Sujeto De La Politica Y Politica De Sujecion

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Ricardo Etchegaray

Sujeto de la política y política de sujeción El resurgimiento de la política en el pensamiento de los comienzos del siglo XXI

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Índice general

Presentación................................................................................................9 Introducción.............................................................................................11 Capítulo 1 - El dominio de la razón unidimensional....................................19 1. Introducción ...........................................................................................19 2. La teoría crítica de la sociedad.................................................................26 3. La racionalidad tecnológica y la lógica de la dominación..........................34 4. La sociedad industrial avanzada como una sociedad sin oposición: las nuevas formas de control de los individuos.....................................................................43 5. Los límites de las categorías dialécticas....................................................47 6. Los límites de la crítica: la superación de la categoría de fundamento......55 7. Críticas a la razón dialéctica.....................................................................58 8. Conclusión..............................................................................................61

Capítulo 2 - Una concepción microfísica del poder: las sociedades disciplinarias y las sociedades de control...................................................................63

© Universidad Nacional de La Matanza, 2012 Florencio Varela 1903 (B1754JEC) San Justo / Buenos Aires / Argentina Telefax: (54-11) 4480-8900 [email protected] www.unlam.edu.ar Diseño: Editorial UNLaM Diseño de tapa: Santiago Etchegaray

ISBN: Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

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1. Introducción............................................................................................63 2. La constitución de las sociedades disciplinarias........................................68 3. El panóptico............................................................................................71 4. Los instrumentos del poder disciplinario.................................................75 5. Genealogía de las sociedades disciplinarias..............................................78 6. Cómo funciona y para qué sirve el panoptismo al nivel de la existencia individual....................................................................................................81 7. Conclusiones provisionales de la investigación.........................................83 8. Una nueva teoría del poder......................................................................86 9. Los avances de Foucault...........................................................................89 10. Poder y dominación...............................................................................95 11. Las sociedades de control.....................................................................100 12. Conclusión..........................................................................................102

Capítulo 3 - La política como desacuerdo frente a la dominación del poder.107 1. Introducción..........................................................................................107 2. El objeto de la política...........................................................................109 3. El desacuerdo y el nacimiento de la política...........................................115 4. El ‘fundamento’ de la política: contingencia y universalidad...................122 5. El acto que instaura la política y su lógica . ...........................................125 6. Subjetivación de la política ...................................................................130 7. La filosofía política como negación de la Política....................................133 8. Conclusión............................................................................................143

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Capítulo 4 - El pueblo como sujeto de la política......................................149 1. Introducción..........................................................................................149 2. Los sentidos de la historia......................................................................153 3. “La brisa de la historia”..........................................................................164 4. La anomalía histórica.............................................................................167 5. La conjugación dialéctica de las dimensiones de la historia....................169 6. La política..............................................................................................172 7. La política de despolitización y la política revolucionaria.......................180 8. La ideología burguesa de la libertad y la democracia formales ...............187 9. La economía como culminación de la política de despolitización...........189 10. La política revolucionaria y la política burocrática................................190 11. Conclusión..........................................................................................195

Presentación

Capítulo 5 - La ontología política postfundacional y la democracia radical.199 1. Introducción..........................................................................................199 2. El discurso como horizonte ontológico .................................................201 3. Capitalismo y dislocación......................................................................211 4. Discurso y antagonismo ........................................................................215 5. Dominación y democracia radical .........................................................220 6. La dominación y la revolución democrática ..........................................230 7. La génesis de la cultura democrática, los momentos de su constitución y sus dos lógicas.................................................................................................238 8. Conclusión: dominación y emancipación...............................................243

Capítulo 6 - El pragmatismo liberal contra el fundamentalismo.................253 1. La contingencia del lenguaje..................................................................254 2. La contingencia de una comunidad liberal.............................................262 3. Libertad y solidaridad............................................................................279 4. Cuestiones críticas.................................................................................288 5. Conclusión............................................................................................291

Capítulo 7 - Las políticas como agenciamientos de deseo..........................293 1. Ontología, ética y política......................................................................293 2. El modelo arbóreo y el modelo rizomático.............................................296 3. Los problemas de la filosofía política......................................................302 4. Deleuze como lector de Foucault: el abandono de los postulados tradicionales relativos al poder..................................................................................306 5. Políticas de afectos y agenciamientos del deseo.....................................317 6. La teoría de los agenciamientos/ensablajes . ..........................................320 7. Micropolítica y cartografía......................................................................332 8. Los momentos del pensamiento político deleuzeano . ...........................335 9. Nomadología ........................................................................................337 10. ¿Jerarquía o anarquía? .........................................................................342 11. Conclusión..........................................................................................344

Es difícil predecir el lugar que tendrán los libros impresos en el futuro cercano, cuando las comunicaciones digitalizadas están transformando radicalmente no solamente las relaciones de enseñanza y aprendizaje sino también la imaginación, el conocimiento, las ciencias, las artes y las técnicas. Por lo pronto, los libros impresos ya no pueden desligarse de los textos digitales, de los blogs, de las páginas web y de los medios electrónicos de comunicación. Este libro, en particular, surgió del intercambio en clases universitarias, grupos de discusión e investigación y blogs de difusión y grupos de debate. Aunque lo escrito e impreso se mantiene invariable, incluso cuando se hacen nuevas ediciones corregidas o modificadas, la escritura actual tiene mayores posibilidades de movimiento y modulación, de combinación y ensamblaje, que en cualquier época anterior. Hace algunas décadas los libros referían al mundo, a la realidad. En algunos casos, al mundo circundante; en otros casos, al mundo simbólico, es decir, a otros libros. Hoy, los libros se refieren también al cine, a la televisión, a Internet, a los medios de comunicación, es decir, al mundo virtual. Este libro tiene que ser entendido como una interconexión que hace posible todo tipo de referencias y también diferentes tipos de intervenciones en la realidad. En él se plantean algunos problemas nuevos y algunos de los ensayos de respuesta a estos problemas, sin pretender agotar ni lo primero ni lo segundo. Sin embargo, se presentan en los distintos capítulos corrientes de pensamiento diversas y muchas veces contrapuestas, aun cuando existan algunas temáticas, como la del sujeto o la de la dominación, que atraviesan los diversos marcos teóricos presentados en los capítulos. 9

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Este libro fue concebido como un material de trabajo, como una herramienta de estudio y comunicación y como una máquina productora de conceptos. Como material de trabajo sirve de fuente y guía en el desarrollo de asignaturas universitarias de grado y postgrado. Como herramienta de estudio facilita el aprendizaje de las complejas teorías sociales contemporáneas. Como máquina cumple con una función productiva y reproductiva, inherente a todo pensamiento teórico explicativo e interviniente en la realidad social y política. Sus contenidos se fueron desarrollando para dar respuestas a las necesidades y los requerimientos de los alumnos, los ayudantes y los docentes de las cátedras de Filosofía Social y Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad del Salvador y de Problemática de la Comunicación y Sociocultural I de la Maestría en Comunicación, Cultura y Discursos Mediáticos del Instituto de Postgrado de la Universidad Nacional de La Matanza, en el curso de los últimos años. Durante ese tiempo, los autores, los textos y las orientaciones han ido variando y creemos que la edición impresa no va a detener ese movimiento vital, pero hará posible hacer referencia a algunos puntos fijos o relativamente estables en flujo permanente de la realidad y del pensamiento.

Introducción

En esta obra se realiza una presentación de las orientaciones más relevantes de la filosofía social y política de las últimas décadas. Sin ninguna pretensión de agotar las posiciones teóricas ni de abarcar el conjunto de los problemas, se procura delinear algunos núcleos problemáticos significativos de lo que se ha dado en llamar el pensamiento post-moderno o post-fundacional. La filosofía política antigua se caracteriza por su intento de comprender los diferentes órdenes políticos en relación con el modelo de la plenitud o perfección en su aspiración a lo mejor y más perfecto. El pensamiento cristiano, por su parte, hace depender la filosofía de la teología y la finalidad política de la salvación. Desde esta perspectiva, el orden político terreno e histórico se encuentra subordinado al orden salvífico celeste y supra-histórico. Los tiempos modernos rompen con la tradición anterior en tanto los filósofos ya no se interesan por los regímenes mejores y más perfectos ni hacen depender el orden humano del plan divino. Las filosofías y las ciencias modernas se proponen explicar el origen de la sociedad y del Estado a partir del conocimiento de las leyes de la naturaleza accesibles a la razón humana. Este proyecto se realiza efectivamente a través de las revoluciones de los siglos XVII (británica), XVIII (norteamericana, francesa, revolución industrial) y XIX (independencia sudamericana), anuncia su crisis a fines del siglo XIX y comienzos del XX (Primera Guerra Mundial) y comienza su transformación a mediados del siglo XX, con la finalización de la Segunda Guerra Mundial. Si bien ya se habían realizado críticas al proyecto de la Ilustración desde comienzos del siglo XIX con el surgimiento del movimiento romántico, es solo a partir de este preciso momento histórico inmediatamente posterior a las Guerras Mundiales que surgen corrientes críticas que advierten las consecuencias últimas del proyecto ilustrado y dejan de afirmarse en sus supuestos. Autores como Gramsci, Lukács o los miembros de la Escuela de Frankfurt llevan los estos supuestos hasta sus consecuencias extremas en las que se evidencian los límites de las concepciones ilustradas. Para estos autores la dominación se ha extendido a todas las relaciones sociales como cosificación y explotación, por lo cual denuncian una forma de 11

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acción y de racionalidad que ha llegado a ser hegemónica y totalizadora, ahogando la reflexión crítica y la praxis de liberación. El primer capítulo de este libro estudia la obra principal de Herbert Marcuse como un ejemplo concreto de la crisis de la teoría o de la filosofía social y política moderna ilustrada. Este autor radicaliza el pensamiento crítico denunciando el sistema de dominación que resulta de la expansión totalitaria de la razón unidimensional, la cual disuelve toda crítica y toda oposición. En su obra, la ‘Teoría Crítica’ de la Escuela de Frankfurt deviene autocrítica o crítica de sí misma, evidenciando el límite de las categorías básicas con las que la tradición marxista e ilustrada trató de explicar la realidad social y política en el modo de producción capitalista. La ciencia y la técnica modernas, su racionalidad y su misma estructura, se han desplegado a partir de una forma de dominio, que se reproduce y extiende en todos los planos y ámbitos de la realidad social y política. En su libro, Marcuse muestra hasta qué punto la alienación ha llegado a ser total al mismo tiempo que advierte que las categorías dialécticas marxistas (herederas de la Ilustración) resultan insuficientes para ‘superar’ el sistema. Un sistema totalitario no solamente reproduce la alienación en todos los planos de la realidad sino que absorbe e integra a las protestas, las críticas y a los sujetos revolucionarios. Se plantean aquí, entonces, dos preguntas que atraviesan todo el pensamiento político posterior: las referidas a la/s lógica/s que gobierna/n el sistema y al sujeto de cambio o sujeto revolucionario. Marcuse representa un momento de crisis de la teoría social y a pesar de sus avances significativos, sigue preso de los supuestos de la razón dialéctica ilustrada, sin poder superarlos. A partir de allí, ha sido necesario ‘pensar de otro modo’, deshaciéndose de aquellos presupuestos de la Ilustración y de los fundamentos de la modernidad. El segundo capítulo de este libro presenta los avances producidos por las investigaciones de Michel Foucault, quien sigue el modelo genealógico nietzscheano, lo que le permite desentenderse de los supuestos de la Ilustración. Si Nietzsche utilizó el modelo genealógico para responder la pregunta por el origen de los valores morales, Foucault se vale del mismo para estudiar el origen de la prisión como forma de castigo. Esta investigación lo conduce a una genealogía de lo que llama las “sociedades disciplinarias”, concibiendo el poder como una relación de fuerzas históricas y contingentes. Como consecuencia, deja de interesarse por la naturaleza o esencia del poder para comprenderlo como una técnica, como un instrumento y como una relación, que ya no depende del Estado 12

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ni de sus aparatos. Tampoco se interesa por la alienación o la ideología que son, desde su perspectiva, falsos problemas. Incluso el problema del sujeto, que lo ocupó durante los últimos años de su vida, se plantea en otros términos y desde otros supuestos: sostiene que no son los sujetos los que ‘tienen’ poder, sino que es el poder el que ‘produce’ a los sujetos que necesita para su funcionamiento y reproducción, como también genera sus propias resistencias. En lugar del concepto de sujeto-soberano (Hobbes, Ilustración) o sujeto libre y autónomo (liberalismo) o sujeto revolucionario (marxismo), Foucault crea la noción de ‘sujeto-sujetado’ para dar cuenta del sistema de poder disciplinario o panoptismo, en el que el poder constituye a los sujetos. Frente a la interpretación marxista en las ciencias sociales, en la que la base económica de la sociedad determina la superestructura política e ideológica, para Foucault, la dominación es esencialmente una trama de micro-relaciones de fuerza, es decir, es política. Sin embargo, no hay que entender el poder como esencialmente negativo o represivo sino como creativo y productivo. Para pensar la política es necesario abandonar algunos supuestos que se han mantenido invariables en todo el pensamiento anterior, tanto en la antigüedad como en la modernidad. A partir de Foucault se abren así nuevas preguntas y problemas. Las filosofías y teorías políticas posteriores tendrán que responder a cuestiones tales como: ¿Cuáles son las alternativas a la dominación global del capitalismo? ¿En qué condiciones pueden surgir nuevos sujetos y actores emancipados del dominio? ¿Cuál es la lógica o el orden de la liberación o emancipación? A estas nuevas preguntas responde el capítulo 3, donde se desarrolla el pensamiento de Jacques Rancière, para quien la lógica política se opone a la lógica de la dominación a la que denomina orden ‘policial’. Si el orden de la dominación policial se extiende asegurando el mantenimiento de las diferencias y las desigualdades bajo un régimen oligárquico, la política es la actividad que tiene por objeto la igualdad. Hay política cuando se produce una ruptura en el orden instituido de la sociedad, a través de la cual se manifiesta una ‘parte de los que no tienen parte’. La política es así una actividad desnaturalizadora y desclasificadota, que no deja de poner en cuestión las diferencias establecidas y aceptadas, mostrando que las bases de todo orden social son contingentes y sus fundamentos inestables. El sistema policial se edifica sobre un fundamento, a diferencia de la institución de la política que se basa en la postulación de una igualdad ‘vacía’, sin fundamento natural o trascendente. El pensamiento de Ran13

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cière se desprende de los conceptos de fundamento, ideología, alienación, revolución y sujeto revolucionario. Con ello da un paso significativo en el intento de ‘pensar de otra manera’ las lógicas de la dominación y de la política. Sin embargo, la deuda que Foucault y Rancière tienen con el estructuralismo puso límites difíciles de superar a sus conceptos teóricos y olvidó las importantes enseñanzas de la historia para la comprensión de la liberación política. Esta dificultad es afrontada en el capítulo 4, en el que se presenta el pensamiento político del dirigente argentino John William Cooke. Como Maquiavelo, Lenin o Perón, Cooke cree que la política es el resultado de las luchas históricas. Las luchas populares, aun las derrotadas u olvidadas, siguen presentes en las acciones colectivas de las masas. Las rebeliones de los pueblos originarios contra la conquista, las guerras de la independencia, las sublevaciones montoneras de los pueblos del interior, las movilizaciones masivas del radicalismo yrigoyenista o del peronismo perviven en los combates y en las luchas del presente contra la dominación del ‘régimen’. En ellas se expresa el sentido de la historia, donde la acción política está situada y condicionada pero no determinada. La lucha es un factor ineludible pero insuficiente de la política, pues ésta requiere también de la organización y de la teoría revolucionaria. Para Cooke, en los tiempos de la globalización del capitalismo, toda política auténtica tiene que ser antiburguesa y antiimperialista. Con ello, este autor abandona un supuesto común a Marcuse, Foucault y Rancière: la perspectiva eurocéntrica. La singular historia argentina y su particular ubicación geopolítica hacen posible ir más allá de la dependencia cultural, ideológica e intelectual de las metrópolis del Atlántico norte. Mientras que la mayoría de los teóricos argentinos y la totalidad de los europeos y norteamericanos no ve en el peronismo más que un ejemplo particular de fascismo, nazismo, totalitarismo o bonapartismo, pretendiendo explicar lo particular (el peronismo) a partir de las categorías europeas ‘universales’, Cooke inventa nuevas categorías universales a partir de la historia particular de las luchas argentinas y sudamericanas, expresadas en acontecimientos singulares como el 17 de octubre de 1945. Esta singularidad y novedad expresada en la obra de Cooke explica la actualidad de su pensamiento y la ubicación no cronológica que se le ha dado en este libro, después de haber presentado las tesis de Marcuse, Foucault y Rancière. Es así que, podría decirse, Cooke supera concepciones teóricas que se desarrollarían posteriormente en Europa. 14

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En el capítulo 5 se realiza una presentación del pensamiento de Ernesto Laclau, un autor argentino radicado en Europa desde la segunda parte de la década del ’60, coincidiendo con la época de mayor producción teórica de Cooke. Laclau militó desde su juventud en el Partido Socialista, pero se desligó progresivamente de la posición que este partido sostuvo en relación con el peronismo y los movimientos populares, formando parte del nuevo Partido de la Izquierda Nacional. El principal problema que se les presentará a los intelectuales de esta tradición es cómo compatibilizar el socialismo con la democracia, es decir, cómo evitar los peligros del estalinismo, del fascismo y del totalitarismo, sin por ello alinearse en la tradición liberal o capitalista. Este problema y estos peligros lo impulsan a tomar distancia de la noción de ‘libertad’ y redefinir el concepto de ‘emancipación’, desligándolo de cualquier perspectiva iluminista o fundamentalista. La respuesta a estos problemas busca comprender la emancipación como un movimiento de ruptura con todo sistema de dominación, sin confundirla con el concepto de ‘revolución’ definido en la tradición marxista. La emancipación democrática es radical y plural. Lo primero, porque no comparte los mismos supuestos o fundamentos del régimen capitalista de dominación global. Lo segundo, porque no supone que haya un lugar o un sujeto de transformación privilegiados. Radicalidad y pluralidad se derivan de la falta de fundamento último y transparente del orden social. Laclau intenta pensar una ontología política post-fundacional y post-marxista, yendo más allá de la fuente común de estas tradiciones, es decir, más allá del Iluminismo. Solo una política democrática puede dar respuesta a las aporías y paradojas derivadas del pensamiento fundamentalista de la Ilustración, donde múltiples sujetos se van constituyendo en sus luchas contra las opresiones derivadas del capitalismo global. La política democrática hace posible la articulación o ‘hegemonía’ de las luchas diversas ligadas a reivindicaciones sectoriales o particulares, que no responden a una causa única ni a un mismo fundamento. El problema del pragmatismo liberal norteamericano de Richard Rorty, desarrollado en el capítulo 6, es muy diferente del que plantean las filosofías europeas o sudamericanas. Sintiéndose heredero de las revoluciones modernas (pero no del pensamiento iluminista), este autor se desvincula de los temas marxistas de la revolución y el sujeto revolucionario y de los problemas sudamericanos como el colonialismo y la dependencia. Su problema principal es cómo incrementar las libertades y los derechos, eliminando las trabas y los obstáculos, incluso los 15

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generados por el mismo proceso que dio base y fundamento a la forma de vida contemporánea. No concibe su tarea como una justificación o fundamentación del liberalismo norteamericano sino como su radicalización. Se propone liberarse de los supuestos ilustrados como el esencialismo, el fundamentalismo o su concepción tradicional de la verdad, para situarse ante la contingencia del lenguaje, de la historia, del sujeto, de la sociedad e, incluso, de la libertad, sin abandonarse a una postura escéptica o cínica, sino comprometiéndose con las potencias humanas de la solidaridad y la creación de sí. También Gilles Deleuze, como puede verse en el capítulo 7, se desliga de la tradición ilustrada y fundamentalista denunciando toda hegemonía como una forma de dominación al entender que las totalidades se identifican con los sistemas cerrados y todo cierre o límite es un impedimento de la potencia de las fuerzas que resulta de las relaciones, de los ensambles, de las composiciones, de las redes múltiples y contingentes. Desde su perspectiva la política no está vinculada con el problema del Estado, del Poder o del fundamento de la sociedad ni con el problema del derecho de los individuos o de las libertades sino que se sitúa dentro del problema de la potencia, de la composición o de los agenciamientos de deseo. Deleuze insiste, a partir de los resultados obtenidos por Foucault, en que las políticas (siempre se trata de una multiplicidad) no deben confundirse con el derecho o con la ley, ni con la fuerza, ni con el engaño o la ideología, ni con un atributo de ciertos sujetos, ni está subordinado a la economía, ni está localizado o restringido a un ámbito específico, ni es la propiedad de un sujeto individual o colectivo. Las políticas son siempre relaciones de fuerza o de potencia, que atraviesan horizontalmente todo el campo social y se articulan para componer dispositivos tendientes a la territorialización y a la desterritorialización, a la estabilidad y a la desestabilización. En contra de toda la tradición occidental, Deleuze prioriza el desequilibrio, la desterritorialización, las líneas de fuga, los movimientos caóticos y contingentes, y sostiene que las sociedades se constituyen a partir de ellos. Todo dispositivo o estructuración social tiene origen en una multiplicidad, sin que haya un último fundamento, ya que los dispositivos de poder son máquinas o ensamblajes en los que se articulan fuerzas heterogéneas y externas unas a otras para dar lugar a algo nuevo. Toda sociedad resulta así un conjunto inestable de relaciones de potencia. Ya no se piensa en las libertades y en los derechos, que son siempre los del Poder (Estado o Iglesias), sino en las lógicas para la creación de nuevos agenciamientos o ensamblajes de 16

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deseo. El problema de la política es el investimiento de los deseos, cuyo efecto o resultado es la constitución de las subjetividades. Sin embargo, considerando que los sistemas son contingentes y abiertos, nada puede garantizar su estabilidad o permanencia, ya que toda composición está siempre abierta a nuevos ensamblajes, que crean o producen nuevas realidades. Deleuze construye una teoría de los ensamblajes para dar cuenta de la lógica política/artística de las multiplicidades. El objeto de la micropolítica (filosofía política) no es el Estado ni sus aparatos ni sus instituciones, sino los movimientos, los devenires. La filosofía política estudia los movimientos desde la perspectiva de las diferentes líneas que se relacionan en las sociedades. La filosofía política se ocupa de aquellos sujetos individuales o colectivos que desarrollan su potencia para desprenderse o desligarse de los sistemas de poder y sujeción y utilizan su capacidad para crear o inventar nuevas formas de vida y pensamiento.

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Capítulo 1 El dominio de la razón unidimensional

1. Introducción El pensamiento de Herbert Marcuse se desarrolló dentro de un contexto internacional que, en líneas generales, se caracterizó por el despliegue del Estado de Bienestar en varios países de Europa y en los Estados Unidos, por el enfrentamiento entre el bloque ‘capitalista’ occidental y el bloque ‘socialista’ oriental conocido como la Guerra Fría, y por el stalinismo dominante en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas1. Marcuse siempre situó su posición en el marco de la ‘Teoría Crítica de Herbert Marcuse nació el 19 de julio de 1898 en Berlín, Alemania, en el seno de una familia burguesa de origen judío. Se afilió al Partido Social Demócrata y fue miembro del consejo de soldados de la ciudad de Berlín, pero renunció a él después de los asesinatos de Rosa Luxemburgo y de Karl Liebknecht. Estudió en la universidad de Berlín y luego se trasladó a Friburgo para hacer el doctorado bajo la dirección de Martin Heidegger. Obtuvo el doctorado con una tesis sobre “La ontología de Hegel y el fundamento de una teoría de la historicidad”, que se publicó en 1932. Participó del proyecto del Instituto de Investigación Social de Frankfurt junto con otros intelectuales judíos marxistas como Th. Adorno, M. Horkheimer, W. Benjamin, E. Fromm, F. Pollock, O. Kirchheimer, L. Löwenthal. En 1933, con el advenimiento de Partido Nacional Socialista al poder, el Instituto fue clausurado y sus miembros se exiliaron en distintos países europeos hasta arribar a Estados Unidos. Marcuse trabajó, a partir de 1934, en el Instituto para la Investigación Social de la Universidad de Columbia. Obtuvo la ciudadanía norteamericana en 1940 y colaboró con la Oficina de Servicios Estratégicos de los Estados Unidos (antecesora de la CIA) cumpliendo funciones de inteligencia contra los nazis. Finalizada la Segunda Guerra Mundial, algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt regresaron a Alemania, mientras que otros, como Marcuse y Fromm, se radicaron en los Estados Unidos. Fue profesor en las universidades de Columbia, Harvard, Brandeis y California. En la década del 60 formó parte de la llamada Nueva Izquierda convirtiéndose en referente de las rebeliones juveniles (y de sus líderes y teóricos como Daniel Cohn-Bendit, Rudi Dutschke o Nicos Poulantzas) y de los movimientos de reivindicación de los negros (Angela Davis). Sus escritos más importantes para la filosofía social y política son: Razón y revolución (1941), donde estudia la filosofía de Hegel y el surgimiento de la teoría social, Eros y civilización (1955), donde se apropia los conceptos de la metapsicología freudiana para la comprensión de la sociedad, El marxismo soviético (1958), donde realiza una crítica del stalinismo, y El hombre unidimensional (1964), donde ensaya una explicación de la ideología de las sociedades industriales avanzadas. Marcuse murió el 26 de julio del año 1979, en Stamberg, Alemania, después de haber sufrido una apoplejía. 1

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la Sociedad’ creada por la Escuela de Frankfurt, cuyo impulso inicial buscaba construir una ciencia social transdisciplinaria sobre una fundamentación filosófica marxista2. El propio Marcuse definió su orientación como marxista3, socialista y hegeliana, lo que provocó el cuestionamiento e, incluso, el desprecio del llamado ‘marxismo ortodoxo’. La pertenencia de los ‘frankfurtianos’ a la tradición marxista4 implica la aceptación de ciertos conceptos (como los de plusvalía, explotación, razón dialéctica, clase social, lucha de clases, clase revolucionaria, alienación, ideología, etc.) y tesis comunes (como la que sostiene que las contradicciones inmanentes de los sistemas sociales conducen necesariamente a la crisis y a la revolución o la que afirma que la contradicción fundamental en el capitalismo es la que se establece entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción correspondientes al período anterior de desarrollo). Desde esta tradición, el problema decisivo era porqué no se ha producido la revolución5 en los países occidentales, El objetivo metodológico característico de la Teoría Crítica, a diferencia de otros enfoques semejantes, era la transdisciplinariedad: “la utilización sistemática de todas las disciplinas de investigación de la ciencia social en el desarrollo de una teoría materia­lista de la sociedad”. De acuerdo con esta perspectiva, “la razón lleva las determinaciones conceptuales finitas del entendimiento hacia su auténtica verdad en una unidad superior, [...] es la reflexión filosófica o racional la que ha de unificar los análisis particulares del entendimiento (de las diversas ciencias empíricas) en la comprensión del todo interrelacionado de una época” (Gabás, R., J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Editorial Ariel, 1980, p. 25). Se trata de “un programa de ampliar interdisciplinariamente el marxismo” (Honneth, A.: Teoría crítica, en Giddens, A. et alia, Teoría social, hoy, traducción de Jesús Alborés, México, Alianza-CNPLCYLA, 1991, p. 447) y de presentar una alternativa a la interpretación soviética. 3 Cuando Marcuse se define a sí mismo como marxista o socialista o hegeliano no hay que entender que se refiere a que tiene una ‘ideología’ o una perspectiva parcial que no le permite una comprensión objetiva de la realidad, sino que se sitúa dentro de un paradigma o de un marco teórico o de una tradición de pensamiento que supone ciertos principios o tesis básicas, como puede decirse de un físico que es galileano o newtoniano. 4 Todo científico supone en sus investigaciones la aceptación de un marco teórico o paradigma (Kuhn), filosófico y científico, que hace posible tanto el planteamiento de los problemas como las posibles (o imposibles) soluciones. No se puede hacer ciencia y, al mismo tiempo, poner en duda el paradigma desde el cual se hace ciencia. Pero, cuando el marco no permite responder satisfactoriamente a los problemas o anomalías que se presentan, la ciencia entra en un proceso de crisis. Tal es, según nuestra hipótesis, la situación que se presenta en las obras de Marcuse y la razón por la que debe llevar al extremo y cuestionar los conceptos fundamentales del paradigma marxista desde el que piensa la realidad. 5 Por otro lado, si la revolución soviética debía concebirse como una “vanguardia en el movimiento de liberación” de los trabajadores, ¿por qué los procesos revolucionarios en los países socialistas no liberaron a los seres humanos como consecuencia de la eliminación de la explotación? 2

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tal como había sido predicha por la ciencia construida por Marx en El Capital. Las respuestas que la tradición marxista había dado a estos problemas explicaban la permanencia del sistema y la ausencia de la ruptura revolucionaria como los efectos distorsionantes de la ideología (falsa conciencia y ocultamiento de la explotación del trabajo) y de la represión de los alzamientos proletarios. Sus hipótesis sostenían que el populismo, el fascismo y el nazismo no eran otra cosa que momentos extremos del desarrollo del sistema capitalista, las reacciones desesperadas a la crisis inevitable de este modo de producción. Desde estas respuestas tradicionales se sostenía, además, que la oposición entre las sociedades democráticas-liberales y las sociedades totalitarias nazi-fascistas era falsa porque ambas eran variables diferentes del mismo sistema regido por el capital. ¿Cómo puede explicarse que no se haya producido la revolución del sistema capitalista? ¿Qué es la ideología? Hegel había sostenido que el sentido de la historia (razón) es el desarrollo de la conciencia de la libertad del Espíritu. Desde su perspectiva, el despliegue de la libertad humana en la historia estaba necesariamente mediado por la conciencia. Los seres humanos no pueden hacerse libres sin sentir que se los está privando de algo que les pertenece de suyo, sin saber que su esencia es la libertad. Todo proceso de liberación humana requiere de la conciencia de la libertad, aunque no basta con la conciencia ni puede reducirse a ella. El desarrollo de la libertad humana en la historia supone la conciencia y culmina en la conciencia de una forma de libertad superior. Es una conciencia objetiva, porque se plasma en el derecho, en las instituciones, en las costumbres, en el lenguaje y en el conjunto de las producciones de cada etapa o momento de la historia universal. Marx comparte esta concepción general, aunque quiere liberarla de sus componentes ‘idealistas’. Escribe en el prólogo a su Contribución general a la crítica de la economía política: …en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la 21

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vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo6.

Los seres humanos satisfacen sus necesidades vitales socialmente7, dentro de un sistema de trabajo o modo de producción. Las relaciones productivas son la base o el fundamento de las demás relaciones humanas, a las que Marx llama ‘ideológicas’, porque suponen la mediación de las ideas o de la conciencia. Por esta misma razón, las formas jurídicas, políticas, religiosas, míticas, artísticas o filosóficas tienen que ser consideradas secundarias o derivadas de las formas de producción. En consecuencia, las transformaciones humanas solo pueden originarse en los cambios de las formas de producción, que es lo originario, y no en las formas ideológicas, que derivan de las primeras. Los cambios en las ideas, en el arte, en las ciencias o en las leyes son efectos de las transformaciones en las formas de trabajo y no pueden ser considerados como causas. Cuando se tratan de comprender las relaciones sociales a partir de las formas ideológicas, se produce un encubrimiento u ocultamiento de la verdadera realidad. Además, las formas ideológicas instituidas y aceptadas pueden convertirse en obstáculos o trabas para el cambio social. Estos conceptos permiten explicar porqué una contradicción, que es el Marx, Karl, Contribución general a la crítica de la economía políti­ca/1857, Córdoba, Cuadernos de Pasado y presen­te/20, 4° edición, 1971. 7 Para Marx, como para Hegel, los seres humanos son sociales. El sujeto humano es siempre colectivo (un pueblo, una cultura, una sociedad). El individuo es una abstracción que aparece tardíamente en la historia. 6

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síntoma de un cambio necesario, puede permanecer largo tiempo sin resolverse. Así, después de Marx, las ciencias sociales adoptaron la teoría de la ideología como una explicación de los estados de crisis del sistema que no se resuelven revolucionariamente, es decir, transformando las formas de relación social y las formas de propiedad para que se adecuen a las nuevas fuerzas productivas. Las investigaciones de los teóricos del marxismo mostraron cómo la ideología8 se fue haciendo cada vez más comprensiva, abarcando ámbitos que antes no estaban incluidos dentro del concepto definido por Marx y Engels (la ‘falsa conciencia’ de la realidad). En un primer momento, en las obras ‘juveniles’ de Marx, la esfera ideológica incluía solamente los fenómenos míticos, religiosos o supersticiosos y la crítica de la ideología afincaba en la autoconciencia, en filosofía y en la ciencia. En un segundo momento, coincidente con la redacción de La Ideología Alemana, el ámbito ideológico incluyó también la filosofía crítica de los jóvenes hegelianos, la teoría antropológica de Feuerbach y la teoría política de los socialistas utópicos. Todas ellas fueron consideradas ideológicas por su incapacidad para comprender las causas materiales del modo de vida, de la conciencia y el pensamiento. En este segundo momento solo la ciencia de la economía política y la ciencia como comprensión dialéctica de la totalidad y de su desarrollo histórico escapan a la ideología y ponen las bases para su crítica. En un tercer momento, coincidente con la redacción de los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) y El Capital, la ideología comprendió también la ciencia de la economía política e, incluso, una parte de la realidad misma (realidad ‘invertida’, realidad ‘anacrónica’, realidad ‘inmadura’, realidad ‘distorsionada’). En este último momento, solo la ciencia crítica de Marx (El Capital) queda El concepto de ideología hace referencia a las representaciones, conocimientos y a la conciencia de la realidad en tanto todas estas formas ocultan una falsedad o un engaño. Lo que se oculta en la ideología es la realidad de la explotación del trabajo social. Este ocultamiento no se da solamente en la conciencia mítica o religiosa, sino también en las ciencias y en las formas de saber objetivado como las leyes, el lenguaje o las formas del Estado. Sobre el concepto de ideología, ver: Eagleton, Terry, Ideología (una introducción), Barcelona, Paidós, 1997; Habermas, Jürgen, ‘Ciencia y técnica como ideología’, en Ciencia y técnica como ideología (comp.), versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Tecnos, 1994; Ricoeur, P., Ideología y utopía, traducción de A. Bixio, Editorial Gedisa, México, 1991; Zeitlin, I., Ideología y teoría sociológica, traducción de Néstor Míguez, Amorrortu editores, Buenos Aires, tercera edición, 1976; Žižek, S. (comp..), Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, F. C. E., 2003; Etchegaray, R. et alia, ¿Cómo no sentirme así? ¡Si ese perro sigue allí! Sobre la permanencia de la ideología, Buenos Aires, Prometeo-UNLaM, 2009. 8

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‘fuera’ de la ideología9 10. La Teoría Crítica ampliará aún más la comprensión del concepto de ideología, incluyendo también a la razón tecnológica, a la ciencia positiva y a la realidad dada o el orden establecido11. Para la Escuela de Frankfurt, las formas de conciencia han ido perdiendo su capacidad de tomar distancia de la realidad dada (conciencia inmediata) y terminaron por identificarse con el propio proceso de producción (es decir, no a nivel superestructural sino a nivel estructural). Como consecuencia, la ideología se ha vuelto inmune a la crítica. Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa consciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos productos útiles son asequibles a más individuos en más clases sociales, el adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad; se convierten en modo de vida. Es un buen modo de vida -mucho mejor que antes-, y en cuanto tal se opone al cambio cualitativo. Así surge el modelo de pensamiento y conducta unidimensional en el que ideas, aspiraciones y objetivos, que trascienden por su contenido el universo establecido del discurso y de la acción, son rechazados o reducidos a los términos de este discurso12.

En este capítulo se planteará el problema de la dominación en Marcuse tomando como fuente principal El hombre unidimensional13, publicada en Boston (Estados Unidos) durante el año 1964. El concepto de unidimensionalidad hace referencia a una forma de pensamiento y de acción que reduce la realidad a lo presente y a lo dado, eliminando tanto las dimensiones temporales del futuro y del pasado como las posibilidades lógicas y las potencialidades reales de las acciones. La unidimensionalidad señala también la pérdida de la dimensión dialéctica o negativa en las sociedades más desarrolladas, lo cual implica la merma consecuente de toda posibilidad y capacidad de crítica y de oposición14. El subtítulo del Cf. Etchegaray, R. et alia, 2009: 67-68. En realidad, la imagen topológica (dentro-fuera) es inadecuada aquí, porque la ciencia crítica está “adentro” de la realidad, es un momento de la misma praxis real. La conciencia crítica se ejerce desde la posición histórica más desarrollada o avanzada, desde los límites mismos de lo ideológico. 11 Cf. Etchegaray, R. et alia, 2009: 72-73. 12 Marcuse, H., 1985: 42. 13 Marcuse, H.: El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, traducción de Antonio Elorza, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1985. 14 “El concepto de ideología retoma, desde la perspectiva marcuseana, uno de los significados explicitados por el propio Marx: la realidad falsa, el “orden falso de los hechos”. Es 9

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libro es Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Se llama sociedades industriales avanzadas a las sociedades nordatlánticas (tanto las capitalistas occidentales como las que pertenecían a la órbita de la Unión Soviética). La temática de la obra se sitúa desde el comienzo en el ámbito de la crítica de la ideología. Su tesis básica es semejante a la sostenida por Max Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental15 (1947): la racionalidad de occidente se ha ido empobreciendo con el transcurso del tiempo y su resultado último, la razón moderna científico-tecnológica, es el más alto grado de pérdida de autonomía de la razón16. Han transcurrido cinco décadas desde la publicación de la obra, pero las lecturas hechas a la luz de la actualidad revelan una extraña vigencia. ¿A qué se debe esa vigencia?17 ¿Cuál es el problema al que trata de responder Marcuse? ¿Cuál es el tema de El hombre unidimensional? ¿Cuáles son sus principales tesis? De manera introductoria, podrían resumirse sus tesis principales como sigue: En primer lugar, el sistema capitalista se legitima o justifica por la eficiencia y el incremento de la producción. Dicha productividad permite integrar progresivamente a las fuerzas de oposición al orden establecido y, al mismo tiempo, deja sin fundamentos a la crítica teórica y práctica, ya que la racionalidad tecnológica elimina las bases éticas y políticas de la teoría, convirtiendo a la crítica en una posición subjetiva, ilusoria y especulativa18 y la rebelión se vuelve irracional y utópica. La asimilación de las clases sociales que en la etapa anterior del capitalismo encarnaban las contradicciones del sistema y las esperanzas de transformación revolucionaria deja a la teoría sin la fuerza material para efectuar los cambios y, al mismo tiempo, deja a la praxis revolucionaria sin sujeto.

a esta realidad falsa a la que llaman instrumentalcidad o unidimensionalidad, por la cual los hombres generan un orden que los esclaviza” (Etchegaray, R. et alia, 2009: 74-75). 15 Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Editorial Sur, Buenos Aires, 1973. 16 También Heidegger había hablado del “pensar por una sola vía” en los cursos que dictó en la Universidad de Friburgo en 1951-2, publicados bajo el título ¿Qué significa pensar? a lo cual está ligado el concepto de unidimensionalidad del pensamiento. 17 Paul Ricoeur sugiere que la vigencia de Marcuse se explica por su descripción de los “males” del Estado burocrático, sobre los que Weber no había reflexionado. Cf. Ricoeur, P., 1991, pp. 232-3. 18 “Una sociedad que parece cada día más capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que está organizada, priva a la independencia de pensamiento, a la autonomía y al derecho de oposición política de su función crítica básica.” (Marcuse, H., 1985: 31-32). 25

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En segundo lugar, “algunas tendencias del capitalismo norteamericano conducen a una ‘sociedad cerrada’”19. Es cerrada en dos sentidos diferentes pero complementarios: por un lado, porque “disciplina e integra todas las dimensiones de la existencia, tanto privada como pública”20; por otro lado, porque ya no hay un exterior o más allá del sistema capitalista que se ha vuelto planetario. Las sociedades industriales avanzadas se han convertido así en un sistema de alienación total21 que ha logrado integrar a las clases revolucionarias o a los sujetos de cambio de las etapas anteriores (burguesía, proletariado). En tercer lugar, la ausencia de oposición, de crítica y de alternativas convierte a las sociedades industriales avanzadas en sistemas totalitarios, en los que la alienación está en la misma base productiva. El totalitarismo22 se define por la anulación de las dimensiones trascendentes al orden establecido, reduciendo todas las alternativas a opciones dentro del mismo sistema. Como consecuencia, los grandes ideales de la alta cultura artística o los objetivos de las protestas políticas, sociales y culturales se asimilan a las propuestas y logros del sistema, los conceptos universales de la filosofía y de las ciencias se convierten en meras funciones operativas y los fines humanísticos de las acciones sociales terminan reduciéndose a ofertas de consumo.

2. La teoría crítica de la sociedad ¿Cuáles son las características de las ciencias sociales a mediados del siglo XX? ¿Qué aportes ha hecho el marxismo a la teoría social y política? ¿Qué relación hay entre la teoría y la praxis, entre la comprensión y la transformación, entre lo objetivo y lo subjetivo? Para la Teoría Crítica, las transformaciones y los cambios en las teorías no pueden comprenderse solamente a partir de su contradicción con determinadas proposiciones de la teoría anteriormente aceptada, sino que Marcuse, H., 1985: 7. Prefacio a la edición francesa. Marcuse, H., 1985: 7. 21 También G. Lukács muestra cómo la forma de valor, que está a la base del sistema capitalista, se ha extendido a todas las esferas de la vida humana y social. Cf. Lukács, G., Historia y conciencia de clase, Madrid, Editorial Sarpe, 1984, 2 tomos. 22 “No solo una forma específica de gobierno o gobierno de partido hace posible el totalitarismo, sino también un sistema específico de producción y distribución que puede muy bien ser compatible con un ‘pluralismo’ de partidos, periódicos, ‘poderes compensatorios’, etc.” (Marcuse, H., 1985: 33). 19 20

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solo pueden ser comprendidos en su ligazón con procesos sociales reales. Aunque para el método científico aceptado solo son determinantes los motivos inmanentes al mismo discurso de la ciencia, la Teoría Crítica advierte que si de hecho se imponen nuevas tesis se debe a que son el producto de relaciones históricas de poder concretas. La Teoría Crítica sostiene que los cambios en la ciencia se derivan de las condiciones sociales y no meramente del genio individual o de factores casuales23. Además, la teoría no puede limitarse a conocer la realidad social y política sino que tiene la función de transformarla24. Mientras que la teoría social tradicional parte de una abstracción de la praxis social concreta, la teoría crítica insiste en que la ciencia está siempre en relación con la praxis social. La teoría tradicional se interesa por las relaciones del trabajo teórico con el proceso de la vida de la socie­dad solo en tanto que la tarea de la ciencia es predecir los hechos y alcanzar resultados útiles; pero permanece “sujeta al aparato social; sus logros son un momento de la autoconservación, de la cons­tante reproducción de lo estable­cido”25 puesto que parte de la separación “entre pensar y ser, entre entendi­miento y percepción”, a las que considera como algo obvio y natural26. Sin embargo, la ciencia no puede ser comprendida con independencia del proceso social de producción, en razón del “carácter social­mente condicionado del pensamiento humano”27.28 En realidad, “la vida de la sociedad resulta del trabajo conjunto de las distintas ramas de la producción”29 (una de las cuales es la ciencia), que no son sino “aspectos 23 Cf. Horkheimer, M., Teoría Crítica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1974, pp. 227-8. 24 “El nombre mismo de ‘teoría crítica’ [...] apunta a la idea de que la teoría auténtica no es una mera descripción de hechos, sino que aspira a una transformación de la realidad […] El concepto hegeliano-marxista de praxis hay que entenderlo en el sentido de que el conocimiento no es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos, sino una auténtica transformación y constitución de la realidad” (Gabás, Raúl, J. Habermas, dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Ariel, 1980, pp. 20 y 21). 25 Horkheimer, M.: 1974, p. 230. Énfasis nuestro. 26 “Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la administración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan los medios y modos mediante los que los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberación” (Marcuse, H., 1985: 37). 27 , D.-McCarthy, Th., Critical Theory, Cambridge (USA) – Oxford (UK), Blackwell, 1994, p. 10. 28 “El autoconocimiento del hombre en el presente –dice Horkheimer- no consiste en la ciencia matemática de la naturaleza, que aparece como logos eterno, sino en la Teoría Crítica de la sociedad establecida, presidida por el interés de instaurar un estado de cosas [más] racional” (Horkheimer, M.: 1974, p. 232). 29 Horkheimer, M.: 1974, p. 231.

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particulares del modo como la sociedad se enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada”30. Cuando los procesos intelectuales parciales, como la ciencia, son aislados del conjunto de la praxis social se llega inevitablemente a la unila­teralidad que es justamente lo que la Teoría Crítica quiere suprimir y superar. La teoría tradicional de la ciencia abstrae al individuo del conjunto de las relaciones sociales y al hacerlo, el mundo aparece como algo dado, como algo natural que debe ser aceptado tal como es. De esta manera, se pierde de vista que este mismo mundo es un producto de la praxis social, de lo que la sociedad hace, y que tanto el objeto como el sujeto del conocimiento son el resultado del proceso histórico. “Con el concepto de praxis corre parejo el de antropogénesis, por cuanto, para Marx y los representantes de la teoría crítica, el hombre se crea a sí mismo por la transformación de la naturaleza”31. 32 Por otro lado, los hechos están condicionados por la praxis social aún antes de ser elaborados teóricamente y, además, los instrumentos de medición con que los hechos son procesados experimentalmente son también resultado del proceso de producción material de la sociedad. La producción (social) está presente en nuestro mundo a tal punto, que ya no es posible “la separación entre lo que pertenece a la naturaleza inconsciente y lo es propio de la praxis social”33. Ello ni siquiera es posible con los objetos na-

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turales, porque “la naturalidad de estos está determinada por el contraste con el mundo social y, en esa medida, es dependiente de él”34. En la teoría tradicional de la ciencia se parte de la separación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido (lo que se considera obvio), y de este modo ya no se puede superar la escisión, pues se supone que el acontecer objetivo es independiente y está siempre más allá del poder de la teoría. En cambio, la Teoría Crítica, en tanto que considera al conocimiento como una praxis (que modifica la realidad que conoce al conocerla y que trans­forma la conciencia que conoce la realidad) se considera inherente al desarrollo de la sociedad. “Pensar el objeto de la teoría como separado de ella falsea la imagen y conduce un quietismo o conformismo”35. La apariencia de parcialidad, subjetividad y especulación de la Teoría Crítica se debe a que pone en cuestión la parcialidad e injusticia de la forma de vida dada.36 El compromi­so de la ciencia con el sistema capitalista de producción no se debe fundamentalmente a la aplicabilidad, eficiencia o productividad de los desarrollos científicos, sino que la misma ciencia pura pertenece “a este sistema y contribuye a posibili­tarlo”37. La praxis de la Teoría Crítica no está dirigida a “subsanar inconve­nientes” particulares dentro del sistema, ni a que “una cosa cualquiera funcione mejor en esa estructu­ra. Las categorías de mejor, útil, adecuado, productivo, valioso, tal como se las entiende en este sistema, son, [para la Teoría Crítica], sospechosas en sí mismas y de ningún modo constituyen supuestos extracientíficos con los cuales [la Horkheimer, M.: 1974, p. 235. Horkheimer, M.: 1974, p. 259. “Una de las primeras tareas de la Teoría Crítica fue desafiar la privilegiada ‘no-posición’ [neutralidad] del conocimiento científico-social analizando los modos de su producción, los roles que juega en la sociedad, los intereses a los que sirve, y los procesos históricos a través de los cuales accede al poder” (Hoy, D.-McCarthy, T.: 1994, p. 15). 36 “La Teoría Crítica de la sociedad rompe con un tipo de aproximación, entre otras cosas, mediante una toma en cuenta de la reflexividad de la investigación social de forma explícita. Esto implica un desafío de las dicotomías tradicio­nales entre génesis y justificación, justificación y aplicación, hecho y valor, etcétera, que fueron usadas para tejer un campo ‘neutral’ para la investigación social. La Teoría Crítica está vinculada precisamente con la génesis histórica y social de los hechos que examina y con el contexto social en el que sus resultados producirán sus efectos. Ella sostiene que la investigación social es ella misma una forma de interacción social en la que los objetos de conocimien­to son potencialmente sujetos del mismo conocimiento, y así ella es, quiera o no quiera, un factor potencial de cambio de las relaciones sociales. Tomando de manera consciente esta relación reflexiva de la práctica social, la Teoría Crítica de la sociedad intenta expresamente transformarse en un factor de cambio social convirtiéndose en parte de la autoconciencia de los grupos sociales oprimidos. Ella no considera que los propósitos a los que sirve sean externos al contexto de investigación” (Hoy, D.-McCarthy, T.: 1994, p. 16). 37 Horkheimer, M.: 1974, p. 239. 34 35

Horkheimer, M.: 1974, p. 231. Gabás, R.: 1980, pp. 21-2. 32 “Los hechos que nos entregan nuestros sentidos están preformados socialmente de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente. Ambos no están constituidos solo naturalmente, sino que lo están también por la activi­dad humana; no obstante, en la percepción el individuo se experimenta a sí mismo como receptor y pasivo. La oposición entre pasividad y actividad, que en la teoría del conocimiento se presenta como el dualismo entre sensibilidad y entendimiento, no representa para la sociedad lo mismo que para el individuo. Donde éste se siente pasivo y dependiente, aquélla, por más que se componga precisamente de individuos, es un sujeto activo, si bien incons­ciente y por lo tanto impropiamente tal. Esta diferencia entre la existencia del hombre indivi­dual y la de la sociedad expresa la escisión propia, hasta ahora, de las formas históricas de la vida social. La existencia de la sociedad ha reposado en una represión directa, o bien es la ciega resultante de fuerzas antagónicas, pero en ningún caso ha sido el fruto de la espontaneidad conscien­te de los indivi­duos libres. De ahí que el significado de los conceptos de actividad y pasivi­dad cambie según se aplique al individuo o a la sociedad. En el tipo de econo­mía burguesa, la actividad de la sociedad es ciega y concreta, la del individuo abstracta y consciente” (Horkheimer, M.: 1974, pp. 233-4). 33 Horkheimer, M.: 1974, p. 235. 30 31

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teoría o ciencia] nada tenga que hacer”; puesto que tiene por objeto a la sociedad misma. La Teoría Crítica no admite la separación entre individuo y sociedad como algo dado, por la cual el primero deba aceptar “como naturales los límites prefijados a su actividad”, o la división del trabajo dada, o las diferencias de clases, puesto que surgen del obrar humano, que puede seguir un curso más racional si se lo planifica conscientemente. La oposición de la Teoría Crítica a la teoría tradicional no se da como consecuencia de que se ocupen de objetos diferentes ni a que la primera sea más afín a una inves­tigación de las ideologías o de la sociología del conocimiento que a las ciencias naturales, sino a que “la teoría esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: solo expresa su secreto”38. La oposi­ción se plantea en tanto que la Teoría Crítica no acepta que las circunstancias que se ofrecen a la percepción tengan el carácter de lo fáctico o dado, sino que están o pueden estar bajo el control social; no acepta la exterioridad de la realidad social respecto de la ciencia, sino que intenta suprimir y superar la escisión entre la racionalidad del científico en cuanto tal y la irracionalidad de las relaciones en el proceso de trabajo. “Aquello que, en esta organización del proceso de vida, resultaba originariamente fecundo, se transforma en infructuo­sidad y en estorbo. Los hombres, con su mismo trabajo, renuevan una realidad que, de un modo creciente, los esclaviza”39. No hay, en consecuencia, oposición en los objetos de la ciencia tanto como de los sujetos: mientras que la teoría tradicional concibe al científico en tanto que individuo racional y autónomo (o, a lo sumo, en tanto que una generalidad de individuos) como sujeto de la ciencia, la Teoría Crítica concibe a la sociedad como sujeto. Mejor dicho: el sujeto es el individuo determinado en sus relacio­nes con otros individuos, con los grupos, con las clases, con la sociedad y con la naturaleza. Mientras que la teoría tradicional parte del individuo aislado, la Teoría Crítica parte del individuo en sus relaciones sociales. El método de la Teoría Crítica no solo implica una clarificación del concepto de ser humano (orden lógico) sino que incluye la conciencia de la situa­ción del ser humano en el proceso histórico concreto, pues en este Horkheimer, M.: 1974, p. 248. Énfasis nuestro. Horkheimer, M.: 1974, p. 245. Cursivas nuestras. “A diferencia de la teoría ‘tradicional’, la Teoría Crítica de la sociedad toma como temas de investiga­ción la reflexividad de la indagación social, la división del trabajo -inclu­yendo el trabajo científico y escolar- en la que funciona, y sus funciones sociales; esto es, estudia ‘lo que la teoría significa para la vida humana’” (Hoy, D.-McCarthy, T.: 1994, p. 15).

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último se transforman tanto el objeto como el sujeto. Como Hegel y Marx, Horkheimer piensa que la naturaleza humana es esencialmente histórica. La verdad se decide en la actividad histórica concreta, pues “no hay teoría de la sociedad (...) que no incluya intereses políticos acerca de cuya verdad haya que decidir”40. De acuerdo con Marx, la posición del proletariado en la sociedad hace que experimente y perciba …la relación entre un trabajo que pone en manos de los hombres, en la lucha de estos con la naturaleza, medios cada vez más poderosos, y la continua renovación de una organización social caduca. [...] El despliegue de todos los medios, físicos y espirituales, para el dominio de la naturaleza, es coartado por el hecho de que ellos están en manos de intereses particulares opuestos los unos a los otros41.

Se retoma así la tesis de Marx enunciada más arriba: las relaciones de produc­ción existentes se han transformado en trabas para el desarrollo de las fuerzas productivas. La Teoría Crítica de la sociedad parte de una idea del intercambio mercantil simple determinada por conceptos relativamente generales; bajo el supuesto de la totalidad del saber disponible, de la admisión de material tomado de investigaciones propias y extrañas, se muestra entonces cómo la economía mercantil, dentro de la cambiante condición de hombres y cosas ya dada -y cambiante por la influencia de esa misma economía-, debe conducir necesaria­mente a la agudización de los antagonismos sociales -agudización que en el momento histórico actual lleva a guerras y revoluciones- sin que sus propios principios, expuestos por la economía política como disciplina especializada, sufran transgresión alguna. [...] La Teoría Crítica de la sociedad es un único juicio de existencia desarrollado. Este juicio afirma, dicho en términos generales, que la forma básica de la economía de mercancías históricamente dada, sobre la cual reposa la historia moderna, encierra en sí misma los antagonismos internos y externos de la época, los renueva constantemente de una manera agudizada, y que, tras un período de ascenso, de desarrollo de las fuerzas humanas, de emancipación del individuo, tras una fabulosa expansión del poder del hombre sobre la

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Horkheimer, M.: 1974, p. 253. Horkheimer, M.: 1974, p. 245. Énfasis nuestro. 31

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naturaleza, termina impidiendo la continuación de ese desarrollo y lleva a la humanidad hacia una nueva barbarie42.

La función de la Teoría Crítica consiste en “un proceso de acción recí­ proca en el cual la conciencia desarrolla, al mismo tiempo que sus fuerzas liberadoras, sus fuerzas propulsoras, disciplinantes y agresivas”. La crítica teórica “es agresiva, no solo frente a los apologistas conscientes del orden establecido, sino en la misma medida frente a tendencias discrepantes, confor­mistas o utopistas dentro de sus propias filas”43. El proyecto permanente de la Teoría Crítica es la construcción de una comunidad de hombres libres, posible con los medios técnicos con que se cuenta en el presente (en esto se diferencia de los utopistas, que no tienen en cuenta si disponen o no de los medios necesarios para realizar su proyecto). “Se puede, y Horkheimer lo hace a veces, formular el interés práctico que guía y modela a la Teoría Crítica en los términos ‘pragmáticos’ de hacer lo posible para reducir el sufrimiento y promover la felicidad”44. Marcuse comparte estos presupuestos de la Teoría Crítica, proponiéndose investigar las causas del orden establecido de la sociedad y examinar sus alternativas históricas45. Para ello es necesario responder a las objeciones previas que se realizan a estos propósitos. En primer lugar, ¿cuáles son las garantías de objetividad de la empresa crítica? ¿En qué medida ese proyecto no supone juicios de valor subjetivos y, por lo tanto, extracientíficos? En segundo lugar, ¿cómo la crítica arraigada en condiciones históricas puede eludir las posiciones relativistas? En tercer lugar, ¿en qué medida proponer alternativas históricas no es caer en la especulación, en la metafísica o en una ficción utópica? Por último, una transformación de la realidad social requiere un actor o sujeto que la realice, pero ¿quién es el sujeto que está en condiciones de revolucionar el sistema? Horkheimer, M.: 1974, pp. 256-7. “Una de las metas más comprensi­vas de una genuina práctica de investigación multidisciplinaria sería una ‘teoría crítica del presente’, esto es, una visión general de la sociedad contemporánea, sus problemas, y sus prospectos. Esto es lo que Horkheimer llama un ‘juicio existencial desarrollado’, que expresa en términos marxistas clási­cos [...] A no dudarlo, Horkheimer estaba él mismo convencido de que este objeto permanecería esencialmente el mismo en tanto que el capitalismo fuese la formación social dominante, y así que el ‘contenido esencial’ de la economía política marxista seguiría siendo válido a través de las adaptaciones y ajustes necesarios” (Hoy, D.-McCarthy, T.: 1994, pp. 18-9). 43 Horkheimer, M.: 1974, p. 247. 44 Hoy, D.-McCarthy, T.: 1994, p. 17. 45 Cf. Marcuse, H., 1985: 20. 42

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Marcuse muestra, en primer lugar, que la teoría social objetiva y la afirmación de juicios de valor a priori no se excluyen sino que se requieren. Una teoría supone siempre juicios de valor46, pero la objetividad se garantiza cuando tales juicios son universales. Desde esta perspectiva, la teoría social crítica se sostiene sobre dos juicios de valor ineludibles. Por un lado, supone que la vida humana tiene valor en sí misma y por sí misma y que no puede ser nunca reducida a un mero objeto, medio o instrumento. Por otro lado, que la vida social humana puede mejorarse y que pueden hallarse los medios para hacerlo.47 La teoría es crítica no porque rechace los juicios de valor (éticos o políticos) sino porque toma distancia de las perspectivas particulares o de los intereses parciales. La teoría es objetiva porque es crítica, es decir, porque pone en cuestión los puntos de vista parciales y subjetivos48. En segundo lugar, a diferencia de la teoría tradicional que hace abstracción de las condiciones históricas y de sus alternativas, la teoría crítica estudia las causas históricas y analiza las condiciones y las posibilidades de cada realización social particular. Precisamente por ello, es la posición teórica que está en mejores condiciones para mostrar los límites y las falencias de cualquier situación dada. Lejos de caer en el

Por eso, Marcuse dice que la teoría social crítica depende de sus fines inmanentes, es decir, de estos juicios de valor que están implícitos en ella. “…Tal análisis ‘trascendente’ de los hechos a la luz de sus posibilidades detenidas y negadas, pertenece a la estructura misma de la teoría social” (Marcuse, H., 1985: 21). 47 Cf. Marcuse, H., 1985: 19-20. 48 “…Los primeros frankfurtianos sostuvieron que la ciencia y la técnica pretenden explicar todo pero no hacen sino universalizar un punto de vista particular, lo que las define como ideológicas en sentido estricto. De esta manera, la ideología se define como un proceso de homogeneización, de reducción del mundo de la vida a la racionalidad instrumental. La ideología es, en síntesis, unilateralidad que, en el caso de la sociedad capitalista, es en última instancia consecuencia de aislar la ciencia y universalizar su racionalidad. La racionalidad científica se universaliza -esto es, se instala también en el orden de las valoraciones sociales o en el orden de lo político- mediante un proceso de racionalización que Marcuse considera ligado al dominio. De ahí que considere que el término “racionalización” ha llegado a tener un doble significado: por un lado, se refiere a la lógica de la productividad, de la eficiencia, del éxito, que tiene por resultado un más alto nivel de vida; por otro lado, quiere decir manipulación, dominación, control y represión. Por ello, la racionalización científica tiene como contraparte una mayor irracionalidad social” (Etchegaray, R. et alia, 2009: 74). 46

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relativismo completo49 o particular50, Marcuse sostiene que es posible analizar real y concretamente51 las potencialidades de toda situación histórica particular. En tercer lugar, si bien la teoría crítica, como toda teoría, por definición hace abstracción del orden dado o de los hechos observados, no puede confundirse con una especulación o con una posición metafísica, ya que debe partir de los hechos y debe estar referida a los hechos, es decir, debe explicarlos. Por último, en cuarto lugar, la teoría crítica está vinculada a una praxis social histórica concreta, está comprometida con la transformación52 del orden establecido. Su función es iluminar esa transformación con el conocimiento de las causas, las alternativas y la proyección de las consecuencias. No obstante, la teoría no puede ignorar su condición de tal, y debe tener en cuenta que no puede transformar la realidad por sí sola y que necesita de una fuerza material (sujeto revolucionario) que la realice. Aunque la ausencia de tal sujeto no refuta la teoría, sin embargo, para legitimarla se requiere probar la necesidad del cambio53.

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dencia personal [la relación señor-siervo] a una forma de dependencia impersonal [las clases sociales y los individuos dependen del sistema u “orden objetivo de las cosas”54], pero no se suprimió la dominación. Más aún, el orden mismo de la sociedad moderna es el resultado de la dominación. A su vez, el orden de la sociedad moderna es el producto de una racionalidad más alta [cambio de forma] que ya no depende de la arbitrariedad de las relaciones personales sino que se deriva del “orden objetivo de las cosas”. Si bien la organización del trabajo que la sociedad se dio a sí misma en el sistema capitalista constituye el orden más alto de la razón en su historia, ella envuelve al mismo tiempo una irracionalidad: …si el actuar conforme a la razón es propio del hombre, la praxis social dada, que forma la existencia hasta en sus mismos detalles, es inhumana, y este carácter de inhumanidad repercute en todo lo que se realiza en la sociedad. La actividad intelectual y material del hombre siempre seguirá teniendo algo exterior: esto es, la naturaleza como suma de los factores no dominados aún en cada época, y con los cuales la sociedad está en relación. Pero si a ello se suman, como una parte más de la naturaleza, las circunstan­cias que dependen únicamente del hombre mismo, su relación en lo que respecta al trabajo, la marcha de su propia historia, entonces esta exterioridad no solo no es una categoría suprahistórica, eterna -tampoco es pura naturaleza en el sentido señalado-, sino el signo de una lamentable impotencia cuya aceptación es antihumana y antirracional.55

3. La racionalidad tecnológica y la lógica de la dominación Marcuse observa que entre el mundo premoderno y el moderno ha habido solo un cambio de forma, pero el contenido se mantuvo invariable: la dominación del hombre por el hombre. Se pasó de una forma de depenTal postura consiste en sostener que el conocimiento y las ciencias no pueden conocer todas las causas que determinan las condiciones relativas de una época y, por lo tanto, cualquier situación es igual o equivalente (igual valor) que cualquier otra. Contra esta posición la teoría crítica sostiene que se pueden evaluar las situaciones y sus alternativas reales y concretas, analizando las capacidades y potencialidades presentes y pasadas. 50 El relativismo particular o parcial afirmaría que las condiciones de la situación dada o existente son mejores que cualquier otra meramente posible (no dada todavía). Son las posturas reflejadas sintéticamente en la expresión: “Es lo que hay”. 51 Por supuesto, un sistema dado no puede ser criticado desde una mera posibilidad abstracta o ficticia (como hacían los socialistas utópicos a los que Marx criticaba), sino solo desde las alternativas reales y concretas, aunque no se hayan efectivizado todavía. 52 “Los conceptos teóricos culminan en el cambio social, si hay un sujeto revolucionario” (Marcuse, H., 1985: 22). 53 ¿Quién necesita el cambio? Marcuse responde: “La sociedad como totali­dad, cada uno de sus miembros” (Marcuse, H.: 1985: 23). Por eso debe probar que aún bajo el dominio de la razón unidimensional, que reduce el poder de lo negativo a lo dado, persisten tendencias a la transformación. 49

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También Marcuse señala que esta racionalidad es en verdad irracional porque sostiene una progresiva esclavitud de los seres humanos por el aparato productivo, que perpetúa la lucha por la existencia y la extiende a la lucha internacional. Los medios aparecen como racionales (porque son eficaces), mientras que los fines son irracionales (porque mantienen un esfuerzo y un dolor innecesarios). Esta irracionalidad de los fines muestra que algo está mal en la racionalidad misma, y lo que está mal es la forma en que los hombres han organizado su trabajo social56. El resultado de la organización social de la producción desde comienzos de la modernidad es “una nueva estructura social”57 que se caracteriza por ser totalitaria, por integrar de las fuerzas sociales negativas Marcuse, H., 1985: 171. Horkheimer, M.: 1974, pp. 242-3. 56 Marcuse, H., 1985: 171. 57 Marcuse, H., 1985: 172. 54 55

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y trascendentes, por rechazar las alternativas y por ser ideológica, pues al orden falso de los hechos (es falso porque perpetúa el sufrimiento y el esfuerzo) se corresponde una ‘falsa consciencia’58, que contribuye a preservar el primero. Esta falsa consciencia ha sido incorporada al aparato que la reproduce59. Como consecuencia, “la sociedad se reproduce a sí misma en un creciente ordenamiento técnico de las cosas y relaciones que incluyen la utilización técnica del hombre; en otras palabras, la lucha por la existencia y la explotación del hombre y de la naturaleza llegan a ser incluso más científicas y racionales”60. El término ‘racionalización’ tiene un doble significado: por un lado, se refiere a la lógica de la productividad, de la eficiencia, del éxito, de la cual resulta un más alto nivel de vida; por otro lado, quiere decir manipulación, dominación, control y represión. Así, pareciera que todo proceso de racionalización es inherentemente represivo. Marcuse piensa que la dirección general que se le dio a esta racionalidad represiva tecnológica era inherente a la ciencia pura y puede identificarse el momento en que la razón teórica se convirtió en práctica social en los orígenes metodológicos de la racionalidad moderna61. Siguiendo a Martin Heidegger, sostiene que la naturaleza en manos de la ciencia y de la técnica queda transformada en un sistema hipotético

Marcuse, H., 1985: 42. “Esta absorción de la ideología por la realidad no significa, sin embargo, el ‘fin de la ideología’. Por el contrario, la cultura industrial avanzada es, en un sentido específico, más ideológica que su predecesora, en tanto que la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción. Bajo una forma provocativa, esta proposición revela los aspectos políticos de la racionalidad tecnológica predominante. El aparato productivo, y los bienes y servicios que produce, ‘venden’ o imponen el sistema social como un todo. Los medios de transporte y comunicación de masas, los bienes de vivienda, alimentación y vestuario, el irresistible rendimiento de la industria de las diversiones y de la información, llevan consigo hábitos y actitudes prescritas, ciertas reacciones emocionales e intelectuales que vinculan de forma más o menos agradable los consumidores a los productores y, a través de éstos, a la totalidad. Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa consciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos productos útiles son asequibles a más individuos en más clases sociales, el adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad; se convierte en modo de vida. Es un buen modo de vida -mucho mejor que antes-, y en cuanto tal se opone al cambio cualitativo. Así surge el modelo de pensamiento y conducta unidimensional en el que ideas, aspiraciones y objetivos, que trascienden por su contenido el universo establecido de discurso y acción, son rechazados o reducidos a los términos de este universo” (Marcuse, H., 1985: 41-42. Subrayado nuestro). 60 Marcuse, H., 1985: 173. Énfasis nuestro. 61 Marcuse, H., 1985: 171-3. 58

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de instrumentación62. Esta concepción obra como un a priori (es decir, como un presupuesto independiente de la experiencia y de la historia): determina la experiencia, proyecta la dirección de la transformación de la naturaleza y organiza la totalidad. La ciencia de la naturaleza se desarrolló bajo el a priori tecnológico, que proyecta a la naturaleza como un instrumento potencial, un equipo de control y organización. La aprensión de la naturaleza como instrumento hipotético precede el desarrollo de toda organización técnica particular63.

La ciencia moderna fue edificada desde el comienzo para controlar y explotar los recursos naturales con el fin de satisfacer las necesidades humanas. Para ese fin no solamente utilizó la totalidad de los recursos naturales sino que también se valió de la instrumentalización de los hombres y de su trabajo. La técnica no es un agregado externo y posterior al conocimiento puro y neutro, sino que la ciencia moderna fue concebida desde el comienzo como un saber en función de la instrumentación de la naturaleza y del hombre. Por eso, Marcuse afirma que “la ciencia ha llegado a ser en sí misma tecnológica”64 y que hay una unidad profunda a la base de la ciencia pura y de la técnica: ambas se despliegan bajo la misma lógica y racionalidad de la dominación. Sin embargo, no es suficiente advertir que la ciencia pura es en sí misma tecnológica, hay que comprender también que esa ciencia supone una praxis social y política concreta, no del ser humano en general, sino de una parte de la sociedad.65 Dicho

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Citando a Heidegger, Marcuse sostiene que “el hombre moderno toma la totalidad de lo que es como materia prima para la producción y somete la totalidad del mundo-objeto a la marcha y el orden de la producción...” La originalidad de Heidegger en el planteo del problema de la técnica ha consistido en establecer una relación entre la metafísica y la técnica: la técnica como un modo de desocultarse del ser, como la forma de consumación de la metafísica; a diferencia de los autores de la escuela de Frankfurt que, desde una perspectiva menos encubridora, hacen una crítica “política” de la técnica, es decir, el mundo reducido por la técnica, que es el mundo donde se juegan los intereses capitalistas, podrá ser superado en nuevas relaciones políticas entre los hombres. No es necesario entender las relaciones políticas como aquellas en las que unos son “malos” y los otros son “buenos”. Tal vez sea mejor pensar las relaciones políticas de manera más estructural como en la dialéctica hegeliana: siempre que hay relaciones intersubjetivas hay una posición de amo y una posición de esclavo (y en la historia se irá tramitando la igualdad de esa relación). Pero en el origen la relación dialéctica entre un sí mismo y un otro es siempre asimétrica y el desarrollo lleva las huellas de esa asimetría. 63 Marcuse, H., 1985: 179-80. 64 Marcuse, H., 1985: 183. 65 “El a priori tecnológico es un a priori político, en la medida en que la transformación de la naturaleza supone la transformación del hombre y que las creaciones del hombre salen 62

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en otros términos: “La racionalidad científica requiere una organización social específica”66. Esa organización social y política específica es la del mercado, cuyo sujeto social concreto es la clase burguesa. La neutralidad y objetivad aparentes de la ciencia y de la técnica requieren un sujeto histórico específico: el que prevalece en la sociedad para la que y en la que esta neutralidad es establecida, es decir, la clase burguesa. La efectividad y productividad ‘universal’ del aparato al que están sometidos el hombre y la naturaleza, vela por los intereses particulares67 de la burguesía que organizan el aparato. Hay un paralelo entre la transformación de la racionalidad científica y la del orden social: se ha producido una cuantificación en lo social a través de la medición del tiempo de trabajo. Mientras la ciencia liberaba los fines naturales de los fines inherentes y despojaba la materia de todas las cualidades que no sean cuantificables –observa Marcuse-, la sociedad liberaba a los hombres de la jerarquía ‘natural’ de la dependencia personal y los relacionaba entre sí de acuerdo con cualidades cuantificables; o sea, como unidades de tiempo. ‘Gracias a la racionalización de las formas de trabajo, la eliminación de las cualidades es transferida del universo de la ciencia al de la experiencia diaria’68.

La cuantificación de la naturaleza física y humana es el resultado de la generalización de intereses sociales particulares y, en consecuencia, el paradigma científico moderno en su conjunto responde a estos intereses particulares de la burguesía. En resumen: para Marcuse, la ciencia y la técnica modernas se han desarrollado a partir de una organización dada (a partir de una forma de dominio) del trabajo social, y por eso, sus estructuras y métodos reproducen y extienden ese dominio. Desde el momento (siglo XVII) en que se concibe a la naturaleza como res extensa (con Descartes) ya se la ha sometido a una estructura de dominación. de y vuelven a entrar en un conjunto social” (Marcuse, H., 1985: 181). En este punto, el ensayo de Marcuse anticipa los resultados de la investigación que M. Foucault hará una década después en Vigilar y castigar y en La verdad y las formas jurídicas 66 Marcuse, H., 1985: 184. Énfasis nuestro. 67 “Para vender los intereses particulares como si fueran los de todos los hombres sensibles. Las necesidades políticas de la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su satisfacción promueve los negocios y el bienestar general, y la totalidad parece tener el aspecto mismo de la Razón” (Marcuse, H., 1985: 19). 68 Marcuse, H., 1985: 184. La cita es de Horkheimer, M.-Adorno, T., Dialectik der Aufklärung, Amsterdam, 1947, p. 50. 38

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Como de hecho hay represión y la represión restringe la expe­rien­cia; y puesto que el positivismo reduce toda experiencia a lo dado, el resultado es que la ciencia y el saber resultan restringidos. La ciencia y la técnica están contenidas dentro de un horizonte o modo de ser que es histórico, y responde a intereses particulares. Una falsa consciencia mutilada69 es colocada como la verdadera consciencia que decide sobre el sentido y la expresión de aquello que es. El análisis científico, técnico o lingüístico enmarcado en esta racionalidad unidimensional no puede alcanzar otra exactitud empírica que la que extrae la gente del estado de cosas dado ni otra claridad que la que se le permite dentro de ese mismo estado; esto es, permanece dentro de los límites de un saber y un discurso mistificados y engañosos. La sociedad industrial avanzada extiende el dominio del hombre sobre la naturaleza al mismo tiempo que acrecienta el dominio del hombre sobre el hombre y de la sociedad sobre el individuo. La totalidad del sistema tiene la apariencia70 de la racionalidad misma porque conquista las fuerzas sociales críticas por medio de la tecnología, antes que por el terror, sobre la doble base “de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez más alto”71. Pero Marcuse advierte que el orden social como totalidad es irracional72, porque mientras que el desarrollo científico-técnico permitiría una reducción del esfuerzo global necesario para la satisfacción de las necesidades naturales básicas73, la organización del trabajo, y por tanto, la distribución de la riqueza social, sigue siendo la misma que en La conciencia es falsa porque se le oculta la verdadera realidad de la explotación. Está mutilada porque toma la parte por el todo, la perspectiva particular de la burguesía como el conocimiento universal humano, los rasgos particulares de la época moderna como las características esenciales del ser. 70 ‘Racionalidad’ significa en este contexto ‘lógica’, ‘orden coherente’. Se trata, por un lado, de la racionalidad tecnológica o unidimensional que se identifica con una racionalidad de los medios, sin que los fines se puedan evaluar por la razón. Por otro lado, se hace referencia a la razón crítica, dialéctica o bidimensional que supone ciertos fines a los que se considera en sí mismos racionales (por ejemplo, la dignidad de la vida humana o procurar una forma de vida social libre de las necesidades). 71 Marcuse, H., 1985: 20. A diferencia del fascismo, del nazismo o del stalinismo, las sociedades unidimensionales no necesitan valerse de la violencia, del terror o de la fuerza policial para controlar a los disidentes u opositores. 72 “Esta sociedad es irracional como totalidad” (Marcuse, H., 1985: 19-20), en tanto es estática, absorbe las críticas y los elementos destructivos y encubre las fuerzas que perpetúan la amenaza de destrucción (por la imposibilidad de diferenciar los contenidos destructivos y opresivos de los elementos constructivos y libera­dores). 73 La insistencia de Marcuse en distinguir las necesidades verdaderas de las falsas (distinción que en sí misma es difícil de sostener) está planteando la necesidad de establecer un criterio de valor (no necesariamente moral) que privilegie unas sobre otras. 69

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las etapas anteriores (porque sigue exigiendo un esfuerzo innecesario y el sacrificio de grandes masas de la población), mientras que podría permitir una vida más digna y humana para toda la sociedad. Lo que es irracional para Marcuse es la dirección o finalidad a la que se dirige la totalidad de la sociedad, es decir, la perpetuación de la explotación, del sacrificio innecesario y de la apropiación privada de la producción social. Para la lógica científico-tecnológica unidimensional, en cambio, solo hay racionalidad en los medios (no en los fines), de modo que la irracionalidad del conjunto no es (para ella) perceptible, tanto más cuando el sistema absorbe las críticas y los elementos destructivos y encubre las fuerzas que perpetúan la amenaza de destrucción (por la imposibilidad de diferenciar los contenidos destructivos y opresivos de los elementos constructivos y liberadores). El aparato productivo tiende a hacerse a tal grado totalitario74 que determina las necesidades y aspiraciones de los individuos75. “La pérdida de esta dimensión, en la que reside el poder del pensamiento negativo —el poder crítico de la Razón—, es la contrapartida ideológica del propio proceso material mediante el cual la sociedad industrial avanzada acalla y reconcilia a la oposición”.76 A la racionalidad tecnológica unidimensional, Marcuse y la Teoría Crítica oponen la concepción de la razón dialéctica bidimensional. Para resumir sus características, se seguirá la conceptualización realizada por Marcuse en La dialéctica y la lógica después de la Segunda Guerra Mundial, donde dice: Según Hegel, la distinción tradicional entre idea y realidad es ‘abstracta’; falsea y prejuzga la relación real. El pensamiento y su objeto tienen un común denominador, que es a su vez ‘real’, que constituye la sustancia tanto del pensamiento como de su objeto. Este común denominador, esta estructura común al pensamiento y al objeto es la estructura del Ser como proceso que comprende al hombre y a la naturaleza, a la idea y a la realidad. El proceso del pensamiento, si es

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verdadero, esto es, si ‘aprehende’ la realidad, si es el concepto (Begriff) de su objeto, es el proceso en el que el objeto se constituye a sí mismo, se convierte en lo que es, se desarrolla a sí mismo. (…) El [verdadero] proceso del pensamiento es un proceso ‘objetivo’ en sentido estricto. (…) Lo que ocurre en el proceso del pensamiento no es que una idea sea sustituida por otra más adecuada a la realidad, sino que la misma idea despliega su contenido original -una dinámica que es la de la realidad comprendida en la idea-. La realidad tiene (o, mejor, es) su propio logos, y, así, su propia lógica. Y esto no es solo una manera de hablar. Desde que los griegos definieron por primera vez la esencia del Ser como logos, la idea de la esencia lógica de la realidad (y de la realidad de la lógica) ha dominado el pensamiento occidental; la dialéctica hegeliana es solamente su último gran desarrollo77.

La lógica dialéctica expresa la estructura antagónica de la realidad y del concepto que trata de comprender la realidad78. El mundo de la experiencia inmediata debe ser transformado para poder llegar a ser aquello que realmente es. La razón es el poder de lo negativo. Hay una contradicción más que una correspondencia entre el pensamiento dialéctico y la realidad dada. El pensamiento contradice aquello que es dado, opone su verdad a la de la realidad dada, así como la Idea se opone a la apariencia. Pero el pensamiento no puede transformar el orden dado a menos que pase a la praxis. La lógica formal neutraliza el contenido material y convierte a los conceptos en instrumentos de predicción y control. La lógica dialéctica no puede ser reducida a lo formal porque está determinada por lo real, que es concreto. El objeto de la lógica dialéctica son los hechos establecidos en tanto son obra de la práctica histórica del hombre79. Parte de un universo histórico. La razón se convierte así, en razón histórica. Contradice el orden establecido de los hombres y de las cosas, en nombre de las fuerzas sociales existentes que revelan el carácter irracional de este Marcuse, H., La dialéctica y la lógica después de la Segunda Guerra Mundial, en Ensayos sobre política y cultura, Editorial Planeta-Agostini, Barcelona, 1986, pp. 128-32. 78 “Marx elaboró su dialéctica como un instrumento conceptual para comprender una sociedad intrínsecamente antagónica. La disolución de las nociones fijas y estables de filosofía, de economía política y de sociología en sus contradictorios componentes equivalía a ‘reflejar’ la estructura real y el movimiento de esa sociedad: la dialéctica era la reproducción teórica de lo que ocurría en la realidad. (...) Pero la relación dialéctica entre la estructura del pensamiento y la estructura de la realidad no es simplemente la relación de correspondencia y reflejo” (Marcuse, H., 1986: 127). 79 “Todo hecho puede ser sometido al análisis dialéctico solo en la medida en que cada hecho esté influenciado por los antagonismos del proceso social” (Marcuse, H., 1972: 307). 77

El totalitarismo se define por la anulación de las libertades individuales o su subordinación al Estado o a la sociedad. En su ensayo Sobre la libertad, J. S. Mill explicita las libertades sobre las que la sociedad o el Estado no tienen injerencia: libertad de pensamiento y de conciencia, libertad de expresión, libertad de formas de vida, libertad de asociación. Los socialistas y comunistas agregaron ciertas libertades ‘sociales’ a las libertades individuales como son, por ejemplo, el derecho a la salud y a la educación o la libertad económica (no como libertad de empresa y asociación) como el derecho social a decidir en conjunto qué se produce y cómo se distribuyen los recursos existentes. 75 Marcuse, H., 1985: 26. 76 Marcuse, H., 1985: 41. 74

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orden80. Lo racional es reducir la ignorancia, la destrucción, la brutali­ dad y la opresión. A la racionalidad científico-tecnológica ‘unidimensional’, Marcuse contrapone el concepto de la razón dialéctica ‘bidimensional’, que retoma la crítica de Hegel a la división kantiana de la razón en ‘facultades’ y los avances producidos por Max Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental, sobre el concepto de ‘razón objetiva’. La razón dialéctica es una razón objetiva, porque es una razón inmanente a lo real, es el orden objetivo de las cosas. No es la mera capacidad o facultad individual de discernir los mejores medios para alcanzar fines dados. No es una mera razón positiva, pretendidamente libre de todo prejuicio valorativo [bueno-malo (moral), bello-feo, buen gusto-mal gusto (estético), los propios deseos, el punto de vista (subjetivo)]. Los valores morales, estéticos y subjetivos están incluidos dentro de la concepción marcusiana de la razón dialéctica como uno de sus momentos. La concepción marcusiana de la razón dialéctica supone que lo real contiene más que lo que está meramente dado, que la realidad no puede ser reducida al status quo, que lo dado tiene una dimensión aún no manifiesta pero real (incluso, más real), un en sí, una potencialidad que solo se muestra completamente en el curso de la historia. Tal completitud o consumación de lo dado solo puede ser vislumbrada partiendo de las condiciones implícitas en los desarrollos presentes. Por eso, la Teoría Crítica se diferencia de la mera imaginación utópica o de la deseabilidad moral, en tanto construye la verdadera realidad a partir de las condiciones dadas. Una razón histórica es aquella en la cual los fundamentos de los desarrollos históricos se hacen visibles solo al final de ese proceso (aun cuando en sí estén presentes de modo inmanente en todo el pro-

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ceso). Una racionalidad histórica es aquella que pone sus fundamentos “retroactivamente”81.

4. La sociedad industrial avanzada como una sociedad sin oposición: las nuevas formas de control de los individuos La democracia consolida la dominación más firmemente que el absolutismo82.

Para la Teoría Crítica, los conceptos teóricos no se agotan en la explicación sino que deben culminar en la transformación social, pero para cumplir esta tarea se requiere de un sujeto revolucionario83 que lleve adelante la transformación y tal sujeto solo puede surgir del sentimiento y de la conciencia de la necesidad del cambio. Marcuse y los demás integrantes de la Escuela de Frankfurt son concientes de la falta de un sujeto revolucionario y, al mismo tiempo, comienzan a percibir que, cada vez más, se van cerrando las posibilidades que harían posible el surgimiento de un nuevo sujeto. La tarea de la teoría es poner las condiciones para esa transformación, porque “a no ser que el reconocimiento de lo que se está haciendo y lo que se está evitando subvierta la consciencia y la conducta del hombre, ni siquiera una catástrofe provocará el cambio”84. ¿Podría alcanzarse este reconocimiento en las condiciones de las sociedades industriales avanzadas actuales? ¿Cómo? ¿Qué es lo que ha evitado que se pueda reconocer la necesidad de la transformación? ¿Por qué no se ha producido la revolución en occidente y por qué la revolución soviética no ha liberado al hombre? Cf. Žižek, S.: La identidad y sus vicisitudes: la ‘Lógica de la esencia’ de Hegel como una teoría de la ideología, en Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, II, Ediciones Al Margen, La Plata, 1996: 181-242. 82 Marcuse, H., 1985: 7. 83 La cuestión de la índole del concepto de (re)apropiación de la propia esencia mediante la (re)apropiación de los productos del trabajo social como instrumento crítico “será planteada principalmente por la Escuela de Frankfurt. Los pensadores de esta escuela se preguntan si podemos tener ciencias sociales críticas sin un proyecto de emancipación. Podemos tomar esta cuestión por lo menos como el contenido de un proyecto. Sin ese proyecto los seres humanos son como las hormigas o las abejas; simplemente observan, describen, analizan, etc. Sin cierto movimiento histórico hacia la reapropiación los seres humanos no son nada más que eso. En definitiva, es el concepto de apropiación lo que confiere sentido al concepto de creación. Redescubrimos que somos creativos en la medida en que tenemos un proyecto de apropiación” (Ricoeur, P.:, 1991: 105). 84 Marcuse, H., 1985: 25. 81

“El carácter histórico de la dialéctica marxista abarca tanto la negatividad imperante como su negación. La situación dada es negativa y solo la liberación de las posibilidades inmanentes en ella puede transformarla en positiva. Esto último, la negación de la negación, se efectúa estableciendo un nuevo orden de cosas. La negatividad y su negación son dos fases diferentes del mismo proceso histórico, conducido por la actividad histórica del hombre. El ‘nuevo’ Estado es la verdad del viejo, pero esta verdad no brota automáticamente y con firmeza del estado anterior; solo puede ser liberado mediante un acto autónomo por parte del hombre, que cancele la totalidad del estado negativo existente. La verdad, en suma, no es un reino separado de la realidad histórica, ni una región de ideas eternamente válidas. Naturalmente, trasciende la realidad histórica dada, pero solo en la medida en que pasa de una etapa histórica a otra. Tanto el estado negativo como su negación constituyen un acontecimiento concreto dentro de la misma totalidad” (Marcuse, H., 1972: 307-8).

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La progresiva expansión de la razón unidimensional se hace manifiesta en todas las esferas de la realidad humana: en lo que los hombres hacen y producen (política, sociedad, cultura, deseos individuales y colectivos, etc.) y en lo que piensan y dicen (lenguaje, arte, ciencias, filosofía, etc.)85. Dos consecuencias de la expansión de la unidimensionalidad son particularmente importantes para comprender la situación actual: la asimilación de las fuerzas y de los intereses que en las etapas anteriores del desarrollo histórico ejercían la crítica y la oposición al sistema86, y la administración y la movilización metódicas de los deseos inconscientes lo que permite un mejor control y una utilización productiva de las pulsiones destructivas. El sistema controla a los individuos al determinar sus necesidades, sin tener que recurrir a la violencia. Así, logra diferenciarse de un régimen como el fascista en el que se anulan las libertades de los individuos y se los sujeta por la fuerza y el terror. La represión violenta directa es innecesaria desde que “el control social se ha incrustado en las necesidades que ha producido”87. De esta manera, se controla a los individuos indirectamente, sin la amenaza o la fuerza directas. Cuando la gente se identifica con esas necesidades, se somete voluntariamente a los controles. Cuando “la gente se reconoce en sus mercancías”88 ya no existe la posibilidad de transformar la realidad en la que se vive. El control y la represión llegaron a ser ‘lógicos’, racionales, aceptables. Para Marcuse no se trata de luchar contra las innovaciones tecnológicas sino contra la reducción que la lógica tecnológica hace de toda relación racional a lo meramente instrumental. Al disolverse la autonomía individual, ya no hay espacio ‘privado’ (libertad de conciencia, de asociación o de formas de vida), quitándose las bases de la opinión y la conducta públicas que pudieran generar el cambio89. La identificación inmediata reemplaza toda Cada uno de los capítulos de El hombre unidimensional analiza el funcionamiento de la unidimensionalidad en una de estas esferas específicas. Estas dos dimensiones se corresponden con lo que Marx llama ‘estructura’ y ‘superestructura’ de la sociedad y también con lo que Foucault llama ‘formaciones discursivas’ y ‘formaciones no-discursivas’. 86 Por ejemplo, las libertades y derechos eran en su origen ideas críticas tendientes a superar un régimen caduco y a generar uno más productivo y racional, se han institucionalizado y aceptado como algo natural, y terminaron perdiendo su fuerza crítica, pues ésta requiere siempre distanciarse y diferenciarse de lo natural o dado. La oposición y el debate en la sociedad industrial avanzada se redujeron a las alternativas dentro del statu quo, lo cual se opone al cambio del sistema (Marcuse, H., 1985: 31-32). 87 Marcuse, H., 1985: 39. 88 Marcuse, H., 1985: 39. 89 “Una sociedad que parece cada día más capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que está organizada, priva a la independencia de 85

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interioridad mediata. En lo individual se disuelve la interioridad, en lo social desaparece la oposición. Desde la tradición liberal se ha sostenido que las sociedades ‘occidentales’ se caracterizan por su defensa de la libertad y la democracia a diferencia de las sociedades ‘totalitarias’ (como las fascistas o comunistas) en las que estas libertades se han cercenado o suprimido. Como el sistema establecido parece haber garantizado el estado de derecho (que protege la independencia y la autonomía individuales), y la productividad y eficiencia (que liberan a los seres humanos de las necesidades naturales inmediatas), deja de tener sentido la preocupación por los derechos y las libertades, ya que parecen haberse obtenido los fines perseguidos por medio de estos derechos y libertades. Sin embargo, Marcuse advierte que, si bien en la etapa anterior las sociedades industriales lucharon por la extensión de las libertades y los derechos, eso ya no ocurre en las sociedades industriales avanzadas actuales, las que se caracterizan por una ausencia de libertad90. ¿A qué libertades se refiere? Menciona el conjunto de las libertades individuales91 defendidas por el liberalismo político y económico: la libertad de pensamiento, de palabra, de conciencia, de expresión, de asociación, de modos de vida, libre iniciativa individual y libre empresa. Dentro de la tradición liberal, la libertad se define como independencia (de los poderes y de la voluntad de otros), como autonomía (libre elección de los gobernantes y de las leyes) y como autodeterminación (independencia de las tendencias instintivas y de las necesidades naturales). Marcuse argumenta que la libertad como autonomía se ha disuelto completamente bajo el control sistemático del pensamiento y la conducta, e incluso se extiende a los instintos que se han vuelto objeto de manipulación. El control92 y la manipulación suprimen la pensamiento, a la autonomía y al derecho de oposición política de su función crítica básica” (Marcuse, H., 1985: 31-32). 90 “Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada” (Marcuse, H., 1985: 31). 91 Cf. Mill, J. S., Sobre la libertad, traducción de Josefa Sainz Pulido, Ediciones Orbis, Madrid, 1980. 92 “La tecnología sirve para instituir formas de control social y de cohesión social más efectivas y más agradables. […] Estas necesidades tienen un contenido y una función sociales, determinadas por poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningún control; el desarrollo y la satisfacción de estas necesidades es heterónomo. […] En la época contemporánea, los controles tecnológicos parecen ser la misma encarnación de la razón en beneficio de todos los grupos e intereses sociales, hasta tal punto que toda 45

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autonomía93. A su vez la independencia y la autodeterminación se ven reducidas cuando la esfera de la interioridad individual y privada es invadida por la publicidad y los medios de comunicación masivos, hasta alcanzar incluso el nivel de los deseos y los instintos. De esta manera la posibilidad de acciones libres (en cualquiera de los tres sentidos antes definidos) se ve completamente reducida cuando no es directamente suprimida. A todo esto se agrega un factor importante: si se lucha por la libertad para estar en mejores condiciones de satisfacer las necesidades, esta demanda pierde su sentido cuando el mismo sistema permite la satisfacción94, cuando pone al alcance de los consumidores mucho más de lo que pueden consumir. La objeción que Marcuse plantea consiste en señalar que las necesidades satisfechas son las mismas que el sistema produce. Estas necesidades son falsas porque, por un lado, son generadas de acuerdo con intereses particulares95 para que el sistema siga funcionando (incremento de los negocios y de las ‘utilidades’96); por otro lado, porque contribuyen a la represión y a la supresión de verdaderas necesidades, como son la contradicción parece irracional y toda oposición imposible” (Marcuse, H., 1985: 25, 35, 39). 93 Por otro lado, la autonomía no debe confundirse con la abstracta libertad de elección. “La amplitud de la selección [elección] abierta a un individuo no es factor decisivo para determinar el grado de libertad humana [capacidad subjetiva de elección], pero sí lo es lo que se puede escoger [oferta objetiva] y lo que es escogido [apropiación y uso efectivos] por el individuo. El criterio para la selección no puede nunca ser absoluto, pero tampoco es del todo relativo. La libre elección de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienación. Y la reproducción espontánea, por los individuos, de necesidades superimpuestas no establece la autonomía; solo prueba la eficacia de los controles. […] Los esclavos de la sociedad industrial desarrollada son esclavos sublimados, pero son esclavos, porque la esclavitud está determinada no por la obediencia, ni por la rudeza del trabajo, sino por el status de instrumento y por la reducción del hombre al estado de cosa” (Marcuse, H.: 1985: 37-38 y 63). 94 “Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la disconformidad con el sistema aparece como socialmente inútil” (Marcuse, H., 1985: 32). 95 “’Falsas’ son aquellas que intereses sociales particulares imponen al individuo para su represión: las necesidades que perpetúan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia” (Marcuse, H., 1985: 35). 96 “...los controles sociales exigen la abrumadora necesidad de producir y consumir el despilfarro; la necesidad de un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser una verdadera necesidad; la necesidad de modos de descanso que alivian y prolongan ese embrutecimiento; la necesidad de mantener libertades engañosas tales como la libre competencia a precios políticos, una prensa libre que se autocensura, una elección libre entre marcas y gadgets” (Marcuse, H., 1985: 37). 46

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solidaridad, la pacificación de la existencia o la supresión del esfuerzo innecesario y del temor. Las únicas necesidades que pueden reclamar satisfacción fuera de toda duda son las vitales, puesto que “designan condiciones objetivas en la medida en que la satisfacción universal de las necesidades vitales y, más allá de ella, la progresiva mitigación del trabajo y la miseria, son normas universalmente válidas”97

5. Los límites de las categorías dialécticas Después de haber desarrollado las tesis centrales de Marcuse sobre las sociedades industriales avanzadas o sociedades unidimensionales, se presentarán a continuación dos hipótesis explicativas del modo de pensamiento de este autor. La primera hipótesis sostiene que Marcuse parte de los presupuestos fundamentales del marxismo para explicar los hechos y los procesos producidos en las sociedades industriales avanzadas, lleva los conceptos hasta el extremo de su tensión, en el que se evidencia la incapacidad de dichos conceptos para comprender la realidad presente, y se ve obligado a ir desechándolos uno por uno. Solo las categorías de la razón dialéctica serán mantenidas hasta el final ya que el precio de su eliminación hubiera sido, desde su perspectiva, la imposibilidad de la crítica o su total injustificación. La segunda hipótesis afirma que si Marcuse no logró desprenderse de las categorías de ‘totalidad’ y de ‘razón’ entendidas como fundamento, fue por haberse enrolado en el proyecto de autofundamentación de la tradición ilustrada legado a través de los iluministas, de Hegel y de Marx. Se sostendrá que Marcuse no alcanzó a distinguir entre el proyecto epistemológico y el proyecto político de la ilustración, lo cual le imposibilitó pensar una crítica de la unidimensionalidad que pudiera desprenderse del concepto de razón como fundamento. ¿Cuáles son los conceptos principales de la tradición del marxismo occidental que sirven de base al pensamiento de Marcuse? ¿Cuáles son las limitaciones de estos conceptos a la luz de las realidades sociales contemporáneas? a. El concepto de sujeto revolucionario: Indudablemente, el proletariado es, para Marx, la clave del sostenimiento y de la superación del Marcuse, H., 1985: 36. “En última instancia, la pregunta sobre cuáles son las necesidades verdaderas o falsas solo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero solo en última instancia; esto es, siempre y cuando tengan la libertad para dar su propia respuesta”.

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sistema capitalista. Por un lado, el proletariado expresa la pérdida total de la esencia de lo humano como resultado necesario del desarrollo del proceso productivo y punto de inflexión hacia su superación. Por otro lado, el proletariado es un sujeto histórico concreto, y por lo tanto, activo. Sin la praxis proletaria “las armas de la crítica” quedarían sin “la crítica de las armas” y la revolución permanecería limitada al ámbito del puro pensamiento98. Marcuse percibe que el proletariado ya no es más que una ilusión: “La realidad de las clases trabajadoras en la sociedad industrial avanzada –escribe- hace del ‘proletariado’ marxiano un concepto mitológico; la realidad del socia­lismo actual hace de la idea marxiana un sueño”99. Esto es así porque han desaparecido las fuerzas históricas que en la etapa precedente de la sociedad industrial parecían representar la posibilidad de nuevas formas de existencia100. En virtud de su puesto fundamental en el proceso de producción, en virtud de su fuerza numérica y del peso de la explotación, la clase trabajadora es todavía el agente histórico de la revolución; en virtud de que comparte las necesidades estabilizadoras del sistema, se ha convertido en un factor conservador, incluso contrarrevolucionario. Objetivamente, ‘en sí’, la clase trabajadora es todavía, potencialmente, la clase revolucionaria; subjetivamente, ‘para sí’, no lo es101.

Si el proletariado ha perdido su potencialidad revolucionaria, ¿quién, en la sociedad industrial avanzada, puede desempeñar el papel del sujeto revolucionario? “En última instancia –sostiene-, la pregunta sobre cuáles son las necesidades verdaderas o falsas solo puede ser resuelta por los mismos individuos, siempre y cuando tengan libertad”, porque “toda liberación depende de la toma de consciencia de la servidumbre”. Pero esta respuesta conduce a un nuevo problema: “¿cómo pueden hombres 98 Cf. Marx, K., Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968. 99 Marcuse, H., 1985: 216. Énfasis nuestro. 100 Cf. Marcuse, H., 1985: 40. En otro lugar escribe: “El fondo histórico de la transformación del marxismo lo ha dado la transición del capitalismo libre del siglo XIX (el período del liberalismo) al ‘capitalismo organizado’ del siglo XX. El tremendo aumento de la productividad ha conducido a una elevación considerable del nivel de vida en los países industriales avanzados, elevación de la que ha participado el movimiento obrero organizado. Consiguientemente, la posición de clase del proletariado marxista ha cambiado: una gran parte de las clases trabajadoras tiene ahora un interés creado en la sociedad cuya ‘negación absoluta’ se suponía que representaban” (Marcuse, H., 1986: 124. Énfasis nuestro). Cf. Marcuse, H., Un ensayo sobre la liberación, México, Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1969, p. 82. 101 Marcuse, H., 1969: 24.

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que han sido objeto de una dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones de la libertad?”102. La respuesta de Marcuse es la siguiente: “La lógica dialéctica insiste en que los esclavos deben ser libres para su liberación antes de que puedan ser [efectivamente] libres, y que el fin debe ser operativo en los medios para alcanzarlo”103. La liberación de la clase trabajadora debe ser producto de la praxis de la propia clase trabajadora. La respuesta a esta pregunta había sido dada por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, cuando sostenía: “La consciencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos, solo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”104. Así lo interpreta Marcuse: “La búsqueda de específicos agentes históricos del cambio revolucionario en los países capitalistas avanzados carece en verdad de sentido. Las fuerzas revolucionarias emergen en el proceso mismo de cambio; el paso de lo potencial a lo actual es obra de la práctica política”105. En consecuencia, las contradicciones estructurales del sistema capitalista no determinan al sujeto revolucionario, sino que éste es el resultado de su propia praxis. Por otro lado, la sociedad industrial avanzada está haciendo posible lo que para Aristóteles era inimaginable: las lanzaderas trabajan por sí solas y ya no requieren de los trabajadores. La automatización del trabajo deviene productor independiente, sujeto por sí mismo106. La estructura automatizada de la sociedad ya no requiere de sujetos, la máquina inventada por el hombre amenaza con arrojar al piloto y seguir su marcha sola. En otras palabras, el modo de producción o el sistema de poder funciona de acuerdo a sus propias leyes, generando una forma de vida, de pensamiento y de conducta, que no deja de reproducir y reforzar al mismo sistema. Pero desde los supuestos de Marcuse, la transformación social no es posible sin un sujeto revolucionario: se podrá admitir que ese sujeto no existe todavía, pero no se puede suprimir su concepto necesario. Con Marcuse, la teoría marxista avanza hasta un límite en el cual el concepto central de sujeto revolucionario resulta cuestionable107. Marcuse, H., 1985: 36. Marcuse, H., 1985: 71. Énfasis y corchetes nuestros. 104 Marx, K.: Tesis sobre Feuerbach, en Marx, K.-Engels, F., La ideología alemana, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1975, p. 665. 105 Marcuse, H., 1969: 82. Énfasis nuestro. 106 Ver Marcuse, H., 1985: 67-9. 107 La teoría posterior avanzará más sobre este problema: Foucault sostiene que el sujeto es un producto del poder y elaborará el concepto de sujeto-sujetado. Deleuze habla del 102 103

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b. Los conceptos de explotación, alienación, cosificación e ideología: A mediados del siglo XIX en las naciones europeas occidentales (como Francia o Inglaterra), la condición de explotación del proletariado era un fenómeno observable a simple vista, aunque no tan fácilmente explicable. La situación de explotación de los trabajadores de Europa y los Estados Unidos a dos décadas de la finalización de la Segunda Guerra Mundial es explicada por la teoría marxista, pero los síntomas de la explotación ya no son fácilmente observables. Marcuse insiste en que la condición de explotación no ha variado, aunque no sea inmediatamente perceptible: “Los esclavos de la sociedad industrial avanzada –dice- son esclavos sublimados108, pero son esclavos, porque la esclavitud está determinada ‘no por la obediencia, ni por la rudeza del trabajo, sino por el status de instrumento y la reducción del hombre al estado de una cosa’”; es decir, por la cosificación o reificación109. Marx había explicado la alienación como el proceso por el cual las relaciones sociales se convierten en relaciones entre cosas y las relaciones entre cosas se convierten en relaciones sociales, y había mostrado que el mundo alienado era posible sobre la base de la apropiación privada de la producción social. Por eso, la pregunta decisiva en los Manuscritos económico-filosóficos es ¿a quién pertenecen los productos del trabajo? En la forma en que está organizado el trabajo social, cuanto más producen los trabajadores más se vacían de su propia naturaleza. Por eso, Marcuse muestra que no basta con que los salarios se hayan elevado hasta el punto en que permiten una mayor elección de bienes y servicios, “si esos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienación”110. Pero el concepto de ‘alienación’ supone el de ‘naturaleza humana’. Para que el hombre se convierta en “otro que sí mismo” (alienado) es ‘pueblo ausente’, del pueblo no como algo dado sino como el producto de una creación. Rancière y Laclau prefieren no utilizar el concepto de sujeto y se valen de los conceptos de subjetivación y de posiciones de sujeto, respectivamente. 108 El concepto de sublimación es tomado de la teoría psicoanalítica. En ese contexto teórico, la sublimación hace referencia a la postergación (represión) de la satisfacción de la pulsión que supone en los seres humanos la pertenencia a la cultura y a la sociedad y el desplazamiento de los objetos de deseo hacia fines superiores. Cf. Marcuse, H., Eros y civilización, Barcelona, Seix Barral, 1968, pp. 33, 72-73, 87, 98, 106, 159. Marcuse, H., 1985: 86-113. 109 “Reificación” (del latín: res: cosa) significa “cosificación”, es decir, la transformación del ser humano en instrumento o cosa. 110 Marcuse, H., 1985: 38. Cf. pp. 41-2, 172 y 217. 50

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necesario un ‘sí mismo’ y cuando la dimensión de interioridad en la que asienta la libertad y el sí mismo ha desaparecido, la noción de alienación se hace cuestionable: La gente -advierte Marcuse- se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido111.

Marx criticaba las formas ilusorias de satisfacción que contrastaban con una realidad de explotación, afirmando que la religión es “la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidad”112. Pero en la sociedad industrial avanzada la identificación con una forma de vida impuesta, en la cual los individuos “encuentran su propio desarrollo y satisfacción” hace imposible la percepción y la consciencia de que “la esencia humana carece de verdadera realidad”. En Marx todavía era posible vislumbrar y pensar una verdadera realidad de la esencia humana más allá de la alienación; en la sociedad industrial avanzada “la realidad constituye un estadio más avanzado de la aliena­ción”, que se ha vuelto enteramente objetiva, por absorción de la ideología por la realidad. Esto significa que ya no se puede pensar la ideología como un fenómeno superestructural, pues “la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción”113. Aquí se puede ver claramente la deficiencia del concepto tradicional de ideología, entendido como la consciencia general que una sociedad tiene de sí misma. En un sentido más específico, la ideología es una falsa consciencia, una consciencia que oculta o deforma la verdadera realidad (la explotación). Esa consciencia falsa se opone a una consciencia verdadera (la consciencia crítica de la ciencia) que es, para Marx, la “crítica de la economía política”. Si la ideología como falsa consciencia se hace general, si como dice Marcuse “la ideología se encuentra hoy en el propio proceso de producción”, entonces ya no hay un más acá o un más allá de la ideología y en consecuencia ya no es posible la crítica, pues no podría señalarse la falsedad de la consciencia desde la misma consciencia falsa.

Marcuse, H., 1985: 39. Énfasis nuestro. Cf. p. 42. Marx, K., Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Ediciones Nuevas, Buenos Aires, 2da. edición, 1968, p. 9. 113 Marcuse, H., 1985: 41. 111 112

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Como consecuencia, el concepto de ideología y, por lo tanto, también el de crítica de la ideología, resultan cuestionables. Durante el siglo XX la tecnología se transformó en el vehículo de la cosificación. El mundo –escribe Marcuse- tiende a convertirse en materia de administración total, que absorbe incluso a los administradores. La tela de araña de la dominación ha llegado a ser la tela de araña de la razón misma, y esta sociedad está fatalmente enredada en ella. Y las formas trascendentes del pensamiento parecen trascender la razón misma114.

Esto no quiere decir que no haya dominadores ni que el dominio solo sea un efecto de la lógica científico-tecnológica. Si se aceptase que la razón se identifica con la racionalidad tecnológica o instrumental, entonces, el dominio del sistema llegaría a ser necesario e insuperable. Por este motivo, Marcuse se esfuerza en mostrar que la lógica científico-tecnológica parece no poder ser trascendida, pero esta apariencia circular y cerrada es el resultado de la aceptación de aquella identidad entre ‘razón’ y ‘razón instrumental’. “El círculo vicioso –afirma- parece en verdad la imagen más apropiada de una sociedad que se autoexpande y autoperpetúa en su propia dirección preestablecida; guiada por las crecientes necesidades que genera y, al mismo tiempo, contiene”115. En otra obra, aclara esta apariencia circular: El progreso capitalista, así, no solo coarta el medio ambiente de la libertad, el ‘espacio libre’ de la existencia humana, sino también la ‘aspiración’, la necesidad de tal medio ambiente. Y, al hacer esto, el progreso cuantitativo milita contra el cambio cualitativo aun cuando se superen las barreras institucionales contra la educación y la acción radicales. Aquí está el círculo vicioso: la ruptura con el conservador continuum autopropulsor de las necesidades, debe preceder a la revolución que ha de desembocar en una sociedad libre, pero tal ruptura solo puede concebirse en una revolución: una revolución que habría de ser guiada por la vital necesidad de liberarse del confort administrado y de la destructiva productividad de la sociedad de explotación, liberarse de la suave heteronomía; una revolución que, en virtud de este fundamento ‘biológico’, tuviera la oportunidad de convertir el progreso técnico cuantitativo en formas de vida cualitativamente diferentes –precisamente porque sería una revolución que se realizaría 114 115

Marcuse, H., 1985: 196. Énfasis nuestro. Marcuse, H., 1985: 63-4. Subrayado nuestro.

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en un alto nivel de desarrollo material e intelectual, una revolución que permitiría al hombre dominar la escasez y la pobreza. Si esta idea de una transformación radical ha de ser algo más que ociosa especulación, debe tener un fundamento objetivo en el proceso de producción de la sociedad avanzada, en sus capacidades técnicas y el empleo de éstas.116

En el texto citado, Marcuse advierte que la dominación coarta no solamente el espacio de la libertad sino también la ‘aspiración’ y la ‘necesidad’ de ese ámbito. Con ello anticipa las investigaciones de Foucault y Deleuze en las que se muestra cómo el poder actúa sobre el deseo mismo fijándolo e imponiéndole sus objetos. Recordando las ‘predicciones’ de Tocqueville sobre el ‘despotismo blando’, señala el círculo vicioso de la dominación que licua el deseo y la necesidad de la revolución mediante una “suave heteronomía”117, un “confort administrado” y una “destructiva productividad”. Marcuse, siguiendo a Lukács, lleva el concepto de reificación a su límite, al convertirlo en rasgo de todos los elementos del sistema. En este punto, lo único que permitiría avanzar a la teoría sería la ruptura del sistema, la dislocación del capitalismo, ya sea desde el exterior o desde el interior. Pero lo primero es imposible, ya que la racionalidad unidimensional es planetaria y no tiene “exterior”118. Lo segundo también es imposible desde la lógica unidimensional, que no admite lo negativo como motor de la historia. La estabilización que logra el sistema ¿es temporal en el sentido de que no afecta a las raíces de los conflictos que Marx encontró en el modo capitalista de producción [contradicción entre la propiedad privada de los medios de produc­ción y las fuerzas productivas], o es una transformación de la propia “estructura anta-

116 Marcuse, H., 1969: 26. Más adelante se abordará el problema del fundamento en relación a la razón dialéctica y los supuestos iluministas de Marcuse. No obstante, hay que notar aquí que toda transformación y superación del orden dado debe partir de las condiciones existentes, de las potencialidades contenidas en la realidad dada. 117 “Heterónomo” (recibir la ley de un extraño o de alguien ajeno) es el antónimo de “autónomo”, que significa darse la ley a sí mismo. 118 Ya Marx había advertido el carácter planetario del capitalismo y lo había mostrado que el sistema no tiene afuera sino solo interior, pues los otros modos de producción son una parte (superada) del modo de producción capitalista. Marcuse, por su parte, se encarga de advertir que el mundo socialista se estructura de acuerdo con la misma racionalidad unidimensional que opera en el mundo capitalista. Cf. Martínez Marzoa, F., La filosofía de “El Capital” de Marx, Madrid, Taurus, 1983.

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gónica”, que resuelve las contradicciones haciéndolas tolera­bles?119 Al sostener los presupuestos del marxismo, Marcuse se ve conducido a una “filosofía de la negación total”120. Si la reificación ha llegado a ser total, la negación también debe serlo, pero en tal caso se pierde toda conexión con la praxis transformadora y el desarrollo teórico llega a un callejón sin salida. Como en el caso anterior (aporías derivadas del concepto de sujeto), el progreso teórico solo sería posible a condición de abandonar el paradigma clásico del marxismo121. c. El concepto de lucha de clases: El antagonismo o la contradicción principal entre las clases sociales, entre los capitalistas y los trabajadores asalariados, tal como derivaba de la teoría de Marx, ha desaparecido, pues unos y otros comparten el interés en la preservación del orden establecido122. Si no existen clases determinadas objetivamente a desempeñar una función en el sistema social, requiriéndose y excluyéndose al mismo tiempo, el concepto de lucha de clases pierde el sentido que ha tenido en la explicación de la transformación del modo de producción y debe ser revisado. d. La tendencia del sistema a la crisis y el concepto de revolución: De los análisis realizados por Marx en El Capital se extrae la consecuencia de que la expansión del sistema lleva necesariamente a crisis periódicas permanentes y a intentos de reordenamiento constantes. Marcuse observa que Las áreas más avanzadas de la sociedad industrial muestran estas dos características: una tendencia hacia la consumación de la racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aquí reside la contradicción interna de esta civilización: el elemento irracional en su racionalidad123.

La estabilización que logra el sistema ¿es temporal en el sentido de que no afecta a las raíces de los conflictos que Marx encontró en el modo capitalista de producción [contradicción entre la propiedad privada de los medios de producción (relaciones de producción) y la productividad soMarcuse, H., 1985, p. 52. Lombardi, M., Herbert Marcuse o la filosofía de la negación total, Buenos Aires, Ediciones Sílaba, 1970. 121 Tal empresa será emprendida por Foucault, Deleuze y los post-estructuralistas como se verá en última parte de este capítulo. 122 Marcuse, H., 1985: 38. 123 Marcuse, H., 1985: 47. 119 120

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cial (fuerzas productivas)], o es una transformación de la propia estructura antagónica, que resuelve las contradicciones haciéndolas tolera­bles?124 Relacionando estas observaciones con el señalamiento de un círculo vicioso en el fundamento mismo del sistema, se arriba a la consecuencia de que es necesario revisar los conceptos de crisis y revolución. e. La noción de plusvalía: El cambio tecnológico tiende a invalidar la noción marxiana de la “composición orgánica del capital” y con ella, la teoría de la creación de plusvalía, pues solo el trabajo humano individual crea valor y plusvalor, y la máquina no es un instrumento individual. De aquí se deriva la necesidad de reformular la teoría del valor que está a la base de los análisis sociales que Marx hizo en El Capital. En resumen: las categorías centrales con las que el paradigma marxista explicaba la realidad social muestran sus limitaciones cuando se quiere comprender el orden o la lógica de las sociedades industriales avanzadas. La exposición de Marcuse se vale de cada una de ellas al tiempo que hace evidente la necesidad de abandonarlas si se quiere dar cuenta de la complejidad de las sociedades contemporáneas. Estos resultados muestran también la necesidad de comprender las características de las sociedades industriales avanzadas y sus diferencias con las explicaciones dadas hasta ese momento por la teoría social anterior.

6. Los límites de la crítica: la superación de la categoría de fundamento Volviendo al problema de la base para la crítica de la ideología, a la cuestión del ‘desde dónde’ se podría criticar la dominación ejercida por la racionalidad tecnológica unidimensional: hay que advertir que Marcuse basa toda posibilidad crítica en la razón dialéctica, en una razón y una forma de vida que en cierto sentido han sido superadas pero que en otro sentido no han sido aún realizadas. Mientras que Heidegger critica a la razón dialéctica como una forma de la racionalidad moderna, Marcuse considera que lo propio de la modernidad ha sido el abandono progresivo de la bidimensionalidad dialéctica para reducir a la razón a sus elementos meramente formales y subjetivos. Ciertamente, Marcuse no concibe una crítica que no tenga un fundamento (en el sentido de razón suficiente), aun cuando afirme un más 124

Cf. Marcuse, H., 1985: 52. 55

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allá de la teoría en y por la praxis. Sin embargo, otros pensadores han mostrado que es posible pensar dialécticamente sin necesidad de recurrir a la noción de fundamento, que está ligada a la concepción del ser como substancia. Un paso decisivo en el cuestionamiento de esta identidad entre razón y fundamento fue dado por los idealistas alemanes desde Kant hasta Hegel, para quienes el fundamento pasó de la substancia a la acción. Al principio del siglo XX, Heidegger avanzó en esta misma línea, seguido por el existencialismo, las filosofías analíticas del lenguaje y el estructuralismo. Desde una perspectiva heideggeriana es posible pensar la noción de horizonte como falta de fundamento, en el sentido de que todo fundamento descansa sobre un abismo, toda mostración sobre una sustracción y toda presencia sobre una ausencia. Hay algo que se oculta en la misma presencia, que se sustrae en su mismo mostrarse. No se trata de que se muestre en otro plano más profundo que el alcanzado hasta ahora y, por lo tanto, tampoco se trata de alcanzarlo construyendo un instrumento más adecuado que los actualmente existentes125. Sobre la base de estos aportes, se puede replantear la pregunta: ¿desde dónde se ejerce la crítica? ¿Cuál es la base de la política después o más allá del capitalismo? Tanto Nietzsche como Heidegger sostienen que la noción de razón como fundamento debe ser abandonada, que hay que pensar de otro modo. En términos de Nietzsche: “un soberano decir sí a sí mismo” sin ningún fundamento; una afirmación aristocrática, gratuita, radicalmente diferente de la toma de distancia que niega la situación existente (como pretende la dialéctica). En términos de Heidegger: un pensar postmetafísico y postfundacional.126 Este autor plantea la necesidad de repensar la primacía del pensamiento respecto del ser, la concepción moderna del sujeto, la historia y la dialéctica como procesos necesarios 125 Por otro lado, E. Levinas ha criticado las fundamentaciones ontológicas (incluida la del propio Heidegger) por basarse en una lógica de la mismidad que niega y excluye a lo otro y al Otro, y Foucault ha cuestionado la noción de sujeto como fundamento de los modos de pensamiento modernos, mostrando que los sujetos son producidos por un sistema de poder. 126 En su conferencia Hegel y los griegos, Heidegger resume los caracteres principales de la filosofía dialéctica hegeliana como culminación de la historia de la metafísica: ( 1) “El Ser verdadero es el pensar que se piensa a sí mismo de manera absoluta”; (2) “La subjetividad en cuanto ego cogito es la consciencia que representa algo y que refiere lo representado a sí misma, reuniéndolo de esta manera en sí misma”. (3) “La dialéctica es el proceso de la producción de la subjetividad del sujeto absoluto y, como tal, su ‘actividad necesaria’”. (4) “El sistema metafísico de Hegel es la etapa suprema en la marcha de esta historia. Es su síntesis” (Heidegger, M.: Hegel et les grecs, en Questions II, Classiques de la philosophie, Gallimard, 1968, pp. 41-68. Nuestra traducción).

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y la concepción de la propia época, lugar o cultura como el sentido, la culminación y el fundamento de la historia universal. Tanto Nietzsche como Heidegger creen que superar la razón fundamentalista implica abandonar la lógica dialéctica. Sin embargo, también puede ensayarse otra pregunta: una razón negativa o dialéctica ¿requiere necesariamente de un fundamento? Marcuse no aceptaría la posibilidad de un “pensamiento débil”127, sin fundamento, al que vería conectado con la filosofía unidimensional, y rescataría la convicción más profunda de Hegel: la afirmación de que hay una razón en la historia. Ésta es superior a la racionalidad de la naturaleza porque está fundada en la libertad. La libertad consiste en esta capacidad de decir no a lo instintivo, de querer algo que no es lo meramente natural, de actuar sin estar determinado por el ser o por la esencia. La libertad es concebida como autonomía respecto de las leyes naturales y, en tanto tal, es el fundamento de toda historicidad y de toda racionalidad dialéctica. El pensamiento unidimensional pierde toda capacidad de autonomía y de libertad en la medida en que acepta la identificación de lo dado con lo racional. Por eso, en el capítulo 5 de El hombre unidimensional, donde trata de definir al pensamiento dialéctico, Marcuse parte de la afirmación de que “aquello que existe no puede ser verdad”128. Lo meramente existente, en tanto que es solamente el comienzo del cambio y del movimiento, no es todavía real ni verdadero. Hay una dimensión de la verdad que no puede reducirse a la existencia o a lo dado: es lo negativo o la libertad. Si se identifican existencia y realidad o existencia y verdad se pierde toda capacidad de crítica porque se disuelve toda distancia respecto de lo natural o dado. Marcuse no puede concebir una crítica que no esté basada en un fundamento, por eso sostiene que la base de toda crítica es esta dimensión que desaparece cuando se reduce lo real a lo meramente existente. Desde la perspectiva unidimensional, que identifica la existencia y la realidad, la crítica dialéctica es no-científica; de allí que Marcuse denuncie que la perspectiva unidimensional científico-tecnológica ha partido de la separación de las causas eficientes (cognoscibles, objetivas, científicas) de las causas finales (incognoscibles, subjetivas, metafísico-teológicas). De esta manera, toda apelación a los fines se convierte en ‘moral’, ‘estética’, ‘religiosa’, y en definitiva, ‘subjetiva’. 127 Cf. Vattimo, G.-Rovatti, P. (comp.): El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1988; Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 147-161. 128 Marcuse, H., 1985: 150-151.

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Volviendo a la pregunta sobre la necesidad del fundamento, convendría considerar la distinción entre el aspecto de autoafirmación (proyecto político) y el de autofundamentación (proyecto epistemológico) de la Ilustración129. Marcuse, como los pensadores de la Escuela de Frankfurt (incluido Habermas), no ha distinguido estos dos aspectos, lo que les lleva a aceptar la necesidad de un fundamento para darle base al proyecto político de la Ilustración. Sin embargo, como Ch. Mouffe ha mostrado, es posible perseguir “el proyecto irrealizado de la modernidad” sin quedar sujetos a una perspectiva fundamentalista o esencialista. La Teoría Crítica no se pudo desprender de estos supuestos como hará Foucault siguiendo los descubrimientos del estructuralismo. Las investigaciones de Foucault son, en este sentido, una continuación de las realizadas por el Instituto de Investigación Social de Frankfurt. De todos modos, aunque se puedan percibir líneas de continuidad entre estas dos posturas, no hay que perder de vista las diferencias. En este sentido, se le podría reprochar a Foucault respecto de Frankfurt lo que Marx reprochaba a Feuerbach respecto de Hegel: el haber abandonado la dialéctica.

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libertad se opondría a la justicia que comporta obligaciones con respecto a un ente que niega a entregarse”130. Las críticas de Levinas a la dialéctica se centran en el cuestionamiento de la pretensión de totalización absoluta y cerrada. La inmanencia y necesidad del proceso dialéctico, este “imperialismo del Mismo”131 que es la esencia de la libertad, reduce y suprime la absoluta alteridad, totalizando y clausurando (y por ello desvirtuando) un proceso infinito. Por un camino distinto, Laclau y Mouffe llegan a resultados semejantes: La transición a la totalidad relacional que hemos denominado ‘discurso’ difícilmente solucionaría nuestros problemas iniciales, si la lógica relacional y diferencial de la totalidad discursiva se impusiera sin limitación alguna. En tal caso nos encontraríamos con puras relaciones de necesidad y, según señaláramos anteriormente, la articulación sería imposible, ya que todo ‘elemento’ sería ex definitione ‘momento’. Esta conclusión se impone, sin embargo, solo si aceptamos que la lógica relacional del discurso se realiza hasta sus últimas consecuencias y no es limitada por ningún exterior. Pero, si aceptamos, por el contrario, que una totalidad discursiva nunca existe bajo la forma de una positividad simplemente dada y delimitada, en ese caso la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. La transición de los ‘elementos’ a los ‘momentos’ nunca se realiza totalmente. Se crea así una tierra de nadie que hace posible la práctica articulatoria. En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades. Las relaciones, como conjunto estructural sistemático, no logran absorber a las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente. En tal caso, todo discurso de la fijación pasa a ser metafórico: la literalidad es, en realidad, la primera de las metáforas132.

7. Críticas a la razón dialéctica (1) La dialéctica como desarrollo inmanente del Ser y de todo lo que es no admite la trascendencia y, en consecuencia, una real superación. Este cuestionamiento de la Totalidad, de la inmanencia y de la necesidad del proceso dialéctico ha sido formulado por diversos autores desde Feuerbach y Schelling hasta Heidegger y Sartre. Interesa mencionar particularmente a E. Levinas, por su importancia en la Filosofía de la Liberación sudamericana, quien en Totalidad e infinito pone en cuestión la interiorización e inmanencia de la dialéctica occidental desde los griegos hasta Hegel y Heidegger. Contra la fenomenología hegeliana, que engloba lo mismo y su opuesto -lo otro- en una totalidad que los contiene y define, Levinas sostiene que “el otro es absolutamente otro” y que no puede ser reducido, sin violencia, a parte o momento de la totalidad. Levinas llama ‘justicia’ a la relación con la exterioridad del absolutamente Otro. “La

Mientras que para Marcuse el dominio es el resultado de la unidimensionalización de la razón, desde la perspectiva de Levinas también la razón dialéctica o bidimensional contiene una lógica de dominio, de Levinas, E.: Totalité et infini. Essai sur l´exteriorité, La Haye, 1968, p. 16; citado por Dussel, E., 1974: 172 131 Levinas, E.: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p. 109. 132 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 126-7. 130

Cf. Mouffe, Ch.: La radicalización de la democracia ¿moderna o postmoderna?, en Revista Unidos, Buenos Aires, Año VI, N° 22, diciembre de 1990, p. 169. 129

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la que solo es posible liberarse por la dimensión ética o metafísica que el Otro absoluto mantiene siempre abierta. (2) Sobre la base de la objeción anterior, se podría señalar que si el movimiento dialéctico no es concebido desde una subjetividad absoluta, que supone que la razón se ha realizado, entonces las perspectivas de superación se convierten en utópicas y no científicas. Esto explicaría la reivindicación de la utopía que Marcuse realizó en sus últimos trabajos. No obstante, parece pertinente advertir que la dialéctica marcusiana no podría ser clasificada entre las corrientes de los socialistas utópicos o entre los utopistas del Humanismo. A diferencia de éstos, Marcuse se preocupa de señalar explícitamente las condiciones materiales para la efectivización de la utopía. (3) Se ha señalado la sospecha de que cuando se ata la libertad a la razón -como ocurre en la dialéctica hegeliana-, se llega a cierto punto en que la libertad tiene que ser abolida. Sin embargo, esta misma sospecha ha sido explícitamente formulada por Hegel y por Marcuse. El primero ha mostrado cómo el entendimiento deviene necesariamente en terror cuando quiere poner sus principios sobre la realidad exterior; el segundo no ha dejado de señalar que cuando la razón se unidimensionaliza se convierte en totalitaria y termina por abolir toda libertad. (4) Gilles Deleuze contrapone a Nietzsche y a Hegel: Al elemento especulativo de la negación, de la oposición o de la contradicción, Nietzsche opone el elemento práctico de la diferencia: objeto de afirmación y de placer (...) La diferencia es el objeto de una afirmación práctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia. El ‘sí’ de Nietzsche se opone al ‘no’ dialéctico; la afirmación a la negación dialéctica; la diferencia a la contradicción dialéctica; la alegría, el placer, al trabajo dialéctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialéctica; la hermosa irresponsabilidad a las responsabilidades dialécticas. El sentimiento empírico de la diferencia, en resumen, la jerarquía, es el motor esencial del concepto más eficaz y más profundo que todo el pensamiento de la contradicción133.

La respuesta a estas críticas requeriría un desarrollo que excede los límites de este trabajo. Sin embargo, es necesario señalar, en primer lugar, que gran parte de las incomprensiones entre estas posturas provienen de las significaciones diversas que atribuyen a los mismos términos. En este sentido hay que destacar que la raigambre kantiana del pensamiento 133

Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, p. 18.

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de Nietzsche hace que los opuestos parezcan no estar en relación. Así, alegría y trabajo, afirmación y negación, irresponsabilidad y responsabilidad, ligereza y pesadez, parecieran fijas e independientes, sin relación esencial. En segundo lugar, al identificar la dialéctica con el momento negativo se desvanece el movimiento y sus momentos de despliegue. La dialéctica no se reduce a la mera negación, sino que es un movimiento que parte de una afirmación inmediata y culmina en una afirmación mediatizada. Solo es posible presentar la dialéctica como la contracara negativa de la afirmación si se ignora su carácter esencialmente procesual.

8. Conclusión …la solidaridad permanece como el factor decisivo, también aquí Marx tiene razón. Y es esta solidaridad la que ha sido quebrada por la productividad integradora del capitalismo y por el poder absoluto de su máquina de propaganda, de publicidad y de administración134.

Para Horkheimer, como para los pensadores de la Ilustración, la dominación se opone a la libertad. Sin embargo, con Hegel y Marx, aquel autor concibe a la libertad como un resultado de la praxis histórica, aun cuando difiera de éstos en sus tesis sobre la necesidad del desarrollo histórico. Para el filósofo de la Escuela de Frankfurt, la dominación no solo hace referencia a la esclavitud y a la servidumbre sino también a la cosificación y a la explotación. Como Lukács, Horkheimer denuncia una forma de racionalidad que ha llegado a ser hegemónica, impidiendo el desarrollo de la praxis y de la reflexión crítica. Marcuse, partiendo de los mismos supuestos que Horkheimer, llega a una conclusión semejante, aunque más radical. Identifica la dominación con la expansión omniabarcante de la razón unidimensional. La contaminación de la lógica de la dominación es tal que disuelve toda oposición, toda crítica y toda ‘necesidad’ de superación. Con Marcuse, la Teoría Crítica deviene autocrítica o crítica de sí misma, llegando a poner en cuestión las categorías básicas con las que la tradición marxista ha tratado de explicar la realidad social y política en el modo de producción capitalista. En su interpretación, las sociedades industriales avanzas consuman la dominación al punto de hacerla totalitaria. La ciencia y la 134

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técnica modernas se han desarrollado a partir de una forma de dominio, de allí que su racionalidad reproduzca y extienda ese dominio a todos los ámbitos. Como Lukács, Marcuse advierte que la alienación llega a ser total pero, a diferencia del filósofo húngaro, radicaliza las categorías dialécticas marxistas hasta hacer manifiesta su limitación. Se podría decir que el aporte de Marcuse a la concepción del dominio es ‘negativo’ o ‘crítico’, en el sentido de establecer los límites de una tradición teórica y práctica de la ciencia. Por otro lado, Marcuse muestra que la democracia y el totalitarismo no se excluyen necesariamente. Mientras que los críticos liberales denunciaban las formas de totalitarismo manifiestas en el nazismo, en el comunismo, en el nacionalismo o en el populismo, Marcuse se esfuerza por mostrar y probar que las sociedades industriales avanzadas (incluyendo las democracias occidentales) han llegado a ser totalitarias como resultado de la imposición de la lógica unidimensional a cada ámbito de la realidad. Un sistema totalitario en el que la alienación se hecho total es capaz de absorber las contradicciones, las oposiciones, los movimientos y los sujetos revolucionarios. Marcuse, apoyándose en las Tesis sobre Feuerbach de Marx, sostiene que el sujeto emerge de la práctica política, sin ser previo a ella. Pero, entonces, ¿cómo reconocerlo? ¿cómo evitar la confusión entre las prácticas verdaderamente revolucionarias y las que son funcionales al sistema, sobre todo cuando éste muestra una eficiencia creciente en la asimilación y en la contención de la protesta? Además, la estructura automatizada de la sociedad capitalista parece no requerir de sujetos, como si las máquinas inventadas por el hombre amenazaran con arrojar al piloto y seguir la marcha por sí mismas. En este punto se evidencia que la Teoría Crítica elaborada por Marcuse carece de un sujeto revolucionario. Si Marx veía en el proletariado un sujeto que carecía aún de la teoría necesaria para cumplir su misión histórica, Marcuse se encuentra en el extremo opuesto: ha construido una teoría revolucionaria que carece de un sujeto que la haga realidad. Como se ha mostrado en este capítulo, Marcuse queda atrapado en los supuestos de la razón dialéctica, principalmente en la noción de fundamento, y ello le impide plantear el problema de otra manera y encontrar respuestas alternativas. En el capítulo siguiente, se estudiará el problema del dominio en el pensamiento de Michel Foucault, quien no se formó en la misma tradición de la Escuela de Frankfurt, lo que le permitirá eludir las limitaciones de la tradición marxista. 62

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Capítulo 2 Una concepción microfísica del poder: las sociedades disciplinarias y las sociedades de control

1. Introducción En muchos aspectos, las investigaciones de Foucault son una continuación de las realizadas por el Instituto de Investigación Social de Frankfurt y es significativo en este sentido que el primero haya dicho que si hubiese conocido antes los trabajos de la Escuela de Frankfurt hubiese ahorrado mucho tiempo. Sin embargo, el filósofo francés no parte de la aceptación del paradigma dialéctico, ni se ve limitado por sus supuestos. Sosteniéndose en los aportes de Bachelard, Canguilhem, Hyppolite y Althusser, logra deshacerse de algunos supuestos marxistas que impedían la superación de la crisis. Para presentar los avances de Foucault en la reelaboración del problema de la dominación es necesario considerar brevemente algunas contribuciones realizadas por el estructuralismo en la década de 1960. Althusser135 se propone reformular la teoría marxista sobre bases “científicas” eliminando todo resabio de ideología o fetichismo. Este pensador produce una reinterpretación (y reelaboración) de la teoría marxista a partir de los aportes de la lingüística de Saussure y del estructuralismo, de la epistemología de Bachelard y del psicoanálisis lacaniano. En una dirección opuesta a la desarrollada por Marcuse, que fue conducido al progresivo cuestionamiento de las categorías marxistas por la complejidad creciente de la realidad que se proponía explicar, Althusser reafirma algunas de las categorías fundamentales del marxismo consolidándolas con aportes provenientes de otras tradiciones. La contribución más interesante de este autor al problema de la dominación es su teoría de la ideología136. En ella, muestra que la eficiencia Cf. Etchegaray, R. et alia, 2009, pp. 77-82. Cf. Etchegaray, R. et alia: Informe final del proyecto de investigación: Ideología y medios de comunicación, Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales, UNLaM, 1999,

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de la dominación no radica en las leyes o el gobierno pero tampoco en una causalidad mecánica o natural derivada del sistema económico. El dominio se basa en “aparatos”137 que reproducen el sistema y las condiciones que lo hacen posible. Estos aparatos no cumplen una función meramente represiva o restrictiva, sino productiva y creativa. El dominio se ejerce en el sistema capitalista principalmente por medio de los “aparatos ideológicos” que tienen la función de reproducir la sumisión a la ideología dominante y encausarla por las instituciones. Con el desarrollo de una teoría general de la ideología, Althusser estaba dando fundamento a una teoría general de la dominación, que al no depender de la historia, se liberaría de las generalizaciones empíricas. La teoría de la dominación asigna a la ideología una existencia material a la vez que le quita a los sujetos la centralidad que se les concedía en las filosofías burguesas y en el humanismo (incluidos Marcuse y los otros “frankfurtianos”). Pero si la función de la ideología lleva a pensar la condición humana como necesariamente ideológica, entonces, parece resultar imposible superar o suprimir la dominación, que resultaría así ser constitutiva de la naturaleza humana138. Althusser responde que no hay sujetos sino por y para su sujeción. Solo la “ciencia”, como saber sin sujeto, posibilita la crítica de la ideología y de la dominación. La crisis producida entre los teóricos de la tradición marxista, lleva a poner en cuestión los supuestos básicos de ese paradigma por parte de los pensadores de la Escuela de Frankfurt y a la reformulación del modelo por parte de Althusser. Pero se ha podido mostrar139, por un lado, que la crisis no termina en una disolución del problema y, por otro lado, que las distintas orientaciones y posturas dentro de esta tradición teórica pueden ser vinculadas e incluso complementadas entre sí, ya que especialmente pp. 156-172. 137 Cf. Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Editorial Nueva Visión, 1988. 138 Deleuze, al mismo tiempo que Althusser, se formula una pregunta análoga: “¿No será que el hombre es esencialmente reactivo? ¿Que el devenir-reactivo es constitutivo del hombre?” (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Valencia, Pre-Textos, 1971, p. 94). En esta misma línea problemática, Philippe Mengue, en su trabajo sobre Deleuze, se plantea: “En la forma estable, en la figura, en los estratos y su organización, en una palabra, en toda forma de orden, ¿no debe verse más que una usurpación y únicamente un instrumento de represión respecto de las fuerzas creativas? ¿Hay que decir, a fin de cuentas, que todo orden, aun si es inevitable, es represivo, ‘fascista’?” (Mengue, Ph., Deleuze o el sistema de lo múltiple, Buenos Aires, Las cuarenta, 2008, p. 130). 139 Cf. Etchegaray, R., 2000, tercera parte, pp. 283 ss. 64

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responden a la misma situación crítica. De las aporías frankfutianas y de la exigencia althusseriana surge el replanteo de Foucault140, quien no se reconoce en la tradición ilustrada, lo que le facilita el abandono de los supuestos tradicionales en las teorías de la dominación. Los comentaristas señalan tres líneas principales de investigación en la obra de Michel Foucault141. En una primera etapa se interesó por la historia de las ciencias o de los ‘saberes’ o de la verdad. Como Thomas Kuhn, Foucault muestra que las epistemes o los paradigmas contienen un modelo de cientificidad, una concepción de la verdad y criterios para determinarla. Estas investigaciones pusieron en evidencia que el saber y el poder están interrelacionados y condujeron a la segunda etapa en la que se ocupa del problema del poder. Las investigaciones sobre los sistemas de poder, a su vez, revelaron que esas relaciones son constitutivas de los individuos y esta cuestión impulsó los trabajos de la tercera y última etapa de investigación cuyo tema es la subjetividad. A comienzos de la década de 1970, Michel Foucault comenzó a colaborar con un grupo de profesionales procedentes de distintas disciplinas con el objetivo de mejorar las condiciones de vida de los presos en las cárceles. El diálogo con los convictos, con los guardiacárceles, con sus compañeros y con los profesionales que desempeñan funciones en las penitenciarías, le llevó a preguntarse en qué condiciones se había adoptado esa forma de castigo para los criminales142. ¿Cuál es el origen Cf. Etchegaray, R., 2000, pp. 315-337. Michel Foucault nació en Poitiers (Francia) en 1926 y murió en París en 1984. Fue catedrático del College de France donde realizó investigaciones alrededor de tres líneas temáticas centrales: la historia de las ciencias, el poder y la constitución de las subjetividades. Sus obras más importantes son Historia de la locura en la época clásica, Las palabras y las cosas, La arqueología del saber, Vigilar y castigar, e Historia de la sexualidad. 142 Michel Foucault rescata el modelo genealógico nietzscheano con el objeto de dar respuesta a este problema teórico y práctico concreto: producir mejoras en las condiciones de vida de los presos. Nietzsche llama ‘genealogía’ al método crítico que permite develar el comienzo oculto e inconfesable de los valores. Foucault utiliza el mismo método para investigar cómo se ha llegado a determinar la verdad en los discursos científicos de la manera en que se lo hace actualmente y para descubrir el origen de las formas de castigo vigentes en la segunda mitad del siglo XX. A semejanza del modelo dialéctico, el modelo genealógico se interesa por la historia, pero no concibe la historia como un proceso continuo, progresivo y necesario, sino como un curso contingente y discontinuo. Para el modelo genealógico es imposible superar el perspectivismo, es decir, la inmersión del conocimiento en una época histórica y en una cultura particular, desde cuya perspectiva se vive, se hace y se conoce. Si bien acepta la posibilidad de crear nuevos valores (es decir, otra cultura y otra forma de vida), éstos no serán sino los de otra época y otra cultura, es decir, otra perspectiva. A diferencia de la dialéctica, el perspectivismo sostiene que no es posible alcanzar un fin último en la historia ni una verdad universal y necesaria 140 141

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de la prisión? ¿Por qué se castiga a los criminales encerrándolos en la cárcel? La respuesta a estas preguntas parece obvia: si los seres humanos son racionales y libres, parece adecuado privar de su libertad a los que no han sabido vivir de acuerdo con esa dignidad hasta que puedan reflexionar sobre sus errores y enmendarlos. Sin embargo, este argumento oculta un problema previo, de mayor importancia, ya que los que no están encerrados en prisión también están sometidos a los Estados, a los mandatos sociales, a las modas, a los medios masivos de comunicación, a las normas, a los modos de pensamiento y de discurso hegemónicos (y a lo que Marcuse llama ‘unidimensionalidad’). La pregunta decisiva es, entonces: ¿por qué los hombres se someten voluntariamente? ¿Por qué obedecen sin ser forzados o sometidos por la violencia? Más aún: ¿por qué desean someterse?143 Los marxistas y la Teoría Crítica se equivocaron: la alienación y la ideología no son la respuesta al problema [de la falta de crítica y de oposición, de la ausencia de cambio] sino el problema [cómo es posible que un ser libre quiera someterse y obedecer]. Foucault plantea144 este problema desde tres perspectivas interrelacionadas: 1) La cuestión histórica: ¿cómo las prácticas sociales (entre las cuales se encuentran las prácticas jurídicas) engendran dominios de saber –en particular, el saber del hombre, de la individualidad, del individuo normal-, es decir, hacen que surjan nuevos modelos de verdad? ¿Pueden las ciencias enunciar verdades universales y objetivas o todos los saberes dependen de condiciones históricas particulares y contingentes? 2) El problema de la relación entre saber y poder: ¿Los discursos se validan de acuerdo a las leyes internas del lenguaje o dependen de juegos estratégicos, es decir, de luchas, conflictos y relaciones de poder? La verdad misma ¿no es un efecto del poder? Y el poder, ¿cómo funciona? ¿cuáles son las técnicas que lo ponen en funcionamiento? (3) El problema del sujeto: ¿el en el conocimiento, sino que una perspectiva reemplaza y releva a otra, pero ésta no es ni mejor ni más verdadera que la anterior. 143 “¿Cómo es posible que la gente que no tiene tal interés siga, abrace estrechamente el poder, pida una parcela de él? [...] Es preciso aceptar y entender el grito de Reich: ¡no, las masas no fueron engañadas, en determina­do momento desearon el fascismo!” (Deleuze, G., en Foucault, M., Un diálogo sobre el poder, Introducción y traducción de Miguel Morey, 2da. edición, Buenos Aires, 1992, pp. 16-7). 144 Los avances de estas investigaciones fueron presentados en cinco conferencias que se editaron con el nombre de La verdad y las formas jurídicas (Editorial Gedisa, México, 1986). Algunos resultados parciales se presentaron en los artículos reunidos en el volumen de la Microfísica del poder (Madrid, Ediciones de La Piqueta, 1992) y los resultados definitivos se publicaron algunos años después en Vigilar y castigar (Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1989). 66

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sujeto conciente y racional es el fundamento del conocimiento o es un producto de la historia y está fundado en ella? ¿El sujeto es fundante [del conocimiento] o es fundado [por las condiciones históricas]? En este capítulo se presentarán las investigaciones ligadas al tema del poder en las sociedades contemporáneas, a las que Foucault llama ‘sociedades disciplinarias’ y Deleuze145 denomina ‘sociedades de control’. Foucault, como Marcuse, cuestiona la interpretación liberal e iluminista del sentido de la historia. La historia moderna, desde el triunfo del iluminismo, no ha conducido -como se pretende- a la realización de un sujeto libre sino a la conformación de un ‘sujeto sujetado’. Las sociedades occidentales creyeron haber superado al totalitarismo al derrotar al nazismo y al fascismo en la guerra, pero no se han percatado del grado de sumisión al que se ha llegado en las propias sociedades ‘democráticas’. La panacea de la sociedad capitalista, liberal y democrática no es –desde la perspectiva foucaultiana- más que una ilusión falsa, mientras que la realidad muestra la sujeción de los sujetos a un sistema que ellos mismos han contribuido a crear y conformar. La sociedad contemporánea realiza una suerte de ‘utopía negativa’146, cuya denuncia fue efectuada por el arte147 y por la rebelión obrera y estudiantil en Francia durante mayo de 1968148. 145 Gilles Deleuze nació en París en el año 1925. A comienzos de los ’60 conoció a Michel Foucault, con quien mantendría una amistad y una complicidad de pensamiento hasta el fin de su vida. Enseñó en las universidades de La Sorbona, Clermont-Ferrand, Lyon, Vincennes y finalmente en la Universidad Experimental de París VII. El 4 de noviembre de 1995 se quitó la vida arrojándose de su departamento en París. Sus obras principales son Diferencia y repetición, Lógica del sentido, los dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia escritos con G. Guattari y los dos volúmenes sobre cine. 146 “Utopía” significa “sin lugar”, en el sentido de lo que no tiene realidad. Los utopistas del siglo XVI imaginaban un modelo de sociedad y de Estado en el que tuvieran solución los problemas y las deficiencias de su tiempo. Las “utopías negativas” del siglo XX imaginan una sociedad y un Estado en los que se desarrollan plenamente los males y las deficiencias (por eso: “negativas”) que perciben insinuadas en su propia época y en las sociedades en las que viven. 147 Las novelas de George Orwell o de Aldous Huxley, o las películas como Brazil o Matrix pueden servir de ejemplos de las “utopías negativas”. En la quinta conferencia de La verdad y las formas jurídicas, dice Foucault irónicamente: “En realidad, hay dos especies de utopías: las utopías proletarias socia­listas que gozan de la propiedad de no realizarse nun­ca, y las utopías capitalistas que, desgraciadamente, tienden a realizarse con mucha frecuencia.” 148 Durante el mes de mayo de 1968 en Francia se extendió un movimiento de protesta obrero-estudiantil que cuestionó la forma de vida de la sociedad del siglo XX, puso al gobierno al borde del colapso y pretendió poner en jaque al “sistema”. Muchos intelectuales como Sartre o Foucault participaron de los acontecimientos y tomaron esas luchas como el emergente de las búsquedas de otra forma de pensar y de vivir. Algunas de las consignas pintadas en las calles decían: “El aburrimiento es contrarrevoluciona-

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Las investigaciones de Foucault sobre el poder disciplinario son, en cierto sentido, la continuación de los estudios de John Stuart Mill y Alexis de Tocqueville sobre la injerencia ilegítima del poder social en la esfera exclusiva de la libertad individual. Foucault se pregunta cómo la medicina, la psiquiatría, la sociología o la criminología han llegado a tener la autoridad que se les confiere para decidir sobre cuestiones que debieran ser privativas de los individuos como el vestido, la alimentación, los sueños, el aseo y muchos otros. Si Stuart Mill y Tocqueville denunciaban el despotismo de las costumbres o la tiranía de las mayorías, Foucault se asombra de la dominación ejercida por los profesionales, los científicos y los técnicos, es decir, del poder de los ‘saberes’. También Marx, Weber y Lukács denunciaron la extensión de una lógica de la dominación que llega al conjunto de la sociedad envolviéndola en su red. En cierto sentido, las investigaciones de Foucault continúan y profundizan los estudios de la Escuela de Frankfurt sobre los mecanismos de la autoridad, especialmente los realizados por Georg Rusche y Otto Kirchheimer sobre las prisiones149. Finalmente, estas investigaciones se vinculan con el trabajo de Louis Althusser sobre los aparatos ideológicos del Estado150, escrito en 1969.

2. La constitución de las sociedades disciplinarias ¿Cómo se han originado las formas de organización social que están actualmente vigentes? ¿Qué condiciones y qué prácticas hicieron posibles las formas de dominio en las sociedades contemporáneas? Foucault sitúa el cambio en los años que siguieron al triunfo de la revolución francesa y la expansión del proyecto napoleónico.

rio”. “Seamos realistas, pidamos lo imposible”. “No le pongas parches, la estructura está podrida”. “No queremos un mundo donde la garantía de no morir de hambre supone el riesgo de morir de aburrimiento”. “El patrón te necesita, tú no necesitas al patrón.”. “Están comprando tu felicidad. Róbala”. “Las paredes tienen orejas, vuestras orejas tienen paredes”. “Me cago en la sociedad, pero ella me lo retribuye ampliamente”. “Olviden todo lo aprendido y comiencen a soñar”. 149 Rusche, Georg-Kirchheimer, Otto, Pena y estructura social, traducido por Emilio García Méndez, Bogotá, Temis, 1984. 150 Althusser, Louis, Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Editorial Nueva Visión, 1988. 68

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2. 1. La reelaboración teórica de la ley penal en los códigos reformados Durante el siglo XVIII, la difusión de las ideas ilustradas fue poniendo las bases para la revolución del orden político y social del Antiguo Régimen. Estas transformaciones se fueron extendiendo progresivamente a todos los ámbitos de la realidad y demandaron una reforma de los códigos del derecho penal. Así, los juristas y teóricos del derecho concibieron cambios en las leyes con el fin de adecuarlas a la nueva concepción del hombre y de la sociedad difundida por la ilustración y efectivizada por la revolución. Beccaria, Bentham, Brissot y los redactores de los códigos franceses de la época revolucionaria se propusieron como objetivo humanizar los castigos y regularizar la acción del sistema judicial. Creyendo como creían en la fuerza de la razón, los reformadores aspiraban a desplazar el lugar del castigo desde el cuerpo a la mente y a presentar a los delincuentes la perspectiva cierta de que sus actos causarían más dolor que placer, de suerte que, a fuer de seres racionales, en primer término evitarían cometer actos ilegales151.

Las reformas realizadas suponían una nueva concepción de la ley, del crimen y del criminal que se diferenciaba de la que caracterizaba al Antiguo Régimen por tres rasgos principales: 1. La separación de la Iglesia y del Estado conlleva la separación del código moral y del código penal, de manera que la infracción penal ya no tiene relación con la falta moral o religiosa. El crimen es la infracción a la ley penal explícitamente establecida por el poder legislativo y efectivamente promulgada por el poder político con independencia de los mandatos religiosos o morales que se desplazan a la esfera ‘privada’. 2. El fin de la vida en sociedad es el bien común. Consecuentemente, la ley penal debe representar ese bien común, es decir, lo que es útil para toda la sociedad. La ley ya no es la expresión de la voluntad de un soberano absoluto sino del pacto social. 3. En consecuencia, el crimen se define clara y simplemente como un daño social, como una perturbación para el conjunto de la sociedad. De lo anterior se sigue que el criminal sea definido Poster, M., Foucault, marxismo e historia. Modo de producción versus modo de información, traducción de Ramón Alcalde, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1987, p. 140.

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como el que damnifica o perturba a la sociedad. Es el enemigo social, el enemigo público, porque ha roto el pacto social. El criminal es el enemigo interno porque ataca a la sociedad desde dentro como el enemigo externo la agrede desde afuera. De ello se deriva que la ley penal deba reparar el daño causado a la sociedad e impedir que se cometan males semejantes en el futuro. Se trata de una justicia punitiva y retributiva. De ahí que se consideren adecuados los siguientes tipos de castigo: 1. El castigo ideal sería expulsar a las personas de la sociedad, exilarlas: la deportación. 2. Un castigo semejante consiste en el aislamiento dentro de un espacio moral o psicológico público: exclusión mediante la humillación y la vergüenza públicas, que privan al criminal de todos los beneficios de la vida social. 3. El trabajo forzado se propone como un castigo adecuado para compensar el daño material producido contra la sociedad. 4. Cuando el daño cometido por el criminal es irreparable, se le condena a sufrir la misma pena que ha causado a otros (la pena del Talión), sirviendo como ejemplo para que el daño no sea cometido nuevamente. 2. 2. Cómo funcionó la penalidad en la práctica efectiva Los proyectos de los reformadores, aun cuando se plasmaron en nuevos códigos, nunca llegaron a poner en práctica completamente lo que se habían propuesto. En la práctica jurídica concreta ocurrió algo enteramente diferente de lo proyectado. La práctica siguió un curso paralelo que no puede considerarse una mera aplicación de la teoría. En la práctica se fue desarrollando un ordenamiento preventivo y correctivo antes que el sistema represivo y punitivo planificado en las reformas. “No es que la práctica haya desmentido a la teoría –observa Foucault- sino que se desvió rápidamente de los principios teóricos”152. Los tipos de castigo propuestos fueron sustituidos por una pena: el encarcelamiento o prisión, que surge como una institución de hecho, no planificada. La prisión como forma de castigo surge en ese preciso momento: en los tiempos inmediatamente posteriores a la revolución francesa, hacia finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. 152

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También la legislación penal sufrió una inflexión respecto a lo planteado en la teoría, pues en lugar de señalar lo socialmente útil, trató de ajustarse al individuo a través de la organización de las llamadas circunstancias atenuantes. No se buscó la defensa de la sociedad sino “el control y la reforma psicológica y moral de las actitudes y el comportamiento de los individuos”153. El concepto de ‘peligrosidad’ ya no hace referencia a los actos efectivos sino a las virtualidades del comportamiento individual. No se trata de si los individuos han violado efectivamente la ley promulgada sino del peligro potencial de lo que están en condiciones de hacer. Sobre esta base, la institución penal no podía quedar bajo el control del poder judicial del Estado, que hubiese resultado impotente para controlar a una población tan vasta. En consecuencia, fue pasando a manos de “una serie de poderes laterales”154, de toda una red de instituciones de vigilancia y corrección que se encuentran al margen del poder judicial, como son la policía, para la vigilancia, y las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas, para la corrección. La función de esta red institucional es vigilar al conjunto de la población y corregir virtualidades. Surge así una nueva forma de poder, a la que Foucault llama poder disciplinario o panoptismo, que funciona de manera analítica: dividiendo, diferenciando, clasificando. La vigilancia permite establecer una división binaria y una marcación (loco-no loco; peligroso-inofensivo; normalanormal), de la cual se puede derivar una distribución diferencial que hace posible normalizar a las singularidades (quién es; dónde debe estar; por qué caracterizarlo; cómo reconocerlo; cómo ejercer sobre él, de manera individual, una vigilancia constante; etc.). El funcionamiento del poder se logra mediante la utilización de técnicas y de instituciones que se atribuyen la tarea de medir, controlar y corregir a los anormales155.

153 “Toda la penalidad del siglo XIX pasa a ser un control, no tanto sobre si lo que hacen los individuos está de acuerdo o no con la ley sino más bien al nivel de lo que pueden hacer, son capaces de hacer, están dispuestos a hacer o están a punto de hacer” (Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, traducción de Enrique Lynch, Editorial Gedisa, México, segunda edición, 1986, p. 97). 154 Foucault, M., 1986: 98. 155 Foucault, M., Vigilar y castigar, traducción de Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, primera edición, 1989, p. 203.

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3. El panóptico Entramos así en una edad que yo llamaría de ortopedia social156.

Las prácticas jurídicas que se fueron generalizando en la mayor parte de los países de Europa y en los Estados Unidos, establecieron las condiciones para el establecimiento de un nuevo tipo de poder, que no resulta explicable desde las teorías tradicionales, ni desde el liberalismo ni desde el marxismo. Fue Jeremías Bentham quien definió y describió de manera precisa las formas de poder de estas sociedades en el Panóptico157 (forma arquitectónica que permite un tipo de poder del espíritu sobre el espíritu158), una institución que vale tanto para las prisiones como para las escuelas, los hospitales, los reformatorios, los hospicios o las fábricas. El Panóptico era un sitio en forma de anillo en medio del cual había un patio con una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior y en cada una de esas pequeñas celdas había, según los objetivos de la institución, un niño aprendiendo a escribir, un obrero trabajando, un prisionero expiando sus culpas, un loco actualizando su locura, etc. En la torre central había un vigilante y como cada celda daba al mismo tiempo al exterior y al interior, la mirada del vigilante podía atravesar toda la celda; en ella no había ningún punto de sombra y, por consiguiente, todo lo que el individuo hacía estaba expuesto a la mirada de un vigilante que observaba a través de persianas, postigos semicerrados, de tal modo que podía ver todo sin que nadie, a su vez, pudiera verlo. [...] El Panóptico es la utopía de una sociedad y un tipo de poder que es, en el fondo la sociedad que actualmente conocemos, utopía que efectivamente se realizó. Este tipo de poder bien puede recibir el nombre de panoptismo159.

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El panóptico es una forma arquitectónica en la que cada cual “es visto, pero él no ve; es objeto de una información, jamás sujeto de una comunicación”160. El efecto mayor del panóptico es inducir en el detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder. Hacer que la vigilancia sea permanente en sus efectos, incluso si es discontinua en su acción. Que la perfección del poder tienda a volver inútil la actualidad de su ejercicio; que este aparato arquitectónico sea una máquina de crear y de sostener una relación de poder independiente de aquel que lo ejerce; en suma, que los detenidos se hallen insertos en una situación de poder de la que ellos mismos son los portadores.161

El poder panóptico funciona de manera automática, independientemente de los sujetos que lo ejercen y que es sostenida por quienes están insertos en ella. Bentham ha sentado el principio de que el poder debía ser visible e inverificable. “El panóptico es una máquina de disociar la pareja ver-ser visto: en el anillo periférico se es totalmente visto, sin ver jamás; en la torre central, se ve todo, sin ser jamás visto”162. Pero no hay que confundir el panóptico con el panoptismo. El primero es la forma arquitectónica que pone en acción el segundo. El panóptico “pone en acción un nuevo sistema de dominación”163. El panoptismo es una forma de poder-saber164 que se apoya ya no sobre la indagación (propia de las épocas premodernas) sino sobre la vigilancia, sobre la corrección y sobre el examen. Se trata de establecer una vigilancia permanente sobre los individuos (durante toda su existencia) por alguien que ejerce sobre ellos un poder, y que, porque ejerce ese poder, tiene la posibilidad de constituir un saber sobre aquellos a quienes vigila. Se trata de saber si un individuo se conduce o no como debe, para lo cual se construye una norma que establece qué es normal y qué no lo es, qué se debe o no hacer. Foucault, M., 1989: 204. Foucault, M., 1989: 204. Énfasis nuestro. Dos cosas se destacan en este texto: por un lado, que el poder funciona automáticamente, es decir, con independencia de la voluntad de los sujetos. Por otro lado, el sistema no funciona sin el consentimiento de los individuos, de los que están sujetos a él. 162 Foucault, M., 1989: 205. “Se establece -como dirían los sociólogos- una institución total, dentro de la cual los detalles más menudos de la vida cotidiana de los internos se enuncian mediante reglas” (Poster, M: 1987: 142). 163 Poster, M., 1987: 144. 164 Foucault habla de una forma de poder-saber porque el poder no funciona sin la mediación de ciertos saberes y, al mismo tiempo, los nuevos saberes requieren la nueva forma de poder. 160 161

156 Foucault, M., 1986: 98. “El exilio del leproso y la detención de la peste no llevan consigo el mismo sueño político. El uno es el de una comunidad pura, el otro el de una sociedad disciplinada” (1989: 202). 157 Bentham, J., Panóptico, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2011. 158 Foucault, M., 1986: 98. 159 Foucault, M., 1986: 99. El panoptismo tiene tres aspectos: (1) se ejerce sobre los individuos una forma de vigilancia continua, (2) como control de castigo y recompensa, y (3) como corrección, “que constituyen una dimensión fundamental y característica de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad” (1986: 117).

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La forma del poder-saber (saber de las ciencias humanas: psiquiatría, psicología, sociología) es la base del poder disciplinario o panoptismo. El panoptismo muestra la omnipresencia del poder: está en todas partes, viene de todas partes. El poder se ejerce siempre a partir de innumerables puntos, en el juego de relaciones móviles (nunca fijas), no igualitarias (las fuerzas tienen siempre distinto peso), inmanentes (no son exteriores a otro tipo de relaciones, por ejemplo, económicas, sexuales, epistemológicas), a la vez intencionales (suponen fines y objetivos) y no subjetivas (no son producto de una opción o decisión de un individuo o un grupo de individuos), y que generan puntos de resistencia igualmente móviles y transitorios (siempre que se ejerce el poder se ejerce también un contra-poder).165

El panoptismo o poder disciplinario es un nuevo tipo de poder que se articula en las décadas inmediatamente posteriores a la revolución francesa. “La ‘disciplina’ no puede identificarse ni con una institución ni con un aparato. Es un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, implicando todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de niveles de aplicación, de metas; es una ‘física’ o una ‘anatomía’ del poder, una tecnología.”166 Foucault analiza el sistema carcelario pero no con el objeto de encontrar una solución a problema de los delitos sino “en la medida en que se instituye un sistema de poder que puede transferirse a otras instituciones sociales y produce efectos por ser una estructura nueva de dominación”167. Así como Nietzsche, Foucault piensa que el poder es fundamentalmente creativo y no represivo o limitativo168. Cree que las tecnologías de poder no surgen solamente ni exclusivamente del Estado como creen los liberales y los marxistas sino de una multiplicidad de lugares, en las articulaciones. La forma de dominación característica del capitalismo avanzado no es la explotación, ni la alienación, ni la represión, ni la anomia, ni la conducta disfuncional. Es una nueva pauta de control social que está encastrada en la práctica en varios y numerosos puntos del campo

Kohan, W., Infancia. Entre educación y filosofía, Barcelona, Laertes, 2004, p. 88. Foucault, M., Vigilar y Castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 218. 167 Poster, M., 1987: 148. 168 Cf. Poster, M., 1987: 146. “Según Foucault, las tecnologías de poder y los discursos constituyen fuerzas positivas, creadoras, y no medidas negativas, de prevención” (Op. cit., p. 119). 165 166

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social, formando una constelación de estructuras que está a la vez en todas partes y en ninguna.169

El poder disciplinario se vale de instrumentos o técnicas muy precisos que es necesario analizar.

4. Los instrumentos del poder disciplinario170 La función principal del poder disciplinario es ‘enderezar conductas’171. Persigue la eficiencia y el beneficio, multiplicar las fuerzas y usarlas provechosamente, y para ello, “separa, analiza172, diferencia, lleva sus procedimientos de descomposición hasta las singularidades necesarias y suficientes”173. El poder disciplinario es “modesto, suspicaz, funciona según el modelo de una economía calculada pero permanente”174. Es un poder que usa instrumentos simples: (a) la vigilancia jerárquica, (b) la sanción normalizadora, (c) el examen. (a) La vigilancia jerárquica es un “dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un aparato en el que las técnicas que permiten ver inducen efectos de poder”175. Desarrolla y construye ‘observatorios’ de la multiplicidad humana, cuyo modelo ideal es el campamento militar, concebido como “el diagrama de un poder que actúa por el efecto de una visibilidad general”176, cuyo principio subyacente es “el encaje espacial de las vigilancias jerarquizadas”177. 169 Poster, M., 1987: 114. “Las sociedades contemporáneas se caracterizan por la aparición de nuevas formas de dominación que se combinan con las estudiadas por el marxismo tradicional (represión violenta y explotación económica). Estas nuevas formas son productivas, no represivas, suelen ser dispersas e invisibles y cubren cada vez más ámbitos de la vida social” (Gorlier, J. C., El lado oscuro de la protesta social: perspectivas teóricas, metología y técnicas de investigación, estudios de caso, en Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, N°4, La Plata-Buenos Aires, Ediciones Al Margen, 1998, p. 27). 170 Cf. Foucault, M., 1989: 175-199, Disciplina, II, Los medios del buen encauzamiento. 171 Foucault, M., 1989: 175. 172 “Contra la peste que es mezcla, la disciplina hace valer su poder que es análisis” (Foucault, M., 1989: 201). 173 Foucault, M., 1989: 175. 174 Foucault, M., 1989: 175. 175 Foucault, M., 1989: 175. 176 Foucault, M., 1989: 176. 177 Foucault, M., 1989: 177.

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Se desarrolla entonces el problema de una arquitectura que permita “un control interior, articulado y detallado -para hacer visibles a quienes se encuentran dentro”; una arquitectura que opere una “transformación de las poblaciones: “obrar sobre aquellos a quienes abriga, [...] conducir hasta ellos los efectos del poder, ofrecerlos a un conocimiento, modificarlos”178. Desde esta arquitectura se organizan el edificio de la prisión, el edificio del hospital, el edificio de la escuela, etc. Las instituciones disciplinarias han generado “un aparato de observación, de registro y de encauzamiento de la conducta”179 con el objeto de encausarla, corregirla y controlarla. “El aparato disciplinario perfecto permitiría a una sola mirada verlo todo permanentemente. Un punto central sería a la vez fuente de luz que iluminara todo, y lugar de convergencia para todo lo que debe ser sabido: ojo perfecto al cual nada se sustrae y centro hacia el cual están vueltas todas las miradas”180. Con ese fin, la mirada disciplinaria ha tenido necesidad de relevos, de “descomponer sus instancias, pero para aumentar su función productora. Especificar la vigilancia y hacerla funcional”181. (b) La sanción normalizadora: Mientras que los teóricos liberales como Hobbes y Locke pensaban que los silencios de la ley abrían los espacios a las libertades civiles e individuales, Foucault advierte que “las disciplinas establecen una ‘infra-penalidad’; reticulan un espacio que las leyes dejan vacío”182:

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disciplinario es esencialmente correctiva: reducir las desviaciones. Ya no se trata de vengar la ley violada, sino de “su repetición, su insistencia redoblada”, de modo que “castigar es ejercitar”, es sancionar pero también gratificar, es penalización y recompensa. La sanción normalizadora reúne cinco rasgos: 1) se trata de castigar los detalles más insignificantes y de dar un valor punitivo a elementos técnicos aparentemente neutros: hay una micropenalidad del tiempo (retrasos, ausencias, interrupciones de tareas), de la actividad (falta de atención, descuido, falta de celo), de la manera de ser (descortesía, desobediencia), de los discursos (charla, insolencia), de los cuerpos (actitudes ‘incorrectas’, gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad (falta de pudor, indecencia); 2) lo que se castiga son las desviaciones, todo lo que no se somete a una regla que tiene una referencia tanto jurídica cuanto natural; 3) los castigos tienen una finalidad correctiva, procuran enderezar las desviaciones; 4) las sanciones son cuantificadas y los comportamientos calificados según una lógica binaria (bueno / malo, adecuado / inadecuado, etc.); 5) la sanción se organiza en torno de un sistema de premios y castigos. En el conjunto de estos rasgos, la sanción normaliza: compara, diferencia, jerarquiza, homogeniza y excluye.184

Todo lo que no se ajusta a las reglas, las inobservancias y las desviaciones, compete a la penalidad disciplinaria. La función del castigo

La penalidad perfecta normaliza, tiene por función esencial referirse a un conjunto de fenómenos observables, diferenciar a unos individuos, jerarquizar, homogeneizar. A través de las disciplinas aparece el poder de la norma185. (c) El examen “combina las técnicas de la jerarquía que vigila y las de la sanción que normaliza. Es una mirada normalizadora, una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar”186. El examen conlleva un mecanismo que sintetiza una forma de ejercicio del poder con un tipo de formación del saber: 1) El examen invierte la economía de la visibilidad en el ejercicio del poder: el poder disciplinario “se ejerce haciéndose invisible; en cambio, impone a aquellos a quienes somete un principio de visibilidad obligatorio”187. Se inicia la época del examen infinito y la objetivación coactiva. 2) El examen

Foucault, M., 1989: 177. Foucault, M., 1989: 177. 180 Foucault, M., 1989: 178. 181 Foucault, M., 1989: 179. 182 Foucault, M., 1989: 183. 183 Foucault, M., 1989: 183.

Kohan, W., Infancia. Entre educación y filosofía, Barcelona, Laertes, 2004, p. 86. “El efecto del panóptico no es reformar a los reclusos: sabemos que las tasas de reincidencia han sido siempre altas. Lo que hace es introducir un método para normalizar a los individuos, que sí puede ser aplicado a otras situaciones” (Poster, M., 1987: 144). 186 Foucault, M., 1989: 189. 187 Foucault, M., 1989: 192.

micro-penalidad del tiempo (retrasos, ausencias, interrupciones de tareas, etc.), de la actividad (falta de atención, descuido, falta de celo), de la manera de ser (descortesía, desobediencia), de la palabra (charla, insolencia), del cuerpo (actitudes ‘incorrectas’, gestos impertinentes, suciedad), de la sexualidad (falta de recato, indecencia). Al mismo tiempo se utiliza, como castigos, una serie de procedimientos sutiles, que van desde el castigo físico leve, a privaciones menores y a pequeñas humillaciones.183

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hace entrar también la individualidad en un campo documental, en una red de escritura. 3) El examen hace de cada individuo un ‘caso’: es el individuo tal como se le puede describir, juzgar, medir, comparar con otros y esto en su individualidad misma; y es también el individuo cuya conducta hay que encauzar o corregir, a quien hay que clasificar, normalizar, excluir, etc. Con el examen cada cual recibe un estatuto de su propia individualidad. El panoptismo inicia una inversión del eje político de la individualización, sustituyendo la individualidad del hombre memorable por la del hombre calculable188.

5. Genealogía de las sociedades disciplinarias ¿De qué manera se dio este proceso? ¿De dónde provienen estos mecanismos de vigilancia? ¿A qué responden las técnicas de control disciplinario? Foucault rastrea esta historia en tres casos concretos: Inglaterra, Francia y Estados Unidos. Aquí solo se tomarán los dos primeros189. (a) El ejemplo de Inglaterra: 1) Primeramente surgieron en las comunidades religiosas disidentes del anglicanismo (cuáqueros, metodistas) grupos de autocontrol, una policía propia, con la doble tarea de vigilar y asistir. Eran grupos espontáneos de vigilancia, de origen, funcionamiento e ideología profundamente religiosos. 2) Luego emergieron unas sociedades relacionadas con las anteriores aunque situadas a una cierta distancia como, por ejemplo, la “Sociedad para la Reforma de las Maneras” que se proponía hacer respetar el domingo, impedir el juego, las borracheras, reprimir la prostitución, el adulterio, las imprecaciones y blasfemias, etc.. Se trataba de “impedir que la clase más baja y vil se aprovechara de los jóvenes sin experiencia para arrancarles su dinero”. Otro ejemplo es el de la “Sociedad para la supresión del vicio” que tenía por finalidad hacer respetar el domingo, impedir la circulación de libros licenciosos y obscenos Con el concepto de calculabilidad Foucault retoma las problemáticas de la lógica de la dominación desarrolladas por Weber, Lukács y los autores de la Escuela de Frankfurt, sin embargo, “se abstiene de comentar la semejanza del panóptico con el conocimiento infinito del Dios cristiano. Tampoco señala su semejanza con el concepto freudiano de superyó como control interno de los deseos inconscientes. Una analogía todavía más estrecha, que Foucault no percibe, es la existente entre el panóptico y el sistema de control computarizado de los individuos que se da en el capitalismo avanzado” (Poster, M., 1987: 142-143). 189 En Inglaterra, las formas e instituciones de la justicia permanecieron estables, mientras que el contenido de las leyes se modificó. En Francia, por el contrario, se modificaron profundamente las instituciones penales, manteniendo inalterado el contenido de la ley penal. 188

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y mandar a cerrar las casas de juego y prostitución. 3) Luego, aparecieron grupos de autodefensa de carácter paramilitar, ligados a los sectores más acomodados de la burguesía y la aristocracia, surgidos como respuesta a las primeras grandes agitaciones sociales, con la función de hacer imperar el orden. 4) Finalmente aparecen agrupaciones propiamente económicas: policías privadas, organizadas por las grandes compañías para defender sus stocks, sus mercancías y barcos anclados en el puerto. Estas sociedades respondían a una necesidad demográfica, a una transformación económica y a una nueva situación política. A lo largo de esta historia se da un triple desplazamiento: a) Inicialmente eran grupos provenientes de los sectores populares, que se reunían con el propósito de establecer el orden entre ellos, como medio de escapar al poder político (que contaba con el instrumento de la legislación penal a su favor). Reforzar los controles y las penalidades internas era una manera de escapar a la penalidad del Estado y de los sectores dominantes. Paulatinamente, los grupos se irán componiendo o siendo alentados por personajes de la aristocracia y de las clases acomodadas, que les darán un nuevo contenido. “Se produce así un desplazamiento social que indica claramente cómo la empresa de reforma moral deja de ser una autodefensa penal para convertirse en un refuerzo del poder de la autoridad penal misma”190. b) El segundo desplazamiento consiste en que mientras que en un comienzo el grupo trataba de hacer reinar un orden moral diferente de la ley que permitiese a los individuos escapar a sus efectos, los mismos grupos controlados por aristócratas y personas de la clase dominante, se dan como objetivo obtener del poder político nuevas leyes que ratificaran ese esfuerzo moral. c) Al final, el control moral pasa a ser ejercido por las clases altas, que detentan el poder político, sobre las capas más bajas y pobres, “de quienes explotan sobre quienes son explotados”. Hay una estatización progresiva del control, que se desplaza de la autodefensa a instrumento de poder. (b) El ejemplo de Francia: A diferencia de Inglaterra, hay en Francia una monarquía absoluta, cuyo aparato de Estado se apoya en un instrumento judicial clásico (parlamentos, cortes, etc.) y un instrumento para-judicial (la policía), que contaba con el recurso a las lettres-de-cachet (orden de aprisionamiento). Éstas eran una orden del rey referida a una 190

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persona a título individual, por la que se le obligaba a hacer alguna cosa, la mayoría de las veces un castigo. La lettre-de-cachet bajo su aspecto de instrumento terrible de la arbitrariedad real, es investida de una especie de contrapoder, un poder que viene desde abajo y que permite a grupos, comunidades, familias o individuos ejercer un poder sobre alguien. Eran instrumentos de control en alguna medida espontáneos, que la sociedad, la comunidad, ejercía sobre sí misma, una manera que tenían los grupos de asegurar su propio orden. Tres tipos de conductas suscitaban el pedido de las lettres: de inmoralidad (represión moral), conductas religiosas peligrosas o disidentes, y de conflictos laborales. La prisión, que no es una forma de castigo en el siglo XVIII, se convierte en el gran castigo del siglo siguiente y tiene su origen en la práctica para-judicial de las lettre-de-cachet. Aparece la idea de una penalidad que no tiene por función responder a una infracción sino corregir un comportamiento. La idea de una penalidad que intenta corregir metiendo en prisión a la gente es una idea policial, nacida paralelamente a la justicia, fuera de ella, en una práctica de los controles sociales, o en un sistema de intercambio entre la demanda del grupo y el ejercicio del poder.191

En resumen: “En Inglaterra los grupos, para escapar al derecho penal, crearon para sí mismos unos instrumentos de control que fueron finalmente confiscados por el poder central. En Francia, donde la estructura del poder político era diferente, los instrumentos estatales establecidos en el siglo XVII por el poder real para controlar a la aristocracia, la burguesía y los rebeldes fueron empleados de abajo hacia arriba por los grupos sociales”192. La intuición central de Foucault que está a la base de sus hipótesis en estos trabajos es que en las condiciones de la revolución industrial se generó un tipo de entramado de relaciones entre los seres humanos, ajeno al ejercicio de la justicia, que se extendió por todo el tejido social conteniendo, limitando, corrigiendo y direccionando el ejercicio de las libertades individuales y sociales. Para comprender porqué los mecanismos de control se desviaron hay que considerar la nueva forma que asumió la producción. En primer lugar, se dio una creciente inversión dirigida a acumular capital, que ya no es pura y simplemente monetario (fortuna o tierras) sino “mercancías, stocks, Foucault, M., 1986: 111. 192 Foucault, M., 1986: 111-12. 191

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máquinas, oficinas, materias primas, mercancías en tránsito y expedición”, que están “directamente expuestas a la depredación” (robo de barcos, pillaje de almacenes, depredaciones en las oficinas). “El gran problema del poder en esta época es instaurar mecanismos de control que permitan la protección de esta nueva forma material de la fortuna”. En segundo lugar, el parcelamiento de tierras expuso a los propietarios a la depredación. “En consecuencia, puede decirse que la nueva distribución espacial y social de la riqueza industrial y agrícola hizo necesarios nuevos controles sociales a finales del siglo XVIII”193. Lo que “merece nuestra consideración es un hecho histórico importante: el que esta teoría legalista fuese duplicada en un primer momento y posteriormente encubierta y totalmente oscurecida por el panoptismo que se formó al margen de ella, colateralmente”194.

6. Cómo funciona y para qué sirve el panoptismo al nivel de la existencia individual Partiendo del ejemplo de un reglamento de una “fábrica-prisión”, Foucault muestra que este tipo de instituciones, lejos de ser excepcional, estaba muy extendido a comienzos del siglo XIX. La fábrica-prisión se realizó efectivamente y no solo en la industria sino en una serie de instituciones que surgen en esta misma época y que, en el fondo, respondían a los mismos modelos y principios de funcionamiento; instituciones de tipo pedagógico tales como las escuelas, los orfanatos, los centros de formación; instituciones correccionales como la prisión o el reformatorio; instituciones que son a un tiempo correccionales y terapéuticas como el hospital, el hospital psiquiátrico195.

Pronto se vio que estas instituciones no eran viables desde el punto de vista económico, por su estructura rígida y su pesada carga. Por último, desaparecieron, pero no sin que antes se organizaran técnicas “de internación, reclusión y fijación de la clase obrera”. Se crearon las ciudades obreras, las cajas de ahorro y las cooperativas de asistencia, como un intento por fijar a la población obrera en el cuerpo mismo del aparato de producción.

Foucault, M., 1986: 114. Foucault, M., 1986: 118. 195 Foucault, M., 1986: 124. 193 194

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La reclusión moderna “es una combinación del control moral y social nacido en Inglaterra y la institución propiamente francesa y estatal de la reclusión en un local, un edificio, una institución, en un espacio cerrado”196. En el nuevo sistema pueden consignarse las siguientes novedades: (1) Mientras que originariamente la pertenencia de un individuo a un grupo lo hacía pasible de vigilancia por el propio grupo, en el siglo XIX son las estructuras de vigilancia las que al convocar a los individuos, al integrarlos, los constituirán secundariamente como grupo. (2) En Francia, se internaba a alguien marginado del grupo por su propia conducta irregular: reclusión por exclusión. En el siglo XIX, las instituciones de encierro197 no tienen por función excluir, sino “fijar a los individuos” a un aparato de normalización: inclusión por exclusión, secuestro. (3) Mientras que en el siglo XVIII el control es extra-estatal (en Inglaterra) o estatal (en Francia), en el siglo XIX, aparece algo “mucho más blando y rico, una serie de instituciones que no se puede decir con exactitud si son estatales o extra-estatales. (...) Lo verdaderamente nuevo e interesante es, en realidad, el hecho de que el Estado y aquello que no es estatal se confunden, se entrecruzan dentro de estas instituciones”: una red institucional de secuestro, que es Infra-estatal. Estas instituciones disciplinarias o de secuestro sirven para: (1) Explotar la totalidad del tiempo de los individuos. En la sociedad feudal el poder se ejercía por localización, en la sociedad moderna, los hombres colocan todo su tiempo de existencia a disposición de la sociedad, en función del aparato de producción. Las dos condiciones necesarias para la formación de la sociedad industrial son: (a) que el tiempo de los hombres sea llevado al mercado y ofrecido a los compradores, quienes, a su vez, lo cambiarán por un salario; y (b) que el tiempo se transforme en tiempo de trabajo. (2) La segunda función consiste en “hacer que el cuerpo de los hombres se convierta en fuerza de trabajo”, en controlar los cuerpos de los individuos. “Hay algo muy curioso en estas instituciones y es que, si aparentemente son todas especializadas, su funcionamiento supone una disciplina general de la existencia que supera ampliamente las finalidades para las que fueron creadas”. Se trata de “controlar, formar, valorizar, según un determinado

Foucault, M., 1986: 126. “El control social primordial ya se da de por sí en la vida de la institución en cuanto tal” (Berger, P.-Luckmann, Th., 1993: 77). 196 197

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sistema el cuerpo del individuo”198. El cuerpo se convierte en algo que debe ser formado, reformado, corregido. (3) La tercera función de este tipo de instituciones de secuestro consiste en la creación de un nuevo y curioso tipo de poder que integra en la producción: un micro-poder polimorfo y polivalente, económico-políticojudicial-epistemológico199. Poder epistemológico constituido de un saber tecnológico y un saber de observación. En resumen, se trata de “que el tiempo de vida se convierta en tiempo de trabajo, que éste a su vez se transforme en fuerza de trabajo y que la fuerza de trabajo pase a ser fuerza productiva; todo esto es posible por el juego de una serie de instituciones que se definen como instituciones de secuestro”200.

7. Conclusiones provisionales de la investigación 7. 1. Las instituciones de secuestro como forma simbólica de la sociedad En realidad, la prisión no es efectiva como institución correctiva como lo muestran los índices de reincidencia, pero se impuso y se mantiene porque es la forma ejemplar, concentrada, simbólica de la sociedad: es su imagen invertida, una imagen transformada en amenaza. “La prisión se absuelve de ser tal [amenaza] porque se asemeja al resto y al mismo tiempo absuelve a las demás instituciones de ser prisiones porque se presenta como válida únicamente para quienes cometieron una falta”201. 7. 2. La crítica del concepto de trabajo y la primacía de lo político El trabajo no es la esencia concreta del hombre como sostienen los marxistas y como suponen todas las teorías de la alienación202. Foucault, M., 1986: 133. Este poder epistemológico, paradigmáticamente expresado en el taylorismo, es concebido por Drucker como la fuente última de la revolución productiva desde finales del siglo pasado hasta mediados de este siglo. 200 Foucault, M., 1986: 133. 201 Foucault, M., 1986: 137. Corchetes nuestros. 202 Cf. Poster, M., 1987: 114 ss. 198 199

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Para que los hombres sean efectivamente colocados en el trabajo y ligados a él es necesaria una operación o una serie de operaciones complejas por las que los hombres se encuentran realmente, no de una manera analítica sino sintética, vinculados al aparato de producción para el que trabajan. Para que la esencia del hombre pueda representarse como trabajo se necesita la operación o la síntesis operada por un poder político.203

El análisis tradicional del marxismo simplifica al suponer que el sistema capitalista es el que transforma al trabajo en ganancia, plus-ganancia o plus-valía. El sistema capitalista penetró más profundamente todavía en la existencia humana elaborando un conjunto de técnicas políticas, técnicas de poder, por las que el hombre se encuentra ligado al trabajo, por las que el cuerpo y el tiempo de los hombres se convierten en tiempo de trabajo y fuerza de trabajo y pueden ser efectivamente utilizados para transformarse en plus-valía. Para que haya plus-valía es preciso que haya un micro-poder, un poder político microscópico, capilar, capaz de fijar a los hombres al aparato de producción. “La ligazón del hombre con el trabajo es sintética, política; es una ligazón operada por el poder”204. 7. 3. Crítica del concepto de ideología Este micro-poder provocó el nacimiento de una serie de saberes (saber del individuo, de la normalización, saber correctivo), que se multiplicaron haciendo que surgieran las ciencias humanas y el ‘hombre’ como objeto de ciencia. Estos saberes no son ideologías, puesto que no están por encima de las relaciones de producción, sino firmemente arraigados tanto en la existencia de los hombres como en las mismas relaciones de producción205. Estas relaciones de poder y estas formas de funcionamiento de saber son Foucault, M., 1986: 138. Una crítica semejante es la efectuada por Laclau: “Naturalmente, sabiendo lo que un `trabajador’ es en nuestro mundo, podemos proyectar esta categoría hacia el pasado y subsumir a todos los produc­tores directos bajo ella. Este no es un ejercicio ilegítimo en tanto que es reconocido como lo que es: como una historia del referente que constituye un objeto que solo tiene validez, para una serie de propósitos comparativos, como parte de un discurso del historiador. Pero de ahí, una transición ilegítima está solo un paso más allá: concebir al `trabajador’ como una categoría trascendental a priori, que constituye la esencia de todo productor directo, cuyas formas históricas de diferenciación en relación a las condiciones de producción constituirían meramente variaciones empíricas” (Laclau, E., New Reflexions on the Revolution of Our Time, London, Verso, 1990, p. 25. Traducción nuestra). 205 Como ya había hecho Marcuse, Foucault observa que la llamada ideología no ocupa un lugar superestructural, sino que es correlativa al nuevo tipo de poder disciplinario. 203 204

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condiciones de existencia de las mismas relaciones de producción. “Llegamos así a la conclusión de que la llamada ideología debe ser revisada”206. La noción de ideología –dice Foucault- me parece difícilmente utilizable por tres razones. La primera es que, se quiera o no, siempre está en oposición virtual con algo que sería la verdad. Y creo que el problema no está en dividir entre lo que en un discurso responde a la cientificidad y la verdad, y lo que responde a otra cosa, sino en ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos. El segundo inconveniente –sigue Foucault- es que se refiere necesariamente, creo, a algo como el sujeto. Y en tercer lugar, la ideología está en posición segunda con relación a algo que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante económico, material, etc.. Por estas razones creo que es una noción que no puede utilizarse sin precauciones.207

La primera objeción que hace Foucault tiene que ver con la oposición tradicional en el marxismo entre ideología y ciencia. La ideología se concibe [en el pensamiento marxista] como una forma de falseamiento que no llega al rango de conocimiento o ciencia. Estudiar la ideología, por lo tanto, es estudiar ideas que han sido distorsionadas por obra de una contaminación con algunos aspectos de las relaciones basadas en la dominación, como sucede en la concepción de Habermas acerca de la situación ideal del lenguaje. Desde el punto de vista nietzscheano adoptado por Foucault, sin embargo, todos los discursos son meras perspectivas, y si alguno tiene más valor que otro, ello no se debe a sus propiedades intrínsecas en cuanto ‘verdad’ o a que lo llamemos ‘ciencia’, sino a un fundamento extra-epistemológico, es decir, el papel que desempeña el discurso en la constitución de las prácticas. Al autodesignarse como ‘ciencia’, el marxismo se auto-otorga una legitimidad falsa y fácil, que capacita al marxista para colocarse por encima de las masas como portador de lo universal.208 206 Foucault, M., 1986: 140. Cf. 1989: 190: “El examen, ¿no utiliza, en el interior de un solo mecanismo, unas relaciones de poder que permiten obtener y constituir cierto saber? No es simplemente al nivel de la conciencia, de las representaciones y en lo que se cree saber, sino al nivel de lo que hace posible un saber donde se realiza la actuación política”. Cf. Poster, M., 1987: 120-25. 207 Foucault, M., Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Buenos Aires, segunda edición, 1992, p. 136. Cf. Foucault, M., 1986: 32. 208 Poster, M., 1987: 122.

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Sobre esta base, Mark Poster trata de probar que la burocracia y los sistemas informáticos fortalecen los principios del control disciplinario. “Mediante los mecanismos de procesamiento de la información (la burocracia usando personas; la computadora usando máquinas) la capacidad de controlar la conducta se amplía considerablemente”209.

8. Una nueva teoría del poder En La voluntad de saber dice Foucault que en sus obras anteriores ha intentado poner fuera de juego una noción del poder cuyo significado se identificaba con el de represión, aunque ya “ciertos psicoanalistas” habían desarrollado una teoría del deseo en la que el sexo no está reprimido. Tanto el poder como el deseo se articulan así de una manera más compleja y originaria que cuando se los entiende como represor y reprimido210. Foucault buscaba avanzar hacia una ‘analítica’ del poder211: “hacia la defini­ción del dominio específico que forman las relaciones de poder y la determina­ción de los instrumentos que permitan analizarlo”. Pero para ello, necesitaba “liberarse de cierta representación del poder ‘jurídico-discursiva’”212, dominante en las teorías vigentes tanto liberales como marxistas. ¿Cuáles son los rasgos principales de la representación jurídico-discursiva del poder? 1) En esta representación tradicional el poder es pensado como una ‘relación negativa’ (“que nada puede salvo decir no”), que se limita a rechazar, excluir, desestimar, ocultar o engañar. La función del poder sería imponer límites e impedir el desorden y el caos213.

Cf. Poster, M., 1987: 144-5. “No habría que imaginar que el deseo está reprimido, por la buena razón de que la ley es constitutiva del deseo y de la carencia que lo instau­ra. La relación de poder ya estaría allí donde está el deseo” (Foucault, M., Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, traducción de Ulises Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 17° edición, 1992, p. 99. Énfasis nuestro). 211 “Descifrar los mecanismos del poder a partir de una estrategia inmanente en las relaciones de fuerza” (Foucault, M., 1992: 118). 212 Foucault, M., 1992: 100. 213 Al respecto dice Balandier: “El orden de las sociedades diferencia, clasifica, jerarquiza, traza límites defendidos por prohibiciones. En ese marco, y en tales condiciones, quedan incluidos papeles y modelos de conducta” (Balandier, G., El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la representación, Ediciones Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México, 1994, p. 45). 209 210

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2) El poder sería esencialmente legislativo, crearía un estado de derecho y prescribiría un ‘orden’ que a la vez funciona como una forma de inteligibilidad, y colocaría a lo legislado bajo un régimen binario214: lícito o ilíci­to, permitido o prohibido. 3) El poder no aplicaría más que la ley de la prohibición. 4) El poder funcionaría según una “lógica de la censura”, adoptando tres formas: a) afirma que eso no está permiti­do; b) impide que eso sea dicho; c) niega que eso exista. Conminación a la no manifestación, al mutismo y a la inexistencia. 5) El poder sería homogéneo y se ejercería de la misma manera (ley, prohibición y censura) en todos los niveles (familiar, social, estatal, etc.).215 Foucault resume los rasgos característicos de esta concepción ‘represiva’ del poder en el siguiente texto: Conciben el poder en singular, en términos de ley, prohibición y soberanía, como una fuerza básicamente represora, como una forma de decir ‘no’ a partir de los aparatos ideológicos del Estado. Esta es la postura del marxismo dominante en la universidad francesa en los años setenta: se presupone un cierto sujeto previo, cuya relación con la verdad y cuyas condiciones económicas y políticas están enmascaradas y oprimidas por la ideología dominante. El poder sería, en esta visión, un elemento negativo que impide una relación plena con la verdad y un sistema económico y político igualitario. La condición para tal estado es la revolución del proletariado, que los excluidos ‘tomen el poder’ e inviertan las actuales relaciones de clase dominante216.

Todos estos supuestos crean condiciones que hacen imposible pensar el poder como fuerzas positivas, inventivas, creativas, productivas, eliminando de su concepto “todo lo que podría constituir su eficacia productiva, su riqueza estratégica, su positividad”217. Foucault, M., 1992: 101. “Se esquematiza el poder en una forma jurídica y se definen sus efectos como obediencia. Frente a un poder que es ley, el sujeto constituido como sujeto -que está ‘sujeto’- es el que obedece. A la homogeneidad formal del poder a lo largo de esas instancias, correspondería a aquel a quien constriñe -ya se trate del súbdito frente al monarca, del ciudadano frente al Estado, del niño frente a los padres, del discípulo frente al maestro- la forma general de sumisión. Por un lado, el poder legislador y, por el otro, sujeto obedien­te” (Foucault, M., 1992: 103-104. Énfasis nuestro). 216 Kohan, Walter, Infancia. Entre educación y filosofía, Barcelona, Laertes, 2004, p. 83. 217 Foucault, M., 1992: 104. [Es] “una concepción del poder que podríamos llamar ‘teológica’, pues lo imagina omnipotente y omnipresente. Los receptores y los consumidores son 214 215

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¿Por qué se ha aceptado esta concepción tan fácilmente y sin crítica? Foucault sugiere la siguiente hipótesis: El derecho no fue simplemente un arma manejada hábilmente por los monarcas; fue el modo de manifestación y la forma de aceptabilidad del sistema monárquico. [...] A través del desarrollo de la monarquía y de sus instituciones se instauró esa dimensión de lo jurídico-político [...]; es el código con que se presenta, y prescribe que se lo piense según ese código218.

Sin embargo, esta represen­ta­ción del poder monárquico-jurídica ya no es adecuada a los ‘novísimos mecanis­mos de poder’ que penetraron las sociedades poco a poco, los que a partir del siglo XVIII tomaron a su cargo la vida de los hombres, a los “hombres como cuerpos vivientes; [nuevos procedimientos de poder que] funcionan no ya por el derecho sino por la técnica, no por la ley” sino por la normalización, no por el castigo sino por el control, y que se ejercen en niveles y formas que rebasan el Estado y sus aparatos219.

La crítica iluminista de la monarquía y del poder monárquico se valió de los mismos supuestos jurídico-políticos que acompañaron el desarrollo histórico de las monarquías. La crítica iluminista no puso en cuestión “el principio según el cual el derecho debe ser la forma misma del poder y que el poder debe ejercerse siempre con arreglo a la forma del derecho”220.

vistos como pasivos ejecutantes de las prácticas impuestas por la dominación, incapaces de distinguir en los mensajes cuáles los benefician o perjudican, cuál es en los bienes el valor de uso (que se supone ‘auténtico’), el valor de cambio y el valor simbólico (que se considera ‘artificial’). La consecuencia metodológica es creer que con solo estudiar los objetivos económicos de los medios masivos y la estructura ideológica de sus mensajes puede deducirse qué necesidades generan en los espectadores. No se reconoce ninguna autonomía a las culturas populares, ni a la relación entre consumidores, objetos y espacio social”. [...] “Al subordinar la condición de las clases populares al lugar que la reproducción social y educativa les fija, toda la iniciativa se reserva a los sectores dominantes” (García Canclini, N., Ideología, Cultura y Poder, Oficina de Publi­caciones del Ciclo Básico Común de la Universidad Nacio­nal de Buenos Aires, Buenos Aires., 1995, pp. 96-97). 218 Foucault, M., 1992: 106-107. 219 Foucault, M., 1992: 109. Énfasis nuestro. 220 Foucault, M., 1992: 107-108. La falta de crítica sobre estos supuestos es la consecuencia de seguir apegados “a cierta imagen del poder-ley, del poder-soberanía”, y es la causa de la importancia que aún se le sigue otorgando en la teoría del poder al problema del derecho y de la violencia, de la ley y la ilegali­dad, de la voluntad y de la libertad, y sobre todo del Estado y la sobe­ranía”. 88

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9. Los avances de Foucault Foucault muestra que el resultado del iluminismo no es una forma de vida más libre y humana sino otro sistema de poder/dominación. Traza el cuadro de una constelación que combina al huma­nitarismo moderno con las nuevas ciencias sociales y las nuevas disciplinas que se desarrollan en los ejércitos, las escuelas, los hospitales y las fábricas hacia fines del siglo XVIII, dibujando la formación de nuevos modos de dominación, de un poder oculto que opera mediante vigilancia universal, cuya imagen es el panóptico de Bentham. La necesidad de controlar (de la cual el humanitarismo no sería más que una estratagema) tiende a la normalización. “Lejos de explicar el surgimiento de esta tecnología del control en términos de la moderna identidad del hombre como individuo, Foucault quiere explicar la moderna noción de individualidad como uno de sus productos”221. La nueva tecnología de control produce al individuo moderno como un objetivo de las políticas de normalización y control222. En las teorías tradicionales el poder ha sido pensado desde las nociones de soberanía y ley: desde el absolutismo como soberanía y legitimidad del Estado, desde los movimientos opuestos al absolutismo como derechos de resistencia del individuo soberano o como autogobierno. En todas estas nociones se parte de una imagen del poder en la que algunos dan órdenes y otros obedecen, pero Foucault advierte que el poder no es manejado por un sujeto, no es operado por un grupo específico contra otro, sino que es una forma compleja de organización en la que todos estamos implicados. Foucault insiste en que hay que pensar el poder en términos de dominación/sujeción y no de soberanía/obediencia. En los ámbitos de la fábrica, la escuela, el cuartel y el hospital la inculcación de hábitos de autodisciplina articulan una forma de domi­nación que procede mediante la interiorización. El mismo sistema de poder produce modelos a interiorizar y hace que los sujetos se representen a sí mismos como un enigma que requiere de la ayuda 221 Taylor, Ch., Foucault, la verdad y la libertad, en Couzens Hoy (compilador), Foucault, traducción de Antonio Bonano, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988, p. 87. 222 Taylor critica la unilateralidad de los análisis foucaultianos que, por ejemplo, lee el surgi­miento del humanitarismo exclusivamente en términos de las nuevas tecnologías de control, pero no presta ninguna atención al surgimiento de las nuevas éticas de la vida. Las nuevas formas de disciplina son vistas exclusivamente en su relación con la dominación, pero no se expli­cita que también han adoptado la forma de genuinas autodisciplinas que han hecho posibles nuevas clases de acción colectiva caracteri­zadas por formas más igualitarias de participación. Taylor advierte que Foucault reduce unilateralmente el significado de las disciplinas exclusivamente a formas de dominación.

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externa (sacerdote, psicoanalista, trabajador social) para descifrarse. Los individuos introyectan mediante las disciplinas ciertas imágenes de lo que es ser humano, pleno, sano, satisfe­cho, normal, y esas imágenes son poderosos elementos de control. “Operan induciendo en nosotros cierto auto-entendimiento, una iden­ti­dad”223. Cuando se concibe el poder como represión y coerción o limita­ción, se hace imposible percibir la nueva forma de poder como con­trol, que está oculta aún en los intentos de escape del poder/coerción. El análisis de Foucault hace visible esto que no se podía ver desde las teorías tradicionales: cuando uno cree liberarse (de las prohibiciones y represiones) sigue jugando el juego del poder que asume la forma (normalidad) que ha moldeado para nosotros. El “desenmascaramiento de la false­dad, una liberación ayudada por la verdad” no escapa al juego del poder y Foucault advierte que “la misma noción de nosotros mismos como poseedora de una verdadera identidad que expresar es parte del ‘dispositivo’ de control, antes que lo que define nuestra liberación”224. Las investigaciones de Foucault permitieron un avance significativo en las ciencias sociales y dieron lugar a la construcción de una nueva teoría del poder. Para mostrar nítidamente esos avances se contrapondrá su posición a las de las teorías anteriores, exagerando las diferencias para hacerlas más perceptibles. 9. 1. Razón ilustrada versus diferencia, progreso versus discontinuidad A diferencia del estructuralismo, que explica la racionalidad y el sentido de un sistema a partir de sus leyes inmanentes, el método genealógico consiste en indagar el origen de algo225, las condiciones y relaciones de fuerza que hicieron posible su surgimiento y constitución. Mostrar el sentido original de algo, por lo tanto, es cuestionar su carácter obvio, remitirlo al acto absoluto de su institución. Y este acto es absolutamente instituyente si existían también las posibilidades de otros

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actos, si la decisión instituyente es en la última instancia contingente y arbitraria.226

Foucault rechaza tanto el modelo hegeliano como el marxista al considerar que ni la conciencia de la libertad realizada en los modernos Estados de derecho ni el Modo de producción constituyen el centro totalizador de la historia. No quiere, sin embargo, renunciar a la crítica para lo cual adopta una táctica nietzscheana que consiste en mostrar la diferencia entre los sistemas de poder, evidenciando la historicidad de las condiciones que se creen naturales227. No se preocupa tanto por las relaciones, las conexiones y las causas, como por las desconexiones y las discontinuidades, las rupturas y los cortes. Sus historias resultan fragmentarias, desconectadas y, en buena medida, arbitrarias, pero eso contribuye a resaltar el carácter histórico y contingente de las formaciones sociales resultantes. Al modo de Nietzsche, escudriña en el ‘pasado olvidado’ hasta encontrar el momento en que las prácticas dominantes legitimadas y naturalizadas se vuelven ridículas o absurdas. Sin embargo, a diferencia de la postura ilustrada, no quiere mostrar la irracionalidad del sistema penal premoderno, sino demostrar que dentro de sus propias premisas, tiene sentido y es coherente. Con ello, busca “subrayar el carácter transitorio del sistema actual y eliminar así la pretensión de legitimidad que ostenta gracias al contraste ingenuo y racionalista con el pasado. La genealogía de las cárceles revela que el sistema moderno es, en primer lugar, finito; y, en segundo lugar, carece de derechos exclusivos a la racionalidad”228. En opinión de M. Poster, Foucault coincide en su propósito con el materialismo dialéctico al mostrar plausiblemente la historicidad de la institución penal moderna. Pero, mientras que en Marx se halla implícita la apelación a la razón, en Foucault la crítica se basa en la pura demostración de la diferencia. Tanto los marxistas como los liberales parten del supuesto de la racionalidad del sistema moderno desde la cual se legitiman sus propias posiciones y descalifican todo otro sistema como bárbaro e irracional. Estas tradiciones refuerzan la continuidad y la coherencia de la historia para Laclau, E., 1993: 222. “La Historia (con H mayúscula) no era un objeto válido de discurso porque no correspondía a ningún objeto unificado a priori. Lo único que tendríamos es la sucesión discontinua de los bloques hegemónicos, que no está gobernada por ninguna lógica racionalmente aprehensible -ni teleológica, ni dialéctica ni causal” (Laclau, E., 1996: 203). 227 Para el sentido común es obvio y natural que los criminales sean castigados encerrándolos en la prisión. 228 Cf. Poster, M., 1987: 135-40. Énfasis nuestro. 226

Taylor, Ch., 1988: 93. Taylor, Ch., 1988: 93 y 94. 225 Nietzsche investiga el origen de los valores morales, Foucault el de la prisión o el de los modelos de subjetividad, etc. 223 224

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justificar y fundamentar la superioridad de su propia posición, porque “la historia sin discontinuidad es el correlato necesario de la función fundante del sujeto”229. Al mostrar la coherencia y ‘racionalidad’ de otros sistemas, Foucault puede poner en cuestión la supuesta superioridad racional de la propia forma de vida230. Foucault presenta su investigación como estrictamente histórica231 y, de esta forma, sigue la tradición ‘materialista’ en la que está enmarcada la escuela de Frankfurt, que sostenía que tanto el sujeto como el objeto del conocimiento científico están socialmente condicionados. De acuerdo con el método genealógico retoma la distinción nietzscheana entre ‘origen’ e ‘invención’ para investigar la historia. Mientras que la idea de origen remite a una esencia eterna que sería el fundamento de toda existencia y de los cambios históricos, la idea de invención hace referencia a un comienzo histórico contingente. Así, la ciencia y el conocimiento, como el sujeto que conoce, no tienen un origen (fundamento necesario) sino que han sido inventadas “debido a oscuras relaciones de poder”232. Para Nietzsche –explica Foucault- “el conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la confluencia, la lucha y el comFoucault, M., The Archeology of Knowledge, traducción al inglés de A. M. Sheridan-Smith, New York, Pantheon, 1972, p. 144; citado por Poster, M., 1987: 111. 230 Foucault “se esfuerza por alterar la posición del escritor, desde la de alguien que refuerza el presente coleccionando todos los significados del pasado y recorriendo la línea de inevitabilidad por obra de la cual se resuelven en el presente, a la de alguien que excluye tajantemente el pasado del presente y, demostrando el carácter de alienidad del pasado, relativiza y socava la legitimidad del presente. [...] La maduración del historiador exige la adquisición del gusto por el pasado, como forma de una inclinación hacia lo que es diferente” (Poster, M., 1987: 109). 231 Cf. Foucault, M., 1986: 13-4. “Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no solo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma tiene una historia. [...] La historia de los dominios de saber en relación con las prácticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigación que propongo”. 232 Foucault, M., 1986: 21. “Que alguien escriba historia bajo el disfraz de la objetividad o con el explícito propósito de promover una causa ideológica, no es el meollo del problema. Lo que está en juego es el acto de un individuo que pretende encerrar en su conciencia una cierta verdad sobre el pasado y hacerla visible en su obra escrita. Foucault no sostiene que tal esfuerzo sea imposible o ilegítimo, sino que esta operación supone un activo y deliberado trabajo con los materiales. Es una creación, una ficción, en el sentido más pleno del término. [...] La historiografía es una práctica que tiene efectos, y estos efectos tienden, cualquiera sea el partido político del autor, a borrar la diferencia del pasado y a justificar una cierta versión del presente” (Poster, M., 1987: 110-1). 229

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promiso entre los instintos. Es precisamente debido a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce”233, de manera análoga a como se produce o inventa la sociedad en Hobbes a partir del contrato, concebido como término de la guerra de todos contra todos en el estado de naturaleza. El conocimiento es contra-instintivo, contra-natural, porque supone una doble ruptura: (1) la ruptura entre el conocimiento y los instintos234, y (2) la ruptura entre el conocimiento y las cosas235. 9. 2. Una reelaboración de la teoría del sujeto En La verdad y las formas jurídicas, Foucault atribuye a la “práctica y teoría” del psicoanálisis la profunda modificación de la concepción del sujeto vigente en el pensamiento occidental desde Descartes y Kant236. Pero advierte que la teoría del sujeto no ha sido revisada en otras áreas, particularmente en la teoría del conocimiento o en la epistemología. Se trata de mostrar no solo cómo el sujeto de conocimiento no es algo que esté dado definitivamente ni es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino cómo este sujeto se ha constituido en la historia. “La dominación reviste actualmente la forma de la combinación de una estructura de conocimiento y poder, que no es externa al sujeto, pero que es ininteligible desde la perspectiva de éste”237. Se replantea de este modo el problema que había tratado de resolver la teoría de la alienación y de la ideología: ¿quién es el sujeto de cambio? En términos de Marcuse: “¿cómo pueden hombres que han sido objeto de una dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones de la libertad?”238. Foucault encuentra en la obra de Nietzsche el modelo y ejemplo de lo que intenta hacer. “Creo –dice- que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del Foucault, M., 1986: 22. “Entre el conocimiento y los instintos hay solamente ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder” (Foucault, M., 1986: 25). 235 “No hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y dominación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al amor, hay más bien odio y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario de poder” (Foucault, M., 1986, pp. 27-8). 236 Curiosamente, Foucault no menciona el marxismo como antecedente de esta transformación de la teoría del sujeto, ni, lo que es más curioso todavía, a Nietzsche. 237 Poster, M., 1987: 115. 238 Marcuse, H., 1985: 36. 233 234

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sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento”239. Así, el método genealógico permitiría responder de otra manera a la pregunta por el sujeto: no se pregunta quién es el sujeto de cambio sino en qué condiciones surge un sujeto y por qué tipo de relaciones de fuerza está constituido. 9. 3. Totalidad versus localización, unidad versus multiplicidad, necesidad versus contingencia Se ha comparado el trabajo de Foucault sobre la historia de la prisión con la obra de Georg Rusche y Otto Kirchheimer240, quienes, desde una perspectiva marxista, escribieron una historia del sistema carcelario y explicaron su funcionamiento como correspondencia con el desarrollo económico capitalista. Foucault, sin embargo, quiere evitar el reduccionismo economicista y analizar “el sistema carcelario no en cuanto solución al problema del delito sino en la medida en que instituye un sistema de poder que puede transferirse a otras instituciones sociales y produce efectos por ser una estructura nueva de dominación”241. No afirma que los cambios en el sistema jurídico no tengan relación con los cambios económicos242, sino que los primeros no están determinados por los segundos. Foucault considera que el marxismo es insuficiente. El arsenal de categorías del marxismo no permite ir más allá del modo de producción para hacer inteligibles las formas de dominación que emergen en otros puntos del espacio social, así como no permite reconocer estas formas de dominación como conceptualmente distintas de las relaciones de producción.243 239 Foucault, M., 1986: 19. “Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado histórico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del efecto” (Op. cit., p. 30). 240 Rusche, G.-Kirchheimer, O., Pena y estructura social, traducido por Emilio García Méndez, Bogotá, Temis, 1984. 241 Poster, M., 1987: 148. Énfasis nuestro. 242 Al contrario, en diversos lugares muestra la conexión entre unos y otros: Cf. Foucault, M., 1989: 89 y 221; 1986: 103-4. 243 Poster, M., 1987: 150. En las páginas siguientes se da cuenta de dos obras de autores marxistas en las que se avanza respecto de los resultados de Vigilar y castigar. Es particularmente interesante la reseña del libro de Patricia O’Brien en el que se estudian las

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El marxismo y el estructuralismo apelan a los conceptos de modo de producción y de estructura social para hacer posible un tipo de análisis en el que se privilegia la totalidad sistémica sobre las relaciones particulares y donde la necesidad del resultado pruebe la racionalidad del todo. El estructuralismo ha mostrado que la lengua está sujeta a leyes o regularidades y esto ha significado un avance importante para la ciencia social contemporánea, pero la filosofía analítica anglo-americana ha avanzado un paso más al considerar los hechos lingüísticos como juegos del lenguaje, “como juegos estratégicos de acción y reacción, de pregunta y respuesta, de dominación y retracción, y también de lucha. El lenguaje es ese conjunto regular de hechos lingüísticos en determinado nivel, y polémicos y estratégicos en otro”244. Foucault, en la tradición de la genealogía nietzscheana y del psicoanálisis, recorre la historia y los discursos buscando detectar las discontinuidades y las incoherencias (síntomas) que señalen el momento contingente del surgimiento, de la invención y de la constitución de un sistema de relaciones de fuerzas. En lugar de partir de la totalidad ya constituida, donde las relaciones múltiples han sido reducidas a una unidad a partir de ciertos principios o leyes necesarias, indaga los momentos contingentes y singulares en los que, a partir de una multiplicidad de fuerzas diversas, se establece un cierto ordenamiento.

10. Poder y dominación La conceptualización foucaultiana del poder implica una reformulación de las teorías políticas tradicionales. Sin embargo, el concepto de poder tiene todavía en Foucault una ambigüedad que da lugar a no pocos equívocos. Por ejemplo, cuando dice que “la lucha antijudicial es una lucha contra el poder...”245 o cuando sostiene que “el poder inviste (a los dominados), pasa por ellos, se apoya en ellos, del mismo modo que ellos, en su lucha contra él, se apoyan a su vez en las influencias que ejerce sobre ellos”246, no parece concebirse al poder como relaciones de fuerzas, sino como una de las fuerzas (la hegemónica); y frente al poder, solo queda la resistencia activa. Desde este diferencias de sexo y edad en el interior de las prisiones (que no había sido tenida en cuenta por Foucault). 244 Foucault, M., 1986: 15. 245 Foucault, M.: Un Diálogo sobre el Poder y otras conversaciones, introducción y traducción de M. Morey, Buenos Aires-Madrid, Alianza Editorial, 2da. edición, 1992 (c), p. 13. 246 Citado por Deleuze, G.: Foucault, traducción de José Vázquez Pérez, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1a. edición argentina, 1987, pp. 53-4. 95

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marco pareciera que el único objetivo de la lucha es la resistencia indefinida al nivel de la praxis histórica y la deconstrucción permanente al nivel de la praxis teóri­ca. La tradición anarquista en la que se inserta Foucault se opone a cualquier forma de centralismo o de direcciones centralizadas de los movimientos sociales, acentuando los aspectos espontáneos de las luchas sociales, pero de ese modo descuida e incluso cierra el camino para la construcción de organizaciones articulatorias, de bloques, de frentes. Como dice Deleuze: “frente a la política global del poder, se dan respuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros solo podríamos totalizar restaurando formas representati­vas de centralismo y jerarquía”247. Si toda totalización es obra del poder, se vuelve imposible pensar y ejecutar estrate­gias o efectuar articulaciones entre las múltiples luchas locales. De este modo, la hegemonización de las fuerzas es siempre realizada por los otros, mientras que nosotros solo podemos resistir al poder, desplegar luchas locales, al nivel de lo ‘micro-político’. Sin embargo, Deleuze advierte que sería erróneo plantear el problema en estos términos: “por un lado existe un Estado globalizante, dueño de sus planes y que tiende sus trampas; por otro, una fuerza de resistencia que, o bien adopta la forma de Estado, con lo cual nos traiciona, o bien cae en luchas locales parciales o espontáneas, que una y otra vez serán asfixiadas y derrotadas”248. La ambigüedad y el equívoco se derivarían así de una interpretación errónea que confunde el grado de las fuerzas (mayor o menor, más o menos) con el tipo de fuerzas (activas o reactivas, creativas o reproductivas): “La definición de Foucault parece muy simple, el poder es una rela­ción de fuerzas, o más bien toda relación de fuerzas es una ‘relación de poder’”249. Es siempre relación, y por lo tanto, nunca hay una sola fuerza. Las relaciones de poder son ‘estrictamente relacionales’, aunque los términos relacionados sean desiguales, de lo cual se deriva que las relaciones de poder “no pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia”250. Es decir,

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Se puede, pues, concebir una lista, necesariamente abierta, de variables que expresan una relación de fuerzas o de poder y que constituyen acciones sobre acciones: incitar, inducir, desviar, facilitar o dificultar, ampliar o limitar, hacer más o menos probable... Esas son las categorías de poder251.

Desde esta perspectiva, las nociones de sujeto y de objeto resultan secundarias y hasta obsoletas. Lo mismo ocurre con las categorías de alienación, ideología, explotación y revolución. Pero, desde esta perspectiva, se hace igualmente cuestionable la concepción de la ‘ciencia’ desarrollada por Althusser. De esta concepción se desprende que, siendo toda relación de fuerzas desigual, a toda fuerza dominante le corresponde una fuerza dominada. Tanto la una como la otra son fuerzas, ejercicios efectivos del poder, de los que no cabe una evaluación moral o un juicio de verdad. Contra Maquiavelo, Moro denunciaba la inmoralidad de la dominación como injusticia. Contra los economistas políticos británicos y los ideólogos burgueses, Marx denunciaba el ocultamiento y el engaño de la dominación como explotación. Pero estas posiciones parecieran no ser ya sostenibles en la reformulación de la teoría del poder hecha por Foucault. ¿Se sigue de aquí el abandono del concepto de dominación? En sus conferencias en la Universidad Católica de Río de Janeiro, Foucault vincula explícitamente el concepto de panoptismo o poder disciplinario con el concepto de dominación: …Las disciplinas han llegado a ser en el transcurso de los siglos XVII y XVIII unas fórmulas generales de dominación. Distintas de la esclavitud, puesto que no se fundan sobre una relación de apropiación de los cuerpos, es incluso elegancia de la disciplina prescindir de esa relación costosa y violenta obteniendo efecto de utilidad tan grande por lo menos. Distintas también de la domesticidad, que es una relación de dominación constante, global, masiva, no analítica, ilimitada, y establecida bajo la forma de la voluntad singular del amo, su ‘capricho’. Distintas del vasallaje, que es una relación de sumisión extremadamente codificada, pero lejana y que atañe menos a las operaciones del cuerpo que a los productos del trabajo y a las marcas rituales del vasallaje. Distintas también del ascetismo y de las ‘disciplinas’ de tipo monástico, que tienen por función garantizar renunciaciones más que aumentos de utilidad y que, si bien implican la obediencia

el único objeto de la fuerza son otras fuerzas, y su único ser es la relación: es ‘una acción sobre la acción, sobre acciones eventuales o actuales, futuras o presentes’, ‘un conjunto de acciones sobre acciones posibles’. En Foucault, M.: 1992c, p. 14. Énfasis nuestro. Deleuze, G.-Parnet, C.: 1980, p. 164-5. 249 Deleuze, G.: 1987, p. 99. 250 Foucault, M.: 1992, p. 116. 247 248

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a otro, tienen por objeto principal un aumento del dominio de cada cual sobre su propio cuerpo252.

En el discurso de Foucault se sigue utilizando el concepto de dominación y se definen, diferencian y relacionan las formas de dominación esclavista, doméstica, servil, monástica y disciplinaria. Adviértase que solo hace referencia a formas antiguas para diferenciarlas de las disciplinas ‘modernas’, sin ocuparse de los deslizamientos que el concepto ha tenido en el curso de los siglos XVI, XVII y XVIII. Ese curso de acción se justifica desde su perspectiva por dos razones. Por un lado, su interés es describir el funcionamiento de las sociedades disciplinarias, que coinciden con el último deslizamiento del concepto (de lo jurídico-político a lo económico-social) y no realizar un estudio histórico o evolutivo. Por otro lado, Foucault insiste en que cada episteme o paradigma construye y define las pautas y criterios de evaluación tanto científicos como morales, lo cual prohíbe las evaluaciones de un modelo desde los supuestos de otro. Consecuentemente, se sigue utilizando el concepto de dominación pero ya no como crítica253. El momento histórico de las disciplinas –sigue diciendo Foucault- es el momento en que nace un arte del cuerpo humano, que no tiende únicamente al aumento de sus habilidades, ni tampoco a hacer más pesada su sujeción, sino a la formación de un vínculo que, en el mismo mecanismo, lo hace tanto más obediente cuanto más útil, y al revés. Fórmase entonces una política de las coerciones que constituyen un trabajo sobre el cuerpo, una manipulación calculada de sus elementos, de sus gestos, de sus comportamientos. El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone. Una ‘anatomía política’, que es igualmente una ‘mecánica del poder’, está naciendo; define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino 252 Foucault, M., Vigilar y castigar, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1989, pp. 141-42. Énfasis nuestro. 253 En El hombre unidimensional, Marcuse observa que las ideas de libertad o derecho, que habían desempeñado un papel crítico en etapas anteriores del proceso histórico, ya no cumplían esa función y que se habían vuelto en gran medida inútiles: “La libertad de pensamiento, de palabra y de conciencia eran —tanto como la libre empresa, a la que servían para promover y proteger— esencialmente ideas críticas, destinadas a reemplazar una cultura material e intelectual anticuada por otra más productiva y racional. Una vez institucionalizados, estos derechos y libertades compartieron el destino de la sociedad de la que se habían convertido en parte integrante. La realización anula las premisas” (Marcuse, H., 1985, p. 31).

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para que operen como se quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina. La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos ‘dóciles’254.

Consciente de la fuerza y la extensión del paradigma marxista, Foucault evita que se confunda su explicación con cualquier forma de economicismo o esencialismo o que se identifique a la dominación con la explotación. Insiste en mostrar que los sistemas de dominación resultan de una articulación histórica y contingente de las fuerzas. No se trata de una ‘economía política’ sino de una ‘anatomía política’, de una política de los cuerpos. Hay que entender ‘política’ como el orden que resulta de la conjunción de fuerzas históricas. Es la ‘mecánica del poder’ la que estructura la dominación, el orden social y, también, a los dominados. Por este motivo, Foucault desconfía de la ‘crítica’, que solo puede reproducir en el dominado la perspectiva del dominador. El concepto de dominación se disuelve como ‘concepto crítico’ y se identifica con el concepto de poder. La diferenciación respecto de la tradición ‘determinista’ del marxismo no es suficiente para Foucault, ya que una buena parte de los marxistas ‘occidentales’ se han parapetado tras el ‘cientificismo’ de la concepción althusseriana. La discusión en este frente se focaliza en el concepto central de ‘aparato de Estado’. El panoptismo –escribe Foucault- no ha sido confiscado por los aparatos de Estado, pero éstos se han apoyado sobre esta especie de pequeños panoptismos regionales y dispersos. De tal modo que, si se quiere captar los mecanismos de poder en su complejidad y en detalle, no se puede uno limitar al análisis de los aparatos de Estado solamente. Habría que evitar un esquematismo —esquematismo que por otra parte no está en el propio Marx que consiste en localizar el poder en el aparato de Estado y en hacer del aparato de Estado el instrumento privilegiado, capital, mayor, casi único del poder de una clase sobre otra. De hecho, el poder en su ejercicio va mucho más lejos, pasa por canales mucho más finos, es mucho más ambiguo, porque cada uno es en el fondo titular de un cierto poder y, en esta medida, vehicula el poder. El poder no tiene como única función reproducir las relaciones de producción. Las redes de la dominación y los circuitos de la explotación se interfieren, se superponen y se refuerzan, pero no coinciden255. Foucault, M., 1989, pp. 141-42. Énfasis nuestro. Foucault, M., Microfísica del poder, Madrid, Ediciones de la piqueta, 1980, p. 119. Énfasis nuestro. 254 255

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La teoría de Althusser significó un avance respecto de las explicaciones deterministas del marxismo, pero implica al mismo tiempo un retroceso a las concepciones que ubicaban el poder en el Estado y en sus aparatos. El poder se compone de fuerzas y éstas remiten, en un conjunto discreto, a los átomos sociales: a los cuerpos. Por lo demás, la física del siglo XX ha mostrado que el átomo es divisible, que puede escindirse y analizarse a nivel subatómico, dando lugar a una ‘microfísica’. En este camino, Deleuze se esfuerza por construir un discurso que pueda dar cuenta de estas relaciones de poder subindividuales o micropolíticas.

11. Las sociedades de control En un breve artículo titulado Post-scriptum sobre las sociedades de control256 Gilles Deleuze recuerda que Foucault situó el comienzo de las sociedades disciplinarias hacia fines del siglo XVIII para alcanzar su apogeo en el siglo XX. Las sociedades disciplina­rias son el resultado de la organización de los grandes espacios de encierro, en los que “el individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro”257, cada uno con sus normas. ¿Cuál es el proyecto ideal de estas formaciones sociales? “Concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas componentes”258. Suceden y reemplazan a las sociedades de soberanía cuyo objeto era recaudar (más que organizar la producción), decidir la muerte (más que administrar la vida). Napoleón es la figura histórica que opera la conversión de una sociedad a otra, el pasaje de las sociedades de soberanía a las sociedades disciplinarias. Hacia finales de la segunda guerra mundial, las sociedades disciplinarias entran en crisis (crisis generalizada de todos los lugares de encierro), y están siendo reemplazadas por las sociedades de control, en las que “formas ultrarrápidas de control al aire libre”259 reemplazan a las instituciones de encierro correctivo. Las sociedades de control responden a una lógica diferente de la disciplinaria. Las instituciones de encierro son “variables independientes”, en las que el individuo comienza de nuevo cada vez, en un sobreseimiento 256 Deleuze, G., Conversaciones 1972-1990, Pre-Textos, Valencia, segunda edición, 1996: 277-286. 257 Deleuze, G., 1996: 277. 258 Deleuze, G., 1996: 277-278. 259 Deleuze, G., 1996: 278.

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aparente (entre dos encierros) con un lenguaje común analógico; mientras que “los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable”260, donde nunca se termina nada en una moratoria ilimitada, con un lenguaje numérico. Las instituciones disciplinarias son moldes, módulos distintos; mientras que los controles son modulaciones, como un molde auto-deformante que cambiaría continuamente, de un momento a otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto a otro. Deleuze ejemplifica con la contraposición entre fábrica y empresa, entre in-dividuos y ‘dividuos’. El concepto de hombre supuesto en una y otra lógica ha variado: mientras que las sociedades disciplinarias definen al hombre como productor discontinuo de energía, las sociedades de control lo piensan como “ondulatorio, permanece en órbita, suspendido sobre una onda continua”261. El hombre en las disciplinas es un hombre encerrado, normalizado, mientras que el del control es un hombre endeudado. Las formas de sociedad se corresponden con ciertos tipos de máquinas, ya que éstas expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Así, las sociedades de soberanía utilizaban máquinas simples (palancas, poleas, relojes, molinos de viento), las sociedades disciplinarias se valen de máquinas energéticas (con el peligro pasivo es la entropía y el peligro activo del sabotaje), y las sociedades de control se valen de las máquinas informáticas y de los ordenadores (con el peligro pasivo del ruido y el peligro activo de la piratería y los virus). Deleuze advierte que se trata de una mutación del capitalismo y no de una mera evolución tecnológica. Las sociedades disciplinarias se corresponden con un capitalismo de concentración para la producción y de propiedad, que compra materia prima y vende productos terminados; mientras que el control es propio de un capitalismo de superproducción, que vende servicios y compra acciones. Se trata de un capitalismo para la venta y el mercado. “El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos”262. El dominio se proyecta como un meca­nismo que señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto; un ordenador que señala la posición de cada uno y opera una modulación universal. Se requiere un programa de investigación que describa “catagorialmente” la nueva forma de Deleuze, G., 1996: 279. Deleuze, G., 1996: 282. 262 Deleuze, G., 1996: 283-4. 260 261

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dominio y control que está instalándose en lugar de las sociedades disciplinarias. Algo nuevo se anuncia en la crisis de los regímenes disciplinarios: * En el régimen de las prisiones: búsqueda de ‘penas de sustitución’, y utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. * En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela. Introducción de la empresa a todos los niveles de escolaridad. * En el régimen de los hospitales: nueva medicina ‘sin médico ni enfermo’ que diferen­cia a los enfermos potenciales y a las personas de riesgo, que no muestra como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia ‘dividual’ que debe ser controlada. * En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja formafábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las institucionales, es decir, la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación.

12. Conclusión Los trabajos263 de Foucault sobre el poder se derivan de problemas prácticos, concretos y localizados, surgidos mientras colaboraba con el “Groupe d’Information sur les Prisons” (GIP). Siguiendo el modelo genealógico propuesto por Nietzsche, el objetivo de las investigaciones en esos años es comprender el origen de la prisión como forma de castigo. Sin embargo, conforme avanza la indagación, los resultados permiten vislumbrar una teoría del poder generalizable al conjunto de lo que llama las “sociedades disciplinarias”. Para Foucault, la dominación se identifica con el ejercicio del poder. Sigue a Marx, Lukács y los autores de la Escuela de Frankfurt al no identificar el poder con el ámbito jurídico-político del Estado, pero se separa de ellos al no identificarlo con la estructura económica. Sin embargo, también se aparta de posturas como las de Cf. Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, traducción de Enrique Lynch, Editorial Gedisa, México, segunda edición, 1986; Foucault, M, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, traducción de Aurelio Garzón del Camino, México, Siglo XXI, 1976; Foucault, M., Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Buenos Aires, segunda edición, 1992c. 263

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Weber o Marcuse, que tienden a identificar el dominio con un tipo de racionalidad burocrática o tecnológica. Podría decirse quizás que la investigación de Foucault es una aplicación localizada y particular de la teoría althusseriana de los aparatos ideológicos. Reelaborando la genealogía nietzscheana, Foucault concibe el poder como una relación de fuerzas, como una trama construida histórica y contingentemente264. En sus investigaciones se muestra, sobre la base de un extenso análisis documental, cómo ciertas técnicas de poder surgidas en pequeños grupos marginales pueden ser y han sido apropiadas por sectores hegemónicos, situados tanto dentro como fuera del Estado y sus aparatos. Como Marcuse y la Escuela de Frankfurt, Foucault piensa el poder como algo instrumental, técnico, relacional. Muestra cómo el poder disciplinario o panoptismo se vale de herramientas tales como la vigilancia jerárquica, el examen o la sanción normalizadota para producir efectos de dominación que funcionan al margen de los poderes del Estado. Sin embargo, a diferencia de Marx, Lukács y la Escuela de Frankfurt, no se interesa por el problema del sujeto (revolucionario) ni por el problema de la alienación o de la ideología. Cree, siguiendo a Althusser, que cada sistema de poder produce los sujetos que necesita para su funcionamiento y reproducción, como también genera sus propias resistencias. Como Maquiavelo y Hobbes, Foucault le da al poder una valoración neutra, ni crítica ni negativa. La forma de dominio que inaugura el panoptismo presenta tres novedades: (1) Se instaura en una extensa trama de relaciones que ya no son estatales ni extraestatales, sino paraestatales. (2) Las estructuras disciplinarias constituyen a los individuos y a los grupos. El poder no resulta ni de la asociación de los individuos naturalmente constituidos ni de la determinación de los grupos o las clases sobre los individuos. Las técnicas disciplinarias funcionan con independencia del contenido al que se las apliquen y con independencia de quiénes las apliquen265. (3) Foucault, como ya lo había hecho Marcuse pero con una 264 Perry Anderson ha insistido en señalar los defectos del estructuralismo foucaultiano: por un lado, la densidad de la descripción en sus trabajos contrasta con la debilidad y la fragilidad de las pocas explicaciones. “La causalidad, aunque supuestamente admitida, nunca adquiere una centralidad plena en el terreno del análisis estructuralista.” Por otro lado, “en el flujo ilimitado de la volición evocado por el Foucault posterior [a la Arqueología del saber], la causalidad como necesidad inteligible de las relaciones sociales o de los hechos científicos desaparece”. (Cf. Anderson, P., Tras las huellas del materialismo histórico, México, Siglo XXI, 1986). 265 En este sentido el concepto mantiene alguna semejanza con lo que Lukács llamaba la “forma de mercancía”.

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interpretación diferente, recoge los avances de la teoría psicoanalítica de Freud: así como la pulsión erótica no tiene un objeto natural que la satisfaga sino que es polivalente y polimorfa, así también el poder es una multiplicidad de fuerzas de múltiples valores, intensidades y tipos, que llega a fijarse a un objeto como efecto de sus articulaciones contingentes. Para Foucault, son las instituciones disciplinarias las que logran fijar a los individuos, subjetivarlos. A diferencia de autores como Hobbes, Locke o Rousseau, que suponían una naturaleza humana constituida con independencia de la historia y la cultura, pero también distinguiéndose de autores como Hegel o Marx, que sostenían que la esencia del hombre se determina por la praxis histórica, Foucault piensa que es el poder el que constituye a los sujetos. Para Foucault, como para Weber, la dominación no se constituye desde la base económica de la sociedad, sino que es esencialmente política. Sin embargo, a diferencia del último, no piensa la política como relaciones de mando y obediencia ligadas a los tipos de liderazgo (patriarcal, carismático o burocrático) sino como “micro-relaciones” que llegan a conformar una trama o “constelación” que ya no puede situarse en un solo ámbito de la sociedad (económico, jurídico, político, etc.). Deleuze continúa y profundiza los análisis de Foucault sobre las sociedades de encierro forjando el concepto de las sociedades de control266. Con este concepto se propone describir los nuevos tipos de dominio que se hacen manifiestos en la mutación del capitalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Al mismo tiempo, busca comprender los avances producidos por las investigaciones de Foucault a la luz de los hechos recientes. Como ya se señaló, la nueva teoría de la dominación que comienza a delimitarse a partir de aquí, debe distinguirse de la concepción “jurídicodiscursiva” aún vigente en gran parte de los trabajos de investigación en filosofía y ciencias políticas267, pero también de la concepción marxista que situaba el dominio en la base económica de la sociedad. En primer lugar, siguiendo a Althusser, se muestra que el dominio tiene que ser pensado como algo esencialmente productivo y creativo y no solamente como algo negativo, limitativo y represivo. En segundo lugar, Foucault muestra Cf. Deleuze, G., Postdata a las sociedades de control, en: Conversaciones. 1972-1990, traducción de José Luis Pardo, Editorial Pre-textos, Valencia, 1992. 267 Cf. v. gr.: Sartori, G., La política: lógica y método en las ciencias sociales, México, Fondo de Cultura Económica, 1984; Bobbio, N., Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, México, F. C. E., 1997. 266

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que las teorías tradicionales del poder han supuesto que el dominio se sostiene en el estado de derecho, concibiéndolo como un producto de las leyes y del orden constitucional. Además en esas teorías se mantiene la creencia de que las leyes son efectivas mediante la prohibición en sus distintas formas y mediante la delimitación de lo que es lícito o ilícito. Asimismo, advierten que la contrapartida del dominio legislador es el “sujeto obediente”. A diferencia de esas posiciones teóricas, Foucault piensa que el dominio se ejerce como una técnica de normalización, como control. No se trata de un lugar (ni estructural ni superestructural, ni económico-social ni jurídico-político) o una propiedad, sino de un ejercicio de las fuerzas que atraviesa a todas las relaciones sociales. Foucault se distancia de las posiciones como la de Marcuse al afirmar que el poder es operatorio, que carece de esencia y que, como una herramienta, puede ser ejercido en múltiples sentidos, direcciones y fines268. El abordaje del problema de la dominación realizado por Foucault lleva la “crisis” del paradigma marxista a su culminación, haciendo necesario el replanteo de las preguntas. Ello ha sido posible porque desde el comienzo de su intervención este autor nunca dejó de creer en la persistencia del problema, aunque hubiese que replantearlo completamente desde el comienzo. Lejos de creer, con Fukuyama269, que las “prósperas democracias nordatlánticas” alcanzan la plenitud de la libertad y el fin de la historia, él da por sentado el hecho de la dominación e insiste en la pregunta decisiva: “¿Para qué se nos usa? ¿A quién servimos?”270 A partir de estos desarrollos se plantea un problema nuevo: el de la construcción de una “política del deseo” que sea a un tiempo capaz de articular fuerzas diferentes y de instituir nuevas subjetividades. Las delimitaciones y los deslizamientos en el significado de la dominación han puesto de manifiesto tres nudos problemáticos centrales, que guiarán el desarrollo de los capítulos siguientes271: 1. Si tanto Marcuse 268 También S. Žižek advertirá esta característica “técnica” de la dominación y (más allá de Foucault) mostrará que las disciplinas pueden instrumentarse en función de los intereses o deseos de los dominados. Cf. Žižek, S., La verdadera izquierda de Hollywood en: http://es.geocities.com/zizekencastellano/artizquhol.htm 269 Fukuyama, F., El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1994. 270 Deleuze, G., Postdata a las sociedades de control, en: Deleuze, G., Conversaciones 1972-1990, Valencia, Pre-Textos, 1996. 271 En otro lugar (Cf. Etchegaray, R., Introducción a los modelos de pensamiento dialéctico, fenomenológico, hermenéutico y existencial, Buenos Aires, Prometeo, 2007, capítulo 3) hemos señalado tres problemas centrales en la constitución de la hermenéutica contemporánea

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como Foucault advierten las tendencias totalizadoras y totalitarias de la “razón unidimensional” y del “poder”, ¿es posible (y de qué manera) construir alternativas al sistema de poder/dominación? 2. Si Marcuse muestra que la alienación llega a ser total y sistemática y Foucault señala que el poder produce a los individuos y que los sujetos son ‘sujetados’, ¿en qué condiciones podría surgir un sujeto revolucionario o una acción emancipatoria dirigida a transformar las sujeciones más allá de las respuestas meramente particulares?272 3. Si Marcuse, Foucault y Deleuze se han esforzado por desentrañar la lógica de la dominación (“unidimensionalidad”, “poder disciplinario”, “sociedades de control”), ¿cuál es la lógica de la revolución o de la emancipación?273

(fundamento, verdad, sujeto), los cuales están directamente vinculados con las cuestiones que orientan el desarrollo de la filosofía política actual. 272 Ch. Mouffe lo plantea en los siguientes términos: “¿Cómo deberíamos entender la ciudadanía cuando nuestra meta es una democracia radical y plural? (…) ¿Qué condiciones ha de satisfacer la apelación de ‘ciudadanos’ para que cumpla un papel?” (Mouffe, Ch., 1999: 89). A. Norval, por su parte, pregunta cómo el modelo de la política hegemónica puede evitar las “implicaciones particularistas extremas de algunos enfoques ‘postmodernistas’” (Norval, A., Las decisiones democráticas y la cuestión de la universalidad, en Critchley, S.-Marchart, O. (comp): 2008, p. 179). 273 Mouffe se esfuerza por precisar las tareas estratégicas del proyecto democrático, coincidiendo en los núcleos problemáticos planteados: “La tradición democrática liberal está abierta a muchas interpretaciones y la política de la democracia radical es solo una estrategia entre otras. Nada garantiza su éxito, pero este proyecto ha comenzado a perseguir y profundizar el proyecto democrático de la modernidad. Esta estrategia nos obliga a abandonar el universalismo abstracto de la Ilustración, la concepción esencialista de la totalidad social y el mito de un sujeto unificado” (Mouffe, Ch., 1999: 42. Énfasis nuestro). 106

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Capítulo 3 La política como desacuerdo frente a la dominación del poder

1. Introducción Los resultados de las investigaciones de Marcuse, por un lado, y de Foucault, por el otro, hacen manifiesta la necesidad de reelaborar las nociones de poder, de dominación y de política. El primero puso en evidencia los defectos de las categorías marxistas ‘tradicionales’ para dar cuenta de una racionalidad unidimensional que, como una red autorreproductiva y omniabarcante, había enredado a la totalidad de lo existente en sus tramas, controlando la protesta e impidiendo la crítica274. Por otro camino, también Foucault llega a la conclusión de que es necesario revisar algunos conceptos centrales del marxismo tales como los de naturaleza humana, trabajo o ideología275, dado que comparten ciertos supuestos tradicionales sobre el poder que es menester abandonar. Sin embargo, el filósofo francés, a diferencia de los ‘frankfurtianos’, no queda conforme con un resultado meramente negativo o crítico y propone una nueva teoría del poder. Ésta, al mismo tiempo que desecha conceptos tales como los antes mencionados, abandona también el uso del concepto de dominación, reemplazándolo por el de poder276. Como se ha señalado, la insistencia de la lingüística de Saussure, de Althusser y del estructuralismo en el concepto de sistema, inclinó a Foucault a 274 Cf. Marcuse, H., El hombre unidimensional, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985; Etchegaray, R., Dominación y política, La Plata, Ediciones Al Margen, 2000, capitulo 11. 275 Cf. Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, México, Editorial Gedisa, 1986 (especialmente pp. 136-140); Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971 (especialmente pp. 93-94). 276 Para mencionar dos ejemplos en la obra de Foucault: en La verdad y las formas jurídicas el término “dominación” se utiliza solo en cinco oportunidades (pp. 15, 24 –dos veces-, 25 y 128), como sinónimo de “poder” o “subordinación”, siguiendo el significado que tiene en Nietzsche. En Vigilar y castigar se utiliza en 13 oportunidades (pp. 32, 33, 141 –dos veces-, 142, 149, 165, 196, 226, 233, 278, 298, 312): una vez como “dominación de clase” y el resto como sinónimo de “poder” o de “subordinación”.

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identificar el poder con el orden de la totalidad que atraviesa a todos los ámbitos sujetando a los sujetos, si bien destaca que toda relación de poder implica una ‘resistencia’. Para este autor está claro que el poder es aquello contra lo que se lucha, pero al concebirlo de manera totalizante277 e incluir entre sus dispositivos tanto los mecanismos tradicionales de la política como las reivindicaciones de clase, se ve llevado a sospechar de las acciones políticas o sindicales y a desvalorizar tanto la política como la lucha de clases. En las investigaciones desarrolladas durante los últimos años de su vida, Foucault se ocupó principalmente del problema de las formas alternativas de subjetividad278 (sobre todo en las éticas antiguas y en las artes), sin avanzar en el problema de la constitución del sujeto revolucionario o del sujeto de la política. Jacques Rancière279 avanza en esta misma dirección, pero invirtiendo el problema de Foucault. En lugar de preguntar porqué los hombres desean someterse al sistema de poder, se pregunta en qué condiciones no se someten y luchan por una libertad y una justicia que solo sería po“Entonces, frente a la política global del poder, se dan respuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros solo podríamos totalizar restaurando formas representati­vas de centralismo y jerarquía” (Foucault, M.- Deleuze, G., Un diálogo sobre el poder, en Foucault, M., Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Buenos Aires, segunda edición, 1992, p. 14. Énfasis nuestro). 278 Cf. Foucault, M., Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí, Buenos Aires, Siglo XXI, 1991. 279 Jacques Rancière nació en Argelia en 1940 y se formó entre los colaboradores de L. Althusser, con quien publicó El concepto de ‘crítica’ y la crítica de la ‘economía política’, como parte del volumen colectivo titulado Leer el capital (Lire le Capital, Maspero, 1965). A partir de 1969 fue nombrado profesor de la Universidad de Paris VIII (Vincennes-Saint Denis). Diez años más tarde publica La lección de Althusser (La Leçon d’Althusser, Gallimard, 1974), en donde toma distancia del “iluminismo” de su maestro y del marxismo soviético, a favor del maoísmo de la “revolución cultural”. A partir de esta ruptura, Rancière se dedica a estudiar la historia del movimiento obrero durante el siglo XIX, publicando el resultado de sus investigaciones en 1981, La noche de los proletarios (La Nuit des prolétaires: Archives du rêve ouvrier, Fayard 1981) y en 1985, El filósofo plebeyo (Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéien, Presses Universitaires de Vincennes, 1985). Dos años después publica El maestro ignorante (Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Fayard, 1987) sintetizando sus investigaciones sobre la emancipación social e intelectual. En 1995 publica El desacuerdo (La Mésentente, Galilée, 1995), retomando algunos temas que ya se habían planteado cinco años antes en Los bordes de lo político (Aux Bords du politique, Osiris, 1990). A partir de 1996 se produce en Rancière un “giro estético” en el que parece subyacer una tesis fundamental: “la negación de la modernidad como categoría crítica en provecho de la postulación alternativa del concepto de ‘régimen estético del arte’” (Cf. Pellejero, E., Jacques Rancière: Las aventuras de la emancipación, en http://cfcul. fc.ul.pt/equipa/eduardo%20pellejero/rancieemanc.doc). En el 2005 publicó El odio de la democracia, donde condensa su pensamiento estético-político.

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sible transformando completamente el sistema de poder establecido. El problema de Rancière puede plantearse en las siguientes preguntas: ¿El sistema reproduce sus propias condiciones? ¿El sujeto es un producto del poder? ¿El poder integra los sujetos que produce? ¿Puede identificarse la política con el poder? ¿Puede el poder crear las condiciones de su auto-supresión? ¿En qué condiciones han surgido nuevos sujetos de transformación? El concepto de dominación y los problemas a los que hace referencia, solo se vuelven a plantear al reiterar la pregunta por la esencia de la política y por el sujeto de la política. Tal es el objetivo de la investigación de Jacques Rancière en El desacuerdo, obra280 que se tomará como referencia con el fin de responder a las preguntas que resultan del capítulo anterior: ¿Qué significa dominación? ¿Cómo podría constituirse un sujeto capaz de romper con las condiciones de la dominación y superarlas?

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Rancière observa que ya existen diversas respuestas a la pregunta por la esencia de la política en las teorías contemporáneas. Por un lado, tanto las respuestas del liberalismo económico como las del marxismo, suponen que la política consiste en el ordenamiento de los recursos. La función de la política sería servir de medio para que los recursos producidos por una sociedad se distribuyan en la forma más justa posible. En este sentido, la política sería una especie de acuerdo entre los distintos grupos e individuos de una sociedad para determinar qué se hace con los bienes o los recursos comunes. En esta perspectiva la política se confunde con la administración. Por otro lado, existe una respuesta cercana a la perspectiva del liberalismo político proveniente de Locke y de J. S. Mill, que sostiene que la política no tiene que ver con la distribución de los recursos, sino con el ejercicio de las libertades. Los recursos se distribuyen en proporción a las propiedades o en relación con las fuerzas o las capacidades productivas que tiene cada quién. Desde esta perspectiva, si alguien dedica determinado tiempo de trabajo a la producción de ciertos bienes, se considera que ellos le pertenecen naturalmente. La distribución de los recursos se hace de forma natural por el trabajo, la Ranciere sintetiza su concepción de la política en El desacuerdo, motivo por el cual esta obra será la fuente principal para desarrollar su pensamiento sobre el tema. Las otras dos obras vinculadas con esta problemática (En los bordes de lo político y El odio a la democracia) serán tenidas en cuenta como un apoyo complementario de la interpretación.

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producción y el régimen de propiedad. El problema de la política sería, entonces, cuáles son los derechos o libertades que todos debieran respetar y hasta dónde puede ir un poder con su fuerza en contra o a favor de esos derechos y de esas libertades. En esta perspectiva la política se confunde con la dominación (en el sentido de Locke, de J. S. Mill, de Tocqueville, e incluso, de Weber). Diferenciándose tanto de los primeros como de los segundos, Rancière sostiene que la política es la instauración de un desacuerdo, que no tiene que ver con la administración de los recursos ni con los derechos y libertades, sino que tiene que ver con las partes de una sociedad. No se trata de las partes ‘naturales’ sino de unas partes que deben ser siempre redefinidas de acuerdo con las condiciones que hacen a una sociedad históricamente determinada. A veces tienen que ver con lo económico, a veces con lo cultural, otras con una identidad étnica o sexual o con otras relaciones distintas de éstas. Cuando hay una parte en la sociedad que no es reconocida como parte y actúa y habla para demandar reconocimiento, entonces, se instaura la política281. Ésta, en consecuencia, surge siempre como una especie de fractura en el orden social establecido. Dada una división de las partes que ya está instaurada, reconocida e incluso consensuada282, la política siempre viene a romper con esta estructura dada, a poner de manifiesto una fractura y a plantear una reestructuración. La política –dice Rancière- es la actividad que tiene por principio la igualdad, y el principio de la igualdad se transforma en distribución de las partes de la comunidad en el modo de un aprieto [aporía]: ¿de qué cosas hay y no hay igualdad entre cuáles y cuáles? ¿Qué son esas ‘qué’, quiénes son esas ‘cuáles’? ¿Cómo es que la igualdad consiste en igualdad y desigualdad? Tal es el aprieto propio de la política por el cual ésta se convierte en un aprieto [aporía] para la filosofía, un objeto de la filosofía283. 281 “La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 6). 282 “El ‘fin de la política’ y el ‘retorno de la política’ son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. ‘Consenso’ es el nombre vulgar de esta cancelación” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 11. Énfasis en el original). La política como desacuerdo se opone a la política como consenso. 283 Rancière, J., El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1996: 7-8.

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La política así entendida produce una disolución o subversión de la totalización social: el conflicto político es la tensión entre un cuerpo social estructurado en el cual cada parte tiene un lugar y “la parte de ninguna parte” que perturba ese orden en nombre del principio vacío de la universalidad284: la igualdad285 de principio de todos los hombres en tanto seres que se valen de la palabra. La filosofía política y el pensamiento de lo político286 surgen a partir de un desacuerdo que es propio de la política. Por ‘desacuerdo’ no hay que entender ni desconocimiento ni malentendido287, sino aquella situación de habla en la que “uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro”288. Se trata de una situación en la que dos interlocutores hacen referencia a un mismo término, pero no lo entienden con el mismo significado a causa de que no hay acuerdo en “lo que quiere decir hablar” ni sobre quiénes están en condiciones y tienen derecho a hablar. Sin embargo, no se trata de un desacuerdo puramente lingüístico, Como señala Žižek ese principio es lo que E. Balibar denomina égaliberté [igualibertad], entendido como el reclamo incondicional de igualdad-libertad que hace estallar cualquier orden positivo. Cf. Balibar, E., La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997, citado por Žižek, S., El espinoso sujeto, Buenos Aires, Ediciones Paidós, 2001: 201-2 y 225. 285 Desde la perspectiva de Rancière, la igualdad de principio se identifica con la democracia y el odio a la democracia no es otra cosa que el odio a la igualdad. “La denuncia del ‘individualismo democrático’ es simplemente el odio a la igualdad, por el cual una intelligentsia dominante se confirma en su condición de élite calificada para dirigir al ciego rebaño” (Rancière, J., El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2006, p. 99). 286 Rancière no diferencia entre “lo político” y “la política”. En este capítulo se mantendrá esa indiferencia en el uso de los dos términos. No obstante, en los capítulos sucesivos se adoptará la distinción, hecha por E. Canetti, que se señala en el siguiente texto: “Con este fin [Canetti] propone distinguir entre ‘lo político’, ligado a la dimensión de antagonismo y de hostilidad que existe en las relaciones humanas, antagonismo que se manifiesta como diversidad de las relaciones sociales, y ‘la política’, que apunta a establecer un orden, a organizar la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas, pues están atravesadas por ‘lo’ político” (Mouffe, Ch., 1999: 13-14). “En cuanto diferencia [conceptual entre la política y lo político], ésta no presenta sino una escisión paradigmática en la idea tradicional de política, donde es preciso introducir un nuevo término (lo político) a fin de señalar la dimensión ‘ontológica’ de la sociedad, la dimensión de la institución de la sociedad, en tanto que ‘política’ se mantuvo como el término para designar las prácticas ‘ónticas’ de la política convencional (los intentos plurales, particulares y, en última instancia, fallidos de fundar la sociedad). […] Considerada desde este ángulo, es evidente que la distinción entre la política y lo político se corresponde con lo que en filosofía se denomina diferencia ontológica” (Marchart, O., El pensamiento político posfundacional, Buenos Aires, F.C. E., 2009, pp. 19-20. Énfasis en el original). 287 El desconocimiento se remedia con un complemento de saber, mientras que el malentendido se resuelve con una definición que delimite un significado unívoco. 288 Rancière, J., 1996: 9. 284

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sino que en general se refiere a la situación misma de quienes hablan. Los interlocutores del desacuerdo hablan desde racionalidades distintas, comparten y no comparten un mismo logos. Un desacuerdo meramente lógico o lingüístico supone sin embargo un cierto acuerdo sobre los principios o fundamentos del orden lógico o lingüístico de que se trate. Dado que los principios están acordados, el desacuerdo versa sobre algo particular: por ejemplo, si ciertos bienes pertenecen o no a ciertos sectores, si este grupo tiene derecho o no tiene derecho a hacer ciertas obras o si estos recursos son comunes o son privados. El desacuerdo, en el significado que le atribuye Rancière, no tiene que ver con lo particular sino con la universalidad289. Hay desacuerdo respecto a qué es lo común, quiénes constituyen la sociedad, cuál es la lógica que posibilita la comprensión del mundo común, cuál es el lenguaje que permite la comunicación, la acción y la evaluación de los sujetos sociales y cómo se determinan los derechos de cada quien. En la situación de desacuerdo se pone en litigio tanto el objeto de la discusión como la calidad de quienes están en condiciones de litigar. El desacuerdo no es solo sobre qué significa hablar sino también sobre quiénes pueden y tienen derecho a hablar. Considérese ahora cuáles son los motivos del desacuerdo. Por ejemplo: alguien entiende lo que el otro dice, pero no ve aquello de lo que el otro le habla, o ve y quiere hacer ver otro objeto bajo la misma palabra u otra razón en el mismo argumento. Rancière también cita como ejemplo el primer libro290 de la República de Platón, en el que el desacuerdo se produce sobre una definición de justicia en la que todos están de acuerdo. No se trata de crear un lenguaje especial para nombrar un objeto específico, sino de “tomar las palabras de los demás para decir que dice una cosa completamente distinta”291. 289 “El proceso democrático debe poner constantemente en juego lo universal bajo una forma polémica” (Rancière, J., 2006: 90). 290 Cf. Platón, República, 327 a-354 c, traducción de Antonio Camarero, estudio preliminar y notas de Luis Farré, Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp. 97- 143. 291 Rancière, J., 1996: 10. E. Laclau considera que el desacuerdo se deriva de la naturaleza retórica del discurso y de la catacresis como “el denominador común de la retoricidad como tal” (Cf. Laclau, E., 2005, p. 96). “Una catacresis –explica Laclau- es un término figural para el cual no existe un término literal correspondiente. Por ejemplo, cuando Homero escribe acerca de la innumerable sonrisa del mar, eso no es una catacresis; es una metáfora porque hay una forma literal de la sonrisa del mar, es decir, las olas. En cambio, si yo hablo de las alas de un edificio, eso es una figura porque realmente el edificio no tiene alas, pero no hay otro término que pueda reemplazar al término figural. O sea, la eliminación de la referencia literal directa es lo que constituye una catacresis” (Laclau, E.,

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El desacuerdo es característico de la esencia de un ser que se sirve de la palabra para discutir, es propio del ser humano definido como ‘ser parlante’292 porque, como se verá, es constitutivo del mismo lenguaje. No solo se discute sobre el lugar de cada uno, sino sobre el criterio para determinar los lugares. Esta “lógica del desacuerdo es propia de la racionalidad política”293. Cuando ya están determinados los lugares o las partes en la comunidad, no hay política sino (lo que Rancière llama) ‘policía’ (police)294. Este concepto no se refiere solamente a lo que el término evoca corrientemente (las ‘fuerzas del orden’, el brazo armado de la justicia, etc.), sino al “orden más general que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribuyen en la comunidad”, de modo semejante a lo que Foucault llama ‘poder disciplinario’ o ‘panoptismo’295 y a lo que Marcuse llama ‘sociedad unidimensional’296, pero que también incluye cualquier tipo de orden establecido, naturalizado o consensuado. Como el concepto foucaultiano de poder, el concepto de ‘policía’ tiene un sentido neutro297, no peyorativo. La policía es –dice Rancière-, en su esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. (…) La policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las “Catacresis y metáfora en la construcción de la identidad colectiva”, en: www.geocities. ws/epai_insti/Catacresisymetafora.doc‎). 292 A. Norval advierte con razón que “el énfasis en el desacuerdo no tiene nada de irracional ni de subjetivista. Por el contrario, el desacuerdo forma el núcleo de la lógica de lo político (Norval, A., Las decisiones democráticas y la cuestión de la universalidad, en: Critchley, S.-Marchart, O. (comp): 2008: 195. Énfasis nuestro). 293 Rancière, J., 1996: 12. Nótese que hay una lógica del desacuerdo que difiere de la lógica como ordenamiento del discurso. La lógica del desacuerdo coincide con lo que Laclau llama “lógica de la equivalencia” y a la que Tocqueville concebía como la lógica democrática de la igualación de las condiciones, cuyo principio es la igualdad. 294 El mismo Rancière advierte que este término “plantea algunos problemas” por las acepciones que tiene en las lenguas latinas pero, a pesar de ello, insiste en emplearlo (Cf. Rancière, J., 1996: 43-45). En otro lugar, hemos señalado la conveniencia de reemplazarlo por el término “régimen”, que no da lugar a los equívocos mencionados (Cf. Etchegaray, R., El pueblo como sujeto de la política en Peronismo y revolución de J. W. Cooke, Miríada. Revista de Ciencias Sociales, Año I, Número 1, Enero-junio 2008, Ediciones Universidad del Salvador, pp. 35-57). 295 Cf. Rancière, J., 1996: 43-4. 296 En el epígrafe del cuarto capítulo de El hombre unidimensional, Marcuse cita a R. Barthes: “En el estado actual de la historia, todo escrito político solo puede confirmar un universo policíaco, del mismo modo que todo escrito intelectual solo puede instituir una para-literatura que ya no se atreve a decir su nombre” (Marcuse, H., 1985, p. 114). 297 Cf. Rancière, J. 1996: 44. 113

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divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido298.

La política plantea no solamente (recurriendo a la metáfora de los juegos de mesa) el lugar de las piezas en el tablero sino también el orden mismo del tablero, el escenario de la interlocución299. Esto es lo que busca instituir aquel grupo que no tiene parte y que procura ser escuchado; porque mientras no hay escenario común, en primer lugar, ése que es la parte que no tiene parte es nadie, no existe como parte para aquellos que tienen parte. No es un igual sino alguien que está en una inferioridad de condición, que está excluido de la partición y de la repartición300. La política busca crear una situación de interlocución en un escenario común, donde el que tiene un título o una parte reconocida y real en la sociedad, acepte que aquél que le habla es igual; que puede comprender lo que se le dice y que puede ser comprendido y escuchado; que lo que está diciendo es ‘lenguaje’ y no meramente ‘ruido’ y, por lo tanto, que tiene que ser tenido en cuenta. Rancière dice que el logos es la palabra que uno escucha, pero también es la cuenta de la palabra; o sea, no solo es la palabra que uno puede entender, sino también aquella que se toma en cuenta301 como palabra. 298 Rancière, J., 1996: 44. Énfasis nuestro. Rancière piensa aquí en el concepto de poder disciplinario de Foucault, aunque establece a continuación una distinción precisa: “La policía no es tanto el ‘disciplinamiento’ de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen” (Ibíd.). Cf. Rancière, J., El espectador emancipado, Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 62. 299 “Por lo tanto –concluye A. Norval- no podemos presuponer un entendimiento mutuo como hace Habermas. Por cierto, es la posibilidad misma de la comunidad la que está en disputa en la argumentación y el desacuerdo políticos –y la que se constituye a través de esa argumentación-” (Norval, A., Las decisiones democráticas y la cuestión de la universalidad, en: Critchley, S.-Marchart, O. (comp): 2008: 196). 300 “La política es la práctica que rompe ese orden de la policía que anticipa las relaciones de poder en la evidencia misma de los datos sensibles. (…) Comienza cuando seres destinados a habitar en el espacio invisible del trabajo, que no deja tiempo para hacer otra cosa, se toman el tiempo que no tienen para declararse copartícipes de un mundo común, para hacer ver en él lo que no se veía, u oír como palabra que discute acerca de lo común aquello que solo era oído como ruido de los cuerpos” (Rancière, J., 2010: 62). 301 En este punto, sería pertinente distinguir el nivel óntico de lo que se está contando del nivel ontológico de la contabilidad como tal (Cf. Laclau, E., 2005: 306).

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Esta definición de la política como desacuerdo se diferencia de todas las posiciones llamadas ‘contractualistas’ como así también del “modelo de la democracia deliberativa”302. Para éstas, lo que constituye la comunidad es el pacto, el contrato o los acuerdos consensuados. Sin ellos no hay sociedad sino guerra o violencia. En cambio, en la posición de Rancière, lo que constituye a la comunidad no es el acuerdo sino el desacuerdo. Es a partir de ese conflicto o litigio que se puede constituir una comunidad política.

3. El desacuerdo y el nacimiento de la política Con el fin de justificar su tesis sobre el objeto de la política, Rancière comienza haciendo una interpretación de un texto de Aristóteles303 donde se define la naturaleza política del hombre. En él se diferencia al hombre del resto de los animales en que éstos solo tienen voz como medio para indicar el dolor o el placer pero carecen de la palabra. Los hombres, en cambio, tienen la palabra (logos) que les permite “manifestar lo útil y nocivo, y por consiguiente, lo justo y lo injusto”304. De allí que Aristóteles pueda afirmar que el hombre tiene una naturaleza política. Rancière advierte que el término griego βλαβερον (blaberon), que se traduce como ‘nocivo’, no tiene un único significado. Puede entenderse como cualquier desagrado, como la consecuencia negativa que un individuo recibe de lo hecho por otro o por él mismo, o se puede entender como un perjuicio objetivamente determinable que hace un individuo a otro (en el que hay una relación implicada). Por συμφεvρον (sympheron), traducido por ‘útil’, se entiende la ventaja que un individuo o comunidad puede obtener u obtiene de una acción. Pero esto no implica una relación con otro. Ventajoso o útil es lo que resulta beneficioso para alguien (individuo o grupo); nocivo, en cambio, es lo que resulta perjudicial para alguien (individuo o grupo) pero también el daño que otro inflinge. Si se tratase solamente de distribuir ventajas y desventajas, utilidades y pérdidas, todo se reduciría a una administración de los recursos, a un acuerdo entre partes: cuando las ventajas y desventajas son 302 Cf. Norval, A., Las decisiones democráticas y la cuestión de la universalidad. Repensar los enfoques recientes, en Critchley, S.-Marchart, O., 2008: 177-193. 303 Aristóteles: Política, I, 1253 a 9-18. 304 Aristóteles, Política, I, 1253 a 14-15, citado según la traducción de Rancière. García Gual y Pérez Jiménez traducen: “la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto” (Aristóteles, Política, Barcelona, Altaya, 1993, p. 44).

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dadas y comunes no hay lugar para la justicia ni para la política, porque la ganancia obtenida por uno no implica necesariamente una pérdida para otro. El desacuerdo que da lugar a la política se genera por el daño, por la distorsión en el reparto de las ventajas y las desventajas. En consecuencia, los términos griegos sympheron y blaberon no son verdaderos opuestos305, como lo justo y lo injusto. De aquí se deriva un doble problema: por un lado, ¿por qué Aristóteles habla de la correlación útil/nocivo = justo/injusto en lugar de la correcta: auxilio recibido/ perjuicio (recibido) = justo/injusto?; por otro lado, ¿cómo justifica el pasaje del primer par de opuestos al segundo? Para Rancière la clave que permite responder a las dos cuestiones es el concepto de blaberon que, al mismo tiempo, introduce la distorsión y posibilita la mediación entre lo útil y lo justo. Según su hipótesis la condición de posibilidad de la justicia y de la política para las filosofías de Platón o Aristóteles es la “eliminación previa de cierta distorsión”, al entender que la justicia o la política consiste en impedir que los que conviven en comunidad se causen daño entre sí y restablecer el equilibrio entre utilidades y perjuicios allí donde se han causado daños. Pero la justicia como principio de la comunidad “solo comienza donde el quid es lo que los ciudadanos poseen en común y donde éstos se interesan en la manera en que son repartidas las formas de ejercicio y control del ejercicio de ese poder común”.306 En otros términos: la justicia política es el orden que determina la distribución de lo común, es la elección de la medida misma según la cual cada parte solo toma lo que le corresponde antes que el mero equilibrio de los intereses particulares o la reparación de los perjuicios que unos individuos causan a otros. La política para Aristóteles consistiría, según Rancière, en repartir equitativamente las partes de lo común. Para que haya política tiene que haber una igualdad geométrica, que en pro de la armonía común, establezca la porción que cada parte de la comunidad debe tener según su aporte (las axiai) al bien común. Tiene que haber un arreglo de las ‘partes’ de la polis. Entonces, para la teoría clásica ejemplificada con el texto de Aristóteles, la política es una cuenta de reparto entre las partes de la comunidad (la cual, como se verá más abajo, es siempre errónea e implica una distorsión); y no las relaciones entre los individuos o de éstos con la comunidad. 305 “En el uso griego corriente –observa- lo que se opone habitualmente al blaberon como daño sufrido es ophelimon, el auxilio que se recibe” (Rancière, J., 1996: 16. 306 Rancière, J., 1996: 17.

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Aristóteles señala tres axiai o títulos de las partes de la comunidad: “la riqueza de los pocos (los ολιγοι); la virtud o la excelencia (αρετηv) que da su nombre a los mejores (αvριστοι)307; y la libertad que pertenece al pueblo (δηvμος)”308. Cada una de las axiai considerada unilateralmente da origen a un régimen particular: la oligarquía, la aristocracia y la democracia, mientras que la exacta combinación de los tres procura el bien común. La cuenta errónea fundamental se revela cuando se trata de determinar el título propio (libertad) del demos y en qué medida le es propio. La libertad, advierte Rancière, no es una propiedad positiva determinable, como es la riqueza o la virtud, sino la pura facticidad de haber nacido en una polis donde se ha abolido la esclavitud por deudas y donde todos los ciudadanos participan de los asuntos comunes. Además, la libertad tampoco es exclusiva o propia del demos. Las gentes del demos son libres como también lo son las otras partes (los que poseen riqueza o virtud). El demos se atribuye como parte propia la [libertad] que pertenece a todos los ciudadanos. Y a la vez, esta parte que no lo es identifica su propiedad impropia con el principio exclusivo de la comunidad, y su nombre -el nombre de la masa indistinta de los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la libertad -que es simplemente la cualidad de quienes no tienen ninguna otra: ni mérito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud común. Permite al demos -es decir, al agrupamiento fáctico de los 307 “Tal es el fondo del problema. Hay un orden natural de las cosas según el cual los hombres reunidos son gobernados por quienes poseen los títulos para gobernarlos. La historia conoció dos grandes títulos para gobernar a los hombres: uno que estriba en la filiación humana o divina, o sea, la superioridad por nacimiento; otro que estriba en la organización de las actividades productivas y reproductivas de la sociedad, o sea, el poder de la riqueza. Las sociedades son gobernadas habitualmente por una combinación de estos dos poderes a los que fuerza y ciencia aportan, en diversas proporciones, su refuerzo. Pero si los ancianos deben gobernar no solamente a los jóvenes, sino también a los sabios y a los ignorantes; si los sabios deben gobernar no solamente a los ignorantes, sino a los ricos y a los pobres; si deben hacerse obedecer por los poseedores de la fuerza y hacerse comprender por los ignorantes, aquí falta algo más, un título suplementario, común a los que poseen todos estos títulos pero también común a quienes los poseen y a quienes no los poseen. Pues bien, el único que queda es el título anárquico, el título propio de aquellos que no tienen más título para gobernar que para ser gobernados” (Rancière, J., 2006: 70). 308 Rancière, J., 1996: 19. No obstante, Rancière señala que estas tres partes se reducen a dos (los ricos y los pobres), ya que las gentes de bien o de excelencia no son distinguibles de los ricos o solo son los “sueños de los filósofos”. Sin embargo, esta posición parece desconocer que la historia social es muy rica en la descripción de la nobleza guerrera o sacerdotal que no se identifica sin más con “los ricos”.

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hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos dice Aristóteles, ‘no tenían parte en nada’- identificarse por homonimia con el todo de la comunidad309.

En resumen: la cuenta es errónea porque hay una parte de la comunidad que no hace ninguna contribución propia, porque la libertad no es propia de esa parte ni es una contribución determinable310. Esta cuenta doblemente errónea crea las condiciones para que el demos aporte a la comunidad el litigio en un doble sentido. Por un lado, el título que aporta el demos es una propiedad litigiosa, ya que estrictamente no le pertenece como parte, sino que es común a todas las partes. Por otro lado, quiénes son parte y quiénes no lo son, también es algo que está en litigio. Rancière sostiene que la política se diferencia del conflicto de intereses, ya que éste se define por partes que son contables mientras que en la política está en juego el principio de contabilidad como tal311. Esta propiedad litigiosa –dice Rancière- no es en verdad más que la institución de un común-litigioso. La masa de los hombres sin propiedades se identifica con la comunidad en nombre del daño que no dejan de hacerle aquellos cuya cualidad o cuya propiedad tienen por efecto natural empujarla a la inexistencia de quienes no tienen ‘parte en nada’. Es en nombre del daño que las otras partes le infligen que el pueblo se identifica con el todo de la comunidad312. Lo que no tiene parte Rancière, J., 1996: 22. “La dificultad aquí –comenta Laclau- reside en que los tres principios no son categorías regionales dentro de una clasificación ontológica coherente. Mientras que la riqueza es una categoría determinable objetivamente, la virtud lo es menos, y cuando abordamos la libertad del ‘pueblo’ entramos en un terreno que carece de una ubicación particular determinable: la libertad como principio axiológico es, por un lado, un atributo de los miembros de la comunidad en general, pero también, por otro lado, es el único rasgo definitorio –la única función comunitaria- de un grupo particular de personas. Por lo tanto, tenemos una particularidad cuyo único rol es ser la simple encarnación de la universalidad” (Laclau, E., 2005: 304. Énfasis nuestro). El problema de la relación entre lo particular y lo universal será planteado en el capítulo siguiente a partir de las categorías del mismo Laclau. 311 El concepto de “litigio” o “desacuerdo” (Rancière) puede ser vinculado con el concepto de “diferencia” (Lyotard, Derrida) y con el de “diferencia ontológica” (Heidegger) como ha mostrado Marchart en su artículo La política y la diferencia ontológica. Acerca de lo “estrictamente filosófico” en la obra de Laclau, en Critchley, S.-Marchart, O., 2008: 77-97. 312 El pueblo reclama al sentirse dañado por las otras partes de la comunidad. ¿Qué identifica distorsión y daño? ¿Por qué el demos es dañado? El daño que padece es la exclusión, el no ser considerado una parte en el reparto. 309 310

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no puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo313. Pero también es a través de la existencia de esta parte de los sin parte, de esa nada que es todo, que la comunidad existe como comunidad política, es decir dividida por un litigio fundamental314, por un litigio que se refiere a la cuenta de sus partes antes incluso de referirse a sus ‘derechos’. El pueblo315 no es una clase entre otras. Es la clase de la tort [distorsión/ daño] que perjudica a la comunidad y la instituye como ‘comunidad’ de lo justo y de lo injusto316.

A diferencia de la concepción marxista tradicional, para Rancière, las clases no se determinan por la división entre los propietarios y los nopropietarios, sino por la denuncia del cómputo erróneo y por la lucha que instaura el litigio. “Hay política -y no simplemente dominación- porque hay un cómputo erróneo en las partes del todo”317, ya que el todo (lo común) está en las partes y una parte se identifica con el todo318. “Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de

Al no tener parte y no poder identificarse con una parte, el pueblo solo puede identificarse con la nada (ninguna parte, por defecto o falta) o el todo (ninguna parte, por exceso). 314 La comunidad política es posible por el antagonismo o el conflicto y se define por él. No hay comunidad política sin antagonismo. 315 “Ninguna totalidad institucional puede inscribir en sí misma, como momentos positivos, al conjunto de demandas sociales. Es por esto que las demandas insatisfechas, no inscribibles, tendrían un ser deficiente. Al mismo tiempo, sin embargo, la plenitud del ser comunitario está presente para ellas como aquello que está ausente; como aquello que, bajo el orden social positivo existente, debe permanecer insatisfecho. Por lo tanto, el populus como lo dado –como el conjunto de relaciones sociales tal como ellas factualmente son- se revela a sí mismo como una falsa totalidad, como una parcialidad que es fuente de opresión. Por otro lado, la plebs, cuyas demandas parciales se inscriben en el horizonte de una totalidad plena –una sociedad justa que solo existe idealmente- puede aspirar a constituir un populus verdaderamente universal que es negado por la situación realmente existente. Es a causa de que estas dos visiones del populus son estrictamente inconmensurables que una cierta particularidad, la plebs, puede identificarse con el populus concebido como totalidad ideal” (Laclau, E., 2005: 123). 316 Rancière, J., 1996: 23. Desde la perspectiva liberal se podría argumentar que la concesión de la libertad (o la abolición de la esclavitud por deudas) es un beneficio y lo contrario de un daño. Sin embargo, Rancière respondería que tal beneficio es aparente ya que el pueblo es libre a condición de no ejercer efectivamente esa libertad puramente nominal. 317 Rancière, J., 1996: 24. 318 Que una parte haga pasar sus intereses como universales es lo que Marx y Žižek llaman “ideología”. Esto mismo es a lo que Laclau llama “hegemonía”: que una clase o una parte se identifique con lo universal. 313

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los pobres. No hay política simplemente porque los pobres se opongan a los ricos”319, sino cuando es reconocida una parte de los sin parte. La política existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido320 por la institución de una parte de los que no tienen parte. Esta institución es el todo de la política como forma específica del vínculo. La misma define lo común de la comunidad como comunidad política, es decir dividida321, fundada sobre la distorsión que escapa a la aritmética de los intercambios y las reparaciones322.

Y más adelante agrega: “Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación323 es atravesada por el efecto de esta igualdad”324 de los que mandan y de los que obedecen325. El doble litigio de la cuenta de los pobres como pueblo y del pueblo como comunidad es el litigio por el cual hay política326. En consecuencia –infiere Rancière-, “la institución de la política es idéntica a la institución de Rancière, J., 1996: 25. Como ejemplo de una guerra de pobres contra ricos o de esclavos contra amos, Rancière cita el relato efectuado por Herodoto (Historias, IV, 3) sobre la rebelión de los esclavos de los escitas. La distorsión primera que da origen a la política “es la imposibilidad misma de la arkhé” (Rancière, J., 1996: 28). 320 S. Žižek diría que hay una irrupción de lo Real en el Orden Simbólico, constituyendo a un Sujeto que responde a esa irrupción o disrupción. 321 Para P. Clastres, a diferencia de Rancière, la división de la comunidad funda el Estado y la dominación, que eran inexistentes en las sociedades primitivas indivisas. Cf. Clastres, P., Investigaciones en antropología política, Editorial Gedisa, Barcelona, 1981. 322 Rancière, J., 1996: 25-6. 323 Para Rancière la dominación se identifica con lo que él llama “police”, es decir, con el orden supuestamente natural o con el orden naturalizado de la comunidad, con una distribución de las partes y un criterio de distribución aceptado. 324 Rancière, J., 1996: 31. 325 La política no consiste simplemente en la lucha por la igualdad, sino en la traducción de esa igualdad en libertad. “Lo que no pueden hacer [los esclavos de los escitas rebelados] es transformar la igualdad guerrera en libertad política” (Rancière, J., 1996: 27). Lo que no explica Rancière es cómo se instituye la igualdad y cómo, a partir de esa condición, surge el sujeto de la política. Para responder a estas preguntas se habrán de complementar los resultados obtenidos aquí con los aportes teóricos de Laclau y Mouffe (Cf. capítulo 5). 326 Cf. Rancière, J., 1996: 29. Rancière advierte, como ya lo había hecho Marcuse, que la misma libertad puede ser un medio de dominación: “La dominación efectúa un distingo entre lo público, que pertenece a todos, y lo privado, donde reina la libertad de cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad, es decir, la dominación, de aquellos que detentan los poderes inmanentes a la sociedad. Es el imperio de la ley de incremento de la riqueza” (Rancière, J., 2006: 83). 319

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la lucha de clases”327 o de lo que Laclau328 llama el ‘antagonismo’329 y de lo que Žižek conceptualiza como la ‘irrupción de lo Real’330. “La política –aclara Rancière- es la institución del litigio entre clases que no lo son verdaderamente”331. El litigio que funda la política introduce una inconmensurabilidad en el orden aceptado de la distribución social. Dicha inconmensurabilidad se deriva de que un sector de la comunidad no tiene unidad de medida, no tiene parte propia con su virtud correspondiente, porque no se puede medir lo que no tiene parte. Esto se manifiesta en la ausencia de canales de participación, que están en manos de los sectores

327 Cf. Rancière, J., 1996: 35. “En la edad democrática moderna, la división des-clasificadora ha tomado una forma privilegiada, cuyo nombre está completamente desprestigiado, pero que es necesario, sin embargo, para saber en qué punto nos encontramos, mirar cara a cara. Forma privilegiada que se ha llamado lucha de clases. […] ¿Cómo pensar al operador de esta acción de des-clasificación? ¿Cómo nombrarlo si no, aún, en términos de clase? Ese nombre querrá decir así dos cosas contradictorias. Por una parte, designará la disolución en acto de las clases -es decir, también, la disolución por sí misma de la clase obrera (...). Pero, al mismo tiempo, fijará en su sustantividad a la clase que opera la desclasificación, resucitando de esta manera el fantasma de una buena repartición de las funciones sociales, es decir, en último término, la nueva figura del Uno bien ordenado.” (Rancière, J., En los bordes de lo político, en www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 29). Rancière, como Laclau, destaca el concepto de “lucha de clases” como constitutivo de la política, separándose de la tradición marxista que hacía hincapié en el concepto de “contradicción” estructural. 328 Sin embargo, Laclau critica a Rancière por no abandonar definitivamente la categoría equívoca de “lucha de clases”, y por hacer algunas “concesiones sociológicas” al problema ontológico fundamental. Por otro lado, para Laclau, Rancière tiende a identificar “la posibilidad de la política con la posibilidad de una política emancipatoria”, sin tener en cuenta la posibilidad de una política fascista. (Cf. Laclau, E., 2005, pp. 303-8). “Las formas de articulación de un antagonismo –escriben Laclau y Mouffe-, por tanto, lejos de estar predeterminadas, son la resultante de una lucha hegemónica. Esta afirmación tiene consecuencias importantes, ya que implica que estas nuevas luchas no tienen necesariamente un carácter progresivo, y que es por tanto un error pensar, como muchos lo hacen [Rancière, por ejemplo], que se sitúan espontáneamente en el contexto de una política de izquierda” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987, pp. 189-190). Por su parte, Žižek responde a la crítica de Laclau del siguiente modo: “Para Lacan, un verdadero acto no solo cambia retroactivamente las reglas del espacio simbólico, sino que también perturba la fantasía subyacente, y en este sentido, en relación con esta dimensión crucial, hay que subrayar que el fascismo no satisface el criterio definitorio del acto” (Žižek, S., 2001: 217). 329 Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 141 ss. 330 Žižek, S., Bienvenidos al desierto de lo Real, en: http://aleph-arts.org/pens/desierto. html. 331 Rancière, J., 1996: 33. A diferencia de Marx, para quien las clases están constituidas a partir de la estructura productiva de la sociedad, para Rancière la constitución de las clases siempre está en litigio, mientras hay política.

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reconocidos332. Esta misma inconmensurabilidad arruina el proyecto platónico333 –concebido antes por Solón- de la polis ordenada según la proporción del kosmos.

4. El ‘fundamento’ de la política: contingencia y universalidad Rancière señala que Platón supo ver en el desacuerdo la esencia de la política y por eso la identificó con el mal, el desorden y la injusticia. Paradójicamente, la filosofía política platónica es profundamente antipolítica y radicalmente antidemocrática. El instinto certero del maestro de Aristóteles nunca se equivocó al señalar que …el mal no es el siempre más sino el cualquiera [la igualdad de cualquiera con cualquiera], la revelación brutal de la anarquía [ausencia de αρχηv, la contingencia del orden social334] última sobre la que descansa toda jerarquía. (...) El fundamento de la política no es más la convención que la naturaleza: es la ausencia de fundamento de todo orden social. Hay política simplemente porque ningún orden social se funda en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las sociedades humanas335.

Solo hay política cuando aparece el principio de la igualdad de cualquiera con cualquiera336, lo que pone de manifiesto la contingencia337 de “La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 9. Énfasis en el original). 333 Cf. Rancière, J., 1996: 34. 334 [Nuestra nota] Rancière coincide con Rorty en la afirmación de la contingencia última del orden social. Cf. Rorty, R., La contingencia de una comunidad liberal, en Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, pp. 63-87. 335 Rancière, J., 1996: 30-1. Énfasis y corchetes nuestros. 336 Para Rancière democracia y política se identifican, ya que la política no es otra cosa que la puesta en acto del principio democrático de la igualdad de cualquiera con cualquiera. “La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 4. Énfasis en el original). 337 “El escándalo de la democracia, y del sorteo, que es su esencia, es revelar que ese título no puede ser sino la ausencia de título; que, en última instancia, el gobierno de las sociedades no puede descansar más que en su propia contingencia” (Rancière, J., 2006: 71). 332

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todo orden. Cuando el principio de lo político ha surgido ya no es posible encontrar un fundamento ni tradicional ni nuevo338. Rancière establece así un rasgo característico de la política (en oposición a la dominación policial) cual es la ausencia de un fundamento339 de la comunidad. Coincide en ello con las posiciones de Foucault y Deleuze340, por un lado, y (como se verá) con Laclau y Žižek, por el otro, pero se diferencia de la tradición ilustrada y del marxismo de Lukács y la Escuela de Frankfurt. Pero, si -como argumentaba Platón- existe un orden en la sociedad sobre la base del mando y la obediencia, hay que considerar que para obedecer una orden se requiere comprender el significado de lo que se ordena y se necesita igualmente comprender que hay que obedecerla, y para que ello sea posible es preciso ser igual a quien manda en la capacidad de comprensión. Pero –como observa Rancière- esta igualdad del que manda con el que obedece carcome el orden natural de la dominación341. La política tiene, entonces, un efecto desnaturalizador y desclasificador342, que es al mismo tiempo humanizador343. A la inversa, una comunidad fundada en un principio no puede ser nunca democrática: “Cuando a uno se le ocurre fundar en su principio la proporción de la polis, es que la democracia ya pasó por allí. (...) Quien quiera curar a la política de sus males no tendrá más que una solución: la mentira que inventa [es decir, la ideología] una naturaleza social para dar una arkhé a la comunidad” (Rancière, J., 1996: 31). 339 “La condición para que un gobierno sea político es que esté fundado en la ausencia de título para gobernar” (Rancière, J., 2006: 67). Los títulos hacen referencia a los fundamentos naturales para el ejercicio del mando (cf. Ibídem, pp. 60 ss.). “El gobierno político tiene, por tanto, un fundamento. Pero este fundamento da lugar también a una contradicción: la política es el fundamento del poder de gobernar en ausencia de fundamento” (Ibídem, p. 74). 340 “Adoptar esta posición o intuición concerniente al pensamiento, es pues, recusar la problemática del fundamento que ha marcado la metafísica desde Aristóteles hasta Nietzsche. (…) La filosofía de G. Deleuze, como la de Nietzsche y la de Foucault aceptan así flotar sobre el océano infinito del devenir, deslizarse sin anclaje sobre el caos del ser. Las filosofías nietzscheanas, a diferencia de otras doctrinas, no solo están al tanto de esta inevitable y necesaria falta de fundamento último, sino que la ausencia de este fundamento está tan bien superada que ese problema no está mencionado como tal en ninguna de las dos filosofías más recientes (Foucault y Deleuze)” (Mengue, Ph., 2008, pp. 52-53). 341 Rancière, J., 1996: 31. 342 La igualdad de cualquiera con cualquiera genera necesariamente un efecto “desidentificador” –es decir, iguala a los diferentes agentes sociales- y, consecuentemente, no puede dejar de producir inseguridad y crisis. Laclau y Mouffe advierten que tales efectos son percibidos por los neoconservadores como “exceso de democracia”, “precipicio igualitario”, “crisis de valores” e ingobernabilidad (Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 186). 343 A diferencia de Foucault, Deleuze, Althusser y Heidegger, que identifican al “hombre” del humanismo con el sujeto cartesiano e iluminista centrado en la razón y en la técnica, 338

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En efecto –dice Rancière-, lo propio de la igualdad reside menos en el unificar que en el desclasificar, en el deshacer la supuesta naturalidad de los órdenes para remplazarla por las figuras polémicas de la división. Poder de la división inconsistente y siempre renaciente que arranca a la política de las diferentes figuras de la animalidad: el gran cuerpo colectivo, la zoología de los órdenes, justificada por los círculos de naturaleza y función, la reunión colectiva de odios de la jauría. La división inconsistente de la polémica igualitaria ejerce esta potencia de humanización a través de figuras históricas específicas344.

Los hombres emergen de lo que Hegel llamaba el “jardín de los animales”345, cuando se constituye la política. Rancière encuentra en los antiguos griegos una determinación precisa del problema político, aunque su enunciación no se produjo sino hasta la modernidad (con Hobbes). Consecuentemente, la enunciación del problema de la dominación tampoco tendrá lugar en la antigüedad ni en la cristiandad, sino cuando se den las condiciones para afirmar el principio democrático de la igualdad de cualquiera con cualquiera. El motivo por el cual los griegos se sustrajeron al enunciado de la igualdad que está a la base de la política es que definían la libertad en relación con su contrario específico que es la esclavitud, es decir, el supuesto de las diferencias naturales es todavía demasiado ‘obvio’ y no permite una distancia crítica que posibilitaría la enunciación. De acuerdo con nuestra hipótesis –que sigue una indicación de Hegel en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal346-, el primer paso en este proceso de distanciamiento solo lo hará posible el advenimiento del principio cristiano de la igualdad de todos los hombres por la redención de Cristo.

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5. El acto que instaura la política y su lógica Rancière explica el surgimiento de la política analizando el comentario que Pierre-Simon Ballanche publicó en 1829 al relato hecho por el historiador romano Tito Livio sobre la secesión de los plebeyos en el monte Aventino. El comentarista sitúa el problema en el marco de una discusión sobre la cuestión de la palabra misma. Según esta interpretación los patricios sostienen la postura ‘platónica’347 que niega que los plebeyos puedan proferir palabras, puesto que esos seres sin nombre y sin cuenta carecen de logos348. Ante la actitud asumida por los patricios de no reconocerlos, los plebeyos (a diferencia de los esclavos de los escitas que pretendieron enfrentar a sus amos dentro del mismo orden349 y con la misma lógica que ellos350) respondieron instituyendo otro orden, “otra división de lo sensible” y se constituyeron como seres parlantes, como seres con nombre, como seres que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan. Para que Menenio Agripa haya compuesto esta fábula, primero hizo falta que los plebeyos se retirasen al Aventino, pero también que hablen, que se nombren, que hagan comprender que ellos mismos son seres parlantes, con los que conviene hablar. La presuposición igualitaria, la invención comunitaria del discurso, presupone una fractura primera por la que se introducen en la comunidad de seres parlantes aquellos que no estaban incluidos. Fractura que induce otra economía de la presuposición igualitaria. La comunidad de seres parlantes funda su efectividad en una violencia previa. La esencia de esta violencia -extraña a toda cuenta de muertos o heridos- es el hacer visible lo invisible, el dar un nombre a lo anónimo, el dar a entender una palabra ahí donde solo “El demos es para Platón la facticidad insostenible del gran animal que ocupa la escena de la comunidad política, sin que por ello llegue a constituirse en un sujeto uno. El nombre que lo califica es ciertamente ochlos: turba popular, entiéndase, la turbulencia infinita de esas colecciones de individuos siempre diferentes de sí mismos que viven la intermitencia entre el deseo y el desgarramiento de la pasión” (Rancière, J., En los bordes…, p. 11). 348 Para los patricios, no hay escena política puesto que no hay partes; no hay partes, dado que los plebeyos, al no tener logos, no son. [Nuestra nota] 349 Žižek sostiene que “la brecha entre la muerte ‘real’ negada del sistema y su muerte ‘simbólica’ es esencial: el sistema tiene que morir dos veces” (Žižek, S., 2001: 81-82). Es decir, no basta con negar a los amos en tanto que dominadores, es necesario también negar el ámbito que hace posible la existencia de patricios y de plebeyos, de dominadores y dominados. 350 Cf. Rancière, J., 1996: 26-27. 347

Rancière retoma el concepto clásico que define al hombre como ser parlante y “político”, aunque ya no identifica logos y arkhé. 344 Rancière, J., En los bordes…, p. 29. 345 Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, México, F. C. E., 1966, p. 447. 346 “Solo las naciones germánicas han llegado, en el cristianismo, a la conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del espíritu constituye su más propia naturaleza. Esta conciencia ha surgido por primera vez en la religión, en la más íntima región del espíritu” (Hegel, G. W. F., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 67). Laclau hará suya esta tesis al sostener que “fue con el cristianismo que emergió, por primera vez, un discurso de la emancipación radical, y su forma específica fue la salvación” (Laclau, E., 1996: 23). 124

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se percibía ruido. Pero esta violencia inaugural que crea la separación, el lugar polémico de una comunidad, solo es posible al proyectar hacia atrás la presuposición igualitaria.351

El acto violento que instaura la política no consiste en atacar, hacer la guerra o matar al enemigo, sino en romper la distribución de partes establecida, en fracturar el orden dado. Este acto requiere dos movimientos complementarios: hacer visible y dar nombre o hablar352. La instauración de la política supone siempre un acto de ruptura353, un acto en el que lo invisible se manifiesta y se hace visible y en el que los sin nombre se dan un nombre y hablan. No se trata de incorporar nuevos interlocutores a una conversación interrumpida en un escenario previamente delimitado, sino de la irrupción de nuevos sujetos con un nuevo lenguaje en un escenario inédito, ya que el sujeto, el lenguaje y el escenario se instauran al mismo tiempo y por el mismo acto. “La política –dice Rancière- es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario común354, la existencia y la calidad de quienes están presentes en él”. Es un conflicto en el que “las partes no preexisten355 al conflicto que nombran y en el cual

351 Rancière, J., En los bordes…, p. 67. Énfasis nuestro. Deleuze avanza en esta dirección preguntándose por la génesis del lenguaje: ¿cómo es posible el lenguaje? ¿cómo ha podido generarse algo más que el ruido de los cuerpos? Cf. Pardo, J. L., Cuerpo sin órganos: El

gesto filosófico de Gilles Deleuze. Clases de José Luis Pardo en el Curso de verano PEI Obert, julio de 2010, organizado por el Museu d’Art Contemporani de Barcelona. 1. Drama en tres actos o del ser como no-ser, en: http://www.filosofia.

net/materiales/cogitos/cez7.html 352 En su libro sobre Foucault, Deleuze lo explica de esta manera: “Cada formación histórica ‘implica una repartición de lo visible y de lo enunciable que se hace sobre ella misma’ y de un estrato al otro hay variaciones en estas maneras de decir (enunciable) y de ver (visible)” (Mengue, Ph., 2008: 68). 353 “La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 3. Énfasis en el original). 354 “Aquí encontramos –comenta Žižek- la brecha que separa al acto político propiamente dicho respecto de ‘la administración de las cuestiones sociales’, lo cual no sale del marco de las relaciones sociopolíticas existentes: el acto de ‘intervención’ política propiamente dicho no es solo algo que da resultado dentro del marco de las relaciones existentes, sino algo que cambia el marco mismo que determina el funcionamiento de las cosas” (Žižek, S., 2001: 216). 355 Como Marcuse y Foucault, también Rancière sostiene que el sujeto no preexiste a la praxis. 126

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se hacen contar como partes”356. No es una lucha o un intercambio o una negociación entre partes ya constituidas. Hay política –sigue diciendo más abajo- porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundos alojados en uno solo: el mundo en que son y aquel en que no son, el mundo donde hay algo ‘entre’ ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo donde no hay nada357.

Se trata de la contradicción entre dos modos del “ser-juntos humanos”, entre dos lógicas358: (a) una lógica que cuenta las partes de las meras partes359, y (b) otra que “suspende esta armonía por el simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmética ni geométrica360, de Rancière, J., 1996: 41. Rancière, J., 1996: 42. 358 Laclau y Mouffe llaman a la primera “lógica de las diferencias” y a la segunda “lógica de la equivalencia”. 359 “La lógica de policía piensa y estructura las colectividades humanas como una totalidad compuesta de partes, con funciones y lugares que corresponden a esas funciones, con modos de ser y competencias que corresponden asimismo a esas funciones, con un gobierno como gobierno de una población, que divide esa población en grupos sociales, grupos de interés, y se presenta como árbitro entre los grupos, distribuye lugares y funciones, etcétera. La lógica de policía asume hoy la forma de una sólida alianza entre la oligarquía estatal y la oligarquía económica” (Rancière, J., La democracia es el poder de cualquiera, Reportaje a Jacques Ranciere por Amador Fernández Savater, 3/2/07, El País). 360 [Nota nuestra] No es aritmética si por tal se entiende el cambio de uno por uno como ocurre con los intercambios mercantiles en el mercado (pongo una parte y me corresponde una parte igual a la que puse) ni es la geométrica donde a cada uno corresponde una cantidad proporcional a la puesta por él. No es ni idéntica ni proporcional porque el pueblo no aportó nada y reclama igualdad con todos. La igualdad aritmética puede ejemplificarse: 1 = 1. La igualdad geométrica puede ejemplificarse: 1/2 = 2/4. El desacuerdo puede ejemplificarse: 1 = 0. “De nuevo encontramos que Platón en el Gorgias y en Las Leyes, y que Aristóteles en la Moral a Nicómaco usan dos tipos de igualdad (igualdad aritmética o igualdad de cantidades, e igualdad geométrica o igualdad de proporciones) para expresar la diferencia entre dos tipos de justicia, y el párrafo del Gorgias parece recomendar el estudio de las matemáticas al teórico político para que pueda aprender de la claridad de las matemáticas una distinción que puede utilizar en política. Verá más fácilmente que el principio de que el castigo debe ser igual al crimen y que el principio de que el premio ha de ser proporcional al mérito, son ambos consecuencias del mismo principio (es decir, del principio del trato justo) quien entienda que tener la misma cantidad y tener la misma proporción son dos versiones diferentes de la misma cosa” (Crombie, I. M., Análisis de las doctrinas de Platón. 1. El hombre y la sociedad, Madrid, Alianza Editorial, 1979, p. 137). 356 357

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unos seres parlantes cualesquiera”361 362. La actividad que se corresponde con la primera lógica, Rancière propone llamarla –como ya se dijo- ‘policía’, mientras que el nombre de ‘política’363 debe reservarse a la praxis de la relación y la contradicción entre las dos364, “que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte”365. La finalidad de la ‘policía’ consiste en constituir

Rancière, J., 1996: 43. “Más precisamente, él los advertía del anudamiento imposible de dos lógicas contradictorias: la lógica igualitaria implicada en el acto de la palabra y la lógica desigualitaria inherente a la relación social. Jamás podrían coincidir las maneras diferentes en que el ser hablante es cogido por un doble arbitrario: aquel de la lengua y aquel de la relación social.” (Rancière, J., En los bordes…, p. 64). “La dualidad del hombre y el ciudadano pudo servir así a una construcción de sujetos políticos que ponía en escena y en cuestión la doble lógica de la dominación, que separa al hombre público del individuo privado para asegurar mejor la misma dominación en ambas esferas” (Rancière, J., El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2006, p. 86). 363 Rancière desecha el concepto de ‘poder’ porque anula la heterogeneidad de los mundos que son conectados por la política. “Para que una cosa sea política, es preciso que de lugar al encuentro de la lógica policial [diferencial] y a la lógica igualitaria [equivalencial], el cual nunca está preconstituido” (Rancière, J., 1996: 48). 364 “La política comienza precisamente cuando se sale de ese modo funcional: de ahí que afirme que el pueblo, el demos, no es la población, pero tampoco los pobres. El demos son la gens de rien, los que no cuentan, es decir, no necesariamente los excluidos, los miserables, sino cualquiera. Mi idea es que la política comienza cuando nacen sujetos políticos que ya no definen ninguna particularidad social, sino que definen, por el contrario, el poder de cualquiera” (Rancière, J., La democracia es el poder de cualquiera, Reportaje a Jacques Rancière por Amador Fernández Savater, 3/2/07, El País). “ Desde el momento en que el lazo con la naturaleza se corta, en que los gobiernos son obligados a figurarse como instancias de lo común de la comunidad, instancias separadas de la mera lógica de relaciones de autoridad inmanentes a la reproducción del cuerpo social, existe una esfera pública que es una esfera de encuentro y de conflicto entre las dos lógicas opuestas de la policía y de la política, del gobierno natural de las competencias sociales y el gobierno de cualquiera. La práctica espontánea de todo gobierno tiende a angostar esa esfera pública convirtiéndola en su asunto privado, lo cual le hace expulsar hacia la vida privada las intervenciones y los lugares de intervención de los actores no estatales. La democracia, entonces, muy lejos de ser la forma de vida de individuos consagrados a su felicidad privada, es el proceso de lucha contra esta privatización, el proceso de ampliación de esta esfera. Ampliar la esfera pública no significa, como lo pretende el llamado discurso liberal, demandar el avance creciente del Estado sobre la sociedad. Significa luchar contra un reparto de lo público y lo privado que le asegura a la oligarquía una dominación doble: en el Estado y en la sociedad” (Rancière, J., 2006: 80-81). 365 Rancière, J., 1996: 45. 361 362

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un sistema ordenado de diferencias, donde cada parte tenga su lugar y donde el antagonismo y el conflicto se superen o disuelvan366. La actividad política –dice Rancière- es siempre un modo de manifestación que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio es heterogéneo, el de una parte de los que no tienen parte, la que, en última instancia, manifiesta en sí misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogéneos. [Y más adelante agrega:] Es así como la puesta en relación de dos cosas sin relación se convierte en la medida de lo inconmensurable entre dos órdenes367.

Como Foucault y Deleuze, Rancière advierte que lo que constituye el carácter político de una acción no es el lugar donde se ejerce (supuesto de la localización) ni el objeto sino su forma, “la que inscribe la verificación de la igualdad en la institución de un litigio, de una comunidad que solo existe por la división. La política se topa en todos lados con la policía. No obstante, es preciso pensar este encuentro como encuentro de los heterogéneos”368. Para que haya política tiene que constituirse un lugar donde coincidan los heterogéneos, que no puede ser sino una ‘propiedad vacía’ o (en términos de Laclau) un ‘significante flotante’369. Es vacía porque el orden policial está constituido plenamente, en él solo hay pesos y contrapesos, es decir, diferencias. El lugar vacío370 es el lugar de la política (Rancière) o del antagonismo (Laclau-Mouffe). Rancière advierte que para pensar la política como “encuentro de los heterogéneos” se requiere renunciar a la utilización de conceptos, como el de poder, que aseguren a priori el tránsito entre los dos dominios. Si todas las relaciones sociales son relaciones de poder, entonces, nada puede sustraerse a su dominio y no quedan alternativas más que “la visión sombría de un poder presente en todas partes y en todo momento” 366 “La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 8. Énfasis en el original). 367 Rancière, J., 1996: 45-6 y 60. “El acto político de la huelga consiste entonces en construir la relación entre esas cosas que no tienen relación, en ver juntas como objeto del litigio la relación y la no relación” (p. 58). 368 Rancière, J., 1996: 47. Énfasis nuestro. 369 Cf. Laclau, E., Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996: 69-86. 370 Cf. Lefort, C., La invención democrática, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990.

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o la visión heroica o lúdica que asume la tarea sublime e imposible de enfrentar al monstruo que habrá de devorarlo. Si se afirma que “todo es poder”, entonces, nada lo es, y el concepto mismo se vuelve inútil. Rancière le reconoce a Foucault el haber mostrado “magistralmente” que el orden policial se extiende más allá de los poderes del Estado, de las instituciones y las técnicas especializadas371, pero advierte que es igualmente importante advertir que nada es en sí mismo político, solo porque en ello se ejerzan relaciones de poder372. De esta manera Rancière elude la extensión desmedida que llega a atribuirse al poder en algunas versiones de la teoría foucaultiana373, diferenciando las dos lógicas heterogéneas del orden policial y de la política. Esa desmesura es señalada como el origen de otra aporía a la que fueran conducidos tanto Marcuse como Foucault: la del sujeto.

6. Subjetivación de la política A pesar de la crítica estructuralista y althusseriana a la noción de sujeto, Rancière revaloriza su papel para la política y para la filosofía política. La política –dice- es asunto de sujetos, o más bien de modos de subjetivación. Por subjetivación se entenderá la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. (...) La subjetivación política produce una multiplicidad que no estaba dada en la constitución policial de

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la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lógica policial374.

El reemplazo del concepto de ‘sujeto’ por el de ‘modos de subjetivación’ es central en la elaboración que hace Rancière. El primer concepto está definido por su origen en la gnoseología y la metafísica cartesianas, si bien sufrió importantes modificaciones en el desarrollo del pensamiento moderno. En el contexto cartesiano, el sujeto se define por su racionalidad y por su oposición al objeto375. El concepto de ‘modos de subjetivación’, en cambio, introduce tres notas distintivas respecto de las concepciones anteriores: 1) no se parte de la unidad sino de la multiplicidad; 2) el rasgo distintivo no es la racionalidad sino la acción significativa; 3) no está definido a priori sino que alcanza una identidad en y por la política376. Toda subjetivación política es la manifestación de una distancia entre la parte como función social constituida (policial, diferencial) y la ausencia de parte de esas subjetividades en la definición de lo común de la comunidad. Toda subjetivación es una desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta de la relación de una parte y una ausencia de parte377.

Si en la teoría política anterior, los sujetos quedaban definidos por y sujetados a la estructura que los constituye378, para Rancière la acción política abre un ámbito nuevo en el que cada uno ejerce y manifiesta su Rancière, J., 1996: 52. Cf. Heidegger, M., La época de la imagen del mundo, en Heidegger, M., Sendas perdidas, traducción de J. Rovira Armengol, Editorial Losada, Buenos Aires, segunda edición, 1969. 376 Cf. Etchegaray, R. et alia: Informe final del Proyecto de Investigación: Condiciones y límites de las nociones de sujeto, subjetividad e identidad, Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales, UNLaM, 2009, disponible en: http://repositoriocyt.unlam.edu.ar/ biblioteca/A126.pdf 377 Rancière, J., 1996: 52 y 53. 378 A. Norval advierte que los partidarios del modelo deliberativo de la democracia “presuponen la igualdad entre las partes”, pero eso es precisamente lo que está en juego en la argumentación de Rancière. Tampoco el desacuerdo es algo ya dado y jamás se supera por completo (Cf. Norval, A., Las decisiones democráticas y la cuestión de la universalidad, en: Critchley, S.-Marchart, O. (comp): 2008: 197-198). 374

371 Rancière señala además que ningún Estado es democrático ya que implica siempre relaciones desiguales o diferenciales. 372 “La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 1). 373 El concepto foucaultiano de poder (que se asemeja al concepto de policía en Rancière) suele confundirse impropiamente con el concepto de política. Esta confusión ha llevado a identificar la lucha contra el poder con la lucha contra la democracia, lo que Rancière considera “un discurso manifiestamente reaccionario”. Cf. Rancière, J., 2006: 132; Rancière, J., La democracia es el poder de cualquiera, Reportaje a Jacques Rancière por Amador Fernández Savater, El País, 3/2/07.

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igualdad con cualquiera379. Indudablemente, esta acción introduce un desorden en la realidad estructurada e instituida, como consecuencia del cual las identidades constituidas se desdibujan y se ‘desidentifican’380. La diferencia que el desorden político viene a inscribir en el orden policial –dice Rancière- puede, en un primer análisis, expresarse como diferencia de una subjetivación a una identificación. La misma inscribe un nombre de sujeto como diferente a toda parte identificada de la comunidad381.

Rancière pone el ejemplo del revolucionario francés Auguste Blanqui, quien respondió a la pregunta que le había hecho el presidente del tribunal acerca de su profesión diciendo: ‘proletario’. Cita también el ejemplo de Jeanne Deroin, quien se presentó a sufragar en 1849, en unas elecciones a las que no había sido convocada ya que la ciudadanía no incluía a las mujeres. La subjetivación es así “la mera cuenta de los incontados” y se genera en el mismo acto por el que estos seres inexistentes hablan y se identifican con el daño inflingido. Pero la política debe distinguirse de otras formas de distorsión como son el derecho, la religión o la guerra. Éstas hacen desaparecer la política al reducirla al orden policial. La distorsión política no es zanjable, pero es sin embargo ‘tratable’. Se diferencia así de la guerra inexpiable y de la deuda religiosa irrescatable382.

“Ante una propuesta comercial inaceptable, Sam Goldwyn contestó: ‘¡Inclúyanme afuera!’. Esta célebre réplica expresa perfectamente el status intermedio del Sujeto en relación con el orden simbólico, entre la inclusión y la exclusión directas: el significante que ‘representa al Sujeto para los otros significantes’ es el significante vacío, el ‘significante sin significado’, el significante por medio del cual (en la forma del cual) una ‘nada (el Sujeto) es contada como algo’. Con este significante, el Sujeto no queda sencillamente incluido en la red de los significantes, sino que lo que se ‘incluye’ en ella es la exclusión del Sujeto; queda marcada, registrada, señalada por el hecho de que ese significante no tiene ningún significado” (Žižek. S., 2001: 124). 380 “En eso consiste un proceso de subjetivación política: en la acción de capacidades no contadas que vienen a escindir la unidad de lo dado y la evidencia de lo visible para diseñar una nueva topografía de lo posible” (Rancière, J., 2010: 52). 381 Rancière, J., 1996: 54. 382 Cf. Rancière, J., 1996: 57. 379

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7. La filosofía política como negación de la Política En una exposición que recuerda la deconstrucción de la historia de la metafísica heideggeriana383, Rancière se propone mostrar cómo la historia de la filosofía política desde Platón hasta la actualidad no ha hecho otra cosa que negar la política384. Dicha exposición resulta pertinente para definir lo propio de la política y diferenciar esta perspectiva de la corriente principal de la tradición filosófica. Con ese fin, este apartado delimitará, siguiendo a Rancière385, las posturas centrales en dicha tradición. La filosofía política es el nombre de un encuentro polémico donde se expone la paradoja de la política386: su ausencia de fundamento propio, su apoyatura en la isonomía, es decir, el sentido de la ley consiste en representar la igualdad de todos los seres parlantes. Para la filosofía política platónica, en cambio, la igualdad geométrica del kosmos es apta para armonizar el alma de la polis, oponiéndose a la igualdad democrática rebajada a la igualdad aritmética. “La politeia es el régimen de la comunidad fundado en su esencia, aquel donde todas las manifestaciones de lo común dependen del mismo principio. [...] La politeia de los filósofos es la identidad de la política y la policía”387. Suponiendo el mismo principio durante toda su historia, la filosofía política se ha desplegado en figuras diferentes. Las tres principales figuras de la filosofía política son la arquipolítica (Platón), la parapolítica (Aristóteles, Hobbes, Tocqueville) y la metapolítica (marxismo, liberalismo económico).

383 Cf. Heidegger, M., La constitución onto-teo-lógica de la metafísica, en Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990. 384 “La característica fundamental de la filosofía política consiste tanto en anclar la acción política en una modalidad específica del ser como en ocultar el litigio que es constitutivo de la política. Es en la descripción misma del mundo de la política que la filosofía produce este ocultamiento. Por otra parte, la efectividad de esta operación es perpetuada en las descripciones no filosóficas o anti-filosóficas de este mundo” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 10. Énfasis en el original). 385 Cf. Rancière, J., 1996: 83-120. 386 R. Riha, desde una perspectiva lacaniana, sostiene que “respecto del hecho de que la filosofía puede constituirse como filosofía con la condición de articular la política como lo real, como aquello que existe independientemente o fuera de la filosofía, podemos decir que siempre y cuando la filosofía se constituya mediante un acto de separación de lo real de la política, su relación con la política será en última instancia una relación de no-relación” (Riha, R., La política como lo real de la filosofía, en Critchley, S.-Marchart, O. (comp): 2008, p. 105, nota 3). 387 Rancière, J., 1996: 86. Subrayado nuestro.

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(1) La arquipolítica: Por tal se entiende todo intento ‘comunitario’ tendiente a definir un espacio tradicional cerrado, homogéneo, orgánicamente estructurado, sin ningún vacío que permita la emergencia del acto propiamente político388. El gran invento de Platón fue la ‘república’ en oposición a la democracia, es decir, el gobierno del orden en contraposición al desorden de las pasiones389. “La arquipolítica se resume así en el cumplimiento integral de la physis en nomos. Éste supone la supresión de los elementos del dispositivo polémico de la política, su reemplazo por las formas de sensibilización de la ley comunitaria”390. La arquipolítica de Platón da una solución a la paradoja cambiando la configuración democrática de la política. En la ‘república’, la ley existe como “logos viviente”, como ethos de cada miembro. Ese ethos anima a los cuerpos y dirige los comportamientos y pensamientos con su espíritu. Por eso, la política de Platón comienza con el espíritu de la ley, el kosmos que ordena la polis haciendo que el ciudadano actúe no según la ley, sino según el espíritu de la ley. La ley no lo refrena, lo convence. Por eso, la arquipolítica concilia maneras de ser y de pensar. Platón sustituyó el régimen de la distorsión y de la democracia por la ‘república’, en la cual la paideia es central para armonizar a los individuos. (2) La parapolítica: Esta figura parte del reconocimiento de que el orden platónico es imposible en una polis en la que “todos son iguales por naturaleza”391. Aristóteles, siguiendo a Platón, creía que lo mejor sería el gobierno de los mejores, pero ello es imposible si se supone la igualdad por naturaleza. Por eso, más allá de lo bueno o lo malo, es justo que todos participen en el mando alternando el lugar de gobernante y gobernado. Desde la perspectiva de Aristóteles, el error de Platón consistió en confundir el orden de la familia con el orden de la polis. “El problema de la parapolítica consistirá entonces en conciliar las dos naturalezas y sus lógicas antagónicas: la que quiere que lo mejor de todo sea el mando del mejor y la que quiere que lo mejor en materia de igualdad sea la igualdad”. Aristóteles propone “la realización de un orden

Cf. Žižek. S., 2001: 204-6. Como advierte Laclau, una comunidad buena y ordenada sería aquella en la que el principio geométrico rigiera sobre todas las relaciones. Cf. Laclau, E., 2005: 304. 390 Rancière, J., 1996: 93. 391 Aristóteles: Política, II, 1261 b 1. 388 389

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natural de la política como orden constitucional a través de la inclusión misma de lo que obstaculiza toda realización de ese género: el demos”392. El objetivo de la parapolítica es convertir a los actores y a las formas de acción de la política en partes y formas de distribución del orden policial. Su centro es el dispositivo institucional de las arkhai y la relación de dominación que se juega en él, es decir, el poder, la policía. La instancia que dirige y mantiene a la polis es siempre el gobierno de una de las partes, la que paradójicamente no puede gobernar sino atendiendo a los intereses de la otra parte393. La política de Aristóteles suscita un orden “en el que lo privado y lo público se armonizan en su distancia, en el ejercicio separado de las pasiones públicas del honor [aristoi] y las pasiones privadas de la ganancia [oligoi]”.394 Hobbes reformula el modelo de la parapolítica en los comienzos de la modernidad pero, paradójicamente, para refutar a Aristóteles, no hace más que trasponer su razonamiento (la victoria del deseo razonable de conservación sobre la pasión propia del demócrata, del oligarca o del tirano). Lo desplaza del plano de las partes en el poder al de los individuos, de una teoría del gobierno a una teoría del origen del poder. Este doble desplazamiento395 tiene una función bien específica: liquida inicialmente Rancière, J., 1996: 95. Desde que Solón aboliera en Atenas la esclavitud por deudas toda ciudad comporta esa masa de pobres impropios para el ejercicio de la ley y el mando y que sin embargo se encuentran igualmente en la polis. Hombres libres, que reclaman para sí el nombre común, el título común de la comunidad política: la libertad. De allí procede una segunda determinación del arte político; éste es, en términos modernos, el arte de contar con: contar con los inconciliables, con la co-presencia entre los ricos y los pobres que ya no pueden ser lanzados por la borda y que permanecen ligados al centro de la polis. (Rancière, J., En los bordes…, p. 12). 394 Rancière, J., En los bordes…, p. 16. Corchetes nuestros. 395 [Nuestra nota] “Hobbes –señala E. Laclau- presentaba al estado de naturaleza como aquello radicalmente opuesto a una sociedad ordenada, como una situación tan solo definida en términos negativos. Pero, como resultado de tal descripción, el orden impuesto por el soberano tiene que ser aceptado, no a causa de ningún mérito intrínseco que él pueda tener, sino tan solo porque él es un orden y la única otra alternativa es el desorden radical. La condición, sin embargo, de la coherencia de este esquema es el postulado de un poder igual de todos los individuos en el estado de naturaleza –si los individuos fueran desiguales en términos de poder, el orden podría ser garantizado a través de la dominación pura y simple. De este modo el poder es eliminado dos veces: en el estado de naturaleza, dado que todos los individuos participan en él por igual, y en el Commonwealth, dado que él está enteramente concentrado en las manos del soberano. (Un poder que es total o un poder que está igualmente repartido entre todos los miembros de la comunidad no es de ningún modo un poder). De tal modo, si bien 392 393

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la parte de los sin parte. Así, la politicidad solo existe por la alienación inicial y total de una libertad que es únicamente la de los individuos. La libertad no podría existir como parte de los sin parte, como la propiedad vacía de algún sujeto político. Debe ser todo o nada. Solo puede existir de dos formas: como propiedad de los puros individuos asociales o en su alienación radical como soberanía del soberano396.

Rancière señala que Hobbes ‘inventa’ una naturaleza humana individual cuyo correlato es la soberanía absoluta, con la finalidad de excluir o eliminar “la disputa de las partes y sus partes”, pero agregando un nuevo litigio que relaciona a cada individuo con el todo soberano. Con Hobbes la igualdad se constituye como el principio último de lo político, lo que supone que “no hay ningún principio natural de dominación de un hombre sobre otro”. En última instancia el orden social descansa sobre la igualdad que es al mismo tiempo su ruina. Por un lado, la libertad se convirtió en lo propio de los individuos como tales, (...) el título de cualquiera a poner en cuestión al Estado o a servir de prueba de la infidelidad de su principio. Por otro lado, el pueblo, al que se trataba de suprimir en la tautología de la soberanía, aparecerá como el personaje que debe ser presupuesto para que la alienación sea pensable y, en definitiva, como el verdadero sujeto de la soberanía397.

Rancière coincide con la tesis de que la lucha contra la dominación tiene lugar, en los comienzos de la modernidad en el ámbito de lo jurídico-político: El derecho –dice-, cuya determinación filosófica se había producido para desatar el nudo de lo justo con el litigio, se convierte en el nuevo nombre, el nombre por excelencia de la distorsión [política]. […] Al denunciar los compromisos de la parapolítica aristotélica con la sedición que amenaza el cuerpo social, y al descomponer al demos en individuos, la parapolítica del contrato y la soberanía reabre una separación más radical que la vieja separación política de la parte tomada por el todo. Dispone la separación del hombre con respecto Hobbes percibe implícitamente la distinción entre el significante vacío ‘orden en cuanto tal’ y orden factual impuesto por el soberano, como él reduce, a través del covenant, el primero al segundo, no puede pensar en ningún tipo de dialéctica o juego hegemónico entre los dos” (Laclau, E., Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996: 85-6. Énfasis del autor, subrayado nuestro). 396 Rancière, J., 1996: 101-2. Énfasis nuestro. 397 Rancière, J., 1996: 104-5. 136

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a sí mismo como fondo primero y último de la del pueblo consigo mismo398.

Como Hegel, Rancière considera al terror como una consecuencia necesaria de la contradicción entre el principio de soberanía del pueblo y la individualidad como sujeto irreductible de la libertad. Tocqueville actualiza399 el pensamiento parapolítico en el siglo XIX, buscando realizar un orden ‘policial’ que lleve al fin de la política. Desde esta perspectiva, la realización del programa aristotélico no se logra por medio de una clase social (clase media) sino mediante cierto estado social que promueva la igualación de las condiciones. Esta nueva sociabilidad consigue la regulación de las relaciones entre lo político y lo social, entre lo público y lo privado: una sociabilidad autorregulada. La igualación de las condiciones asegura la pacificación de los afectos políticos mediante una extensión ilimitada de las satisfacciones privadas. El término clave aquí es ‘costumbres suaves’, es decir, el apaciguamiento de las pasiones violentas de la distancia. La consumación de la política para Tocqueville tiene un límite y una condición. El límite, como en Aristóteles, se sitúa en el advenimiento del despotismo, de ese poder tutelar que domina pacíficamente, “dejando a la sociedad en su estado de igualdad, de satisfacción de lo privado y autorregulación de las pasiones”400. La condición es la existencia de una Providencia o su secularización en la idea de Progreso y su actualización postmoderna en la que el sistema se vive como el medio ambiente natural. La parapolítica es el intento de despolitizar la política, es decir, de traducirla a la lógica de la ‘policía’; se acepta el conflicto político, pero reformulándolo como una competencia, dentro del espacio representa-

Rancière, J., 1996: 105. Corchetes nuestros. Rancière, J., 1996: 99. 400 “Un mundo en que todo el mundo tiene necesidad de todo el mundo, en el que está permitido todo cuanto se anuncie bajo el emblema del goce individual, en el que todo y todos se mezclan, y que sería el de la multiplicidad autopacificada. La razón se realizaría allí en su forma menos expuesta: no en tanto disciplina permanentemente amenazada de trasgresión y deslegitimación por parte del hecho, sino en cuanto racionalidad producida por el mismo desarrollo, por la autorregulación consensual de las pasiones. Pluralidad; ese sería hoy el nombre del punto de concordancia, punto de utopía entre la embriaguez de los placeres privados, la moral de la igualdad solidaria y la sabiduría política republicana.” (Rancière, J., En los bordes…, p. 19.) 398 399

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cional, entre las partes/agentes reconocidos, que luchan por la ocupación (temporaria) del lugar del poder401. (3) La metapolítica: Esta nueva figura señala una distorsión absoluta que arruina toda conducción política. Esa distorsión absoluta es lo social, que convierte a la política en una ‘falsedad radical’. La verdad de la política está por debajo o por detrás de la política, en lo que ésta la oculta (y no está hecha sino para ocultar). La metapolítica es el discurso sobre la falsedad de la política que viene a redoblar cada manifestación política del litigio, para probar su desconocimiento de su propia verdad al señalar en cada ocasión la distancia entre los nombres y las cosas, la distancia entre la enunciación de un logos del pueblo, del hombre o de la ciudadanía y la cuenta que se hace de ellos, distancia reveladora de una injusticia fundamental, en sí misma idéntica a una mentira constitutiva. Si la arquipolítica antigua proponía una medicina de la salud comunitaria, la metapolítica moderna se presenta como una sintomatología que, en cada diferencia política, por ejemplo la del hombre y el ciudadano, detecta un signo de no verdad402.

La relación tensa entre la política y la metapolítica se pone en juego en la interpretación que hace Marx de la diferencia entre el hombre y el ciudadano, entre el pueblo explotado y el pueblo soberano. La metapolítica denuncia en esta relación una identificación imposible y un encubrimiento ideológico403. El sistema jurídico, político e institucional se convierte en una mera democracia formal, que oculta y distorsiona la verdadera soberanía del pueblo404. En la metapolítica (el socialismo utópico, el marxismo y el liberalismo económico) el conflicto político se afirma sin reservas, pero como un teatro de sombras en el cual se despliegan acontecimientos cuyo lugar propio está en ‘otra escena’ (la de los procesos económicos); la meta final de la ‘verdadera’ política es entonces su autocancelación, la transformación de la ‘administración del pueblo’ en la ‘administración de las cosas’, Cf. Žižek. S., 2001: 204-6. Rancière, J., 1996: 107-8. Énfasis nuestros. 403 Cf. Etchegaray, R.- Chorroarín, S. – Pac, A. – Erramouspe, P., ¿Cómo no sentirse así? ¡Si ese perro sigue allí! Sobre la permanencia de la ideología, Buenos Aires, Prometeo-UNLaM, 2009, pp. 25-70. 404 Cf. Rancière, J., 1996: 113. 401 402

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en el seno del orden de la voluntad colectiva, racional y perfectamente transparente para sí mismo405. Žižek406 concuerda con Rancière cuando señala que existen tres lógicas de lo político: la patriarcal o del amo tradicional, la democrática, regida por el lugar vacío del poder, y la totalitaria. La primera basa su autoridad en alguna razón trascendente o en el derecho divino [correspondiéndose con la arquipolítica]. La segunda afirma que solo se puede contener o armonizar una sociedad sostenida en el lugar vacío del poder regulando la acción común y sujetándola a instituciones [correspondiéndose con la parapolítica]. La tercera (amo totalitario) solo es posible dentro del espacio abierto por la metapolítica. Ésta identifica el agente con el saber, y esta identidad legitima la violencia totalitaria, la que sería diferente del terrorismo jacobino (tal como lo describe y analiza Hegel407) y del terror comunista leninista408. A estas tres409 variantes de la filosofía política, entendida como “el proyecto filosófico de realizar la política mediante su supresión” se contrapone la política. Hay política desde el momento en que existe la esfera de apariencia de un sujeto pueblo del que lo propio es ser diferente de sí mismo. […] En política, un sujeto no tiene cuerpo consistente, es un actor intermitente que tiene momentos, lugares, apariciones, y del que lo propio es inventar, en el doble sentido lógico y estético de estos Cf. Žižek, S., 2001: 204-6. Para una introducción al pensamiento de Žižek, ver: http://filosofiasocial.wordpress. com/introduccion-al-pensamiento-de-zizek/ 407 Cf. Etchegaray, R., 2000: 141-153. 408 Cf. Žižek. S., 2001: 208-9. 409 A las tres formas planteadas por Rancière, Žižek agrega una cuarta: “la versión más astuta y radical de la renegación (no mencionada por Rancière) es lo que me siento tentado de denominar ultrapolítica: el intento de despolitizar el conflicto, llevándolo a un extremo por medio de la militarización directa de la política, reformulándolo como la guerra entre “nosotros” y “ellos”, nuestro “enemigo”, sin ninguna base común para el conflicto simbólico; es profundamente sintomático que, en lugar de lucha de clases, la derecha radical hable de guerra de clases (o de los sexos).” E stos cuatro casos tienen en común el intento de domesticar la dimensión propiamente traumática de lo político: algo surgió en la antigua Grecia y tomó su nombre del demos que exigía sus derechos, pero, desde el principio mismo (es decir, desde la República de Platón) hasta la reciente reactivación de la “filosofía política” liberal, la “filosofía política” intentó suspender el potencial desestabilizador de lo político, renegarlo, regularlo, o ambas cosas, de un modo u otro; desde el principio se trató de provocar el retorno al cuerpo social prepolítico, fijando las reglas de la competencia política, etcétera, etcétera.” (Žižek. S., 2001: 204-6). 405 406

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términos, argumentos y demostraciones para poner en relación la no relación y dar lugar al no lugar. [...] La demostración exhibe a la vez el texto igualitario y la relación desigualitaria410.

Rancière define la democracia en general como “el modo de subjetivación de la política, (...) el modo de lo que viene a interrumpir el buen funcionamiento de ese orden a través de un dispositivo singular de subjetivación”411. El dispositivo de subjetivación se resume en tres aspectos: 1. La democracia se define por “la existencia de una esfera de apariencia412 (no entendida como ilusión ni como opuesta a lo real413) específica Rancière, J., 1996: 114-16. Rancière, J., 1996: 126. 412 “La apariencia, en efecto, y en particular la apariencia política, no es lo que oculta la realidad sino lo que la duplica, lo que introduce en ella unos objetos litigiosos, unos objetos cuyo modo de presentación no es homogéneo con el modo de existencia corriente de los objetos que allí se identifican” (Rancière, J., 1996: 132). Žižek agrega que el concepto de apariencia no debe confundirse con el concepto postmoderno de simulacro. “Hay apariencia cuando una parte no incluida en el todo del cuerpo social (o incluida/ excluida de un modo contra el cual protesta) simboliza su situación como un agravio, sosteniendo contra las otras partes que ella representa la universalidad de la égaliberté. [...] La apariencia no es entonces el dominio de los fenómenos, sino también el de esos ‘momentos mágicos’ en los cuales otra dimensión, la dimensión noumenal, momentáneamente ‘aparece’ en (brilla a través de) algún fenómeno contingente/empírico. [....] Volvamos a Hegel: ‘Lo suprasensible es la aparición de la apariencia’ (...) significa también que lo suprasensible solo es efectivo como apariencia redoblada, autorreflejada, autorreferencial: lo suprasensible entra en la existencia con la apariencia de otra dimensión que interrumpe el orden normal y corriente de las apariencias como fenómenos” (Žižek, S., 2001: 213. En la página 214 se distinguen cuatro niveles de la apariencia: ilusión, ficción simbólica, aparición de lo suprasensible, apariencia que llena el vacío). La tolerancia postmoderna del multiculturalismo en realidad imposibilita, tal como ya lo advertía Marcuse, el gesto de la politización propiamente dicha. “Una vez más vemos confirmada la antigua regla hegeliana: el único modo de que una universalidad entre en la existencia, el único modo de ‘ponerse como tal’, es adoptar la forma de su opuesto, de lo que necesariamente aparece como un capricho ‘irracional’ excesivo”. (...) El único modo de contrarrestar esos estallidos excesivos irracionales consiste en encarar la cuestión que sigue forcluida a pesar de la lógica postpolítica omnímoda/tolerante, y actualizar esa dimensión forcluida en algún nuevo modo de subjetivización política. [...] La situación se politiza cuando esa demanda particular comienza a funcionar como condensación metafórica de la oposición global a ‘ellos’, a quienes están en el poder, de modo que la protesta deja de referirse solo a la demanda, para adquirir la dimensión universal que resuena en el reclamo particular. [...] La violencia étnica del skinhead neonazi no es ‘el retorno de lo reprimido’ en la tolerancia multiculturalista liberal, sino que esta tolerancia genera directamente esa violencia, que es su propio y verdadero rostro oculto” (Žižek, S., 2001: 221-22). 413 “Pero volvamos al énfasis básico de Rancière en la ambigüedad radical de la concepción marxista de la brecha entre la democracia formal (derechos humanos, libertad política, 410 411

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del pueblo. (...) Es la introducción en el campo de la experiencia de un visible que modifica el régimen de lo visible”. Un ámbito donde se manifiesta la ‘opinión pública’ por la ocupación del espacio público. 2. El pueblo no se define por alguna propiedad particular (ética, sociológica, funcional) sino que es la institución de una parte de los que no tienen parte. “La democracia es la institución de sujetos que no coinciden con las partes del Estado o la sociedad, sujetos flotantes que desajustan toda representación de los lugares y las partes”414. Rancière sostiene que las formas de representación y los representantes proceden de las oligarquías. Las formas democráticas no son representativas sino que los cargos y las funciones se cubren por sorteo415. 3. El lugar de la apariencia del pueblo es el lugar de la conducción de un litigio. No es un conflicto de intereses entre partes constituidas sino un conflicto sobre la cuenta misma de las partes. Las formas de la democracia son las formas de manifestación del dispositivo ternario, “de esta apariencia, de esta subjetivación no identitaria y de esta dirección del litigio”416. No se trata de un régimen de vida, ni de un conjunto de instituciones, ni el equilibrio de los poderes. Las formas de la democracia son formas de constitución de la política entendida como un modo específico de ser-juntos de los seres humanos. Las formas de la democracia se identifican con la institución de la política misma417. etcétera) y la realidad económica de explotación y dominación. Esta brecha entre la apariencia de igualdad y libertad, y, por otro lado, la realidad social de las diferencias económicas, culturales y de otro tipo, puede interpretarse del modo ‘sintomático’ corriente (los derechos universales, la igualdad, la libertad y la democracia son sencillamente una forma de expresión necesaria pero ilusoria de su contenido social concreto, el universo de explotación y dominación de clases), o en el sentido mucho más subversivo de una tensión en la cual la apariencia de égaliberté, precisamente, no es una ‘mera apariencia’, sino que tiene una efectividad propia y puede poner en marcha el proceso de la rearticulación de las prelaciones socioeconómicas reales, mediante su progresiva politización. En este punto nos sentimos tentados a emplear una antigua expresión de Lévi-Strauss, ‘eficacia simbólica’: la apariencia de égaliberté es una ficción simbólica que, como tal, posee una eficacia real propia” (Žižek, S., 2001: 211-2). 414 Ibídem. 415 Este mecanismo es el único que puede garantizar la igualdad de cualquiera con cualquiera. Sin él las elecciones remitirían necesariamente a la mayor capacidad o virtud (aristocracia) o al mayor poder (oligarquía). La democracia supone igualmente la renovación de autoridades sin posibilidad de reelección. 416 Rancière, J., 1996: 127. 417 La palabra democracia “fue primero un insulto inventado en la Grecia antigua por quienes veían en el innombrable gobierno de la multitud la destrucción de cualquier orden legítimo. Resultó sinónimo de abominación para todos cuantos pensaban que el 141

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La post-democracia, en cambio, es reducible al mero juego de los dispositivos estatales y las armonizaciones de energías e intereses sociales. Es la práctica y el pensamiento de una adecuación total entre las formas del Estado418 y el estado de las relaciones sociales. La post-democracia implica la desaparición de la política, en tanto se habría logrado suprimir el lugar de la manifestación pública del litigio419. Como señala Žižek, Rancière identifica el gesto singular de la subjetivización política democrática como el núcleo de la tradición política europea (negado por la filosofía política). Lo propiamente político es el momento en que la negociación no aborda solo una demanda particular, sino que apunta a algo más, y comienza a funcionar como la condensación metafórica de la reestructuración global de todo el espacio social420. poder correspondía por derecho a quienes se hallaban destinados a él por su nacimiento o a quienes eran convocados a él por sus capacidades” (Rancière, J., 2006: 10). 418 “Todo Estado es oligárquico. […] Vivimos en Estados de derecho oligárquicos, es decir, en Estados donde el poder de la oligarquía está delimitado por el doble reconocimiento de la soberanía popular y de las libertades individuales” (Rancière, J., 2006: 103 y 106). 419 “Hoy en día, el Estado se legitima al declarar imposible a la política. Y esta demostración de imposibilidad pasa por la demostración de su propia impotencia” (Rancière, J., 1996: 139). “¿No será necesario volver a ese momento inaugural en que la filosofía, para conjurar el desorden del οχλοσ (ochlos) y el mal de la división, inventaba, para sí misma y para los políticos a venir, la política del fin de lo político? En ese punto primero la filosofía se equivocaba, en cierto sentido, de mal radical, desconociendo la verdadera figura del ochlos, que no es la turbulencia desordenada de lo múltiple, sino la reunión de odios en torno a la pasión de lo Uno que excluye. […] En su principio el ochlos no es la pura adición desordenada de los apetitos, sino la pasión del Uno que excluye - la aterradora reunión de los hombres aterrados “La democracia no es ni la autorregulación consensual de la pluralidad de pasiones de la multitud de individuos ni el reino de la colectividad unificada por la ley y amparada por las declaración de Derechos. En una sociedad habrá democracia siempre que el demos exista como poder de división del ochlos. Ese poder de división se realiza a través de un sistema histórico contingente de acontecimientos, discursos y prácticas, mediante las cuales una multitud cualquiera se declara y manifiesta como tal, denegando, al mismo tiempo, su incorporación al Uno de una colectividad que distribuye rangos e identidades (...). Para que haya democracia no es suficiente que la ley declare que los individuos son iguales y que la colectividad es dueña de sí misma. Es necesario, además, ese poder del demos que no es ni la adición de los partenaires sociales ni la colección de las diferencias, sino, todo lo contrario, el poder de deshacer los partenariats, las colecciones y ordenaciones. Potencia de lo múltiple anónimo como tal que el genio de Platón ha concebido con justeza como la rebelión de lo cardinal contra lo ordinal” (Rancière, J., En los bordes…, p. 28). 420 “Hoy en día, más que nunca, hay que insistir en que el único camino abierto a la emergencia de un acontecimiento es el que quiebra el círculo vicioso de la globalizacióncon-particularización, (re)afirmando la dimensión de la universalidad contra la globa142

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8. Conclusión Rancière responde al desafío planteado por la Escuela de Frankfurt y el filósofo francés Michel Foucault, afrontando la dificultad de volver a conceptualizar la dominación, pero abandonando el término ‘poder’ (utilizado por Foucault) tanto como los conceptos utilizados por la tradición marxista (explotación, alienación, ideología, unidimensionalidad). Considera que estos términos no permiten pensar y comprender los aspectos constructivos, creativos y positivos de la acción y del discurso. Como los autores mencionados, Rancière tiene una clara conciencia de las relaciones entre el poder y el saber, entre la explotación y la ideología, entre la acción y la palabra. Para evitar los equívocos derivados de las discusiones anteriores, decide rescatar el término ‘política’ forjado en la época clásica, pero asignándole un significado novedoso, que incluye elementos de las concepciones clásicas y rasgos de las recientes teorías del poder y de la dominación. La dominación se identifica con una partición de lo sensible, que se manifiesta en las acciones y los discursos dentro del orden policial. Tal partición puede comprenderse claramente en el discurso de los patricios romanos que enfrentan la rebelión de los plebeyos en el monte Aventino. “Estrictamente –dice Rancière-, [ese discurso] expresa el orden de lo sensible que organiza su dominación, que es esta dominación”421. En la antigüedad la dominación se confundió con el orden natural. A partir de la modernidad la dominación se ejerce mediante “una lógica de distribución de esferas de doble resorte”. Por un lado, separa la esfera pública de la privada. Sobre esta base declara que la igualdad entre los ‘hombres’ y los ‘ciudadanos’ concierne solamente a la esfera de lo jurídico-político tal como se ha constituido (sin extenderse a lo social o al trabajo y la propiedad). Ello implica, además, que la soberanía del pueblo solo puede ser ejercida por sus representantes o gobernantes y nunca por él mismo de manera directa422. Pero la separación es producida solo para reunir mejor ambas esferas “bajo la ley oligárquica”. De allí que lización capitalista, (...) un gesto que socave la globalización capitalista desde el punto de vista de la verdad universal” (Žižek, S., 2001: 229). 421 Rancière, J., 1996: 38. Énfasis nuestro. 422 “La dominación efectúa un distingo entre lo público, que pertenece a todos, y lo privado, donde reina la libertad de cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad, es decir, la dominación, de aquellos que detentan los poderes inmanentes a la sociedad. Es el imperio de la ley de incremento de la riqueza” (Rancière, J., 2006: 83). 143

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la democracia o la política (que para Rancière son sinónimos) consista en un doble movimiento dirigido a extender la igualdad jurídico-política a otros ámbitos de la vida común y a reafirmar la pertenencia de la esfera pública a todos y a cualquiera. La democracia [o la política] no es ni esa forma de gobierno que permite a la oligarquía reinar en nombre del pueblo, ni esa forma de sociedad regida por el poder de la mercancía. Es la acción que sin cesar arranca a los gobiernos oligárquicos el monopolio de la vida pública423, y a la riqueza, la omnipotencia sobre las vidas. Es la potencia que debe batirse, hoy más que nunca, contra la confusión de estos poderes en una sola y misma ley de dominación. […] La democracia está tan desnuda en su relación con el poder de la riqueza como con el poder de la filiación, que hoy viene a secundarlo o a desafiarlo. No se funda en ninguna naturaleza de las cosas ni está garantizado por ninguna forma institucional. No la acarrea ninguna necesidad histórica y ella misma no es vehículo de ninguna. Solo se confía en la constancia de sus propios actos. Hay motivos para que la cosa dé miedo, y por lo tanto odio, en quienes están habituados a ejercer el magisterio del pensamiento. Pero en los que saben compartir con cualquiera el poder igual de la inteligencia puede suscitar, a la inversa, coraje y, por lo tanto, alegría424.

Desde esta perspectiva, la dominación y la política se oponen y se excluyen. El objeto de la política es el desacuerdo, dado que produce un efecto de desordenamiento del sistema y de desidentificación de los sujetos. Pero el concepto de la política no se circunscribe a la esfera del Estado de derecho o del gobierno del Estado, ni en el sentido constitutivo que tiene en los autores modernos anteriores a Marx ni en el significado restringido y secundario que tiene para los marxistas. Diferenciándose de las posiciones liberales para alinearse con los autores de la tradición democrática, sostiene desde el comienzo que la política es la actividad que tiene por objeto la igualdad. La distorsión da origen a la política y ésta tiene un efecto desnaturalizador y desclasificador. Mientras que el orden de la dominación parece sostenerse en un fundamento natural o trascendente, eterno o permanente, la política pone de manifiesto que la comunidad o la sociedad se sostie423 [Nuestra nota] El orden oligárquico supone una suerte de privatización de lo público. A la inversa, la democracia implica una subordinación de lo privado a lo público. 424 Rancière, J., 2006: 136-38.

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ne sobre un fundamento que está siempre ausente. Siguiendo una línea de pensamiento abierta por Nietzsche y Heidegger y desarrollada por Foucault, Deleuze y Rorty, Rancière afirma que las bases de todo orden social son contingentes. Rancière sostiene que toda política presupone un acto de ruptura con el orden policial anterior que no puede sino ser violento. Sin embargo, se interesa más por comprender las lógicas diferentes que articulan el orden policial y la política que en la focalización de la ruptura. Por otra parte, se deshace del concepto de ‘revolución’, junto con los otros conceptos marxistas tradicionales, apropiándose del concepto althusseriano de ruptura. Hay política cuando se produce una ruptura en la que se instituye una parte de los que no tienen parte. El orden social estructurado en un sistema de diferencias se rige por una lógica que cuenta las partes como meras partes, mientras que la política suspende el orden policial instituyendo “la igualdad de unos seres parlantes cualesquiera”. La finalidad del orden policial es estructurar un sistema diferencial, en el que cada parte ocupe el lugar que le corresponde. Se trata de un sistema que, como la racionalidad unidimensional de Marcuse, disuelve el antagonismo y la contradicción, excluyendo la política (“negación dialéctica” en Marcuse). El sistema policial se sostiene sobre un fundamento a diferencia de la institución de la política que se basa en la postulación de una igualdad ‘vacía’, ‘contingente’, carente de fundamento substancial. La política se sostiene en la institución de un litigio, en la instauración de una división. Rancière abandona no solamente los conceptos de ‘fundamento’ e ‘ideología’, sino también el de ‘sujeto revolucionario’. Esta cuestión se desplaza al problema de los modos de subjetivación. De esta manera logra superar las aporías de la tradición marxista manifiestas en Marcuse y la ausencia de respuestas satisfactorias (al menos sobre las condiciones de surgimiento de un nuevo sujeto político) por parte de Foucault y Deleuze. Como Laclau (según se verá en los capítulos siguientes), piensa que el sistema policial al definir las partes, los aportes de las partes y su lugar en el todo, define también a los sujetos relacionados en ese conjunto social y a sus posiciones y partes. La institución de una parte de los que no tienen parte es al mismo tiempo la aparición de una subjetivación nueva, no identificable en el campo de experiencia dado. Ni el demos, ni los plebeyos rebelados en el monte Aventino, ni los burgueses de la Revolución Francesa, ni los proletarios de las luchas sociales del siglo XIX eran sujetos reconocidos e identificados como ‘parte’ de la comunidad 145

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de su tiempo. La subjetivación es concebida como la mera cuenta de los incontados. ¿Qué se entiende por dominación en este contexto teórico? ¿En qué medida esta conceptualización supera los límites de las categorías tradicionales denunciadas por los autores a los que se hizo referencia en los capítulos anteriores? Para Rancière la dominación se identifica con lo que llama ‘policía’, en oposición a la política que surge de la igualdad de cualquiera con cualquiera. En un apartado que lleva por título “la comunidad de los iguales”, Rancière dice: Se puede así soñar una sociedad de emancipados que sería una sociedad de artistas. Tal sociedad rechazaría la división entre los que saben y los que no saben, entre los que poseen y los que no poseen la propiedad de la inteligencia. Dicha sociedad solo conocería espíritus activos: hombres que hacen, que hablan de lo que hacen y que transforman así todas sus obras en modos de sig­nificar la humanidad que existe tanto en ellos como en todos. Tales hombres sabrían que nadie nace con más inteligencia que su vecino, que la superioridad que alguien declara es solamente el resultado de una apli­cación en utilizar las palabras tan encarnizada como la aplicación de cualquier otro en manejar sus herra­mientas; que la inferioridad de alguien es consecuencia de las circunstancias que no le obligaron a seguir bus­cando425.

Como Marcuse y Foucault, Rancière distingue el plano de la acción y el de la palabra, el de la práctica y el de la teoría. Pero, a diferencia de Marcuse, no cree que la ‘racionalidad unidimensional’ esté disolviendo todas las contradicciones, al mismo tiempo que quita las bases para la crítica y la acción revolucionaria. No cree que la política se genere en las contradicciones internas de un sistema de dominación, sino en la institución contingente de una parte de los que no tienen parte, que actúa y habla como si existiese y como si aportase algo. A diferencia de Foucault, no cree que la política se pueda identificar con el poder ni con una mera resistencia, sino con la apertura de un espacio inédito, en el que actúan y hablan sujetos antes inexistentes, efectuando cuentas de lo incontable. A semejanza de Marcuse, que denuncia una ciencia operativa e instrumental que ignora el sentido, lo subjetivo y la historia426; a semejanza de Foucault, que describe cómo las ciencias sociales surgidas a fines del 425 Rancière, J., El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, Barcelona, Editorial Laertes, 2003, p. 31. 426 Cf. Marcuse, H., 1985, especialmente capítulos 6 y 7.

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siglo XIX forman parte de una técnica de saber-poder completamente asimilada a los fines del panoptismo427; Rancière denuncia a la filosofía política ‘oficial’ desde Platón hasta Althusser por no hacer otra cosa que contribuir a justificar el orden de dominación policial. Si bien en la larga historia de la filosofía política se han implementado diferentes ‘figuras’ que articulan modos distintos de responder a la demanda de fundamento, todas ellas suponen algo en común: la exclusión de la política, la supresión de la igualdad de todos con todos. Esto último conduce a la identificación de la política con la democracia entendida no como un sistema de gobierno ni como un sistema social, sino como la institución de la igualdad de los incontados con aquellos de los que hay cuenta. Los sujetos democráticos no se definen por alguna propiedad común o por un derecho igual, sino por la “institución de la política misma”. Al identificar la dominación con la policía y la política con la democracia, Rancière descuida la posibilidad de otras alternativas como, por ejemplo, el surgimiento de una política ‘fascista’. De allí que Laclau advierta que “sería histórica y teóricamente erróneo pensar que una alternativa fascista se ubica enteramente en el área de lo contable. Para explorar la totalidad del sistema de alternativas es necesario dar un paso más, que Rancière hasta ahora no ha dado: explorar cuáles son las formas de representación a las que puede dar lugar la incontabilidad”428. Laclau se propone dar ese paso en su obra reciente, como se verá en el capítulo siguiente. Además, según Laclau, la conceptualización que Rancière hace de la dominación contiene cierta ambigüedad que se presta a la confusión del plano óntico con el ontológico, en la que se mezcla la descripción sociológica con la lógica política, principalmente cuando se utiliza la noción de ‘lucha de clases’429. A diferencia de Laclau, Žižek entiende que Rancière identifica el orden “corporativista/policial” con el fascismo, negando que se pueda hablar de política fascista. Sin embargo, advierte que en esta postura hay “una lógica que incluye de antemano su propio fracaso”430, porque se apega a 427 Cf. Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, México, Editorial Gedisa, 1986, pp. 134-136; Drucker, P., La sociedad poscapitalista, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1993, pp. 33-39. 428 Laclau, E., 2005, p. 306. Curiosamente, Žižek le hace la misma crítica a Laclau, señalando que su teoría de la hegemonía “funciona como una herramienta conceptual neutra para explicar toda formación ideológica” [no solamente la política socialista] (en Butler, J. et alia, 2003: 232). 429 Cf. Laclau, E., 2005: 307-8. 430 Žižek, S., 2001: 254.

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su carácter marginal. “Por lo tanto –concluye Žižek- mantiene una actitud ambigua respecto de su opuesto político-ontológico, el orden policial del ser: tiene que referirse a él, lo necesita como el gran enemigo (el ‘poder’) que debe estar allí para que podamos emprender nuestra actividad marginal/subversiva, pero la idea de realizar una total subversión de este orden se descarta como protototalitaria”431. Por último, al definir la política como esta ruptura radical del orden dado, Rancière termina por reducirla a momentos de excepción, a acontecimientos muy raros en el curso de la historia432 y al mismo tiempo excluye del pensamiento político el conjunto de las relaciones ‘normales’ entre los agentes que pertenecerían al ámbito de la ‘policía’. No obstante, en varias oportunidades Rancière ha destacado la importancia de los proyectos alternativos que han creado nuevas formas de organización y nuevos tipos de subjetivación como en la Comuna de París o en mayo del 68. Rancière produce varios avances significativos en la conceptualización y en el planteo del problema de la dominación. En primer lugar, le vuelve a otorgar una importancia central a la política que había sido relegada a un lugar secundario por las tradiciones marxista y liberal. En segundo lugar, hace posible la superación de las aporías derivadas de las nociones de fundamento, totalidad, estructura, alienación, ideología y sujeto. En tercer lugar, su comprensión de la política y de la filosofía política posibilita una reinterpretación de la historia de ambas. Por último, la crítica de la noción de fundamento y la insistencia en los conceptos de contingencia y universalidad, permitirán pensar de otra manera las lógicas de lo político, como se verá en los próximos capítulos.

Ibídem. Énfasis nuestro. “Eso quiere decir que no siempre hay política. Incluso la hay pocas y raras veces” (Rancière, J., 1996: 31). “Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política” (Rancière, J., 11 Tesis sobre la política, Tesis 7. Énfasis en el original). 431 432

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Capítulo 4 El pueblo como sujeto de la política

1. Introducción Entre 1946 y 1955 Juan Domingo Perón, como presidente de la República Argentina, lidera una transformación profunda de la vida política y social del país en el marco de las instituciones democráticas y republicanas. Dicho proceso se ve interrumpido por el golpe militar de 1955 que, luego de tres años, da lugar a elecciones de las que el peronismo está proscripto. El gobierno iniciado por Frondizi y continuado por Guido e Illia, es derrumbado por un nuevo golpe militar liderado por el general Juan Carlos Onganía en 1966. En este contexto, John William Cooke433 escribe un “John William Cooke nació en La Plata el 14 de noviembre de 1919, en una familia irlandesa, lo cual explica su ‘John William’. Cursó estudios de Derecho, recibiéndose de abogado en la Universidad de La Plata. Su padre -Juan I. Cooke- fue un importante dirigente del radicalismo, del cual se apartó para colaborar con el gobierno del General Farell, como Ministro de Relaciones Exteriores y Culto en 1945. Como secretario de su padre, John realizó sus primeras experiencias políticas. En las elecciones de 1946, resultó elegido diputado nacional, siendo el más joven del bloque peronista, por lo cual recibe el apodo de ‘El Bebe’. Ejerció el cargo durante cuatro años, destacándose como uno de los legisladores más capaces, tanto en sus informes, como en las polémicas con la banca opositora. En los enfervorizados debates de la época que dan paso a las nacionalizaciones, Cooke asumió una postura clara y determinante: ‘La economía no ha sido nunca libre. O se la dirige y controla por el Estado en beneficio del Pueblo o la manejan los monopolios en perjuicio de la Nación’. Mantuvo una relación directa y privilegiada con Eva Perón. En 1952, vuelve al llano, dedicándose a sus labores profesionales y a la docencia en la Universidad. En 1954, lanzó la revista De Frente con una clara posición nacional, aunque mantiene independencia respecto al gobierno al cual apoyó sin acallar sus diferencias de opinión. Cuando se produjo el levantamiento del 16 de junio de 1955, no vaciló en concurrir a la Plaza de Mayo, bombardeada por los aviones navales y allí, parapetándose detrás de una estatua, hizo fuego contra los marinos que pretendían avanzar hacia la Casa de Gobierno. Esta actitud reveló una de las condiciones de Cooke: hombre de ideas, docente y gran polemista es, al mismo tiempo, hombre de acción. Días después, el General Perón lo designó Interventor en el Partido Justicialista de la Capital Federal para reorganizar y movilizar a los partidarios. Hace saber su opinión: ‘la 433

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informe a las bases del movimiento peronista, en el que se ve obligado a reelaborar las categorías políticas tradicionales, para poder dar cuenta de revolución peronista debe profundizarse o será derrotada. Y si se decide profundizarla hay que tomar los recaudos necesarios para aniquilar la respuesta oligárquica’. Producido el golpe del 16 de septiembre, es uno de los primeros dirigentes que se contacta, por carta con Perón, por entonces exilado en Paraguay. Al mismo tiempo, constituye, el Comando Nacional de la Resistencia. Pero, a mediados de octubre de 1955, cae detenido y lo conducen a la Penitenciaría de la calle, Las Heras, luego lo trasladan a Ushuaia y de ahí a Caseros y nuevamente a Ushuaia, Las Heras y Caseros. Su último destino fue la cárcel de Río Gallegos, donde el 17 de marzo de 1957, junto con Jorge Antonio, Héctor Cámpora, Guillermo P. Kelly y otros compañeros, logran fugar a Chile. En esa época, ya Perón lo ha designado su delegado y más aún, es la única oportunidad en que el líder informa a sus bases que, en el caso de su muerte, este delegado debe ocupar su lugar en la conducción del movimiento. Permanece en Chile varios meses. Desde allí, intensifica su labor de vínculos y articulación de diversos grupos de ‘la resistencia’ así como también recibe a representantes de Arturo Frondizi que le proponen una alianza para las próximas elecciones. En diciembre de 1957, viajó a Caracas donde, de acuerdo con las indicaciones de Perón, mantiene varias conversaciones con Rogelio Frigerio, representante de Frondizi, para establecer las condiciones del pacto Perón – Frondizi, que se firmó poco después. En enero de 1958, Cooke se instaló en Montevideo, para vivir de cerca el proceso electoral que culmina el 23 de febrero con el triunfo de la fórmula del Frente Nacional y Popular: Frondizi – Gómez. Una vez en el poder Frondizi traiciona el pacto. En enero de 1959, Cooke, apoyó el movimiento de los trabajadores del Frigorífico Municipal ‘Lisandro de la Torre’, liderado por Sebastián Borro, en contra de la privatización e intentó convertirlo en huelga general revolucionaria para tomar el poder, pero fracasó en ese objetivo. En los primeros meses de 1959, Perón giró su táctica, hacia una posición negociadora, abandonando, el planteo insurreccional que Cooke venía sosteniendo desde ‘la resistencia’, lo cual provoca el gradual desplazamiento del ‘Bebe’, como delegado. En abril de 1960, viajó a Cuba, con motivo de una reunión latinoamericana, decidiendo quedarse, junto a su compañera Alicia Eguren, consustanciados ambos con el proceso revolucionario que se desarrollaba en la isla. En esa época, Cooke entabló una profunda amistad con el Che. Poco más tarde le sugiere a Perón la residencia en Cuba, por invitación de Fidel Castro, pero el General no lo considera oportuno. En diciembre de 1963, Cooke regresó a la Argentina. En agosto de 1964, con motivo del operativo ‘retorno de Perón’ restableció una correspondencia normal con el líder, que se había tornado muy esporádica en los últimos tiempos. Se manifestaba cada vez más crítico con la dirigencia local del peronismo. En 1965, publicó Apuntes para la militancia, incursionando en la historia para dar orientación a las bases juveniles del movimiento. Hacia fines de ese año, en su correspondencia con el General, manifiesta desacuerdo con la táctica de ‘bendecir a todos’, pues entiende que ello amplía al movimiento pero a costa de su combatividad revolucionaria. En opinión de Cooke, el peronismo debe desembarazarse de sus sectores burgueses, eclesiásticos y militares pues nada aportan y convertirse en un claro programa revolucionario. Perón, en cambio, sustentó una táctica dirigida a aislar a la oligarquía aliada al imperialismo, para lo cual cree necesario constituir un frente muy amplio evitando que burguesía, Ejército e Iglesia se sumen al frente oligárquico-imperialista. En esta correspondencia, el ‘Bebe’ manifiesta no solo lucidez en la argumentación sino también un gran coraje para confrontar con el líder del movimiento. 150

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la situación excepcional que afronta la encrucijada argentina. Con el objeto de lograr su objetivo y ser comprendido, se vale de conceptos y categorías conocidas por los dirigentes y militantes del movimiento peronista, apelando para ello a tres fuentes principales: las categorías históricas de la tradición nacionalista, los conceptos económico-políticos de la tradición marxista (principalmente, de Lenin) y las ideas plasmadas en la doctrina justicialista, desarrolladas a través de la experiencia histórica en el gobierno y en la ‘resistencia’434. Lo novedoso del enfoque de Cooke se evidencia en la resignificación de estas categorías para poder dar cuenta de un contexto histórico inédito, que no había sido objeto de reflexión teórica en ninguna de las tradiciones nombradas. El objetivo de este capítulo es comprender los aportes que el pensamiento de Cooke introduce tanto en la teoría como en la práctica, en la ciencia de la política como en las investigaciones históricas, y apreciar las formas en que pueden aportar una nueva luz a la intelección de la situación actual. Paul Ricoeur señala que la investigación hermenéutica apunta en una doble dirección435. Por un lado, se trata de hacer inteligible la estructura interna de un texto o un pensamiento. Dicho análisis puede, e incluso debe, prescindir de las relaciones del texto con el contexto tanto objetivo como subjetivo, es decir, de las relaciones del texto con el mundo y con los sujetos (autor y lector). Por otro lado, este análisis propiamente estructural debe dar lugar a la pregunta por el sentido del texto para nosotros, es decir, para el contexto del mundo en el que vivimos los actores del presente. Este doble interés de la hermenéutica alienta investigaciones que se proponen, en primer lugar, hacer inteligible un pensamiento y, en segundo lugar, desentrañar sus relaciones con la situación contemporánea, puesto que el sentido del texto solo se hace

En 1966, con motivo del golpe militar que derrocó al Presidente Arturo Illia, Cooke escribió su Informe a las bases, uno de sus documentos políticos más importantes. En sus últimos años viajó periódicamente a La Habana. A fines de 1967, publicó La revolución y el peronismo, ya tomado por el cáncer. Muere en el Hospital de Clínicas el 19 de septiembre de 1968” (Fuente: http://www.ellospensaron. com.ar/john-william-cooke/). 434 Más de una década antes de las investigaciones de Foucault, el peronismo había inventado y utilizado el concepto de ‘resistencia’ para expresar las múltiples acciones cotidianas por las que las masas desalojadas del ‘poder’ se hacen ver y oír en el escenario de las luchas contra el ‘régimen’. 435 Ricoeur, P., Del texto a la acción, Buenos Aires, F. C. E., 2001. 151

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comprensible al vincularlo con nuestro propio contexto histórico y con los actores presentes. Se ha avanzado poco en los estudios sobre el pensamiento de J. W. Cooke, tanto en la primera dirección como en la segunda436. El hecho de haber sido un hombre comprometido con la lucha política y organizativa durante toda su vida, ha inclinado las investigaciones hacia las circunstancias históricas y coyunturales. Los estudios sobre el pensamiento de Cooke están lejos de poder responder a las preguntas teóricas fundamentales en todo pensador de magnitud, como: ¿Qué es la política? ¿Cuál es el fin de la política? ¿Quién es el sujeto de la política? ¿Cómo se establecen las relaciones de mando y obediencia y hasta qué punto son aceptables? ¿Cómo se establecen las relaciones de liderazgo y hasta qué punto son legítimas? ¿Hay un fundamento de la sociedad? Y si lo hay, ¿cuál es? ¿Cuál es la relación entre la teoría y la acción política? ¿Cuál es el vínculo entre la política y la historia? La teoría política ¿parte de principios fundamentales? Si lo hace, ¿cuáles son esos principios? ¿Cómo se integran las ideas centrales del pensamiento político moderno (como libertad, igualdad, justicia, etc.) en la teoría? ¿Hay alguna prioridad entre ellas? A estas preguntas más generales, se agregan otras más específicas, como: ¿El peronismo es la integración de los trabajadores al sistema de poder437 o es un movimiento revolucionario438? ¿Puede haber una ciencia social objetiva? ¿Puede haber una ciencia del movimiento social? ¿Es el peronismo un ejemplo de populismo, de fascismo o expresa algo nuevo en la historia? ¿Cuáles son las categorías que hacen posible la comprensión del peronismo como objeto de conocimiento y como sujeto históricopolítico? A estos problemas teóricos generales, Cooke agrega preguntas de orden práctico, pragmático y organizativo: ¿cómo convertir el número en fuerza? ¿cómo tomar el gobierno y cómo evitar ser desalojado de él? y ¿cómo orientar el poder popular?

436 En su Introducción al libro de Gillespie sobre Cooke, Amanda Peralta advierte que “poco se ha escrito en la Argentina sobre este tema, apenas algunos artículos periodísticos, hechos fundamentalmente con la intención de recordar y homenajear a Cooke” (Gillespie, R., J. W. Cooke: El Peronismo alternativo, Buenos Aires, Editorial Cántaro, 1989, p. 5). 437 El problema de la integración de los trabajadores al sistema de poder ya fue planteado en los capítulos anteriores desde la perspectiva de Marcuse y de Foucault. 438 La caracterización de la política como ruptura y como emergencia de una “parte de los que no tienen parte” fue desarrollada en el capítulo anterior a partir de la obra de Rancière.

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Este capítulo se propone dar algunos pasos en esta dirección, comenzando por la pregunta por los sentidos de la historia y avanzando hacia una nueva conciencia de lo político.

2. Los sentidos de la historia En todas las épocas se pueden encontrar autores que han adoptado actitudes fatalistas ante los hechos históricos. La antigüedad greco-latina, tomando el modelo del conocimiento natural para aplicarlo a las acciones humanas, concibió la historia según el curso cíclico del año solar. Los historiadores de la antigüedad imaginaron una matriz circular, repetitiva e inexorable que regulaba fatalmente los acontecimientos más allá o a pesar de la inteligencia y las voluntades puestas en juego. Se consideraba que, en última instancia, el destino gobernaba los acontecimientos humanos sin que los mortales pudieran manejarlo o torcerlo. Con la expansión del cristianismo se fue transformando la concepción de la historia, la que pasó a identificarse con la historia de salvación. Con la nueva concepción se hizo manifiesto el sentido de los acontecimientos y su finalidad redentora. Con todo, fueron los pensadores modernos los que dieron los primeros pasos para concebir una historia no sujeta a los designios fatales de Dios o del destino, sosteniendo la libertad natural de todos los hombres. Sin embargo, este mismo principio de libertad puso en entredicho a las teorías que pretendían dar cuenta de la historia científicamente, pues lo que no está sujeto a determinación no puede ser objeto de conocimiento. Los esfuerzos posteriores, sobre todo durante el siglo XIX, apuntaron a descubrir y a hacer manifiesto algún factor determinante que permitiera la comprensión de las acciones humanas según los cánones del conocimiento científico riguroso. Así surgieron los determinismos modernos como el economicismo o el materialismo histórico y las teorías fatalistas a ellos ligadas. Cooke se apropia de algunas categorías construidas en la tradición del marxismo, pero no adopta una postura determinista o fatalista respecto de la historia. Por eso señala que los que confían en que “pese a todos los obstáculos, a la larga el pueblo vencerá”439, se engañan en su confianza. No niega que ello pueda ocurrir, incluso espera y confía en que ello ocurra, pero no se puede esperarlo como resultado fatal e inevitable del destino, de la voluntad de Dios o de algún otro factor determinante. La 439

Cooke, J. W.: Apuntes para la militancia, Buenos Aires, Schapire Editor, 1972, p. 27. 153

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historia futura depende de las condiciones actuales440 y de las acciones de los hombres en el presente. Ser optimista o pesimista sobre la base de algún determinismo es engañarse. Sin embargo, tampoco es sostenible la posición diametralmente opuesta al determinismo histórico, a la que se podría llamar ‘voluntarismo’ o ‘espontaneísmo’. Cooke no piensa que la voluntad libre del hombre sea ilimitada o incondicionada, ni cree que pueda hacerse lo que se quiera en el momento en que se lo quiera. Piensa en un punto intermedio entre hacer todo lo que se quiere y no hacer nada de lo que se quiere. Es innegable la similitud de las concepciones de Maquiavelo, Perón y Cooke en este punto: No ignoro que muchos creen y han creído –escribe Maquiavelo- que las cosas del mundo están regidas por la fortuna y por Dios, de tal modo que los hombres más prudentes no pueden modificarlas; y, más aún, que no tienen remedio alguno contra ellas. De lo cual podrían deducir que no vale la pena fatigarse mucho en las cosas, y que es mejor dejarse gobernar por la suerte. Esta opinión ha gozado de mayor crédito en nuestros tiempos por los cambios extraordinarios, fuera de toda conjetura humana, que se han visto y se ven todos los días. Y yo, pensando alguna vez en ello, me he sentido algo inclinado a compartir el mismo parecer. Sin embargo, y a fin de que no se desvanezca nuestro libre albedrío, acepto por cierto que la fortuna sea juez de la mitad de nuestras acciones, pero que nos deja gobernar la otra mitad, o poco menos441.

Por su parte, dice J. D. Perón: Algunos creen que gobernar o conducir es hacer siempre lo que uno quiere. Grave error. En el gobierno, para que uno pueda hacer el cincuenta por ciento de lo que uno quiere, ha de permitir que los demás hagan el otro cincuenta por ciento de lo que ellos quieren. Hay que tener la habilidad para que el cincuenta por ciento que le toque a uno sea lo fundamental. Los que son siempre amigos de hacer su voluntad terminan por no hacerla en manera alguna. Ustedes han de haber visto esto entre los mismos compañeros. Hay algunos voluntariosos, que siempre quieren imponer su voluntad, que nunca transigen con los otros. Si trabajan en su circunscripción, todo ha de 440 Hay que tener presente, sin embargo, que existen ciertas “condiciones persistentes”, como las señaladas en Cooke, J. W., 1972: 29. 441 Maquiavelo, N.: El príncipe, capítulo XXV.

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ser para ellos. Esos son peligrosos, nunca llegan lejos y se matan solos en el camino. No han sido capaces de desprenderse de ese cincuenta por ciento, e ignoran que en política, como en todo, ‘el que mucho abarca poco aprieta’”442.

Las clases dominantes creyeron que el peronismo era una contingencia fugaz y que se iba a disolver tan pronto como perdieran el gobierno del Estado, pero se equivocaron como prueban los hechos posteriores al golpe de 1955. Al no poder explicar la persistencia del movimiento se vieron obligados a recurrir a fatalismos del destino o a la irracionalidad mágica o ‘milagrera’. No solo las clases dominantes han caído en las explicaciones fantásticas, también lo han hecho algunos hombres dentro del peronismo a los que Cooke llama ‘burócratas’. El siglo XVIII europeo ha sido llamado ‘el siglo de las luces’ porque su desarrollo ha supuesto una convicción que se fue arraigando progresivamente. Sus protagonistas creyeron que las ‘luces’ de la razón permitirían reconstituir el orden de la sociedad y el curso de la historia, superando la irracionalidad de los sistemas anteriores sostenidos en las leyes divinas reveladas a los hombres, en los lazos de sangre o en las tradiciones sostenidas por mitos arcaicos. Pensaron que si la razón había dado un fundamento a la ciencia y una legalidad a la técnica, haciendo posible el dominio de la naturaleza, podría también dar sustento a un orden social y político más justo y conferir un sentido a la historia. La ciencia natural se sostenía en principios simples, claros y distintos y lo mismo podía esperarse de las ciencias humanas y de la historia. Así surgió la idea de progreso, entendida como la marcha inexorable de la historia hacia una mayor racionalidad y, consecuentemente, hacia una mayor libertad. Cooke no comparte los supuestos de la concepción iluminista de la historia. Por el contrario, sostiene que “la historia no es nítida ni lineal ni simple”443. Cooke piensa que la historia se ordena en épocas, en mundos históricos, caracterizados por rasgos propios en los diversos planos: en lo cultural, en lo moral, en lo jurídico, en los derechos. La burguesía, por ejemplo, está atada a un mundo en decadencia y no puede aspirar a otra cosa que a extender su agonía. No obstante, ello podría prorrogarse por mucho tiempo más, si no se actúa para acelerar el proceso. Los trabajadores, por el contrario, solo pueden esperar algo del mundo futuro, 442 443

Perón, J., Conducción política, Buenos Aires, Ediciones Mundo Peronista, 1952, p. 32. Cooke, J. W., 1972: 28. 155

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porque su realidad presente consiste en sufrir los peores efectos de la crisis: “deterioro de su nivel de vida y de las condiciones de trabajo, desempleo, superexplotación, exacerbación de la saña represiva ante sus reclamos”444. La encrucijada del presente requiere una comprensión de la historia que ha conducido al presente para tomar conciencia cabal de la propia identidad y de las fuerzas antagónicas. De allí que el capítulo II de los Apuntes esté dedicado a la interpretación de la historia argentina. Cooke relee la historia desde las luchas del presente y resignifica el presente desde la historia. El presente está signado por las luchas de la ‘resistencia’ del movimiento peronista. Desde ese preciso momento y lugar hay que interpretar los hechos significativos del pasado. En Cooke –señala J. P. Feinmann-, la historia es revisada desde el peronismo y el peronismo es visto desde la historia. ‘Para saber cuáles son nuestras fallas y llegar a sus causas (escribe Cooke) hay que tener una visión global de la Argentina (...) Y, dentro de ese marco histórico, examinar el significado del peronismo, con qué tendencias sociales es irreductiblemente antagónico, qué políticas lo condenarán a frustrarse y cuáles sirven al objeto de realizarnos como destino nacional’.445 Aquí aparece claramente una concepción de la historiografía como herramienta para el trabajo político. Revisar el pasado es una forma de militancia en la medida en que contribuye a clarificar nuestra práctica presente: la historiografía se convierte así en instrumento para la liberación. Lejos de todo academicismo, pero lejos también de todo burdo pragmatismo, la idea central de estas tesis es la de que solo desde la militancia política el pasado se torna inteligible, como así también es fundamental el adecuado encuadramiento de las luchas actuales en un marco histórico totalizador.446

La teoría debe aportar ‘una visión global de la Argentina’, ‘un marco histórico’ que haga comprensible la situación concreta en la que se realiza la acción y que la inscriba en una dirección. Una de las funciones inexcusables de cualquier dirección [política] es extender y ahondar ese conocimiento directo, elaborar críticamente Cooke, J. W., 1972: 28. Cooke: Apuntes para la Militancia, Buenos Aires, Schapire, 1972, p. 22 [citado por Feinmann]. 446 Feinmann, J. P.: El peronismo y la primacía de la política, Buenos Aires, Cimarrón, 1974, pp. 8-9. Énfasis en el original. 444 445

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los datos de la realidad contemporánea y presentar conclusiones que aclaren su sentido, extraer y generalizar las enseñanzas que deja la acción colectiva; tareas sin las cuales no se perfeccionan las formas organizativas y de combate447.

La teoría es una herramienta para la lucha política. Pero la acción es también la fuente y el objeto de la teoría. Entre la teoría y la praxis hay una relación dialéctica448. También hay una relación dialéctica entre las dimensiones temporales de la acción, entre el pasado, el presente y el futuro. La acción es siempre acción histórica y no debe perder sus dimensiones temporales si no quiere extraviar al mismo tiempo los rasgos que la identifican. El acontecimiento inmediatamente anterior que enmarca la comprensión del presente histórico es el golpe de Estado de 1955, que “permitió a la minoría explotadora ocupar económica y políticamente el país”449. Sin embargo, a diferencia de las etapas anteriores de la historia, los golpistas no lograron recolonizar ‘culturalmente’ al país, y éste es el signo distintivo de la etapa presente. Desde la época de la independencia se enfrentaron dos corrientes: una, identificada con “el puerto de Buenos Aires, cosmopolita, librecambista, vehículo de ideas e intereses que convenían a Europa y trataban de imponer al resto del país”, la otra, “nacionalista popular, que veía al país en su conjunto y como parte de la unidad latinoamericana”450. Este enfrentamiento se liquidó en febrero de 1852 (un poco más de un siglo antes del golpe contra el peronismo), cuando Urquiza se retiró de Caseros y Mitre se proclamó vencedor. Cooke señala que a partir de entonces los antagonismos no pondrían ya en cuestión “la estructura semicolonial que a su vez fija el marco cultural en que se desarrolla la lucha política”451. Esta condición se sintetiza muy claramente en una cita de Mitre que Cooke pone como segundo epígrafe del capítulo II de los Apuntes: “¿Cuál es la fuerza que impulsa ese progreso? Señores: ¡es el capital inglés!”. Desde Caseros la dominación política y económica Cooke, J. W., 1972: 21. Lo que aquí se caracteriza como una relación dialéctica entre la teoría y la praxis, también puede ser interpretado como una genealogía en sentido foucaultiano: la utilización de la historia con fines políticos por Cooke es similar al elogio foucaultiano del historicismo político. Cf. Foucault, M.: Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976) (Fontana, A. y Bertani, M., eds.), Buenos Aires, F. C. E., 2001. 449 Cooke, J. W., 1972: 41. 450 Cooke, J. W., 1972: 41. 451 Cooke, J. W., 1972: 41. 447 448

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implicó el dominio cultural, ya que la minoría portuaria dominante impuso coactivamente un sistema de valores sobre el que se integraba la sociedad. Éste ha sido el gran logro de aquella oligarquía: la imposición de una ideología que sirve como resguardo último ante virtuales derrotas políticas o económicas circunstanciales. Cualquier intento de cuestionar esta ideología fue violentamente reprimido como un rebrote de la barbarie que no podía conducir sino a la desintegración de la sociedad. Contra esta base cultural e ideológica se alzó el peronismo. Si se quiere comprender qué ha sido y qué es el peronismo, por lo tanto, “es preciso considerar primero esas estructuras contra las cuales se alzó”452. Cooke reinterpreta toda la historia de la Argentina independiente, invirtiendo el principio subyacente a la frase de Mitre citada en el epígrafe: “los intereses foráneos tenían su aliado natural en la burguesía comercial de Buenos Aires, dispuesta a enriquecerse como intermediaria de un comercio sin restricciones en Europa y con el usufructo de las rentas de la Aduana de Buenos Aires”453. La ideología, los valores, los intereses y la política del capitalismo británico enmarcan y sostienen todas las iniciativas de la burguesía porteña. Esta tesis permite identificar las estructuras contra las cuales se alzó el peronismo, hace posible la comprensión de los rasgos esenciales de este movimiento y sirve como premisa para reinterpretar el conjunto de la historia nacional. Con esta premisa como base se obtiene una clara identificación del enemigo del peronismo: el centralismo unitario que eliminó a Mariano Moreno y rechazó a los diputados de la Banda Oriental, abandonó a San Martín a su suerte, sancionó una Constitución aristocratizante, cedió a la política británica liberando navegación de los ríos interiores, contrajo, malgastó y devolvió con creces el empréstito con Baring Brothers, etc. Si bien Rosas comenzó a dar pasos en dirección a un capitalismo independiente, el cambio en el contexto internacional posibilitó su derrota por la coalición de los estancieros con Inglaterra y Brasil. A partir de Caseros, sostiene Cooke, “la Argentina se incorporó al proceso económico mundial, pero como mercado complementario del capitalismo inglés. […] Zona marginal del centro capitalista inglés, también debíamos ser dependencia ideológica y política. Es que el im-

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perialismo es tanto un hecho técnico-económico como cultural”454. Lo que caracteriza a la minoría portuaria posterior a Caseros no es la integración al mercado capitalista sino la colonización ideológica y cultural que convirtió al liberalismo en el dogma universal y eterno, difundido uniformemente en todos los sectores sociales. Así, “la dependencia económica aseguró la esclavitud mental”455. Desde estas premisas es posible descubrir una analogía entre el rosismo y el peronismo: ambos intentaron marchar hacia un capitalismo independiente, logrando cierta autonomía cultural, ideológica y política; ambos procesos abortaron al cambiar el contexto global y acentuarse las contradicciones internas tanto en el país como en el movimiento nacional. Cuando no se tiene en cuenta la interrelación dialéctica entre la teoría y la praxis y entre la praxis actual y la historia, se tiende a creer que los principios ideológicos son esencias atemporales o suprahistóricas que pueden servir de marco en cualquier época y lugar. Así ocurre con el liberalismo. Los principios ideológicos del liberalismo –ideología de la clase burguesa durante el período cenital en las naciones adelantadas- eran las consignas del desastre para un país que se hallaba en estadios inferiores de desarrollo; su transplante servil nos dejó a merced del extranjero y nos deparó un siglo de economía deformada y tributaria, de empobrecimiento, de exacciones, de imposibilidad de desarrollo autónomo456.

Las ideas y los principios que orientaron el progreso y el desarrollo de las ‘naciones adelantadas’ producían efectos contrarios cuando se intentaban aplicar en las naciones retrasadas en su desarrollo capitalista. Así el liberalismo se convirtió en un dogma que impide comprender y apreciar las situaciones históricas concretas. Cooke se contrapone al dogma liberal sosteniéndose en una cita de Perón: “Más de un siglo de explotación y dominación colonial ha dejado un dolor oculto en el alma de la comunidad argentina y un sentido de rebelión libertaria”. ¿Cómo hay que entender esta cita? Para Cooke esto quiere decir “que la lucha de clases en el seno de nuestra sociedad y la soberanía político-económica del país son partes de un mismo proceso indivisible, tanto ayer como hoy y que no puede hablarse de liberación Cooke, J. W., 1972: 44. Énfasis nuestro. Cooke, J. W., 1972: 47. 456 Cooke, J. W., 1972: 46. 454

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nacional si no se comprende cómo se da la lucha de clases en un momento determinado”457. Con ello se señalan al mismo tiempo los errores complementarios de los marxistas, los liberales, los nacionalistas y los socialistas que tienden a separar las luchas de clases de las luchas por la liberación nacional, considerándolos procesos en sí mismos e independientes uno del otro. La batalla de Caseros representa una ruptura, además, en otro sentido: a partir de entonces las mayorías quedaron excluidas de las luchas políticas en el país458. La exclusión de las masas se extenderá hasta la presidencia de Yrigoyen, quien rompe con el supuesto aceptado por las clases minoritarias (aunque sin superar el principio ideológico básico459). El yrigoyenismo es rescatado como “un movimiento de masas” y como “una afirmación de la voluntad nacional”460, que expresaba a sectores de la sociedad ‘frenados’ y ‘ahogados’ durante años. Eso explica “el vendaval de odio que levantó”461. Yrigoyen sintetizó ese antagonismo en términos de la ‘Causa’ contra el ‘Régimen’. Cooke rescata esta consigna porque supo ir más allá de las conceptualizaciones tradicionales que planteaban los problemas en términos de la oposición entre los partidos. El yrigoyenismo dio un primer paso para concebir la realidad argentina en términos de movimiento y no de partido. Para utilizar los conceptos de Rancière definidos en el capítulo anterior, podría decirse que la ‘Causa’ da nombre a los innombrados y parte a los que no tienen parte: “a los hijos de los inmigrantes, a los restos de la tradición federal-autonomista, a las masas bravías del interior y a gran parte del proletariado industrial naciente. […] Con el yrigoyenismo advenían al poder fuerzas nuevas que traían un estilo y un sentido propios”462. Del primer gobierno de Yrigoyen, Cooke rescata su orientación nacionalista, su política internacional independiente y con sentido latinoamericanista, su neutralidad durante la Primera Guerra Mundial y la solidaridad con los pueblos atropellados por las potencias. Sin embargo, el yrigoyenismo carecía de una visión general realista del problema Cooke, J. W., 1972: 48. “La lucha política era entre minorías” (Cooke, J. W., 1972: 48). 459 “Pero aunque su política [la del yrigoyenismo] estuviese concebida como antítesis de la del régimen al que tanto combatiera, no lo superaba ideológicamente (…) incorporándose a los mismos esquemas conceptuales” (Cooke, J. W., 1972: 55). 460 Cooke, J. W., 1972: 52. 461 Ibídem. 462 Cooke, J. W., 1972: 52 y 55. Énfasis nuestro. 457 458

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imperialista, lo que determinó una actitud pasiva ante los mecanismos de expoliación británicos. A ello se sumaron las “continuas vacilaciones, disparidades de criterio, contradicciones de conducta” que provocaron fallas importantes en la política económica y social. Para Cooke, el defecto fundamental del yrigoyenismo consistió en mantenerse dentro de los mismos esquemas conceptuales de la oligarquía, en compartir la misma ideología sin superarla463. Al proponerse “cumplir lo que la oligarquía solo había declarado” (la Constitución) se mantuvo dentro de los mismos parámetros ideológicos al mismo tiempo que aseguró su caída. Cooke muestra cómo la historia de las repúblicas sudamericanas desde las guerras por la independencia ha sido una sucesión de golpes militares y señala que esos hechos no son casuales o accidentales ni se deben a alguna incapacidad congénita o cultural de los pueblos americanos sino que son una consecuencia necesaria de la incompatibilidad de los intereses oligárquicos-imperialistas y la plena vigencia de los derechos democráticos constitucionales. Señala que las oligarquías tienen muy claro que se deben priorizar sus intereses a la Constitución (que ellos mismos han impuesto) y que han recurrido a las represiones, al fraude, a las proscripciones y al golpe cada vez que aquellos intereses fueron amenazados. “Los partidos populares, en cambio, vacilan en arrasar esas instituciones dado que ellas, aparentemente, aseguran el gobierno a las mayorías, se creen garantidos por sus mecanismos y quedan inermes ante un enemigo que controla los centros reales de poder”464. El yrigoyenismo sucumbió ante esta ilusión: creyeron que atándose y acatando las ‘formas’ constitucionales lograrían defenderse mejor contra fuerzas que nunca se han ceñido a tales límites. Una comprensión de la historia hubiese permitido al yrigoyenismo (en ese momento) y a los radicales (después de 1930) no reincidir en los errores del pasado y superar los límites del ‘formalismo democrático’. Pero el objetivo de Cooke no es puramente abstracto ni académico. No busca hacer una crítica del pasado desde la perspectiva fácil del que conoce los acontecimientos que siguieron a los años del gobierno de Yrigoyen, sino que quiere construir una teoría que oriente la lucha en el presente y en el futuro a partir de la comprensión de los sentidos de la historia. Las críticas a las limitaciones ideológicas del yrigoyenismo apuntan a una crítica del presente, en tanto las mismas deficiencias pueden “El partido [radical] no tenía conciencia del problema imperialista (no tenía conciencia siquiera de que era un problema)” (Cooke, J. W., 1972: 71. Énfasis del autor). 464 Ibídem. Énfasis nuestro. 463

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advertirse en muchos dirigentes del partido peronista y en la ‘burocracia’ del movimiento. Es que el imperialismo –explica Cooke- crea antagonismos internos que no pueden desenvolverse en el juego político limitado a ese marco legal y se resuelven en luchas armadas por el poder465.

Esta explicación parece transcribir simplemente el marco teórico de Marx a la situación particular argentina. La lectura del texto recuerda inmediatamente las conocidas tesis fundamentales del llamado ‘materialismo histórico’: En cierta fase de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o bien, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se han desenvuelto hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social466.

Sin embargo, esa apariencia es falsa. Por un lado, Cooke desplaza el eje del problema de la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción a la relación entre el imperialismo y las fuerzas nacionales que luchan por la liberación. En segundo lugar, Cooke, como hará también Laclau, no habla de ‘contradicción’ sino de ‘antagonismo’. A diferencia de la lectura determinista que deriva la contradicción de manera necesaria de la estructura de la sociedad, el concepto de antagonismo hace referencia a una relación de lucha y de oposición que depende de factores contingentes como la voluntad, la conciencia y la organización de los hombres y de las clases. En tercer lugar, las experiencias frustradas de la lucha de la ‘resistencia’ y la experiencia exitosa de la Revolución Cubana fueron conduciendo a Cooke a pensar también en alternativas de lucha armada para oponerse a la violencia sistemática467 de las oligarquías. Si bien son manifiestas las limitaciones y deficiencias del yrigoyenismo por la composición heterogénea del movimiento y por la ambigüedad de su dirigencia, no hay que perder de vista que la situación objetiva no se había desarrollado completamente ni sus problemas estaban bien Ibídem. Marx, K.: Introducción general a la crítica de la economía política/1857, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente, 1968, p. 36. 467 En los diversos textos, la memoria vuelve una y otra vez al bombardeo a la Plaza de Mayo en 1955 y a los fusilamientos de junio de 1956. 465 466

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definidos por las características del país en esa etapa. Cooke desestima las críticas del marxismo teórico y abstracto que, basándose en una interpretación lineal y simple de algunos textos canónicos (como la Introducción general a la crítica de la economía política, citada más arriba) creen que en cada época hay un grupo ideal preconcebido destinado a llevar adelante las tareas de la etapa de la evolución económico-social que le corresponde. Lo que la teoría (incluyendo la comprensión de la historia) debe hacer es ver cómo se da “la lucha nacional y la lucha de clases”468; es decir, el antagonismo imperialismo-nación y la lucha interna a la nación entre las clases antagónicas, para juzgar desde esos marcos complementarios. Como la teoría es una herramienta para la política y no puede desarrollarse sino a partir de las luchas de las masas469, la transición a concepciones políticas más adelantadas y claras solo hubiera podido realizarse, en ese momento histórico, dentro del radicalismo, “cosa que no ocurrió”470. Por lo demás, la cultura del país estaba recubierta “por un manto de plomo” y las voces solitarias que escapaban a la ideología aportando algo nuevo eran inexorablemente excluidas de los círculos académicos y de los medios de comunicación. En teoría, los marxistas deberían haber estado en condiciones de aportar elementos conceptuales para avanzar hacia una comprensión política nueva y superior; en la práctica, el Partido Socialista fue “el aliado más consecuente que siempre tuvieron los conservadores”471, aportando una fundamentación ‘científica’ a los dogmas de la oligarquía472. Después de analizar las posiciones de las distintas fuerzas políticas durante la etapa yrigoyenista, Cooke cierra el segundo apartado del capítulo II de los Apuntes con las siguientes palabras: Cooke, J. W., 1972: 56. Cooke comparte con Marx y la Escuela de Frankfurt esta concepción por la cual la teoría revolucionaria debe encarnarse en las masas para ser efectiva. 470 Cooke, J. W., 1972: 57. 471 Ibídem. 472 “Para no dar la impresión de que somos parciales y solo mencionamos las modalidades que los hacen [a los socialistas] indistinguibles del conservadorismo –ironiza Cooke-, destacaremos algo que acredita a los socialistas como caso político único. Es el partido socialista del mundo colonial y semicolonial que nunca fue antiimperialista, ni siquiera doctrinariamente. Más aún: es el único partido socialista del mundo que ha defendido expresamente al imperialismo. […] Pensaban, como los yanquis, que nuestro continente sería un emporio de civilización si no estuviese poblado por latinoamericanos” (Cooke, J. W., 1972: 61). 468 469

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En medio de la gritería jubilosa de las minorías fenicias, Yrigoyen cayó y pronto destruyeron su obra. Pero su acción y su vida no fueron en vano, porque se identificaron con su pueblo y expresaron su intacta esperanza en una patria libre. Esas tentativas derrotadas son instantes de esplendor, contribuciones indispensables a las etapas posteriores de la lucha473.

La comprensión de la historia no aporta solamente una orientación para las luchas del presente al hacer manifiestos los sentidos que se van construyendo a través de los hechos sino también las vidas ejemplares y las acciones singulares que van constituyendo la identidad de un pueblo y mantienen viva su esperanza. Desde esta perspectiva, la historia no puede ser reducida a un mero relato científico pretendidamente objetivista sino que debe aportar imágenes y símbolos que perfilen una identidad. El golpe de 1930 parece inaugurar un largo período de ‘ciclos’ históricos en los que se alternan gobiernos militares y gobiernos electos por sufragio. Ya se ha dicho que Cooke no comparte esta perspectiva ‘fatalista’ o ‘determinista’ de la historia. Piensa, por el contrario, que Yrigoyen prefiguró un camino nuevo en la historia del país al incorporar a las masas a la vida política, aunque el contexto internacional desfavorable y las debilidades del radicalismo y de su líder dieron pie a la reacción oligárquica que se apropió del Estado durante una década. La reacción oligárquica, sin embargo, no fue homogénea sino que coaguló variados intereses y posturas ideológicas. El golpe del ’30 evidenció la lucha interna entre el nacionalismo ‘fascista’ y el conservadurismo ‘liberal’. Estas posturas parecen configurar tendencias persistentes en la historia argentina que se extienden hasta el enfrentamiento entre ‘azules’ y ‘colorados’ previamente al golpe de 1966.

3. “La brisa de la historia” Con este título se abre el capítulo 3 de los Apuntes474. En él se describe la situación nacional después de una década turbia, enviciada, en la que la oligarquía utilizó todas las formas conocidas de fraude y violencia, envolviendo a todos en “un ambiente de encanallecimiento reinante”475

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y en un “sistema de inmoralidad y favoritismo administrativo”476. La política del Régimen acrecentó el malestar en la mayoría de la población y creó el consenso para el golpe de junio de 1943. Pero, aunque era claro que no se quería la continuidad del Régimen, no había unidad de criterio en cuanto a las orientaciones u objetivos del reemplazo. Cooke subraya que fue el coronel Perón el que tuvo una “apreciación clara del problema correcto para resolver los problemas nacionales de la hora: retorno al ejercicio de los derechos electorales, defensa de la soberanía nacional –política y económica- y satisfacción de las reivindicaciones de la clase trabajadora del campo y la ciudad”477. Dos factores crearon las condiciones para el movimiento del 17 de octubre de 1945. Por un lado, la acción de Perón en la Secretaría de Trabajo y Previsión; por otro lado, la movilización de las masas. Cooke transcribe una extensa cita de Raúl Scalabrini Ortiz, en la que habla del ‘subsuelo de la patria sublevado’: “Era el de nadie y el sin nada en una multiplicidad casi infinita de gamas y matices humanos, aglutinados por una misma verdad que una sola palabra traducía: ‘Perón’”478. La masa se caracteriza por la carencia de límites, por su indefinición, por la multiplicidad, por la infinitud. ‘No ser’, ‘nada’, ‘nadie’: tales son los nombres de la masa. Esto explica porqué la mentalidad política tradicional no pudo percibir lo que estaba ocurriendo. Desde su perspectiva no había nada que percibir, porque allí no había nadie. El fenómeno estaba fuera de la capacidad de percepción de la mentalidad política tradicional. Se le buscaron muchas explicaciones todas falsas. La conclusión fue que lo de Plaza de Mayo no habría sido una gigantesca manifestación del pueblo, sino una cita de la hez de la sociedad, de la oscura fuerza de la anarquía y la desintegración. El ‘lumpenproletariat’, como decían los cultos en sociología479.

Las teorías tradicionales perciben la realidad desde los supuestos aceptados, para los cuales las elecciones se resuelven por la suma de los sufragios de los ciudadanos en condiciones de votar. Y, dado que la Unión Democrática estaba integrada no solo por el partido mayoritario sino por “todos los partidos que tenía el país”, el resultado inevitable de las elecciones convocadas para febrero de 1946 debía ser la victoria de la Cooke, J. W., 1972: 81. Cooke, J. W., 1972: 82. 478 Cooke, J. W., 1972: 83. 479 Cooke, J. W., 1972: 84. 476

Cooke, J. W., 1972: 65. 474 Cooke, J. W., 1972: 79. 475 Cooke, J. W., 1972: 71. 473

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fórmula Tamborini-Mosca. Dicho binomio no solo contaba con los votos de los partidos sino también con el apoyo explícito de los Estados Unidos y de las embajadas de las potencias victoriosas en la guerra, además de la prensa, la intelectualidad, los estudiantes y los aportes de las clases adineradas. Los marcos teóricos tradicionales creyeron haber explicado los acontecimientos del 17 de octubre de 1945 apelando a conceptos ambiguos y a teorías híbridas, pero se vieron completamente desbordados cuando trataron de dar cuenta del triunfo electoral del año siguiente, que se les apareció como un ‘misterio’, como el resultado nefasto de la ‘magia negra’480, como la violación flagrante de las leyes elementales de la aritmética. Burlándose de ellos, Cooke titula el análisis de los orígenes del peronismo: ‘el milagro aritmético’, dando a entender que todas las cuentas les salieron mal481. No se trata solo de explicar lo inexplicable. Cooke pretende, además, revelar porqué las teorías tradicionales se equivocaron. Dice: “el proceso no puede reducirse a términos mecánicos y deterministas”482. Son estos presupuestos los que incapacitan a la sensibilidad para percibir “la brisa de la historia” (como la llama Scalabrini Ortiz), es decir, la novedad contenida en los acontecimientos y la esperanza que se les había arrebatado en el pasado. A esta ‘insensibilidad’ la complementa la fosilización ideológica que posibilitó que el radicalismo483 permaneciera ciego y sordo ante el problema del imperialismo484. Del Partido Comunista, por su filiación “Algunos dijeron después, para prestigiarse como zahoríes, que se la vieron venir: no es cierto, eso estaba fuera de toda la lógica que ellos podían desarrollar. Por lo general, hasta el día de hoy siguen sin enterarse de lo que pasó. En el subconsciente les baila la hipótesis de que fue cosa de magia negra” (Cooke, J. W., 1972: 90). 481 Más de treinta años después, Rancière dirá: “Para que exista la filosofía política es preciso que el orden de las idealidades políticas se ligue a un arreglo de las ‘partes’ de la ciudad, a un cómputo cuyas complejidades ocultan tal vez una cuenta errónea fundamental, una cuenta errónea que podría ser el blaberon, la distorsión constitutiva de la política misma. Lo que los ‘clásicos’ nos enseñan es en primer lugar esto: la política no es asunto de vínculos entre los individuos y de relaciones entre éstos y la comunidad; compete a una cuenta de las ‘partes’ de la comunidad, la cual es siempre una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errónea” (Rancière, J., 1996: 19). 482 Cooke, J. W., 1972: 87. 483 Por supuesto que “hay que tener en cuenta que radicales como Scalabrini Ortiz, Jauretche, Alvarado, Dellepiane, eran los que más claramente denunciaban lo que estaba pasando” (Cooke, J. W., 1972: 87). 484 “Al no progresar sobre las soluciones del período yrigoyenista, [el radicalismo] fue penetrado por el ideologismo reaccionario que le impidió ver el problema imperialista. De representante de los sectores burgueses progresistas se convirtió en aliado de los sectores ligados al imperialismo: como satélite durante la ‘década infame’, como intérprete 480

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marxista, cabría haber esperado un análisis correcto de la realidad, sin embargo, lo que caracteriza a los comunistas argentinos es “el no aplicar la teoría que invocan”485. Su concepción resulta de una mezcla de la asimilación a modelos históricos ajenos y de ‘la mitología mitrista’, que termina por adaptarse mecánicamente a la política de la URSS.

4. La anomalía histórica La incapacidad de la dirigencia y de la intelectualidad argentina para comprender el fenómeno peronista, “que no cabía dentro de las formas conceptuales del liberalismo tradicional” ni del marxismo, los llevó a plantear hipótesis fantásticas, “enrevesadas interpretaciones”486 y fatalismos esotéricos. Como consecuencia, su reacción fue ‘negar’ el hecho que “liquidaba las certidumbres acogedoras de la vieja argentina semicolonial”487. Para estas conceptualizaciones, El peronismo era una anomalía, una quiebra de la normalidad, una interrupción fatal y transitoria del devenir histórico; de la misma manera negaron a esa nueva fuerza que les inflingía abrumadoras derrotas electorales y contra esa democracia real fijaron la democracia como aspiración, a la cual se llegaría por intermedio de algún espadón que oportunamente pudiesen movilizar en su defensa488.

El epistemólogo e historiador de la ciencia T. Kuhn utilizó en 1962 los conceptos de ‘ciencia normal’, ‘anomalía’ y ‘revolución científica’ para explicar las transformaciones en los ‘paradigmas’ de las ciencias. Sorprendentemente, Cooke se vale de estos conceptos489 para dar cuenta de las deficiencias de los paradigmas históricos tradicionales que intentaban explicar el surgimiento y la evolución del peronismo. Como suele ocurrir con los científicos formados en un paradigma, la aparición de un hecho ‘inexplicable’ o ‘anómalo’ les conduce más fácilmente a valerse cuando la Unión Democrática, y como ejecutor de su política en los gobiernos radicales a partir de 1955” (Cooke, J. W., 1972: 88). 485 Cooke, J. W., 1972: 89. Énfasis nuestro. 486 Cooke, J. W., 1972: 88. 487 Cooke, J. W., 1972: 92. 488 Ibídem. Énfasis nuestro. 489 Es muy improbable que Cooke conociese La estructura de las revoluciones científicas, publicado en inglés por la University of Chicago Press en 1962, de manera que hay que suponer que utiliza estos conceptos “intuitivamente” al tratar de responder a problemas semejantes. 167

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de justificaciones extracientíficas490 que a abandonar los supuestos del paradigma que se ha adoptado. De modo aún más sorprendente, Cooke utiliza rigurosamente el falsacionismo popperiano para refutar las teorías explicativas tradicionales: De cualquier manera –dice-, todas esas tesis [de los intelectuales y de los políticos del régimen] tenían un núcleo común y un desenlace lógico: una vez que el totalitarismo [peronismo] perdiese los aparatos de Estado y no pudiese emplear sus famosas técnicas de propaganda totalitaria, se disgregaría y esa masa se transformaría en pueblo, canalizada a través de los partidos tradicionales de la vieja lucha política argentina. Como esto no ocurrió, ese misterio del peronismo se volvió tan impenetrable que se lo dieron a los policías para que lo resolviesen, y desde entonces lo tiene la policía en sus manos491.

Ante la imposibilidad de verificar las hipótesis científicas, el falsacionismo de Popper propone un método de ‘conjeturas y refutaciones’, por el cual, la refutación de un enunciado observacional derivado deductivamente de una hipótesis que le sirve de premisa, conduce al cuestionamiento de las hipótesis de las que se infiere la conclusión falsada. De la hipótesis que sostiene que el poder del peronismo proviene de la manipulación del líder demagógico y la utilización de los aparatos de Estado y de los medios de propaganda, se deriva la consecuencia necesaria de que cuando no se disponga del Estado, se perderá necesariamente el dominio sobre las masas. Como después de nueve años y a pesar de la proscripción del partido y del exilio del líder, el peronismo sigue siendo la fuerza mayoritaria, la falsedad de la conclusión se desplaza hacia las premisas: “la supervivencia del peronismo, además de desmentir las explicaciones al respecto, es el signo de la falsedad integral del régimen”492. Más allá de las teorías epistemológicas, de las refutaciones teóricas y de la recurrencia a causas misteriosas u ocultas, el párrafo citado más arriba parece recurrir avant la lettre a los conceptos utilizados por Rancière para definir la política y la ‘policía’. El peronismo es la subjetivización 490 “Los intelectuales inventaban teorías que iban desde la tesis de que [los peronistas] constituíamos una acumulación multitudinaria de abribocas encandilados por métodos de propaganda totalitaria hasta la distinción sociológica entre masa y pueblo, la masa como algo informe, innoble, indiferenciada, y el pueblo, para decir una palabra, constituido por gente que votaba a los radicales, los conservadores y los socialistas” (Cooke, J. W., 1972: 92). 491 Cooke, J. W., 1972: 92-3. 492 Cooke, J. W., 1972: 93.

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que da nombre a ‘la parte de los que no tienen parte’, la encarnación de la política como desacuerdo. La ‘policía’ es la respuesta que el orden establecido de la oligarquía da a la irrupción de la política: devolver a cada parte al lugar que le corresponde y devolver a los que no son nadie a la nada. “Por lo tanto las fuerzas del régimen lo negaron [al peronismo], negaron este hecho que liquidaba las certidumbres acogedoras de la vieja argentina semicolonial”493.

5. La conjugación dialéctica de las dimensiones de la historia Escribe Cooke: Pero para que el peronismo se adecue a ese papel histórico de oposición al régimen, es necesario que tenga conciencia de las posibilidades, las obligaciones y el destino histórico que eso encierra. Es necesario que sea conducido con concepciones que no sean la réplica o la aplicación de las del régimen, sino que correspondan a la nueva realidad que ahora se llama peronismo, pero que ese es el nombre político, la nomenclatura que tomó un movimiento de crecimiento del proletariado argentino494.

Oponiéndose nuevamente a las concepciones mecanicistas, Cooke establece la necesidad de la mediación de la conciencia para que el peronismo se llegue a corresponder con su nombre, con su identidad simbólica. El peronismo así, ilumina el presente no solo desde los avances y las conquistas respecto del pasado sino también desde los símbolos que abren el porvenir. En este punto se establece una diferencia decisiva con la concepción de la historia del revisionismo nacionalista: “Nosotros postulamos la defensa y la continuidad de la tradición –dice Cooke-, el pensamiento conservador es partidario del tradicionalismo”495. El revisionismo fue incapaz de mirar el presente desde el futuro y por eso recurre a los ideales del pasado, confundiendo la pertenencia a una tradición Cooke, J. W., 1972: 92. Cooke, J. W., 1972: 93. Más adelante, agrega: “[Los burócratas] no podían comprender que el peronismo no era un hecho de magia sino que era la expresión política que tomaron determinadas fuerzas del desarrollo que si algún día, porque el peronismo malogre su vocación, abdique de su misión, desapareciese el peronismo, no desaparecería esa fuerza porque no es simplemente un hecho de la superestructura política sino que es una forma política que toma un hecho económico y social” (p. 103). 495 Cooke, J. W., 1972: 96. 493 494

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con el ‘tradicionalismo’. Para el peronismo el ideal está en el futuro, para el revisionismo está en el pasado. La tragedia y hasta la inicial impotencia de la escuela revisionista –escribe Feinmann-, radica en que si bien parte del presente en su cuestionamiento de la escuela liberal, no lo hace desde una situación política e histórica nueva asumida como propia. Permaneció así condenada a funcionar como alternativa de la historiografía académica, a la que negará, desmitificará y combatirá con frecuente seriedad y riqueza de recursos, pero de la que no dejará de depender jamás. Y por una razón muy clara: los primeros revisionistas no partían de una realidad nueva, negaban la historia liberal pero lo hacían desde las ideas, negaban la realidad del presente pero la negaban desde el pasado. No había surgido aún el movimiento histórico-político, masivo y popular, que constituyera en los hechos (en forma aún más profunda y clara que el yrigoyenismo) la negación viva y militante del pasado liberal.496

El revisionismo, como el romanticismo decimonónico europeo, busca un retorno a la plenitud ideal del pasado, el peronismo –en cambio- busca en el pasado una orientación para las luchas del presente. El pasado está presente en las luchas actuales. Se interesa por el pasado en tanto es presente y actual.

y militante sobre fenómenos como el rosismo, las montoneras y el yrigoyenismo. Y la comprensión de esos hechos populares del pasado nos enriquece en nuestra práctica política presente498.

En este sentido, el 17 de octubre de 1945 marca una ruptura histórica porque posibilita la superación de la “dicotomía liberal, entre el hombre explotado en las horas de trabajo que se convertía en ciudadano libre en cuanto salía del trabajo y se iba a tomar mate al comité radical”499. Nuevamente se percibe el eco del texto de Marx en el que se denuncia la escisión entre el hombre y el ciudadano, entre el ser social y el ser político, entre el trabajador y el propietario500. Sin embargo, a diferencia de la investigación de Marx en la que se cuestiona la falsa unidad proclamada por los derechos del hombre, Cooke señala la realización concreta producida por la acción de los trabajadores el 17 de octubre, donde los hombres y mujeres “recobraron su personalidad”501, es decir, su dignidad e identidad como seres humanos. Si esta concepción de la historia invalida las lecturas reaccionarias del revisionismo que buscan los ideales en el pasado remoto, también desautoriza las interpretaciones ‘ortodoxas’ del peronismo que buscan sus modelos en el pasado reciente. La única manera de solucionar los problemas de fondo no solamente el de la clase trabajadora, sino los de la realización de la Argentina como una nación auténtica y no como satélite que nos llena de vergüenza, como somos ahora, consiste en el programa revolucionario, que no es ni espontaneísmo ni el funcionamiento automático ni mecánico de ningún tipo de engranaje; es una obra de los hombres que toman conciencia de su propia situación y de la situación nacional, y se disponen a cumplir sus planes como actores de la historia, asumiendo en situaciones muy adversas, como lo hace toda la clase popular argentina, las adversidades y los riesgos de los momentos de transición como son éstos502.

Pero el pasado –aclara Cooke- es raíz y no programa; el pasado es el reconocimiento de los pueblos consigo mismos que se hace muy agudo en las épocas revolucionarias, pero no es la vuelta al pasado, es la proyección del pasado hacia el porvenir, porque el presente envuelve el pasado y encierra también el porvenir; cualquier política revolucionaria conjuga dialécticamente estas tres dimensiones del tiempo sin fijarse en ninguna de ellas, porque entonces caería en el utopismo o en el reaccionarismo y en la esterilidad histórica497.

En las épocas de crisis, cuando las identidades parecen disolverse ante la presencia de lo nuevo, los pueblos, como los grupos y los individuos, recurren a la historia en busca de orientación. Para Cooke, el peronismo es el presente que envuelve el pasado y encierra también el porvenir. Otra vez aparece aquí –escribe Feinmann- esa dialéctica pasadopresente que acaba de mencionar Cooke: es la práctica política del peronismo la que nos permite lanzar una mirada más lúcida, profunda 496 497

Feinmann, J. P., 1974: 7. Cooke, J. W., 1972: 97-8.

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Sobre el final de los Apuntes, Cooke insiste en diferenciar su concepción del espontaneísmo y del mecanicismo. Lo decisivo no está en Feinmann, J. P., 1974: 6. Cooke, J. W., 1972: 98. 500 Cf. Marx, Karl, La cuestión judía, selección e introducción de J. M. Bermudo, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1992. 501 Cooke, J. W., 1972: 98. 502 Cooke, J. W., 1972: 110-111. 498 499

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las condiciones históricas ni en la voluntad de los hombres, sino en la conjunción de ambos factores.

el conocimiento y la teoría que es el conocimiento de la acción, el conocimiento de la práctica.505

Una política para el Movimiento –dice Cooke- plantea nuestra acción como causa de los cambios; se traza en función de la convicción de que es la voluntad de los hombres movilizada en la acción la que puede decidir el curso histórico. Precisamente en el supuesto de que hubiese evoluciones como las que espera el oportunista, serán una secuela de la lucha de las fuerzas revolucionarias503.

Como los hechos no ofrecen ninguna explicación de sí mismos, es necesario desarrollar un conocimiento que los explique, que descubra las causas ‘por debajo de los hechos’. Sin embargo, los hechos siguen su curso y las explicaciones resultan insuficientes o pueden resultar erróneas. Pero como los hechos son el resultado de las acciones humanas, que están abiertas a cambios y novedades derivadas de nuevas acciones libres, la ciencia social no puede tomar una posición neutra u ‘objetiva’. La ciencia es, lo sepa o no, conocimiento comprometido: conocimiento de la acción y en la acción. Al ser un ‘informe’ escrito por un peronista dirigido a los peronistas que forman parte del Movimiento, el autor da por sentados ciertos sentimientos y vivencias comunes, y una experiencia histórica compartida. Dar por sentados tales supuestos no es una falta de rigor científico o un desliz subjetivo en la elaboración de las posiciones teóricas, sino un rasgo característico de la teoría política para Cooke. Así como san Agustín sostiene que no se puede comprender sin creer (y, por lo tanto, no se puede comprender la verdad teológica sin tener la fe cristiana), Cooke piensa que no se puede comprender la política sin ser un hombre del pueblo, sin ser parte de las masas506. Para ciertas concepciones, a las que se podría llamar ‘objetivistas’, no se puede comprender la realidad ‘objetivamente’ si se es parte de esa realidad. Para Cooke, por el contrario, no se puede comprender la realidad política si no se es parte del pueblo507. Desde su perspectiva, comprensión y parcialidad no se oponen ni se excluyen. Sin embargo, no cualquier ‘parcialidad’ hace posible la comprensión, sino solo

Si la historia estuviese determinada como un proceso natural, tal como piensan los economistas políticos clásicos (la sociedad sujeta a la ley ‘natural’ de la oferta y la demanda, etc.) o como piensan ciertos intérpretes de Hegel (el desarrollo de la conciencia de la libertad del Espíritu determina la evolución histórica) o algunos marxistas (el desarrollo de los modos de producción determina la posición de las clases y de los individuos en el proceso histórico), entonces, la voluntad y la acción ‘libre’ no tendrían ningún papel en la historia y la política carecería de función.

6. La política ¿Qué significa política? ¿Quién es el sujeto de la política? ¿Cuáles son los fines de la política? ¿Cuál es su función? ¿Cuáles son sus condiciones de posibilidad? ¿Cuáles son sus medios? ¿Cuál es el marco que permite la interpretación de la política? Todas estas preguntas son, sin duda, constitutivas del saber propio de la política, independientemente de que sea considerada como ciencia, arte o filosofía. En este apartado se dará respuesta a estas preguntas desde la perspectiva teórica desarrollada por J. W. Cooke en Peronismo y revolución504, pero previamente es pertinente aclarar algunos aspectos de la relación entre la teoría y la praxis: El conocimiento es buscar las causas, las relaciones reales que hay por debajo de los hechos. Porque los hechos no nos entregan ningún misterio. A los hechos hay que descifrarlos, por eso es una cosa que hay que analizar y todo análisis es provisorio, y todos nos tenemos que equivocar. Pero no se puede hacer desde el vacío: hay que hacerlo como conocimiento comprometido, como parte de la lucha o sea: Cooke, J. W., 1973: 145. Para Cooke, teoría, organización y lucha son momentos insustituibles de la política y se requieren entre sí. 503 504

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Cooke, J. W., 1972: 113. La política requiere ser parte de “las tradiciones del país y sus masas perseguidas” y del pueblo “marginado políticamente y explotado desde adentro y desde afuera” (p. 60). Por eso dice más adelante: “no creemos en ningún programa que no sea el producto de la voluntad del pueblo y cuente con su adhesión expresa” (p. 230). También Perón se expresa en términos análogos: “Para conducir un pueblo –dice- la primera condición es que uno haya salido del pueblo, que sienta y piense como el pueblo. (…) Hay que vivir junto a la masa, sentir sus emociones y entonces recién se podrá unir lo técnico a lo real, lo ideal a lo empírico” (Perón, J. D.: Actualización política y doctrinaria para la toma del poder, Buenos Aires, Revista Primera Plana, No 492 4/7/72, p. 34). 507 También Rancière ha señalado esta incomprensión de parte de las clases o de los sectores que forman parte del sistema de dominación (‘policía’), por ejemplo, en la filosofía política platónica o en el discurso de Menenio Agripa ante los patricios romanos. 505 506

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la perspectiva de las masas o del pueblo508. En cierto sentido, podría decirse que esa parte no es una parte509, sino que se identifica con el todo.510 De allí que en cada uno de los capítulos de Peronismo y revolución, Cooke se esfuerce por argumentar teniendo en cuenta las perspectivas de las distintas partes: de los sindicalistas, de los políticos, de los militares, de la iglesia, de los universitarios, etc., para que puedan ver y reconocer la perspectiva del pueblo, aquella que define la función de la política. Cuando se aceptan las premisas anteriores se hace evidente que las categorías europeas de pensamiento no permiten comprender y explicar la realidad singular del peronismo511 y del pueblo argentino. Será necesario, por lo tanto, inventar nuevos conceptos y categorías que puedan dar cuenta de una realidad aún no comprendida. Para ello, en este apartado se procurará definir el significado del concepto de la ‘política’ en Peronismo y revolución. Cooke define la política como política revolucionaria o de liberación. Por ella entiende “la unidad de teoría, metodología organizativa y de lucha”512. Desde esta perspectiva, la política tiene un único sujeto, al que se nombra de diferentes maneras: el pueblo, las masas, el proletariado, los trabajadores, los peronistas, etc. Este sujeto se puede reconocer en ciertos liderazgos, como ocurrió con los caudillos en el siglo XIX, con Yrigoyen y con Perón en el siglo XX, pero no puede delegar su tarea en otros513. J. P. Feinmann llama “conocimiento político” a esta perspectiva que no se limita a lo objetivo ni a lo subjetivo, sino que adopta el punto de vista del universal o del “universal concreto”: “Debe quedar en claro que al conocimiento pretendidamente objetivo que hemos detallado no oponemos ninguna especie de conocimiento subjetivo, sino la forma más elevada, seria y rigurosa del conocimiento: el conocimiento político” (Feinmann, J. P., 1974: 5). 509 El pueblo no es un partido ni un frente de partidos ni una parte de la sociedad al lado o frente a otras partes. El pueblo se identifica con el todo social sin más. 510 Lúkacs sostiene análogamente, que la conciencia del proletariado es la única conciencia verdaderamente universal. Cf. Lukács, G.: Historia y conciencia de clase, traducción de Ma­nuel Sacristán, Editorial Sarpe, 1984, 2 volúmenes, impreso en España, tomo II, pp. 131 ss. 511 En la página 106, por ejemplo, dice que “se había seguido aplicando fórmulas europeas de interpretación: era un sistema ‘totalitario’, que mediante la técnica de utilización de los resortes estatales manipulaba a la opinión de las masas”. Esto no explicaba porqué al no ser gobierno y no tener los resortes de los medios de comunicación seguía siendo mayoritario. 512 Cooke, J. W., 1973: 55. 513 Cf. Cooke, J. W., 1973: 69 y 72: “…Ningún sector es capaz de impulsar o plantear una política de liberación, aunque haya aliados potenciales de tipo sectorial para el proletariado cuando éste asuma esas tareas revolucionarias para las cuales es el único capacitado.” Con 508

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El peronismo es el sujeto de la política nacional porque “fue el más alto nivel de conciencia al que llegó la clase trabajadora argentina”, aun cuando a partir de esa conciencia no se haya elaborado “una teoría adecuada a su situación real en las condiciones político-sociales contemporáneas”514. Dicha realidad del peronismo lo vuelve incompatible con el régimen capitalista hegemónico al que se opone. Pero las falencias en la organización y la carencia de una teoría hacen del peronismo “un gigante invertebrado y miope” que se conduce instintiva y espontáneamente. Aun así, la política de liberación se opone a la política del régimen515. Para caracterizar la política del régimen se vale del concepto de ‘despolitización’516. Los objetivos del ‘régimen’ se presentan en forma ‘abstracta’ y general, y como tales podrían ser subscriptos por el peronismo (como efectivamente ha hecho la burocracia). Por esta razón, Cooke se pregunta si hay verdadera afinidad entre los objetivos de ambos. Observa que el golpe militar no pretende legitimarse en la crisis institucional, ya que no se concibe como un gobierno de facto, sino que se asume como constituyente, pretende ser revolucionario (aunque sus fines sean realmente conservadores). De acuerdo con lo que las FF. AA. manifiestan517, la justificación del alzamiento es eliminar la reducción que se ha hecho de la democracia (que supone la elección entre múltiples propuestas y candidatos) a una mera ‘opción’ bipolar entre el radicalismo y el peronismo. Tal opción oculta, en realidad, la cuestión de fondo entre peronismo y antiperonismo. Teniendo en cuenta el fraude y la proscripción perpetrados contra el peronismo, restablecer el sistema democrático significa en realidad eliminar a la ‘chusma’ de las elecciones, dejando una amplia libertad de elección dentro de lo democrático y civilizado (bien entendido: dentro de un ‘régimen’ sin pueblo). Si todos los instrumentos y artimañas utilizados desde el ’55 hasta la fecha han tenido la única finalidad de excluir a la

ello, Cooke se aparta de las teorías marxistas que afirmaban la posibilidad de que una clase realice tareas que no le corresponden por su posición en la estructura de la sociedad. 514 Cooke, J. W.: 1971, p. 84. Énfasis nuestros. 515 En un sentido semejante a la oposición que realiza Rancière entre la “política” y la “policía” (police). Cf. Rancière, J., 1996: 35 ss. 516 Este concepto nos parece más adecuado que el de “policía” (Rancière) porque es menos confuso y equívoco y porque hace explícita la contraposición con la política. 517 Desde la página 27 hasta la 53 de Peronismo y revolución, hace un diagnóstico de las FF. AA. 175

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chusma, hay que concluir –infiere Cooke- que “el peronismo es incompatible518 con el régimen”519. El peronismo se opone al liberalismo pero no a la democracia520. Por el contrario, es expresión de la auténtica democracia que busca realizar las transformaciones necesarias y reparar las injusticias “apoyándose en las masas”. Hay que distinguir entre los principios democráticos y los principios liberales. Los primeros se basan en el principio de igualdad mientras que los segundos en la protección de la propiedad individual y del derecho al lucro. La democracia afirma la soberanía del pueblo y el imperio de la voluntad general. El liberalismo sostiene la defensa de ciertos derechos individuales521 que ocultan intereses ‘privados’. El régimen se identifica con los privilegios y no con la igualdad, con el liberalismo pero no con la democracia. ¿Por qué –se podría preguntar-, cuando los golpistas cuestionan los vicios de la historia política reciente ‘olvidan’ el fraude? Este olvido es sintomático y denuncia la ideología de las clases privilegiadas: la oligarquía siempre se ha considerado a sí misma como ‘el país’. Desde esta concepción aristocrática, ‘los otros’, el pueblo, son los que sobran. Las instituciones de la República y los partidos son, desde esta perspectiva, una mera expresión de esta naturaleza trascendente y suprahistórica. También las FF. AA. observa Cooke, se ven a sí mismas como idénticas a la Patria, o incluso, como la esencia misma de la Patria. Consecuentemente, se asumen como inmutables522. Dados estos supuestos, la única función de los partidos políticos en general y del radicalismo en particular, era evitar que venciera el peronismo en las elecciones libres. Cuando aquel partido se mostró incapaz de cumplir con esta función perdió su única

La tesis de Cooke que sostiene que el peronismo es el “hecho maldito” del país burgués, puede pensarse en analogía con la tesis lacaniana del trauma originario que siempre se reprime y siempre retorna. 519 Cooke, J. W., 1973: 106 y 110. 520 En las páginas 57 y 58 de Peronismo y revolución señala las cadenas de equivalencias en el antagonismo peronismo-liberalismo. En las páginas 64 y 65 denuncia las falsas cadenas de equivalencias propuestas por el frondizismo y la derecha autoritaria. 521 Taylor, Ch.: What’s wrong with negative liberty, en Philosophical papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 211-229; Berlin, I.: Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969. 522 Cooke aclara, con ironía, que aunque él no participa del supuesto de la inmutabilidad de las FF. AA., sí observa que los acontecimientos confirman una conducta invariable de las FF. AA. en cuanto a la proscripción del peronismo. 518

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justificación de ser y fue reemplazado por el gobierno de las FF. AA523, antes de que se vieran obligadas a anular las elecciones nacionales post factum. A partir del surgimiento del peronismo, el ‘régimen’ argentino se encuentra en una crisis integral y permanente, que cuando se afronta negando estos supuestos teóricos, multiplica las contradicciones, la imprevisibilidad y los absurdos institucionales524. Los ‘males’ que los golpistas recriminaban al gobierno de Illia eran una consecuencia de los gobiernos anteriores (desde el golpe de los ‘Libertadores’). Cada uno fue deteriorando los niveles de vida de las capas humildes, desatando el proceso inflacionario y aumentando la deuda externa, creándose una dependencia del Fondo Monetario Internacional (F. M. I.) y despilfarrando el ahorro interno525. Los liberales vernáculos redujeron todas estas causas a la crisis económica y a su vez, solo retuvieron la inflación como causa última, culpando de ella al peronismo. Los otros males señalados fueron ‘olvidados’ o ni siquiera se los consideró nocivos (e incluso se invirtió su valoración, como ocurrió con la deuda externa y el F. M. I.). “No defendemos el gobierno de Illia –aclara Cooke-. Fue patronal y proimperialista como los otros, antiperonista como ellos. Solo gobiernos con esas cualidades pueden existir en el régimen. (…) Ese gobierno no fue el régimen sino uno de sus componentes”526. En este texto se diferencia el ‘régimen’ del ‘gobierno’. El primero es el proyecto estratégico del imperialismo, de la oligarquía y de las FF. AA., consistente en “una democracia para exquisitos”527. El segundo es la implementación táctica de ese proyecto en administraciones particulares formalmente ‘democráticas’ (como Frondizi o Illia), ‘semidemocráticas’ (como Guido) o abiertamente no-democráticas (como Lonardi, Aramburu y Onganía). En el fondo, desde que surgió el peronismo, todos los gobiernos son una recreación de la Unión Democrática, que es el mejor símbolo del ‘régimen’. Los que son ‘formalmente’ democráticos, están condenados al fracaso, porque no pueden (mientras exista el peronismo) legitimarse por elecciones libres sin proscripciones y cuando falsean la voluntad popular, son incapaces 523 Así como el movimiento revolucionario se define por cumplir una función o papel históricos, así también el régimen se define por su función histórica, sin que importe quién cumple esa función (radicalismo, gobierno de facto, burocracia). 524 Cf. Cooke, J. W., 1973: 34. 525 Cf. Cooke, J. W., 1973: 38. 526 Cooke, J. W., 1973: 38. Énfasis nuestro. 527 Cooke, J. W., 1973: 39.

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de controlar a las masas excluidas de la representación política528. La única solución posible a la crisis no pasa simplemente por el cambio de gobierno, sino que “presupone cambiar las estructuras pero no solo las estructuras políticas sino el conjunto de estructuras que constituyen un sistema de relaciones propio de un determinado ordenamiento económicosocial y político”529. La “antinomia peronismo-antiperonismo es la forma concreta en que se da la lucha de clases [es decir, la política] en este período de nuestro devenir. Por eso es que contra el peronismo se ejerció la violencia durante todo el tiempo, sea en la forma negativa de vedarle sus derechos, sea bajo las formas activas de la represión”530. Cooke señala la antinomia que está a la base del sistema para mostrar que es imposible superarla dentro del orden establecido de la realidad y adelantar que el mantenimiento de las condiciones conduce a crisis cíclicas pero permanentes531. El régimen no puede institucionalizarse porque el peronismo obtendría el gobierno y aunque no formule ningún programa antiburgués, la obtención de satisfacciones mínimamente compatibles con las expectativas populares y las exigencias de autodeterminación que son consubstanciales a su masa llevarían a la alteración del orden social existente. El régimen, entonces, tiene fuerza solo para mantenerse, a costa de transgredir los principios democráticos que invoca como razón de su existencia. El peronismo, por su parte, jaquea al régimen, agudiza su crisis, le impide institucionalizarse, pero no tiene fuerza para suplantarlo, cosa que solo será posible por métodos revolucionarios532. […] Ningún orden social se suicida. Solo se va descomponiendo y agrietando, pero aún en el más avanzado estado de deterioro hace falta la fuerza que lo voltee. (…) Su fin no depende solo de las condiciones objetivas en que se desenvuelve sino de las condiciones subjetivas que se vayan creando en sus víctimas; vale 528 “Los gobiernos civiles, en medio de la crisis, están condenados a actuar en el desorden de los conflictos que estallan en todos los niveles de actividad social” (p. 39). 529 Cooke, J. W., 1973: 40. Énfasis del autor. “No existen estructuras en abstracto sino que ese término designa un conjunto determinado de elementos funcionalmente relacionados” (p. 77). 530 Cooke, J. W., 1973: 107. Corchetes nuestros. 531 “La lucha de clases no es una invención marxista sino un hecho que ya antes de Marx había sido analizado por los historiadores burgueses y que hoy en día no niega ningún sociólogo, historiador o economista serio; las discrepancias son con respecto al papel que juega en la historia y a las formas en que se resuelve” (Cooke, J. W., 1973: 122). 532 Cooke, J. W., 1973: 108.

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decir, del desarrollo de la conciencia revolucionaria de las masas, y la existencia de vanguardias que puedan estimularla533.

La causa última de las crisis no puede ser eliminada ni olvidada desde que los excluidos consiguieron reconocimiento y alcanzaron protagonismo, es decir, desde que surgió el peronismo. La consecuencia inevitable es que “allí [en el gobierno que es la cúpula del Estado] culminaba un deterioro cuyo factor principal es la chusma descamisada, que además de los pecados que han sido señalados en los anatemas civiles y castrenses desde hace once años, tiene la insolencia de ser la mayoría”534. Las causas de la crisis no hay que buscarlas en la superestructura política sino en el surgimiento y en la organización de los sectores sociales no reconocidos por el régimen, en la ‘chusma descamisada’ que ha alcanzado identidad política con el liderazgo de Perón535. El 17 de octubre de 1945 se ha hecho manifiesto de modo concreto e inmediato lo que Rancière llama el desacuerdo, es decir, la política democrática. Para Cooke, la democracia debe ser entendida como la participación directa de los excluidos en la toma de la palabra y en la deliberación, en la toma de las decisiones y en el gobierno. Lo esencial de la democracia no es el régimen electoral y el turnarse de los partidos políticos en el ejercicio del gobierno. Por eso, “las FF. AA., al regimentar la opción electoral, instauran una mistificación ‘democrática’ cuyo ritual después se ve perturbado por el peronismo”536. No podría ser de otra manera, porque el régimen no instituye la democracia sino que trata de impedirla. Por su parte, los burócratas identifican el gobierno y el régimen. Los liberales, ‘incluida cierta izquierda’, identifican ‘formalidad institucional’ y régimen. Ambos se equivocan, aunque los primeros “celebran la muerte de algo que sigue vivo” y los segundos “lloran la muerte de algo que nunca existió”537. El multipartidismo –escribe Cooke- se transformó en una competencia entre las fuerzas políticas que forman los sectores del régimen y la democracia en un libre juego de estos partidos oficiales, que no solo no cuestionan el orden económico-social sino que, gracias a la proporcionalidad, se dividían los cargos representativos. Cooke, J. W., 1973: 121. Cooke, J. W., 1973: 121. Énfasis nuestro. 535 A través de su carácter masivo, lo primero que niega el peronismo es la concepción liberal-elitista de la política (Feinmann, J. P., 1974: 10). 536 Ibídem. 537 Cooke, J. W., 1973: 53. 533 534

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Pero claro que ese multipartidismo no expresaba los conflictos globales de nuestra sociedad, sino las parcialidades existentes en el bloque histórico formado por las clases agónicas pero poseedoras de la fuerza. El otro bloque estaba excluido, pero su presencia amenazaba a todos en conjunto e imprimía virulencia a esos enfrentamientos secundarios538.

La presencia de los excluidos provoca la crisis inevitablemente y la hace irresoluble. El régimen no puede institucionalizarse ni el peronismo puede suplantarlo de un modo puramente electoralista. “El Movimiento [peronista] es la expresión de la crisis general del sistema burgués argentino, pues representa a las clases sociales cuyas reivindicaciones no pueden lograrse en el marco del institucionalismo actual.”539 El régimen, es decir, el sistema burgués argentino responde a la crisis desarrollando una política de despolitización. ¿En qué consiste esa política? ¿Cuáles son sus objetivos y cuáles sus medios?

7. La política de despolitización y la política revolucionaria Está claro, desde la perspectiva de Cooke, que la política no se limita a la esfera jurídico-política e institucional. Como un tiempo después señalará Michel Foucault, las relaciones de poder atraviesan todas las relaciones sociales. Pero esto también lo sabe el ‘régimen’ y por eso busca delimitar, acotar, restringir la ‘resistencia’540. Consecuentemente, la política del régimen consistió y consiste en la despolitización. Si el régimen es una hidra de muchas cabezas, la oposición aparece también en las más diversas formas y lugares de resistencia, [desde la perspectiva del régimen] había que canalizar las rebeldías hacia el plano exclusivamente político-partidista, donde pueden ser fácilmente controlados. Había que ‘despolitizar’541.

Canalizar todas las acciones políticas a la esfera de lo jurídico-político es despolitizar porque implica no dar lugar para la manifestación, la deliberación o la decisión de las ‘mayorías’, de las masas que quedan excluidas. Cooke, J. W., 1973: 107. Énfasis nuestro. Cooke, J. W., 1973: 108. 540 Foucault también señalará que “donde hay poder hay resistencia”. 541 Cooke, J. W., 1973: 112. Énfasis y corchetes nuestros. 538 539

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La política de despolitización consiste en hacer que cada parte de la sociedad cumpla con la función que le es propia, evitando que se inmiscuya en temas y cuestiones que no sean los ‘específicos’ de su área542. Cooke define los rasgos característicos de esta política de despolitización: En primer lugar, la despolitización procuró distinguir analíticamente la actividad sindical de la actividad ‘política’ de los sindicatos, prohibiéndoles ‘hacer política’ y conminándolos a circunscribirse a su actividad específica. El régimen se valió para ello, de la presión directa sobre las direcciones sindicales, quitó recursos a la Confederación General del Trabajo, suprimió personerías, ‘intervino’ sindicatos, subsidió listas opositoras a las lideradas por peronistas, insinuó amenazas a los dirigentes, reglamentó la ley de Asociaciones Profesionales, se valió de maniobras divisionistas por medio de los sindicatos ‘apolíticos’, etc. Con ello se apuntaba a la despolitización de los lugares de mayor resistencia por parte del peronismo: las asociaciones de trabajadores. En segundo lugar, la política de despolitización apuntó a un ámbito que tradicionalmente era ‘despolitizado’, pero que se había convertido en un ‘caldo de cultivo’ de las actividades políticas de un grupo social nuevo en la historia de las luchas argentinas: la juventud. La despolitización del régimen se focalizó, por lo tanto, en las universidades. Cooke recuerda que la universidad había cumplido un papel ‘reaccionario’ en la década de gobierno peronista y no cree que, como institución, haya cambiado mucho su papel, pero señala también que el “estudiantado no es el mismo de hace diez años”543. Esa evolución de los jóvenes estudiantes “es la que preocupa a las fuerzas reaccionarias”, porque puede articularse con las resistencias del peronismo, la actitud de una juventud que “se une a las causas que defienden los trabajadores”544. En segundo lugar, entonces, la despolitización se caracteriza por la neutralización de los focos de rebelión que puedan articularse con las luchas de las masas. Tal política de despolitización no podía ceñirse a los ámbitos de los sindicatos y de las universidades, sino que debía aplicarse también a la 542 Cooke cita como ejemplo un discurso del Ministro del Interior sobre las actividades “políticas” en las universidades: “La guerra en Vietnam y la situación en Santo Domingo, los guerrilleros de Salta, el debate del presupuesto universitario, verbigracia, han constituido pretextos para el apartamiento de los estudiantes universitarios de la función que les es propia, que no es otra que la de cultivar su inteligencia y formar su personalidad para una irrenunciable empresa de bien público” (Cooke, J. W., 1973: 117). 543 Cooke, J. W., 1973: 115. 544 Ibídem.

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esfera específica de la política partidaria e institucional, debía “despolitizar la política también”545: Despolitizadas las agrupaciones obreras, despolitizada la Universidad, despolitizada toda forma civil de protesta colectiva so pretexto de que contrariaba el ‘occidentalismo cristiano’ -infiere Cooke sarcásticamente-, los únicos que podían hacer política eran los empresarios, la prensa comercial, los reaccionarios de todo calibre y procedencia: el régimen. Y, después se despolitizaban las elecciones porque los intereses populares no podían participar más que votando por las opciones —todas más o menos iguales—. No se crea que esto es demasiado original; es una tendencia que fomentan todas las clases gobernantes, aun en las democracias que funcionan sin mayores trampas. Aquí lo único diferencial era la violencia. El famoso profesor Duverger, nada comunista por cierto, analiza el fenómeno y condensa: ‘Toda despolitización favorece al statu quo’546.

Si “toda despolitización favorece el statu quo”, entonces, el régimen debía lograr despolitizar también a la política. ¿Qué significa “despolitizar a la política”? Quiere decir: convertirla en lo que Rancière llama policía. “Todos los objetivos [de despolitización] se lograron con el golpe militar y la instauración de un gobierno que monopoliza no solo el poder político sino también la actividad política”547. El poder político es el gobierno y los aparatos del Estado. La actividad política es la lucha llevada a cabo por la “parte de los que no tienen parte”, por la ‘chusma descamisada’. Cooke señala que la tendencia a la despolitización de la política no es un rasgo singular o exclusivo del gobierno golpista ni de la Argentina, sino una tendencia que se va extendiendo en los países occidentales, incluso en los ‘centrales’. Por supuesto, la despolitización integral no podía ser realizada por el gobierno de Illia, ya que (al menos formalmente) era parte del ‘libre juego’ de las instituciones políticas por el que había sido electo (aunque fuese por una ‘mayoría’ falseada por la proscripción del peronismo). Pero el gobierno de Onganía ya no está sujeto a esas limitaciones porque no pertenece a ningún partido político y porque no fue elegido por nadie. La lógica del régimen supone que si las actividades políticas dividen a la sociedad en partes (partidos), la despolitización Cooke, J. W., 1973: 121. Cooke, J. W., 1973: 120. 547 Cooke, J. W., 1973: 121. Énfasis nuestro. 545 546

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debe producir el efecto contrario, es decir, la unificación de la nación en un todo único e indiviso. Uno de los párrafos del capítulo IV de Peronismo y revolución se titula: “La despolitización es la continuación de la política antiperonista por otros medios”. Con este título, Cooke altera la clásica fórmula atribuida a Clausewitz: “La guerra es la continuación de la política por otros medios”, reemplazando la palabra ‘guerra’ por el término ‘despolitización’ y ‘política’ por ‘política antiperonista’. La despolitización es la política del régimen. Es una política que tiene la apariencia de otra cosa: pura y simple ‘administración’548. Pareciera que no se está tomando partido por una parte, por una parcialidad, porque se han suprimido por definición todos los partidos, lo cual implicaría la supresión de las parcialidades. Sin embargo, la despolitización es la peor forma de la política: es la política de una parte minoritaria que niega ser una parte minoritaria y niega expresar los intereses de esa parte minoritaria. ‘Administración’, ‘gestión’, ‘eficiencia’, ‘profesionalismo’ son los nombres actuales de la política de despolitización. La política del régimen ha expresado siempre en la historia del país a una minoría que niega su realidad minoritaria porque afirma identificarse con el ‘ideal’ de la comunidad. Tal ideal ha recibido diferentes nombres y atributos (siempre con mayúsculas): Razón, Unión, Constitución, Civilización, Libertad, etc., pero en todos los casos se ha puesto ‘por encima’ de las partes (y, por lo tanto, ‘por encima’ de la parte mayoritaria, ‘por encima’ del pueblo). El objetivo de la política de despolitización es la integración de todas las partes en la unidad nacional, es decir, en un sistema donde cada una cumple con su función específica sin interferir con las de los demás. No otra cosa era lo que Platón llamaba dikaiosinê (justicia), como se desprende de la siguiente definición de la República: “La justicia consiste en asegurar a cada uno la posesión de su propio bien y el ejercicio de la actividad que le es propia”549. Desde el punto de vista del régimen, la lucha política conduce inevitablemente a la división, a la fragmentación y a la disolución del orden social. Cooke, por el contrario, cree que la 548 “La señal última de la ‘pos-política’ en todos los países occidentales es el creciente enfoque empresarial hacia las funciones de gobierno. El gobierno es reconcebido como una función administrativa, privada de su dimensión propiamente política” (Žižek, S., Lenin ciberespacial: ¿por qué no?, traducción de Guillermo Crux, especial para PI. Fuente: International Socialism N° 95, 2002, en http://www.infoamerica.org/teoria/ articulos/zizek02.htm). 549 Platón: República, (434 a), Buenos Aires, Eudeba, 1972, p. 259.

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política conduce a la superación del sistema de clases establecido. El régimen imagina la unidad como un presupuesto previo, como un orden natural que se vio alterado por la irrupción de la chusma descamisada, a la que se señala como causa de la división y del conflicto. Por el contrario, Cooke concibe la unidad como un movimiento de superación de la división establecida por el sistema clasista. Para la lógica del régimen las luchas sociales y políticas son una amenaza para el sistema, para la justicia, para la unidad de la nación. Cooke señala que en las sociedades capitalistas avanzadas el sistema formalmente democrático asegura la hegemonía burguesa, pero ello no basta en los países periféricos o dependientes como la Argentina, por lo cual se recurre a las Fuerzas Armadas “para que ‘despoliticen’. En realidad, no ha ocurrido otra cosa que una aceleración y agudización de la política bajo la forma mistificadora de la apoliticidad”550. La despolitización efectiva solo podía llevarse a cabo mediante la introducción de un sector que pareciese no ser parte sino estar por encima de las partes: “La dictadura militar, con el manejo de la violencia, ha podido plantearse la ‘despolitización’ integral que se necesitaba. En principio y por el momento, el objetivo se logró”551. Dado que las FF. AA. no son ni una clase ni un partido político, se consideran neutrales y más allá de los desacuerdos entre las partes. Pareciera que el poder ejercido por ellas es, entonces, “indiferenciado, funcional, técnico, desvinculado de todo interés particular”. Pero Cooke advierte que “la despolitización es una política como cualquier otra, dentro de la ‘no-ideología’ que no es sino la ideología de las clases dominantes”552. A diferencia de Rancière, quien sostiene que “la institución de la política es idéntica a la institución de la lucha de clases”553, Cooke sostiene que también el régimen hace política, y el nombre de la política del régimen es despolitización. Al identificar la dominación con la policía y la política con la democracia, Rancière descuida la posibilidad de otras alternativas como, por ejemplo, el surgimiento de una política de despolitización o de Cooke, J. W., 1973: 128. Cooke, J. W., 1973: 153-4. 552 Cooke, J. W., 1973: 181. “El fetichismo técnico no es despolitización, sino acentuación de la política predominante” (p. 199). “La técnica no sustituye a la política revolucionaria. Aquella actúa sobre los resultados exteriores, mientras la acción revolucionaria, en cualquiera de sus alcances, es al mismo tiempo una reflexión, es un hecho de conciencia, de responsabilidad. Es un hecho moral. Los cambios técnicos son una posibilidad de aumentar la libertad del hombre, pero nada más que eso” (p. 198). 553 Cf. Rancière, J., 1996: 35. 550 551

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una política fascista554. En este sentido, Cooke da un paso más al pensar y conceptualizar esa alternativa555. Según esta línea de pensamiento, la política como despolitización puede identificarse con la ‘privatización’. La ideología –escribe Cooke- ‘privatiza’ la vida civil —es decir, mantiene lo referente a las necesidades económico-sociales como asunto particular de cada individuo— y de esa manera ‘despolitiza’ a las clases dominadas, al tiempo que las unifica abstractamente a través de las instituciones del Estado político; estructura así la hegemonía de las clases dominantes556.

Este rasgo mistificador, ideológico, de la política de despolitización es el que induce al engaño de algunos sectores incluso dentro del movimiento peronista. Estos sectores caracterizados “como un puente a través del cual las clases dominantes introducen sus propias consignas en el seno de las clases dominadas”, han aceptado ya la despolitización como ‘una realidad’557 y se han ‘replegado’558 hacia ella mucho antes de que las FF. AA. implementen el golpe. La posición que estos sectores ocupan en el movimiento hace que la política de despolitización sea mucho más engañadora y efectiva en sus resultados. Para los dirigentes de estos sectores, la despolitización no se manifiesta como una forma de coacción sino como una ventaja, porque de esa manera pueden presentarse como simples funcionarios institucionales y no tener que dar cuenta de sus acciones ante los trabajadores que los han elegido. La despolitización –dice Cooke-, en la actitud de los dirigentes, no aparece como forma extrema de coacción sino como una ventaja; la burocracia al lanzarse a apoyar ese método nuevo para continuar la opresión clasista, lo ha fortalecido inmovilizando políticamente al

554 De allí que Laclau advierta que “sería histórica y teóricamente erróneo pensar que una alternativa fascista se ubica enteramente en el área de lo contable, [es decir, de lo puramente administrativo]. Para explorar la totalidad del sistema de alternativas es necesario dar un paso más, que Rancière hasta ahora no ha dado: explorar cuáles son las formas de representación a las que puede dar lugar la incontabilidad” (Laclau, E.: La razón populista, Buenos Aires, F. C. E., 2005, p. 306). 555 “La despolitización no es sino una de las tendencias del Estado capitalista actual” (Cooke, J. W., 1973: 153). 556 Cooke, J. W., 1973: 153. Énfasis nuestro. 557 Cooke, J. W., 1973: 156. 558 Cooke, J. W., 1973: 154.

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pueblo, induciéndolo al desarme, como si fuese un desarme general y no un desarme de la mayoría sometida a servidumbre559.

El único ‘factor’ que obliga a instrumentalizar la política de despolitización (o de desperonización) y que al mismo tiempo impide que esta despolitización se lleve a cabo completamente es el pueblo. Éste establece una unificación de hecho entre la esfera política y la económico-social, que imposibilita la integración del peronismo dentro de los partidos políticos tradicionales o como un partido semejante al laborismo inglés (es decir, que busque ventajas particulares dentro del régimen, sin cuestionar sus supuestos fundamentales). Desde el comienzo el peronismo muestra que toda acción es política, aun cuando se inscriba en un ámbito específico, técnico o instrumental560. En la acción de los integrantes del Movimiento, aunque no pertenezcan al partido y no estén siquiera afiliados, siempre queda manifiesta la política con la que se articula y de la que forma parte: la política del pueblo. El peronismo es, en los hechos, la expresión del pueblo, es decir, de los excluidos, de la chusma, de la plebe, de los proletarios, de los explotados561. Al darle expresión y nombre a los excluidos, el peronismo hace imposible la ‘integración’, es decir, la reducción de la política a la despolitización. Estas imposibilidades –agrega Cooke- no resultan de una teoría revolucionaria ni, por supuesto, de una praxis revolucionaria en la dirección del Movimiento, sino del carácter revolucionario que objetivamente tiene el peronismo como fuerza de las clases desposeídas luchando en el medio histórico del capitalismo declinante de nuestro país562.

Si la política de despolitización del régimen consiste en separar las partes y sus funciones, la mera presencia del peronismo echa por tierra tal pretensión, haciendo manifiesta la desigualdad en todo ámbito en el que se presenta. En contraposición a la despolitización promovida por Cooke, J. W., 1973: 158. En este sentido, la denuncia de Cooke coincide con la que hace Marcuse en El hombre unidimensional: “el a priori tecnológico es un a priori político, en la medida en que la transforma­ción de la naturaleza supone la trans­formación del hombre y que las creaciones del hombre salen de y vuelven a entrar en un conjunto social” (Marcuse, H., El hombre unidimensional, Barcelo­na, Editorial Planeta-Agostini, 1985, p. 181). 561 “La conclusión [que se sacó desde la mentalidad política tradicional] fue que lo de Plaza de Mayo [el 17 de octubre de 1945] no habría sido una gigantesca manifestación del pueblo, sino una cita de la hez de la sociedad, de la oscura fuerza de la anarquía y la desintegración. El ‘lumpenproletariat’ como decían los cultos en sociología” (Cooke, J. W.: Apuntes para la militancia, Buenos Aires, Schapire, 1973, p. 84) 562 Cooke, J. W., 1973: 178. 559 560

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el régimen, la política revolucionaria promueve una politización más amplia y más intensa.

8. La ideología burguesa de la libertad y la democracia formales Irigoyen y Perón lideraron el proceso ‘democrático-burgués’ en Argentina. Este proceso se interrumpió por la acción impuesta por una “oligarquía portuaria, comercial y terrateniente, al margen de la voluntad del pueblo”563, para acomodarse al sistema internacional. Como consecuencia de la interrupción de ese proceso, el régimen de la burguesía nacional no maduró sino que “está decrépito sin haber pasado por la lozanía”564. A diferencia de las burguesías europeas, a la burguesía nacional le faltó capacidad para hegemonizar la política tendiente a objetivos universales. La burguesía europea defendió y se identificó con la libertad. En la Argentina, en cambio, “en nombre de la libertad nos quitan la libertad a todos”565, porque “la libertad del régimen es el aherrojamiento total del pueblo”566. Es que la ideología de la libertad y la democracia ya no sirve a los intereses de la burguesía. Pero como los conceptos de libertad y democracia alcanzaron aceptación universal, la burguesía nacional tiene problemas para negarlos abiertamente, por lo que adopta la salida de afirmarlos formalmente y negarlos en la práctica. Si los negaran formalmente asumirían una posición fascista, que no contradice los intereses burgueses. “Entonces –concluye Cooke- nuestras FF. AA. no reniegan de la democracia: reniegan de su ejercicio”567. Para la burguesía argentina y para las FF. AA. “la democracia queda como filosofía [meras ideas o ideales] y como meta futura [utópica, meramente posible], mientras como realidad y como presente desaparece”568. Los objetivos universales de democracia y libertad se consideran dados, alcanzados por los gobiernos unitarios de la oligarquía. Por eso, las FF. AA. creen de sí mismas, y difunden, la imagen en la que se identifican y confunden “con la Patria, con la nacionalidad y con las tradiciones”. Cooke, J. W., 1973: 128. Cooke, J. W., 1973: 128. 565 Cooke, J. W., 1973: 129. 566 Cooke, J. W., 1973: 129. 567 Cooke, J. W., 1973: 129. Énfasis nuestro. 568 Cooke, J. W., 1973: 130. 563 564

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Para no sufrir represalias, todos los sectores políticos aceptan esta imagen sin cuestionarla. “Las FF. AA. representan el orden, la disciplina, el respeto a los valores establecidos, el freno a toda subversión de las categorías económicas y sociales; y ya se sabe que las clases dominantes identifican sus intereses con valores sublimes, y con el caos y el desorden y la catástrofe a toda amenaza a sus privilegios”569. Las FF. AA. invocan la representación del pueblo aun cuando actúan contra su voluntad como en 1955. Lo que explica esta aparente contradicción es que solo tienen en cuenta a “la parte sana del pueblo”, de la que se excluye a los peronistas y a todos los que no asienten con las actitudes que las mismas FF. AA. asumen570. “El pueblo sale a manifestar cuando es parte, cuando puede decidir, cuando tienen algo que decir o expresar, aunque más no sea una protesta que no será atendida”571. Las FF. AA. “se presumen intérpretes y depositarios de una voluntad ciudadana que está en manos de ellas dejar que se exprese tal como es. Si están tan seguros de ser sus auténticos intérpretes –argumenta Cooke-, nada mejor que llamar a que el pueblo expresamente los ratifique”572. En este lugar se expresa el desacuerdo lingüístico entre los que pertenecen al ‘régimen’ y el ‘pueblo’, el demos, compuesto por los que no tienen parte, aquellos a los que no se llama a que manifiesten su posición porque no se los reconoce como interlocutores legítimos. En la representación de las FF. AA. la forma y el contenido se mantienen separados. El pueblo es la masa informe. La libertad y la democracia son formas sin contenido. En consecuencia, la libertad y la democracia excluyen al pueblo y el pueblo no puede llegar a la libertad y la democracia por sí mismo, sino solo recibirla desde fuera, desde el exterior. Cooke concluye con ironía: “Hemos comprendido: podemos ser ‘interpretados’, lo que no podemos es expresar lo que deseamos y ahorrarle tiempo a los intérpretes”573.

Cooke, J. W., 1973: 132. 570 Cf. Cooke, J. W., 1973: 138. 571 Cooke, J. W., 1973: 138. 572 Cooke, J. W., 1973: 138. 573 Cooke, J. W., 1973: 139. 569

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9. La economía como culminación de la política de despolitización La promoción integral de la despolitización culmina en mera administración económica, en ‘gestión’ como se la llama hoy. En sus ensayos sobre El peronismo y la primacía de la política, J. P. Feinmann señala que para los países pobres la política es una necesidad ya que son económicamente débiles. “Pero no son dependientes porque son pobres –agrega-, sino al revés”574. La debilidad económica es una consecuencia de la dependencia política, pero la política imperial no se manifiesta como tal sino que se encubre en la economía (que desde hace algún tiempo ha perdido parte del nombre y ya no se llama ‘economía política’575). La dominación política se ejerce como ‘neutra’ administración de la economía e, incluso, como desarrollo tecnológico576. Siguiendo la interpretación de Cooke en Apuntes para la militancia, Feinmann señala que el modelo británico muestra “con mayor ejemplaridad el principio imperialista del primado de la economía”. También menciona el caso de Alemania, que por su atraso en el desarrollo económico capitalista, se ha visto obligada a apelar en diversos momentos de su historia moderna a la política y a la guerra para compensar su debilidad en el orden de la economía. ¿Qué les queda a los países dependientes? –pregunta Feinmann- Solamente la política. En nuestro país [Argentina], por ejemplo, no es casual que los gobernantes y los ideólogos de los monopolios tengan una misma meta: despolitizar. Así lo intentó Onganía, así lo proponen los desarrollistas. Porque para los países dependientes, generar una conciencia económica, y determinarse a partir de la economía, es aceptar el campo y las reglas de juego del enemigo: es, sencillamente, condenarse a perder. Solo quienes poseen la economía pueden hacer de ella su arma de combate y confiarle sus proyectos políticos. Pero los pueblos sometidos no tienen economía, la economía los tiene a ellos. O más claramente, la economía que tienen no les pertenece, porque es a través de ella que el imperialismo y sus aliados nativos ejercen su dominación. Por eso no les queda otra posibilidad que la política. Es Cf. Feinmann, J. P., 1974: 87-89. Cf. Žižek, S.: Dije economía política, estúpido, en: http://es.geocities.com/zizekencastellano/frgeconomiapolest.htm 576 “Porque en definitiva, las grandes decisiones nunca son técnicas, no son económicas, son decisiones políticas sobre lo técnico y en lo económico” (Cooke, J. W., 1972: 101). 574 575

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decir, la negación de la mano invisible, de la ayuda financiera y tecnológica, del ejemplo de las naciones desarrolladas: de todo camino trazado por el enemigo. Y la afirmación de la organización del pueblo para canalizar la voluntad política de la liberación nacional577.

como fundamentos los mismos principios que subyacen a la política del régimen, es decir, la despolitización. Y ésta es la peor forma de hacer política, porque inmoviliza a los actores y porque elude la reflexión y la conciencia.

En los últimos apartados se ha venido desarrollando una caracterización y explicación de la política del régimen, ejemplificándola en las acciones de los gobiernos, de los partidos políticos (ajenos al movimiento) y de las Fuerzas Armadas, en los párrafos siguientes se hará referencia a la política del régimen dentro del propio movimiento peronista. Cooke llama ‘burocracia’ a los sectores que expresan esa forma de pensamiento y acción. La comprensión de su lógica y de sus comportamientos es tanto o más importante que la del accionar de las fuerzas exteriores al movimiento.

Lo que calificamos como dirección burocrática es, precisamente, la imposibilidad de superar esa alternativa [golpismo o electoralismo con proscripción] porque opera con los mismos valores y preceptos del régimen con el cual estamos enfrentados581.

La burocratización consiste en no enfrentar al régimen globalmente sino en concebir una estrategia que busca apoyos dentro de él582. A la burocratización se opone la política de poder y ésta se deriva de una teoría revolucionaria583. Lo esencial de una burocracia, lo que la convierte en la negación de lo revolucionario, es su incapacidad para comprender, concebir o ejecutar una política revolucionaria. No puede imaginar lo que es una política revolucionaria porque se maneja con los mismos valores y conceptos que la minoría contra la cual tiene que hacer la revolución584.

10. La política revolucionaria y la política burocrática Una política es una orientación general para la acción que parte de una evaluación de las tendencias presentes en la historia. Cooke quiere distinguir la política de “las artimañas del oportunismo”578, propias de la burocracia. La política revolucionaria es creativa y busca prever las contingencias, anticipándolas579. Cooke la opone a las concepciones de la política que ponen el acento en la planificación, el cálculo, la exactitud y el detalle, todos ellos rasgos propios de la ‘burocracia’580. La lógica burocrática acepta Feinmann, J. P., 1974: 88-89. Cooke, J. W., 1973: 144. 579 En esto Cooke coincide plenamente con Perón: “Conducir es un arte, como la pintura o como la escultura, que tiene su técnica y que tiene su teoría. Con la teoría y la técnica se puede hacer un buen cuadro como se puede hacer una buena escultura. Indudablemente que si se quiere hacer una Última Cena de Leonardo o una Pietá de Miguel Ángel sería necesario Leonardo o Miguel Ángel, porque la teoría y la técnica es la parte inerte del arte, la parte vital es el artista. De manera que siendo la conducción un arte es necesario preparar a un artista, dándole una técnica y dándole una teoría. La conducción política obedece a las mismas leyes que las demás artes, como consecuencia de que es también un arte” (Perón, J. D.: Actualización política y doctrinaria para la toma del poder, II parte, Conducción política y guerra integral, Buenos Aires, Revista Primera Plana, No 492, 4/7/72). 580 Cf. Cooke, J. W., 1973: 11. En una nota a los Apuntes, Cooke aclara: “queda entendido que cuando empleo el término ‘burocracia’ y sus derivaciones, no me refiero exclusivamente a quienes están desempeñando cargos sino a todos los que participan de esas modalidades rutinarias y estrechas de pensamiento y acción” (Cooke, J. W., 1972: 36).

La falta de una teoría revolucionaria y de una política de poder agrava la burocratización. “Lo burocrático –dice Cooke- es un estilo en el ejercicio de las funciones o de la influencia. Presupone, por lo pronto, operar con los mismos valores que el adversario, es decir, con una visión reformista, superficial, antitética de la revolucionaria”585. Lo burocrático no carece de teoría, pero está disociada de la práctica. La burocracia es centrista, cultiva un ‘realismo’ que pasa por ser el colmo de lo pragmático y rechaza toda insinuación de someterlo al juicio teórico [crítico]. (...) Su actividad está depurada de ese sentido de creación propio de la política revolucionaria, de esa proyección

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Cooke, J. W., 1973: 109. Énfasis nuestro. “Nosotros llamábamos pensamiento burocrático a esa incapacidad para formularse, desde la posición de las masas opuestas al régimen, una visión de la sociedad argentina y del país […] una estrategia de poder y un planteo correcto de los problemas” (Cooke, J. W., 1972: 94). 583 Aquí se evidencia el rasgo “leninista” de la concepción de Cooke. Lenin había escrito: “Sin teoría revolucionaria, no puede haber tampoco movimiento revolucionario” (Lenin, V. I.: ¿Qué hacer?, Editorial Polémica, Buenos Aires, 1974, p. 60). 584 Cooke, J. W., 1972: 35. 585 Cooke, J. W., 1973: 20. Énfasis nuestro. 581 582

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hacia el futuro que se busca en cada táctica, en cada hecho, en cada episodio, para que no se agote en sí mismo.586

En el pensamiento burocrático (en consonancia con la política de despolitización del régimen) la comunidad se concibe como una totalidad orgánica integrada, donde cada parte tiene su lugar asignado y en la que el antagonismo, la discusión y la crítica587 han sido eliminados. “Es característica de una burocracia, no el de no saber resolver los problemas, sino el plantear que no hay problemas”588. De aquí se deriva que “en la cabeza de los burócratas cualquier conciliación es posible. De noche sueñan que suman botas, sotanas y alpargatas, y que la cuenta les sale justa”589. La lógica burocrática excluye cualquier tipo de contradicción y antagonismo y, por lo tanto, supone que cualquier articulación o conciliación es posible. Cooke, como después hará Rancière, señala que en esa lógica hay una cuenta errónea, porque se pretende adicionar a los ‘incontables’590. “Sotanas, botas y alpargatas” simbolizan los tres estamentos o funciones de la polis platónica: los gobernantes, los guardianes y el pueblo. Platón define la función propia de cada parte y su virtud para dar base a su teoría de la justicia. Los gobernantes gobiernan y un gobierno alcanza su perfección cuando es ‘sabio’. Los guardianes defienden y hacen cumplir las leyes. La perfección de los guardianes se alcanza cuando realizan esta función con valentía. El pueblo vive bajo el mando de los gobernantes y la protección de los guardianes. Su virtud es la sophrosine (templanza), es decir, obedecer a las otras partes de la comunidad con la fortaleza de ánimo que requieran sus tareas. Para el pensamiento burocrático, el peronismo sería perfectamente integrable: por ejemplo, en lo económico-social, incorporando a las direcciones sindicales peronistas junto con otras agrupaciones gremiales en una Confederación General del Trabajo pluralista y profesionalista, que cumpla funciones específicas en la negociación entre obreros y patrones; en lo político, reconociendo a los dirigentes políticos peronistas razonables y potables (es decir, que no pretendan volver a la época de la ‘Tiranía’ ni repatriar al ‘Tirano’) junto con los otros partidos políticos. Cooke, J. W., 1973: 20. Corchetes nuestros. “Lo que sí constituye algo de la esencia del burocratismo: negar la discusión, no someterse al debate crítico, no tener argumentos para oponerse a una discusión” (Cooke, J. W., 1972: 95). 588 Cooke, J. W., 1973: 102. 589 Cooke, J. W., 1973: 89. 590 El peronismo gana con votos que no entran en la cuenta de nadie. 586 587

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El burócrata busca mantener los privilegios derivados de sus cargos institucionales (en el partido o en el sindicato) sin tener que tomar una posición ‘política’ y ocupar un lugar en la lucha (lo que incluye –para Cooke- la aceptación del liderazgo de Perón591). Por eso reciben con beneplácito el golpe “que valoriza sus posiciones en las estructuras gremiales y suprime el ámbito de lo político”592. El pensamiento burocrático es profundamente antihistórico. Por un lado, tiende a ‘olvidar’ los ‘errores’ cometidos en el pasado como también los antecedentes en las acciones de los personajes del régimen y las constantes en la política del régimen. Por otro lado, desconfía de todo lo que no sea fijo, estable, permanente, rechazando casi instintivamente el devenir y sus contingencias. De allí que los burócratas tiendan a aceptar los principios del gobierno golpista como verdades universales con el rango de dogmas. Pero, “la historia no va al ritmo del pensamiento de los burócratas, no está paralizada sino que es un proceso continuo donde nadie permanece inmutable”593. Para Cooke, el sujeto de la política son los trabajadores organizados en un movimiento, es decir, el peronismo. Por ello, los impulsos para el cambio provienen siempre del pueblo. La burocracia surge como un colchón con la capacidad de amortiguar y sofocar los impulsos transformadores de la masa. La burocracia, en teoría es la cabeza del movimiento pero constituye en los hechos una estructura intermedia por donde el régimen esteriliza los impulsos revolucionarios que surgen de las bases populares594.

El burócrata se ve como representante o como benefactor de la masa (siempre fuera de ella) pero no como parte. La burocracia no solo esteriliza las acciones tendientes a la transformación sino también la reflexión y el pensamiento crítico. El burócrata confunde la composición policlasista del movimiento con su ideología. “La ideología –escribe Cooke- solo puede ser o la revolucionaria595 del proletariado o la burguesa”596. De esta En relación con la conducción de Perón, dice: “Los burócratas están siempre a la pesca de cualquier frase o declaración de Perón que puedan utilizar para teñir de ortodoxia sus claudicaciones” (Cooke, J. W., 1973: 88. Énfasis nuestro). 592 Cooke, J. W., 1973: 56. 593 Cooke, J. W., 1973: 113. 594 Cooke, J. W., 1973: 63. Énfasis nuestro. 595 Este texto también puede entenderse en el sentido de las dos lógicas de las que hablan Rancière y Laclau. 596 Cooke, J. W., 1973: 21. 591

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manera, la burocracia produce un ‘vacío ideológico’597 al mismo tiempo que un vacío de política. De allí que J. P. Feinmann señale que “lo burocrático es una categoría ideológica”598 y no meramente una característica de los modos de administración de lo político-gubernamental. Este autor diferencia el significado del concepto de burocracia en el pensamiento de Cooke del que tenía en el discurso de Eva Perón, para quien estaba ligado a los egoísmos y a las ambiciones personales de algunos dirigentes del Movimiento. En Cooke, en cambio, el concepto adquiere status teórico: define una lógica de lo político y un sector en las luchas políticas. La burocracia es un estilo de pensamiento, una convicción, una actitud y una forma de acción. Es una teoría y una praxis. La burocracia ejerce un pensamiento mágico, el cual supone que la realidad se sostiene en estatutos o declaraciones. Se trata de una forma de pensamiento ajena a las explicaciones, a las demostraciones y al señalamiento de las causas. El resto del artículo [de las 62 de Pie] no agrega nada a esta simple explicación: glosa los objetivos que ya están fijados en el Estatuto, dándolos por asegurados como consecuencia de la disolución de los partidos, pero sin ilustrarnos por qué ello ha de ocurrir, cuál es la relación entre una cosa y otra, cómo es la nueva estructura social y política a que se refiere y en qué consiste la felicidad y grandeza que nos vaticina599 600.

La burocracia atribuye cualidades mágicas a las palabras y a las declaraciones: “El liberalismo –advierte Cooke, irónicamente- no perece porque a los burócratas se les ocurra extenderle el certificado de defunción”601. Al creer que la realidad se deriva de los estatutos y las declaraciones, la burocracia acepta lo que dicen los funcionarios del régimen como la Cf. Cooke, J. W., 1973: 55. Feinmann, J. P.: Peronismo. Filosofía política de una obstinación argentina, Página/12, 13/07/08. 599 Cooke, J. W.: 1973, pp. 56-7. 600 Análogamente, Marx reprocha a los economistas políticos clásicos: “La economía política parte del hecho de la propiedad privada; no lo explica. Concibe el proceso material de la propiedad privada, como ocurre en la realidad, en fórmulas generales y abstractas que sirven entonces como leyes. No comprende estas leyes; es decir, no demuestra cómo surgen de la naturaleza de la propiedad privada. La economía política no aporta una explicación de la base de la distinción entre el trabajo y el capital, entre el capital y la tierra” (Marx, K.: Manuscritos económico-filosóficos, en Fromm, E.: Marx y su concepto del hombre, México, F.C.E., 1973). 601 Cooke, J. W., 1973: 56. 597 598

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descripción verdadera de la realidad, sin confrontar nunca estas afirmaciones con los hechos. Por eso, la burocracia piensa que el golpe viene a poner fin al liberalismo partidocrático, sin percibir que el peronismo es la verdadera antítesis del liberalismo y que el golpe viene a terminar con el enemigo del liberalismo y no con el liberalismo602.

11. Conclusión En diversos momentos del desarrollo de las Lecciones sobre historia de la filosofía o de las Lecciones sobre filosofía de la historia universal de Hegel se observa una incoherencia entre la sucesión cronológica de los hechos y el desarrollo lógico-conceptual. Algo análogo ocurre en este libro al situar el pensamiento de John W. Cooke después de los capítulos dedicados a Marcuse, Foucault o Rancière, siendo cronológicamente anterior a todos ellos. Hemos seguido este ordenamiento para hacer más evidente la novedad y originalidad del pensamiento del autor argentino por contraste con los europeos y para resaltar hasta qué punto tenemos más información y reconocimiento de las producciones del pensamiento de las metrópolis ideológicas y culturales antes que de las creaciones autóctonas. Cooke desarrolla su pensamiento desde una doble perspectiva, por un lado, histórica, cultural e ideológica, por otro lado, política. Cada una de ellas es mediada por la otra: la historia es mediada por la política y la política por la historia. En sus estudios históricos es capaz de integrar enseñanzas del liberalismo hegemónico, del revisionismo nacionalista y del socialismo radical. Su interés se focaliza en las luchas populares y en la comprensión de las causas perdidas y de las empresas derrotadas en tanto siguen siendo actuales y presentes en las luchas de las masas peronistas. De ellos extrae el sentido de los acontecimientos. La historia le permite pensar de otro modo las relaciones entre la teoría y la praxis, entre la comprensión y la transformación, entre el pasado y el futuro. De la historia aprende, siguiendo a Maquiavelo y a Perón, que la acción humana está siempre condicionada pero no determinada, que las decisiones y las acciones producen efectos y pueden cambiar los rumbos o inventar nuevas orientaciones. No confía en el fatalismo ni en el espontaneísmo. Tiene confianza en la teoría, en la organización y en la lucha. No deja de criticar la concepción de la historiografía liberal y su pretensión de objetividad y neutralidad valorativa. Contra ella sostiene 602

Cf. Cooke, J. W., 1973: 57. 195

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un ‘conocimiento comprometido’, una forma más elevada de conciencia teórica a la que identifica con la política. El conocimiento histórico le permite comprender, desde el mismo acontecimiento del 17 de octubre de 1945, la novedad política que expresan las masas en el lugar vacío de lo público, en la Plaza de Mayo. Ese mismo acontecimiento da un nombre al sujeto de la política y al enemigo contra el que se manifiesta. ‘Peronismo’ es el nombre del sujeto de la política en la Argentina contemporánea; ‘Régimen’ es el nombre del enemigo. Si después de la batalla de Caseros la colonización cultural se mantendrá invariable detrás de los cambios de gobierno, el acontecimiento del 17 de octubre iniciará un período de autonomía política y económica y un proceso de transformación radical de la dependencia ideológica y cultural, porque si bien el Yrigoyenismo había vuelto a dar protagonismo a las masas, nunca pudo superar la dependencia del imperialismo cultural. Ése fue su límite y la causa de su derrota. El peronismo superó esa limitación poniendo a las masas como sujeto de una lucha política al mismo tiempo antiburguesa y antiimperialista. En esta cuestión Cooke va más allá de Marcuse, Foucault o Rancière, los que no dejan de pensar la política y el poder desde el hemisferio norte o desde una perspectiva eurocéntrica. Estos autores han pensado la política como socialista, anarquista o democrática, pero no llegan a concebirla como antiimperialista. Cooke no se limita a aplicar los conceptos derivados de la tradición marxista, sino que recrea los conceptos para que permitan comprender la singular situación argentina. En este punto sus análisis difieren de los realizados por los teóricos liberales tanto como de los efectuados por los socialistas y comunistas. En lugar de reducir la singularidad del peronismo a las teorías generales como el liberalismo o el marxismo, Cooke crea categorías universales desde la experiencia histórica singular. Fue uno de los primeros y escasos teóricos que pudo explicar el peronismo sin recurrir a los conceptos inadecuados o anacrónicos derivados de marcos conceptuales construidos para responder a problemas ajenos a la realidad argentina y sudamericana contemporánea. Esto fue particularmente evidente durante la estancia de Cooke en Cuba, donde era inevitable tratar de comparar los procesos liderados por Juan Perón y Fidel Castro, para lo cual se requieren categorías comunes. El desarrollo teórico de Cooke requirió no solamente redefinir conceptos como ‘masa’, ‘pueblo’, ‘ideología’, ‘líder’, ‘régimen’, ‘despolitización’, ‘burocracia’, etcétera, sino también construir e inventar conceptos nuevos 196

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que, como se ha mostrado en el curso de este capítulo, adelantan perspectivas teóricas que en Europa se desarrollarán una década después. De esta manera, Cooke supera (anticipándolas históricamente) perspectivas desarrolladas en los capítulos anteriores. Rescata con Marcuse la dialéctica histórica contra el pensamiento positivista y unidimensional, pero va más allá de la explicación de la ideología de las sociedades industriales avanzadas al mostrar la relación dialéctica entre las metrópolis capitalistas y los países periféricos o dependientes. Da, como Foucault, primacía a la política, pero no la identifica con el poder ni cree que los sujetos sean meros productos del sistema de poder. Como Rancière, entiende a la política como desacuerdo y como ruptura con el régimen, pero no se limita a considerarla un breve momento de discontinuidad en la sucesión de los sistemas de dominación sino que muestra la continuidad en las luchas por la liberación.

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Capítulo 5 La ontología política postfundacional y la democracia radical

1. Introducción Desde la publicación de Política e ideología en la teoría marxista (1977), Ernesto Laclau603 se ha ocupado de construir una teoría que pudiera dar cuenta de las ‘anomalías’ y paradojas irresueltas por las ciencias sociales como son las derivaciones fascistas y totalitarias de la revolución democrática, el ‘populismo’, la construcción de un sujeto revolucionario o la identidad del proyecto socialista. Como otros intelectuales de la época, Laclau enfrenta el desafío teórico y práctico que se deriva de la declinación de los horizontes que estructuraron el discurso de la izquierda, cuales son el comunismo soviético y el estado de bienestar en el mundo occidental604. Sus trabajos han ido contribuyendo a la constitución de un ‘pensamiento estratégico’605 o de una ‘ontología política’606 con herramientas teóricas Ernesto Laclau nació en Buenos Aires en 1936. Se graduó en Historia en la Universidad Nacional de Buenos Aires, colaborando con Gino Germani y José Luis Romero. Militó en la izquierda nacional de Jorge Abelardo Ramos hasta el año 1969 cuando se radicó en Europa, tras una invitación del historiador Eric Hobsbawn, doctorándose en la Universidad de Oxford. Se desempeñó como profesor de Teoría Política en la Universidad de Essex (Gran Bretaña) y en la Universidad Estatal de Nueva York (Estados Unidos). Murió el 13 de abril de 2014. Entre sus obras se destacan Política e ideología en la teoría marxista (1977); Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (en coautoría con Chantal Mouffe -1985-); Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990); Hegemonía, contingencia y universalidad (en coautoría con Judith Butler y Slavoj Žižek -2000-) La razón populista (2005). 604 Cf. Laclau, E., Estructura, historia y lo político, en Butler, J. et alia, Hegemonía, contingencia y universalidad, México, F.C.E., 2003, p. 209. 605 Marchart, O., La política y la diferencia ontológica. Acerca de lo ‘estrictamente filosófico’ en la obra de Laclau, en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 79. 606 Laclau, E., La razón populista, Buenos Aires, F. C. E., 2005, p. 91. En Nuevas reflexiones había dicho: “’Política’ es una categoría ontológica: hay política porque hay subversión y dislocación de lo social” (Laclau, E., 1993, p. 77). 603

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y conceptuales tomadas de la ciencia histórica, la lingüística, la filosofía y del conjunto de las ciencias sociales desde la teoría política hasta el psicoanálisis607. Estos aportes han incrementado la riqueza y complejidad de sus textos de manera creciente desde la publicación, junto con Chantal Mouffe608, de Hegemony and socialist strategy. Towards a radical democratic politics (1985)609, definiendo un marco conceptual novedoso y a veces críptico, heredero del post-estructuralismo610, del deconstructivismo y del post-modernismo611, del que se ocupará este capítulo. Dicho marco 607 “Lo que todas estas dimensiones comparten –observa Marchart-, en un nivel más general, es la muy real experiencia del lento pero constante proceso de derretimiento de fundamentos (en apariencia) sólidos” (Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 78). Este autor afirma que la obra de Laclau se sostiene sobre un trípode conformado por la filosofía [antiesencialista o postfundacional], la ciencia [lingüística saussureana] y la teoría [y la experiencia práctica] política. 608 Chantal Mouffe nació en Charleroi (Bélgica) en 1943. Es egresada de la Université Catholique de Louvain, la Université de Paris y la University of Essex. Militó en el movimiento feminista y es autora de numerosos trabajos sobre esa especialidad. Actualmente se desempeña como profesora de Teoría Política en la Universidad de Westminster (Londres). Entre sus obras se destaca El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical (1993), en la que toma posición en los debates contemporáneos, reinterpretando las contribuciones de Carl Schmitt; La paradoja democrática (2000) y En torno a lo político (2005). 609 Laclau, E.-Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987. Mouffe señala que el objetivo de la obra es dotar “a la izquierda de un nuevo imaginario, un imaginario que recoja la tradición de las grandes luchas por la emancipación y que tenga también en cuenta las contribuciones recientes del psicoanálisis y la filosofía. En efecto, ese proyecto podría definirse como moderno y al mismo tiempo como posmoderno” (Mouffe, Ch., El retorno de lo político, Barcelona, Paidós, 1999, p. 29). 610 La crítica del estructuralismo se evidencia en el siguiente texto: “Cuando el modelo lingüístico fue importado al campo general de las ciencias humanas, fue este efecto de sistematicidad el que predominó, y de tal modo el estructuralismo se constituyó como una nueva forma de esencialismo: como la búsqueda de las estructuras subyacentes que constituyen la ley inmanente de toda posible variación. La crítica al estructuralismo se llevó a cabo en ruptura con esta concepción del espacio estructural como espacio plenamente constituido. (…) El signo es el nombre de una escisión, de una imposible sutura entre significante y significado” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 129-130). 611 Los nombres “(post)estructuralismo”, “deconstruccionismo” y “postmodernismo” hacen referencia a corrientes de pensamiento contemporáneas que no podrían ser delimitadas con precisión ya que los diversos autores que se suelen vincular a ellas no comparten todos los rasgos que caracterizan sus pensamientos. El estructuralismo tiene como principales referentes a Saussure, Levi-Strauss y Althusser, aunque también podrían incluirse aquí algunos trabajos de Foucault, Barthes, Derrida y Lacan. Estos últimos autores inician la crítica del estructuralismo dando lugar al “post-estructuralismo” (Cf. Etchegaray, R., El estructuralismo, en La racionalidad en las ciencias y la filosofía, San Justo, Grupo Editor Tercer Milenio, 1999; Ricoeur, Paul, 1982; Deleuze, G., ¿En qué se reconoce el estructuralismo?, en Chatelet, F., La filosofía de las ciencias sociales. De 1860 a nuestros días, tomo IV: el siglo XX, p. 568; Giddens, A., El estructuralismo, el post-estructuralismo y la

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se fue construyendo con el propósito de dar respuesta a un problema que ha signado el conjunto de la producción de Laclau: ¿cómo compatibilizar el socialismo con la democracia, dado que ninguno de estos conceptos incluye al otro necesariamente? ¿cómo un socialismo democrático podría construirse como alternativa al capitalismo y al totalitarismo? En el apartado siguiente se presentará la teoría del discurso de Laclau y Mouffe tomando como fuente principal la obra citada y valiéndose de otras obras612 de los mismos autores para clarificar algunos temas o para profundizar las tesis de la fuente principal.

2. El discurso como horizonte ontológico El concepto de discurso se inserta en una larga tradición: Hegel hablaba de ‘espíritu’, Marx prefería el concepto de ‘modos de producción’, Heidegger hace referencia a la ‘época’ o al ‘mundo’, Thomas Kuhn forjó el término ‘paradigma’, Lévi-Strauss propone el concepto de ‘estructura’, Wittgenstein inventa el giro ‘juegos del lenguaje’, Cliford Geertz utiliza la noción de ‘cultura’ y Lacan la de ‘orden simbólico’. Todos estos significados hacen referencia a totalidades significativas y están emparentados con la conceptualización de Laclau y Mouffe, quienes definen al discurso como el “conjunto sistemático de relaciones [significativas] construidas socialmente”613. Dicho de otro modo: el discurso es “la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria”614. O también: discurso es “un sistema diferencial y estructurado de posiciones”615. producción de la cultura, en Giddens et alia, La teoría social, hoy, México, Alianza/CNCA, 1991, p. 255). El deconstructivismo tiene como principal referente a Derrida, de quien procede la difusión del término “deconstrucción” (Cf. Mouffe, Ch. (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, 1998). El postmodernismo surgió como una corriente innovadora dentro las artes (principalmente en la arquitectura) y de allí se extendió al ámbito literario y filosófico. Sus referentes principales son F. Jameson, F. Lyotard, J. Baudrillard, G. Vattimo, G. Deleuze y M. Foucault. (Cf. Díaz, E., ¿Qué es la posmodernidad?, en Díaz – Galante – López Gil – Zagari – Carbone – Heler – Reigadas – Cullen, ¿Posmodernidad?, Buenos Aires, Biblos, 1988, pp. 17-43). 612 La concepción del populismo que Laclau desarrolla en La razón populista no será tenida en cuenta en esta presentación porque no consideramos que esté relacionada con el problema de la dominación que nos ocupa aquí. 613 Laclau, E.-Mouffe, Ch., Postmarxismo sin pedido de disculpas, en Laclau, E., Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993, p. 115. 614 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 119. 615 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 124. 201

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Usualmente el término ‘discurso’ tiene el significado de ‘lo que alguien dice’ o ‘lo que se dice’. En este sentido, es sinónimo de ‘habla’, la cual podría ulteriormente ser fijada por la escritura. Estos significados frecuentes identifican el discurso con lo lingüístico, ya sea entendido como lo dicho o como lo escrito. Pero los autores advierten que no hacen referencia a este significado616 y que se debe evitar el equívoco que se produce al referir el discurso a los hechos lingüísticos (habla, escritura) o a lo puramente ‘mental’ (lógica). No se trata solo de lo meramente lingüístico617, de lo que se dice, se escribe o se piensa, sino de una totalidad significativa que incluye en sí lo lingüístico y lo extralingüístico618, lo que se dice y lo que se hace, las palabras y las cosas. Además, el discurso no se define por las substancias o los sujetos sino por las acciones y las relaciones. En este sentido, Laclau y Mouffe se sostienen en la concepción estructural de la lengua iniciada por F. de Saussure, para quien “el principio fundamental es que la lengua constituye un sistema, cuyas partes todas están unidas por una relación de solidaridad y de dependencia. Este sistema organiza unidades -los signos articulados- que se diferencian y se delimitan mutuamente”619. Es importante subrayar que cada término se define por las relaciones con los otros términos del sistema y no por sí mismo o según su naturaleza propia. Por eso Ricoeur ha señalado insistentemente que el estructuralismo se basa en tres principios derivados de la lingüística general de Saussure: 1° la lengua, en el sentido saussuriano del término, consiste en un sistema de diferencias sin términos absolutos; la separación entre los fonemas, entre los lexemas, es la sola realidad de la lengua, la cual es así una ‘substan“Por discurso no entendemos algo esencialmente restringido a las áreas del habla y la escritura, sino un conjunto de elementos en el cual las relaciones juegan un rol constitutivo. Esto significa que esos elementos no son preexistentes al complejo relacional, sino que se constituyen a través de él. Por lo tanto ‘relación’ y ‘objetividad’ son sinónimos” (Laclau, E., 2005: 92). 617 “Lo que he llamado la perspectiva lingüística se refiere no solo a lo lingüístico en el sentido restringido sino también a todos los sistemas de significación. Como estos últimos coinciden con la totalidad de las relaciones sociales, las categorías y las relaciones exploradas por el análisis lingüístico no pertenecen a áreas regionales sino al campo de una ontología general” (Laclau, E., Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política, Buenos Aires, F. C. E., 2008, p. 21). 618 “…lo que llamamos discurso (…) aunque toma sus principales categorías de la lingüística estructural (…) no está restringido a ninguna sustancia –fónica o conceptual- sino que es sinónimo del campo general de la objetividad” (Laclau, E., Atisbando el futuro, en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 351). 619 Benveniste, É., Problemas de lingüística general, México, Siglo XXI, I, 1971, p. 98.

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cia’ ni física ni mental; 2° el código que rige los sistemas apilados unos sobre los otros no procede de ningún sujeto hablante; es más bien el inconsciente categorial quien hace posible el ejerci­cio de la palabra por los locutores del lenguaje; 3° el signo, que Saussure consideraba la identidad fundamental del lenguaje, está constituido por una diferencia entre un significante y un significado; esta diferencia es interna al signo y por esta razón cae dentro del universo del discurso; el signo no requiere ninguna relación ‘exterior’, tal como la relación signo-cosa que San Agustín colocaba en la base de su teoría del lenguaje. Un sistema sin ‘términos’, un sistema sin ‘sujeto’, un sistema sin ‘cosas’, así es la lengua para el filósofo instruido en la lingüística estructural620.

Y así también lo es para Laclau y Mouffe, si bien la ‘lengua’ (para Saussure) está compuesta solo por signos lingüísticos, en cambio el ‘discurso’ (para Laclau y Mouffe) está compuesto también por las acciones y los hechos, conformando un sistema más amplio621 que el lingüístico o el semiológico. Lo llaman ‘discurso’ por dos razones: es una totalidad significativa y es, a diferencia de la lengua en Saussure y como se verá más adelante, un sistema abierto622, fallido623. En consecuencia, el discurso es el marco más comprensivo u horizonte dentro del cual es posible distinguir la ‘realidad’ de la irrealidad, la ‘verdad’ de la falsedad, el ‘valor’ de lo sin valor, la ‘bondad’ de la maldad o la ‘belleza’ de la fealdad. Por ser tal su comprensión, no tiene sentido –para Laclau y Mouffe- plantear la cuestión de la realidad o de la verdad del discurso. Como en Foucault, cada articulación discursiva determina las condiciones que hacen reales a las cosas o verdaderas a las proposiciones. En otros términos: toda práctica social se constituye “en el campo de la

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Ricoeur, P., Corrientes de la investigación en las ciencias sociales, Editorial Tecnos-Unesco, 1982, p. 340. Los fundamentos de la doctrina estructural, señala Émile Benveniste, se encuentran en tres principios saussureanos: 1) la noción de la lengua como sistema; 2) la lengua es forma y no substancia; 3) los elementos de la lengua no pueden definirse sino por sus relaciones. Cf. Benveniste, É., 1971: 93. 621 El discurso llega a identificarse con lo que los antiguos llamaban “el orden del ser” y con lo que Lacan llama el “orden simbólico”. 622 También lo que Deleuze llama rizoma es un sistema abierto: “Un sistema abierto es cuando los conceptos están relacionados a circunstancias y ya no a esencias” (Deleuze, G., Conversaciones. 1972-1990, Valencia, Editorial Pre-textos, 1992). 623 “Debemos, por tanto, considerar la apertura de lo social como el fundamento constitutivo o la ‘esencia negativa’ de lo existente, y a los diversos ‘órdenes sociales’ como intentos precarios y, en última instancia, fallidos de domesticar el campo de las diferencias” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 160-161). 620

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discursividad”624. Por lo tanto, “la cuestión acerca de las condiciones de posibilidad del ser del discurso carece de sentido”625, puesto que no hay meta-discurso que contenga o comprenda al discurso626. Toda acción o praxis social es significativa y el conjunto resultante de la praxis social significativa es el discurso. La misma praxis que produce cosas, productos o mercancías, articula relaciones significativas627. La praxis construye el sentido, ‘significa’, constituye cada cosa como ‘esta cosa’. La realidad de las cosas no es previa al discurso sino su resultado. La realidad, en tanto discurso, es una construcción social, es el resultado de una praxis social. En este punto, Laclau y Mouffe se basan en la tradición teórica del marxismo occidental que afirma la praxis productiva como origen de la realidad social humana628. De lo dicho anteriormente no se infiere una postura ‘idealista’629 ni que ‘lo que es’ exista solo discursivamente. El concepto de discurso hace referencia a las realidades significativas mientras que lo existente señala lo que está más allá o fuera de toda relación de significado. Lo existente es siempre una ‘X’ de la cual no puede decirse ni pensarse nada que tenga Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 128. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1993, p. 119. 626 O. Marchart habla del pensamiento posfundacional en términos de “cuasi trascendentalismo”, aclarando que “un aspecto del cuasi indica que el fundamento y el abismo, las condiciones de posibilidad y de imposibilidad, se hallan inseparablemente entrelazadas, y el otro aspecto indica que todas las condiciones trascendentales surgirán siempre a partir de coyunturas empírico históricas particulares” (Marchart, O., El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, México, F. C. E., 2009, p. 43. Énfasis en el original). De modo semejante Deleuze propone un empirismo trascendental como marco de la filosofía contemporánea. 627 “Si pateo un objeto esférico en la calle -dice Laclau- o si pateo una pelota en un partido de fútbol, el hecho físico es el mismo, pero su significado es diferente. El objeto es una pelota de fútbol solo en la medida en que él establece un sistema de relaciones con otros objetos, y estas relaciones no están dadas por la mera referencia material de los objetos sino que son, por el contrario, socialmente construidas. [...] El hecho de que una pelota de fútbol solo es tal en la medida en que está integrada a un sistema de reglas socialmente construidas no significa que ella deja de existir como objeto físico. Una piedra existe independientemente de todo sistema de relaciones sociales, pero es, por ejemplo, o bien un proyectil, o bien un objeto de contemplación estética, solo dentro de una configuración discursiva específica” (Laclau, E., 1993: 114-115. Subrayado nuestro). 628 Cf. Berger, P.-Luckmann, T., La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1968, undécima reimpresión, 1993; Etchegaray, R., 1999, pp. 120-129. 629 “El registro de este límite constitutivo es, precisamente, aquello que impide la asimilación de la teoría del discurso de Laclau y Mouffe a un idealismo en el que la experiencia humana queda reducida a la mera construcción social” (Glynos, J.-Stavrakakis, Y., Encuentros del tipo real. Indagando los límites de la adopción de Lacan por parte de Laclau, en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 253). 624 625

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sentido. Lo existente es algo que está ahí, algo presente aquí y ahora, independiente de toda relación con un sujeto y exterior a lo que Lacan llama el ‘orden simbólico’630. Lo existente como existente es un algo que no tiene ninguna relación significativa para ningún sujeto. Lo meramente existente se identifica, entonces, con lo ‘no significativo’ y, por lo tanto, con lo no discursivo. Pero, dado que no estar en ninguna relación significativa es algún tipo de relación -aunque negativa- podría decirse que la existencia es la relación menos determinada, la más pobre: algo que no tiene ningún significado, una ‘X’ vacía e indeterminada. Existir es solo estar ahí sin ser nada determinado. Estos conceptos permiten comprender mejor un ejemplo mencionado por Rancière631: el demos ateniense existe pero no es, no tiene realidad. La mera existencia se refiere a algo que no es alguien, a aquellos que están allí sin formar parte del todo de la comunidad: una materialidad632 informe, un significante sin significado. La existencia es una materia pura, sin forma, un algo totalmente indeterminado. Un ejemplo análogo puede encontrarse en los textos de J. W. Cooke cuando hace referencia a la ‘chusma descamisada’ o a la ‘masa peronista’, las que existen puesto que no dejan de estar ahí llenando la Plaza de Mayo y generando un griterío, pero no cuentan ni tienen realidad para los sectores oligárquicos. El discurso supone la existencia pero no se refiere a ella633. Como el significado no está inscripto en las cosas en sí mismas634 sino que es una construcción social, toda realidad puede ser reconstruida o reconstituida

“Es lo que en nuestro trabajo hemos denominado ‘discurso’, lo que en general coincide con lo que en la teoría lacaniana se llama ‘simbólico’” (Laclau, E. en Butler, J. et alia, 2003, p. 83). Cf. Stavrakakis, Y., 2010: 88. 631 Cf. Rancière, J., El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996. 632 J. Butler hace referencia a este significado del concepto de materia en el capítulo 1 de la Primera Parte de Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del ‘sexo’, Buenos Aires, Paidós, 2002. 633 “En otras palabras, estamos ante dos órdenes distintos: el ser discursivo y la existencia extradiscursiva. Destacar la importancia del primero para las sociedades humanas no equivale a cuestionar la irreductibilidad del segundo” (Glynos, J.-Stavrakakis, Y., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 253). 634 El discurso como sistema de diferencias “no puede ser el denominador común de la unidad extradiscursiva de sus elementos, sino que es, en cambio, una reducción de la realidad. Volver inteligible la realidad implica bloquear la significación y esto significa que la realidad sobrepasa cualquier intento de sistematización” (Dyrberg, T., Lo político y la política en el análisis del discurso, en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 307). 630

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y ello hace imposible la pretensión de fijar un significado último635. En términos de Laclau y Mouffe: “No hay ningún hecho cuyo sentido pueda ser leído transparentemente”636. En términos epistemológicos: ningún hecho puede verificar una hipótesis637. Si el discurso es el resultado de una praxis social, ¿no podría argumentarse que la praxis como tal es anterior y diferente del significado? Planteado en términos lingüísticos, el problema es ¿“en qué medida puede establecerse una separación rígida entre semántica y pragmática -es decir, entre significado y uso”?638 En tanto que el significado se constituye dentro de los contextos del uso, tal abstracción puede sostenerse solo analíticamente, pero no realmente639. La realidad de alguna cosa presupone su existencia, pero de una existencia no se sigue necesariamente una única realidad ni una realidad determinada640. “Lo que se niega –aclaran Laclau y Mouffe- no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia”641. La realidad está siempre determinada discursivamente, está articulada dentro de una totalidad significativa, dentro de un mundo histórico que es producto de una praxis social. De acuerdo con estos supuestos, el discurso -en tanto estructura significativa- es una totalidad relacional o un sistema de diferencias en el que la identidad de los elementos es puramente relacional642. Lévi635 En este punto, Laclau y Mouffe coinciden con Rorty y con los autores de la tradición hermenéutica como Vattimo o Gadamer. Cf. Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, pp. 23-42; Vattimo, G., La sociedad transparente, Barcelona, Paidós, 1990, pp. 73-87. 636 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1993: 116-7. Énfasis nuestro. 637 Como ha escrito K. Popper: “las teorías científicas se distinguen de los mitos simplemente en que pueden criticarse y en que están abiertas a modificación a la luz de las críticas. No pueden ni verificarse ni probabilificarse” (Popper, K., Realismo y el Objetivo de la Ciencia, Editorial Tecnos, Madrid, 1985, p. 47). 638 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1993: 115. 639 Marcuse adhiere a una posición muy diferente en este punto: sostiene que el concepto no puede ser reducido al uso sino a condición de suprimir su naturaleza negativa o dialéctica (dentro de una lógica de la dominación). Cf. Marcuse, H., 1985: 114-150. 640 Cf. Rorty, R., 1991: 25. 641 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 123. 642 “En nuestra perspectiva no existe un más allá del sistema de diferencias, ningún fundamento que privilegie a priori algunos elementos del todo por encima de los otros. Cualquiera que sea la centralidad adquirida por un elemento, debe ser explicada por el juego de las diferencias como tal” (Laclau, E., 2005, p. 93. Énfasis nuestro). “La diferen-

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Strauss expresa esta concepción del carácter relacional de las totali­dades de la siguiente forma: “el auténtico estructuralismo trata (...) por encima de todo, de captar las cualidades intrínsecas de determinados tipos de orden. Estas propiedades no expresan nada que sea externo a ellas”643. Los elementos de una estructura no se definen ni por su esencia intrínseca ni por la designación de un objeto exterior644, sino por la posición que ocupan en la totalidad estructural, es decir, por su sentido. No son los sujetos los portadores de sentido, sino los sentidos (el lugar ocupado en la estructura) los que portan a los sujetos. El concepto de totalidad relacional en la lingüística estructural está vinculado a la noción de dife­rencia y al principio que establece la naturaleza arbitraria de los signos645. La tesis que afirma la anterioridad del discurso respecto de los objetos, la afirma igualmente respecto de los sujetos, ya que es el mismo discurso el que los constituye como tales. “Toda identidad [subjetiva] u objeto discursivo –afirman Laclau y Mouffe- se constituye en el contexto de una acción”646. Ninguna cosa tiene un significado ‘en sí misma’ o, lo que es lo mismo, no hay ‘substancias’ o ‘esencias’ a priori o independientes de la praxis. Los objetos y los sujetos adquieren significado en y por la praxis que los produce, los articula, los apropia, los reapropia o (en términos de Deleuze y Guattari) los territorializa y codifica. El discurso, como praxis significativa, determina lo que cada cosa es y lo que cada sujeto es. En consecuencia, el ser de lo que es, es discurso. El discurso es el horizonte647 de significatividad construido desde, en y por una praxis social. La misma totalidad de articulaciones significativas que fija el significado de los objetos define también la identidad de los sujetos o de los actores o agentes sociales. En tanto determinados por las relaciones discia es una categoría abarcadora que refiere a la construcción relacional de la identidad” (Dyrberg, T., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 309). 643 Lévi-Strauss, C., L’homme nu, París, Plon, 1971, pp. 561-62; citado por Giddens. Énfasis nuestro. 644 “La frontera no puede ser significada sino solamente manifestada como interrupción o ruptura del proceso de significación. […] El Otro como otro es radicalmente inaccesible; el exterior es un exterior radical” (Marchart, O., 2008: 83 y 87). 645 Giddens sostiene que estos conceptos “están presentes en el conjunto de las perspecti­vas estructuralistas y post-estructuralistas” (Giddens, A., El estructuralismo, el post-estructuralismo y la producción de la cultura, en Giddens et alia, La teoría social, hoy, traducción de J. Alborés, México, Alianza/CNCA, 1991, p. 262). 646 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1993, p.116. 647 Sobre el concepto de horizonte, cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 206; Laclau, E., 2005: 95. 207

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cursivas los sujetos se definen por las posiciones que ocupan (posiciones de sujeto648) en el discurso. “Es por la misma razón –explican Laclau y Mouffe- que es el discurso el que constituye la posición del sujeto como agente social, y no, por el contrario, el agente social el que es el origen del discurso”649. Un ‘mismo’ sujeto puede constituirse en diferentes ‘posiciones’ de acuerdo a las configuraciones que en cada caso delimiten su identidad, en tanto no puede hablarse de la esencia o de la substancia del sujeto (por ejemplo, el individuo natural del liberalismo650 o la esencia del ‘proletariado’651 en algunas orientaciones del marxismo, o de la ‘mujer’ o de los ‘pobres’ en ciertas orientaciones que guían la práctica de los trabajadores sociales652). Consecuentemente, su identidad y sus caracteres distintivos se delimitarán en cada contexto discursivo. “Si toda identidad es diferencial –argumentan Laclau y Mouffe-, es suficiente que el sistema de diferencias no sea cerrado, que esté expuesto a la acción de estructuras discursivas externas, para que una identidad sea inestable”653. La identidad de los sujetos o la realidad u objetividad de las cosas no se establecen nunca plenamente porque no están en las cosas en sí mismas ni pueden determinarse desde el sistema de relaciones porque éste nunca es completo654, nunca llega a cerrar, no logra constituirse como ‘sistema’ en sentido estricto. Los hombres –dicen Laclau y Mouffe- construyen socialmente su mundo, y es a través de esta construcción -siempre precaria e incomple648 Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987, pp. 132 ss. Por los mismos motivos que Rancière opta por reemplazar el concepto de sujeto por el de “modos de subjetivación”, Laclau y Mouffe proponen reemplazar el primero por el concepto de “posiciones de sujeto”. 649 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1993: 115. 650 Mouffe critica a Rawls su concepción del sujeto como un origen, que existe independientemente de las relaciones sociales en las que se haya inserto (Cf. Mouffe, Ch, 1999: 84). 651 Laclau cuestiona la concepción esencialista de la clase proletaria que existe en varias corrientes del marxismo. (Cf. Laclau, E., Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Editorial Ariel, 1996: 43-68; Butler, J. et alia, 2003, pp. 211-212, 296-301). 652 Cf. Etchegaray, R., Algunos problemas epistemológicos y metodológicos en Trabajo Social, Revista Propuestas de la Universidad Nacional de La Matanza, Año I, N° 1, junio de 1995, pp. 43-57. 653 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1993, p. 124. Énfasis nuestro. 654 “…el sujeto es siempre el sujeto de la falta; siempre emerge a partir de una asimetría entre la plenitud (imposible) de la comunidad y el particularismo de los sitios de enunciación. Esto también explica por qué los nombres de la plenitud resultarán siempre del investimiento radical de un valor universal en una cierta particularidad…” (Laclau, E., 2008: 26).

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ta- que ellos dan a las cosas su ser. [...] El materialismo (...) consiste en mostrar el carácter histórico, contingente y construido del ser de los objetos y en mostrar que esto depende de la reinserción de ese ser en el conjunto de condiciones relacionales que constituyen la vida de la sociedad como un todo655.

A partir de lo anterior, Laclau y Mouffe señalan tres ‘puntos básicos’ a ser considerados en una teoría del discurso: (1) Ningún objeto real puede constituirse al margen de toda condición discursiva de emergencia. La existencia, en tanto exterior al discurso, es por lo tanto irreal aunque toda realidad supone la existencia. (2) La afirmación del carácter material de toda estructura discursiva (y la consecuente negación del carácter ‘mental’ o ‘ideal’ del discurso). El discurso es una totalidad significativa compuesta de elementos materiales tanto lingüísticos como extralingüísticos. De aquí se deriva la consecuencia de que el discurso tiene una realidad que estructura y define diversas posiciones de sujeto. Una segunda consecuencia que se sigue del carácter material del discurso es el carácter material de las ideologías y la disolución del modelo clásico ‘estructura/ superestructura’656. (3) La centralidad de la categoría de discurso se justifica porque permite pensar rigurosamente algunas relaciones sociales que sería imposible comprender a partir del modelo de objetividad propio de las ciencias naturales. Dentro de las posibilidades teóricas y metodológicas de este marco está la utilización de recursos retóricos como la sinonimia, la metonimia, la metáfora, la analogía o la contradicción, los cuales son inadmisibles en el paradigma naturalista de las ciencias sociales657 pero son enteramente aceptables para un marco teórico como el que aquí se propone658. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1993: 124-27. Énfasis nuestro. Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 124-25. M. Foucault llega a un resultado análogo en la segunda conclusión de La verdad y las formas jurídicas (Cf. Foucault, M., 1986: 138-139). 657 Más aún, Laclau y Mouffe cuestionan los modelos académicos hegemónicos en las ciencias sociales (no ya los heredados de las ciencias naturales), como la sociología positiva: “hablan de la ‘imposibilidad de la sociedad’, es decir, de la incapacidad del dominio social de aportar bases firmes para el análisis” (Dallmayr, F., Laclau y la hegemonía. Algunas advertencias (post)hegelianas, en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 64-65). 658 “En la actualidad hay acuerdo en que necesitamos ensanchar el concepto de racionalidad para dar cabida en él a lo ‘razonable’ y lo ‘plausible’ y reconocer la existencia de múltiples formas de racionalidad” (Mouffe, Ch., 1999: 34). “La retórica es constitutiva del discurso. […] Para mí –dice Laclau-, algo que solo puede mostrarse como ‘falla o dislocación dentro del orden óntico de las cosas’ tiene un significado muy preciso: desplazamientos tropológicos. Yo he aludido a esto hace tiempo. Ahora su significado puede 655 656

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No obstante las semejanzas señaladas con el paradigma estructural, el concepto de discurso definido por Laclau y Mouffe debe distinguirse tanto de la ‘totalidad’ hegeliana o lukácsiana como de la ‘estructura’ o del ‘sistema’ en el estructuralismo. Todos ellos se caracterizan por la necesidad de las relaciones entre los términos que, así, se constituyen en momentos de la totalidad que los incluye. Aquellos conceptos buscan suprimir el factor de indeterminación y de contingencia que se deriva de las nociones de libre albedrío y de espíritu o cultura. Según Laclau y Mouffe, la totalidad hegeliana es posible solo a condición de que toda multiplicidad sea reducida a unidad659. Una estructura o una totalidad cerrada o plenamente constituida (unificada) implican la reducción de todo elemento a momento, es decir, a diferencia inmanente. El concepto de discurso, por el contrario, supone siempre un exterior irreductible a partir del cual se constituye como totalidad. El discurso es, entonces, una totalidad no totalizada ni totalizable660, supone siempre elementos que no pueden ser reducidos a momentos del sistema, que no pueden ser articulados en el todo. Si se acepta que una totalidad discursiva nunca es algo ya dado, algo completo o plenamente desarrollado, entonces la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. (...) En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades. Las relaciones, como conjunto estructural sistemático, no logran absorber a las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente661. ser precisado aún más: porque la diferencia ontológica es absolutamente constitutiva del orden del ser, éste solo puede ser el terreno de una retórica generalizada” (Laclau, E., Atisbando el futuro, en en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 379, 382-383). Está claro que la retórica es entendida como un campo general de discursividad (y, por tanto, de realidad) y no como un instrumento metodológico privilegiado. 659 “La Idea Absoluta [hegeliana] –escribe Laclau- como el sistema de todas las determinaciones es una totalidad cerrada: no hay avance posible más allá de ella. El movimiento dialéctico de una categoría a la siguiente excluye toda contingencia (…) Es difícil evitar la conclusión de que el panlogismo de Hegel es el punto más alto del racionalismo moderno” (Laclau, E., en Butler, J. et alia, 2003: 66. Énfasis nuestro). 660 “La conceptualización lacaniana de la falta constitutiva en el Otro siempre niega a lo simbólico su capacidad de clausura” (Stavrakakis, Y., 2010: 119). 661 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 127. Énfasis nuestro. 210

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Toda estructura discursiva es abierta, histórica, contingente662, no suturada y está limitada por un exterior constitutivo663 664. El carácter abierto del discurso propio de las sociedades en la época moderna conduce al problema de la dislocación.

3. Capitalismo y dislocación Laclau y Mouffe advierten, incorporando conceptos elaborados por la tradición democrática de Tocqueville y Lefort665, que en la época moderna capitalista se han puesto en cuestión las formas tradicionales de legitimación de lo político-social, produciendo efectos en la organización política de las comunidades. Tocqueville señaló el impulso incontenible de la igualación de las condiciones sociales como el hecho más sustantivo de los últimos siete siglos666 y Lefort llamó ‘invención democrática’667 a la institución del principio de igualdad en la época moderna668. Además hay que agregar a esto –subraya Gorlier- que en la actualidad las dinámicas del cambio social no se caracterizan por un progreso lineal que convertiría en obsoletos los valores y las prácticas del pasado, sino por la coexistencia de elementos tradicionales, modernos e incluso post-modernos en una misma formación social. Este es un rasgo clave de la dislocación: los elementos de distintas tradiciones En este aspecto, Laclau y Mouffe coinciden con Rancière. Por esta razón, para Laclau, “la dialéctica de Hegel nos da herramientas ontológicas solo parcialmente adecuadas para determinar la lógica del vínculo hegemónico. La dimensión contingente de la política no puede pensarse dentro de un molde hegeliano” (Laclau, E., en Butler, J. et alia, 2003: 70. Énfasis nuestro). 664 O. Marchart llama “posfundacionalismo” a este tipo de pensamiento en el que se opera “una constante interrogación por las figuras metafísicas fundacionales, tales como la totalidad, la universalidad, la esencia y el fundamento”, sin borrarlas pero “debilitando su estatus ontológico” (Marchart, O., 2009: 14-15). 665 A diferencia de la interpretación de Rancière, que concibe a la historia de la filosofía política como una negación de la política, Laclau y Mouffe consideran que autores como Tocqueville o Lefort han introducido una novedad en la historia del pensamiento político al describir y conceptualizar la ‘revolución democrática’ o la ‘invención democrática’. 666 Cf. Tocqueville, A., La democracia en América, Madrid, Sarpe, 1984, tomo I, pp. 27-30. 667 Cf. Lefort, C., La invención democrática, Nueva Visión, Buenos Aires, 1990. 668 Al respecto, dice Marchart: “en lugar de ver en el posfundacionalismo una ‘invención’ por completo nueva de nuestros tiempos modernos o posmodernos, uno debe insistir en que la contingencia radical (es decir, la contingencia necesaria) ha estado siempre allí bajo la forma de un momento actualizado por ciertos discursos específicos” (Marchart, O., 2009: 51). 662 663

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y formaciones subsisten, pero fuera de sus lugares y funciones originales, dichos elementos están ‘dis-locados’ y las nuevas identidades son híbridas669.

Para Laclau, las dislocaciones son efectos del capitalismo , pero no deben ser confundidas con las ‘contradicciones’ estudiadas por el marxismo o el estructuralismo. Las dislocaciones son el resultado de la falla que constituye a la estructura672. Precisamente porque está fallado, el sistema no logra constituirse plenamente ni logra definir a sus elementos como partes funcionales (a la manera del estructural-funcionalismo673) ni como individuos normalizados o sujetos sujetados (a la manera del panoptismo descrito por Foucault674). Laclau y Mouffe insisten en que hay que evitar pensar a los sujetos como ‘individuos naturales’ constituidos con independencia de la sociedad, como ocurre en las teorías liberales desde Hobbes y Locke hasta Rawls. Pero advierten que tampoco tienen que ser concebidos como productos de la determinación natural, económica o histórica. Siguiendo en este punto a la tradición althusseriana675, 670

Laclau sostiene que los procesos de subjetivización se producen por la dislocación de la estructura. El campo de las identidades sociales no es un campo de identidades plenas sino el de un fracaso. [...] Toda identidad es dislocada en la medida en que depende de un exterior que, a la vez que la niega, es su condición de posibilidad. Pero esto mismo significa que los efectos de la dislocación habrán de ser contradictorios. Si por un lado ellos amenazan las identidades, por el otro están en la base de la constitución de identidades nuevas. (…) Entender la realidad social no consiste en entender lo que la sociedad es sino aquello que le impide ser676.

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Gorlier, Juan Carlos, El constructivismo y el estudio de la protesta social, en Cuadernos de Investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, Número 4, Junio de 1998, p. 32. Énfasis nuestro. 670 Marchart observa que la “dislocación” era llamada “subversión” en Hegemonía y estrategia socialista (cf. Marchart, O., 2008, p. 83). 671 Cf. Dislocación y capitalismo, en Laclau, E., 1993: 58 ss. 672 “El carácter central que la teorización postestructuralista de la democracia [de Laclau y Mouffe] otorga al desacuerdo proviene directamente de uno de sus presupuestos ontológicos básicos, es decir, de ‘la imposibilidad de cierre’ de cualquier identidad o estructura. Esto es importante porque afecta el estatus del desacuerdo dentro del modelo, ya que deja de ser un simple rasgo empírico de la vida política para convertirse en una característica constitutiva de la sociedad moderna. Este postulado ontológico ha sido expresado de distintas formas por diferentes teóricos. [Nota 37] Para Laclau consiste en la tesis de la ‘imposibiliad de la sociedad’; para Žižek en la tesis de la falta en el sujeto; para Lefort en el no-cierre de la brecha entre ser y discurso y para Mouffe, en la centralidad de lo político entendido en el sentido schmittiano” (Norval, A., Las decisiones democráticas y la cuestión de la universalidad, en: Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 194. Énfasis de la autora). 673 Cf. Münch, R., Teoría parsoniana actual: en busca de una nueva síntesis, en Giddens et alia, La teoría social, hoy, México, Alianza/CNCA, 1991, pp. 155-204. 674 Cf. Foucault, M., Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, pp. 199 ss.; Etchegaray, R., 1999, pp. 202-205. 675 Cf. Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Editorial Nueva Visión, 1988; Etchegaray, R. et alia, ¿Cómo no sentirse así? ¡Si ese perro sigue allí! Sobre la permanencia de la ideología, Buenos Aires, Prometeo-UNLaM, 2009, pp. 197 ss.

Las dislocaciones generan al mismo tiempo una crisis en las formas establecidas de relación social y una ruptura de los tipos de comunicación e intercambio, creando las condiciones para la emergencia de nuevos sujetos políticos y sociales677. Pero los nuevos sujetos no emergen sencillamente, sino que su aparición está llena de ambivalencias y tensiones. Por un lado, luchan contra el orden, o mejor aún, contra el desorden que hizo posible su existencia. Por el otro, llevan las marcas de la dominación en su propia identidad. Estas ideas permiten una comprensión más penetrante de la dimensión de transformación personal que tienen muchos movimientos. Si en el punto de partida lo único que tienen los sujetos es esta identidad marcada por la introyección de la dominación, parece que es decisivo que dichos sujetos se liberen de aquello que en ellos los ha convertido en los ‘pobres’, los ‘negros’, las ‘víctimas’, etc. Y esto supone un proceso de profunda transformación que suele estar asociado a la construcción discursiva de un ‘nosotros’ en lucha contra ‘ellos’.678

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Las consecuencias que se derivan de las relaciones de dislocación pueden resumirse en las tres proposiciones siguientes: (1) La aceleración de las transformaciones sociales y de las intervenciones rearticulatorias conduce a una mayor conciencia de la historicidad de las relaciones sociales y de su contingencia constitutiva679. (2) Si el Laclau, E., 1993: 55 y 61. Énfasis del autor. “La dislocación, en su calidad de encuentro con lo real imposible, funciona como límite y condición de la formación identitaria” (Glynos, J.-Stavrakakis, Y., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 257). 678 Gorlier, J. C., Op. Cit., p. 32. Cf. Laclau, E., 1996: 38. 679 “Laclau llama de diversas maneras a esta diferencia radical: contingencia, libertad, dislocación, historicidad radical, etcétera” (Marchart, O., 2008: 93. Cf. Ibidem, 84). 676 677

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sujeto es la distancia entre una estructura indecidible y la decisión, entonces, cuanto más dislocada sea la estructura tanto más posibilidades de decisiones no determinadas por ella habrá680. (3) El descentramiento de la estructura que se sigue de la dislocación debe entenderse como una práctica del descentramiento a través de los antagonismos681, de las luchas entre centros múltiples y contingentes. “El mundo es menos ‘dado’ y tiene, de modo creciente, que ser construido. Pero ésta no es solo una construcción del mundo, sino que a través de ella los agentes sociales se transforman a sí mismos y se forjan nuevas identidades”682. La dislocación, como el desacuerdo en Rancière, produce una suerte de ‘desnaturalización’683 del mundo y de los sujetos684.

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4. Discurso y antagonismo De la caracterización de lo social como una estructura fallada se deriva685 que las relaciones entre los elementos que componen la totalidad ya no pueden concebirse como necesarias. “En lo que se refiere a lo social -dicen Laclau y Mouffe- la necesidad solo existe como un esfuerzo parcial por limitar la contingencia”686. También Hobbes sostenía que el Estado surge como un esfuerzo encaminado a contener el conflicto (la guerra universal de todos contra todos) aunque, a diferencia de Laclau y Mouffe, pensara que el pacto social y la soberanía del Estado son consecuencias necesarias del estado de naturaleza687. Para Laclau, la sociedad como discurso es una totalidad fallada, es un cuerpo con una herida imposible688 de suturar, una estructura sin cierre. Más aún: el discurso se constituye desde la falla689. Laclau y Mouffe llaman ‘antagonismos’690 “La dislocación, analíticamente hablando, es anterior al antagonismo. (…) La dislocación es la condición de posibilidad del antagonismo y de la política en general” (Dyrberg, T., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 306). 686 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 131. 687 Cf. Etchegaray, R., 2000: 59 ss. 688 Cf. Laclau, E., La imposibilidad de la sociedad, en Laclau, E., 1993: 103-106. 689 “El concepto de hegemonía no surgió para definir un nuevo tipo de relación en su identidad específica, sino para llenar un hiato que se había abierto en la cadena de la necesidad histórica. ‘Hegemonía’ hará alusión a una totalidad ausente y a los diversos intentos de recomposición y rearticulación que, superando esta ausencia originaria, permitieran dar un sentido a las luchas y dotar a las fuerzas históricas de una positividad plena. Los contextos de aparición del concepto serán los contextos de una falla (en el sentido geológico), de una grieta que era necesario colmar, de una contingencia que era necesario superar. La ‘hegemonía’ no será el despliegue majestuoso de una identidad, sino la respuesta a una crisis” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 7. Énfasis nuestro). 690 “En la medida en que esté dominada por una perspectiva racionalista, individualista y universalista, la visión liberal es profundamente incapaz de aprehender el papel político y el papel constitutivo del antagonismo (es decir, la imposibilidad de constituir una forma de objetividad social que no se funde en una exclusión originaria)” (Mouffe, Ch., 1999: 12). “La noción de antagonismo –explica Žižek- involucra una suerte de metadiferencia: los dos polos antagónicos difieren en la forma misma en que definen o perciben la diferencia que los separa (para un izquierdista, la brecha que lo separa de un derechista no es la misma que esa misma brecha percibida desde el punto de vista del derechista). O –para expresarlo de otra forma más- la coincidencia de la diferencia interna y externa significa que, en el campo diferencial de los significantes, siempre hay por lo menos un ‘significante sin un significado’ que no tiene sentido (determinado), pues simplemente representa la presencia de sentido en sí; y la noción de ‘hegemonía’ de Laclau describe precisamente el proceso mediante el cual el vacío del significado de este significante es llenado por algún sentido particular/determinado contingente que, en el caso de la hegemonía lograda, comienza a funcionar como el reemplazante del sentido ‘en sí’” (Žižek, S., Da Capo senza Fine, en Butler, J. et alia, 2003: 217). 685

680 “El juego interminable entre el fundamento y el abismo sugiere también aceptar la necesidad de la decisión (basada en la indecibilidad ontológica) y ser concientes de la división, la discordia y el antagonismo, pues cada decisión –dado que no puede sustentarse en un fundamento estable ni tampoco ser tomada en el solitario vacío de la completa infundabilidad- siempre se verá confrontada con demandas y fuerzas contrapuestas” (Marchart, O., 2009: 15). 681 Sobre el concepto de “antagonismo”: “Cuando Chantal Mouffe y yo –explica Laclauescribimos Hegemonía y estrategia socialista, todavía afirmábamos que el momento de la dislocación de las relaciones sociales, el momento que constituye el límite de la objetividad de las relaciones sociales, estaba dado por el antagonismo. Más tarde empecé a pensar que eso no era suficiente, porque construir una dislocación social –un antagonismo- ya es una respuesta discursiva. Uno construye a ese Otro que disloca la propia identidad como un enemigo, pero existen formas alternativas. Por ejemplo, alguien podría decir que ésta es la expresión de la ira de Dios, que es un castigo por nuestros pecados y que debemos prepararnos para el día de la expiación. De modo que ya hay una organización discursiva en el hecho de construir a alguien como enemigo, lo cual implica toda una tecnología de poder en la movilización de los oprimidos. Es por esto que en Nuevas reflexiones… insisto en el carácter primario de la dislocación antes que en el antagonismo” (Laclau, E., Hegemony and the future of democracy: Ernesto Laclau’s political philosophy, en L. Worsham y y G. A. Olson (eds.), Race, Rhetoric, and the Postcolonial, Albany, State University of New Cork Press, 1999, p. 137; citado por Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 22, nota 8). 682 Laclau, E., 1993: 57. 683 Ch. Taylor, siguiendo a Max Weber, hace referencia a este proceso como el “desencantamiento del mundo” (Cf. Taylor, Ch., Ética de la autenticidad, Barcelona, Ediciones Paidós, 1994, p. 39). 684 “La reformulación del proyecto democrático en términos de democracia radical requiere el abandono del universalismo abstracto de la Ilustración, que se refería a una naturaleza humana indiferenciada” (Mouffe, Ch., 1999: 32).

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a estas fracturas o heridas que impiden la sutura691 del discurso, a estos ‘puntos de fuga’692 donde se genera la inestabilidad de los objetos y la contingencia de lo social693. El carácter último de esta no fijación [de lo social], la precariedad última de toda diferencia, habrá pues de mostrarse en una relación de equivalencia total en la que se disuelva la positividad diferencial de todos sus términos. Esta es precisamente la fórmula del antagonismo, que así establece su carácter de límite de lo social694.

El antagonismo opera a través de una lógica equivalencial, pero debe diferenciarse claramente el antagonismo695 de la oposición física y de la contradicción lógica para que el concepto adquiera el significado adecuado para este contexto teórico. Por ‘oposición’ se entiende la relación entre dos fuerzas reales, sociales o no, enfrentadas entre sí. Es una relación entre acciones o entre hechos, puestos uno frente al otro. Por ‘contradicción’ se entiende una relación lógica entre proposiciones. Ni la oposición ni la contradicción implican necesariamente una relación antagónica, porque tanto la primera como la segunda son relaciones entre objetos (lógicos o reales) plenamente constituidos, mientras que la última no lo es. La presencia del ‘Otro’ –dice Laclau- me impide ser totalmente yo 691 “La verdadera característica de la democracia moderna es impedir esa fijación final del orden social y hacer imposible que un discurso establezca una sutura definitiva” (Mouffe, Ch., 1999: 80). “‘Sutura’ significa que la diferencia externa siempre es interna, que la limitación externa de un campo de fenómenos siempre se refleja dentro de dicho campo, como su imposibilidad inherente de ser totalmente él mismo” (Žižek, S., Op. cit., en Butler, J., et alia, 2003: 239). 692 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 140. El concepto de “puntos de fuga” tiene un significado análogo al de “líneas de fuga” o “líneas de mayor pendiente” de Deleuze: “El multilingüismo consiste fundamentalmente en la línea de fuga o de variación que afecta a cada sistema y le impide ser homogéneo” (Deleuze, G.-Parnet, C., Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 9). 693 Sobre la relación y la diferencia entre los conceptos de “dislocación” y “antagonismo”, ver: Stavrakakis, Y., 2010: 93. 694 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 148-149. Énfasis nuestro. 695 “En una situación de antagonismo, las posiciones políticas diferentes solo se pueden relacionar con otras refiriendo, de manera equivalencial, a algo que no son. Pero ese ‘algo’ no es un tertium quid. En cambio, debe ser entendido como algo ‘radicalmente’ diferente, inconmensurable, amenazador y excluyente, en tanto y en cuanto niega la identidad positiva de las diferencias internas (convirtiéndolas en su opuesto: la equivalencia). Bajo este aspecto podemos definir el antagonismo –la equivalencia establecida por negación- como aquello que niega diferencialmente como tal. Lo ‘radical’, por lo tanto, indica exactamente esta dimensión negadora del antagonismo con respecto al campo de las diferencias en plural” (Marchart, O., 2008: 82-3).

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mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas. (...) Si lo social solo existe como esfuerzo parcial por instituir la sociedad –esto es, un sistema objetivo y cerrado de diferencias- el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la ‘experiencia’ del límite de lo social696.

Laclau diferencia, con mayor precisión, el concepto de contradicción del de antagonismo. La ‘no contradicción’ es un principio puramente lógico que determina condiciones de posibilidad para los desarrollos del pensamiento racional o de los discursos lingüísticos. El principio de no contradicción fija límites a la construcción significativa de lo que se piensa o se dice. Es una condición inmanente de la coherencia de los discursos lingüísticos y del pensamiento, de lo que Hume llama ‘relaciones de ideas’697 y Kant ‘juicios analíticos’698. En tanto tal, tiene el carácter de la necesidad. El antagonismo, en cambio, es una relación de lucha entre dos identidades sociales ‘inestables’. Es, por lo tanto, una relación fáctica, sintética. A diferencia de la contradicción, la relación antagónica no es necesaria sino contingente. Tratándose de ámbitos diferentes (lógica/realidad), es posible pensar una relación antagónica que no sea contradictoria y también una relación contradictoria que no sea antagónica. Por ejemplo, la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción o entre capital y trabajo asalariado no implica necesariamente antagonismo. A la inversa, el antagonismo de la lucha de clases no implica necesariamente contradicción. Una relación social podría ser contradictoria solo a condición de que las identidades de los sujetos involucrados en la contradicción estén definidas desde una estructura sincrónica cerrada o totalizada699, donde los términos de la relación sean substanciales, esenciales o ‘en sí’, es decir, donde estén plenamente definidos. Solo en un sistema plenamente constituido y desarrollado puede producirse una contradicción inmanente necesaria. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 145-46. Énfasis nuestro. Hume, D., Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza Editorial, Madrid, 1980, sección III. 698 Kant, I., Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Editorial Losada, 2 tomos, 1979, Introducción, IV. 699 “Cuando la clausura demuestra ser una imposibilidad lógica –como se ve en la deconstrucción-, resulta evidente que cualquier cierre es forzosamente contingente; por tanto, siempre es parcial y está fundado en formas de exclusión (y, por tanto, de poder)” (Mouffe, Ch., 1999: 15). 696 697

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Pero Laclau insiste en que la sociedad no puede constituirse como una estructura cerrada o suturada, entonces, es necesario aceptar que “el resultado de los distintos antagonismos dependerá de relaciones contingentes de poder entre fuerzas que no pueden ser sometidas a ningún tipo de lógica unificada”700. La sociedad entendida como mercado, tal como la conciben los economistas políticos liberales, por ejemplo, elimina el ‘exterior constitutivo’701 (antagonismo) y reduce las relaciones a la interioridad de la lógica del intercambio. De esta manera se elimina “la cuestión del poder como construcción política”702 y se reduce la economía política a una mera administración de los intercambios703. Laclau resume su argumentación sobre este punto, partiendo del análisis de un texto de Marx, en los siguientes términos:

gonismo, si bien no es contradictorio, es sin embargo inherente a las propias relaciones de producción y está por lo tanto sometido a las leyes de movimiento que regulan la transformación de estas últimas. Sin embargo, como hemos visto, el antagonismo no puede ser reintegrado de este modo: él establece, por el contrario, las condiciones de un ‘exterior’ permanente. Pero, en tal caso, si la historia aparece confrontada con un exterior permanente, el resultado de los distintos antagonismos dependerá de relaciones contingentes de poder entre fuerzas que no pueden ser sometidas a ningún tipo de lógica unificada. De este modo se disuelve el racionalismo del Prefacio y su intento de reducir el proceso histórico a una estructura que sería, en la última instancia, inteligible705.

(1) en el Prefacio [a la Contribución a la crítica de la economía política] Marx presenta, por un lado, una teoría de la historia basada en la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción -una contradicción sin antagonismo- y, por el otro, una descripción que presupone la naturaleza antagónica de las relaciones de producción en las sociedades de clase; (2) que la coherencia lógica de su esquema depende, por consiguiente, de la posibilidad teórica de integrar teóricamente el antagonismo a su teoría más general del cambio histórico; (3) que una solución inicial consistiría en reducir el antagonismo a contradicción, ya que en tal caso aquél estaría integrado a la dinámica de la interacción conceptual entre fuerzas productivas y relaciones de producción, pero que esta reducción es imposible704; (4) que otro medio de recuperación conceptual consistiría en mostrar que el anta-

Toda relación de antagonismo implica, por lo tanto, la negación de una identidad y, por esta razón, manifiesta el límite de toda objetividad706, lo que impide que el campo de objetos y la identidad de los sujetos se determine plenamente. Que el antagonismo es ‘exterior’ significa que no se deduce necesariamente de la estructura de la sociedad o de sus principios inmanentes (independientemente de que ésta sea diacrónica o sincrónica, que sea histórica o ahistórica), que no está determinado como un caso particular de contradicción lógica707. La negación o el antagonismo proceden del ‘exterior’. El exterior negativo bloquea la identidad los objetos al interior de la estructura social pero es, a la vez, su condición de posibilidad708. Laclau sostiene que este exterior es ‘pura facticidad’, es –en términos de Hume- una ‘cuestión de hecho’ que no está sujeta al principio lógico de no contradicción y que “no puede ser reconducida a ninguna racionalidad subyacente”709. El antagonismo manifiesta la im-

Laclau, E., 1993: 26. Énfasis nuestro. “Es importante destacar la naturaleza central de la noción de ‘exterior constitutivo’, pues es ella la que permite afirmar la primacía de lo político” (Mouffe, Ch., 1999: 15). “Un exterior constitutivo o relativo está compuesto, por supuesto, por una serie de exclusiones que, sin embargo, son interiores a ese sistema como su propia necesidad no tematizable. Surge dentro del sistema como incoherencia, como desbarajuste, como una amenaza a su propia sistematicidad” (Butler, J., 2002: 71). 702 Laclau, E., 1993: 72. 703 También Žižek denuncia este mecanismo de la economía en: Žižek, S., Dije economía política, estúpido, en http://aleph-arts.org/pens/economia_politica.html 704 “Del hecho de que se le quite plusvalor a los trabajadores no se desprende lógicamente que el trabajador resistirá necesariamente a esa extracción” (Laclau, E., en Butler, J. et alia, 2003, p. 204. Énfasis nuestro). Laclau se opone a toda concepción esencialista que postule una naturaleza objetiva de los sujetos sociales o políticos: el luchar contra el capital o los capitalistas no es un rasgo propio de la esencia trabajador que pueda y deba ratificarse en cada trabajador existente. Ello es así porque no existen tales esencias 700 701

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ni suprahistóricas ni históricas. “No hay nada en las demandas de los trabajadores que sea intrínsecamente anticapitalista” (Idem). 705 Laclau, E., 1993: 26. Énfasis en el original, subrayados nuestros. 706 Laclau, E., 1993: 34. 707 “Es la defensa de una cierta identidad que los obreros habían adquirido (…) la que los empuja a rebelarse” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 177). 708 “El antagonismo es la estructuración discursiva del terreno hegemónico, que simultáneamente constituye y bloquea la identidad. (…) Sin embargo, este bloqueo de la posibilidad de totalizar de algún modo la propia identidad es también el disparador de esa identidad imaginaria. Ello se debe a que este bloqueo se encarna en la figura imaginaria de una identidad ‘auténtica’, que no puede evitar ser elusiva. La representación del otro en el antagonismo es una positivación de la negatividad anterior a cualquier representación” (Dyrberg, T., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 305). 709 Laclau, E., 1993: 34. 219

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posibilidad de toda identidad social para definirse plenamente, pero al mismo tiempo “desempeña un papel constitutivo para la identidad”710. La exterioridad define a las relaciones sociales y revela el carácter contingente y accidental de toda objetividad711. El desarrollo de este apartado ha mostrado la importancia del concepto de antagonismo en la teoría del discurso. O. Marchart va más allá todavía y sostiene que el concepto de antagonismo “debe considerarse la principal contribución de Laclau y Mouffe al pensamiento político contemporáneo”712.

5. Dominación y democracia radical 5. 1. Las características de las relaciones sociales Después de haber presentado los conceptos principales del marco teórico construido por Laclau y Mouffe, estamos en condiciones de plantear el problema de la dominación en la actualidad. Con ese fin, se resumirán los rasgos característicos de las relaciones sociales según los autores que nos ocupan. Éstas tienen cuatro características constitutivas: (1) son contingentes, (2) son relaciones de poder, (3) responden a la primacía de lo político y (4) están signadas por una radical historicidad. 5. 1. a. Contingencia Si la estructura social no se constituye sobre un fundamento o sobre una positividad, sino sobre una falla, sobre un antagonismo o sobre una negatividad, entonces, será imposible determinar un orden necesario de la sociedad713. Laclau advierte que el concepto de ‘negatividad’714 no debe Dyrberg, T., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 309. “Entonces, aquí tenemos dos órdenes distintos de fenómenos: por un lado tenemos un real cuya irrepresentabilidad disloca nuestras identidades subjetivas y objetivas, y por el otro lado tenemos una realidad sociopolítica, un campo de construcción que intenta dominar este real. Más aún, la dialéctica entre ambos órdenes, entre lo positivo y lo negativo, es irreductible y no conduce a un momento de superación” (Stavrakakis, Y., 2010: 89. Énfasis en el original). 712 Marchart, O., 2009: 186. 713 Marchart observa que “…de la ausencia de fundamento no se desprende ninguna consecuencia política necesaria” (Marchart, O., 2009: 17. Énfasis nuestro). 714 “Así, para las teorías posfundacionalistas, donde se emplea dicha diferencia [entre la política y lo político], ésta adquiere el estatus de una diferencia fundante que debe 710 711

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confundirse con la ‘negatividad dialéctica’, que sí implica una relación necesaria, inmanente y está determinada desde el sistema como totalidad plenamente constituida. La negatividad del antagonismo, en cambio, manifiesta el límite en la constitución de toda objetividad, subvierte la objetividad715 y amenaza la identidad de los sujetos sociales. La contingencia –aclara Laclau- no es un mero reverso negativo de la necesidad sino el elemento de impureza que deforma e impide la constitución plena de esta última. (...) Lo que encontramos es siempre una situación limitada y determinada en la que la objetividad se constituye parcialmente y es también parcialmente amenazada; en la que la frontera entre lo contingente y lo necesario se desplaza constantemente716.

Según su interpretación, en los sistemas racionalistas modernos (como los de Spinoza, Hegel, Marx o el estructuralismo) la contingencia es eliminada. La exterioridad del antagonismo reclama, por el contrario, explicitar las condiciones particulares de existencia de toda identidad717. La historicidad de las categorías del análisis social introduce la inestabilidad constitutiva de las relaciones entre las condiciones específicas de existencia de un objeto y los elementos que lo componen y lo definen como tal. De aquí se deriva que las condiciones de existencia de cualquier objetividad y subjetividad se deban buscar en el nivel de una historia factual y contingente718. La contingencia –aclara Marchart-, por lo tanto, no debe confundirse con puro azar o accidentalidad. El estatus de las condiciones de existencia de un sistema significativo dado no es meramente acser concebida como negatividad, y en virtud de la cual se impide la clausura de lo social (en el sentido de sociedad) y la posibilidad de volverse idéntico a sí mismo” (Marchart, O., 2009: 19). 715 “La relación entre necesidad y contingencia es reformulada como una relación de fronteras. En otras palabras, Laclau y Mouffe entienden que la necesidad y la contingencia están en relación de tensión mutua, bajo condiciones en las que ninguna de las dos puede realizarse totalmente” (Norval, A., Op. Cit., en: Critchley, S.-Marchart, O. (comp): 2008: 198). 716 Laclau, E., 1993: 44. 717 “Lo que está en juego es pues el modo de teorizar esta ‘contingencia’, tarea difícil por cierto ya que una teoría que explicara la ‘contingencia’ indudablemente se formularía siempre a través y en contra de esa contingencia. En realidad, ¿puede haber una teoría de la ‘contingencia’ que no tienda a negar o a encubrir lo que pretende explicar?” (Butler, J., 2002: 278). 718 Cf. Laclau, E., 1993: 39. 221

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cidental (una cuestión de puro azar); más bien, dichas condiciones son contingentes en tanto no pueden ser derivadas de la lógica interna o la racionalidad del sistema –son externas en el sentido de que están radicalmente separadas de la lógica interna-. Laclau sostiene que ‘si la negatividad es radical y el resultado de la lucha no está predeterminado, la contingencia de la identidad de las dos fuerzas antagónicas será también radical y las condiciones de existencia de ambas deberán ser contingentes’719. La contingencia, entonces, mantiene una relación de subversión con la necesidad: la necesidad limita solo parcialmente el campo de la contingencia. (…) La contingencia jamás puede ser borrada por ninguna objetividad o sistematicidad y, por consiguiente, es en sí misma necesaria720.

Se ha procurado comprender las relaciones sociales desde tres niveles de análisis diferentes: (1) En un primer nivel de análisis, la contingencia implica que las identidades y los significados construidos socialmente nunca logran fijarse y determinarse completamente. Surgen, de este modo, elementos en las estructuras (a los que Laclau llama ‘significantes flotantes’) que no están articulados con los otros momentos o diferencias. Desde este punto de vista el conjunto del “campo social podría ser visto como una guerra de trincheras en la que diferentes proyectos políticos intentan articular en torno de sí mismos un mayor número de significantes sociales”721. Cada uno de los agentes sociales supone y afirma que su proyecto contiene los caracteres esenciales para la integración de la sociedad, para su unidad y estabilidad y busca hegemonizar el conjunto. Sin embargo, no solamente es imposible alcanzar un ‘dominio hegemónico’722 completo723 (ya que esto supondría eliminar la contingencia constitutiva de lo social), sino que ninguna identidad puede llegar a ser completamente transparente para sí misma. (2) Un segundo nivel de aná719 Laclau, E., New Reflections on the Revolution of Our Time, Londres, Verso, 1990, p. 20; citado por Marchart. 720 Marchart, O., 2008: 84. Énfasis nuestro. 721 Laclau, E., 1993: 45. Énfasis nuestro. 722 Laclau, E., 1993: 45. En este contexto se define un significado del concepto de dominio para Laclau: dominio es hegemonía completa, un sistema cerrado de diferencias al que Rancière daba el nombre de “policía”. Pero, al mismo tiempo, se hace explícito que el dominio completo es imposible y que todo sistema de dominio es esencialmente inestable. 723 “En una democracia moderna, la política debe aceptar la división y el conflicto como inevitables, y la reconciliación de afirmaciones rivales e intereses en conflicto solo puede ser parcial y provisional” (Mouffe, Ch., 1999: 158).

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lisis desliza el foco de atención del proyecto hegemónico a la estructura. Esta perspectiva advierte que el significado de las identidades sociales es equívoco o ambiguo porque es definido de acuerdo a los contextos en los que está inmerso. Sin embargo, en este nivel de análisis no llega a ponerse en cuestión la transparencia última del contexto. Se afirma que el sujeto no es transparente por sí mismo pero puede ser claramente determinado por la estructura, por el contexto. Por ejemplo, Habermas señala que aunque no es posible alcanzar de hecho una comunidad de comunicación que no esté viciada por las relaciones de poder, sí es posible pensar una comunidad ideal de comunicación que sirva de modelo para evaluar y decidir sobre los proyectos particulares de los sujetos sociales. Sin embargo, Laclau advierte que el concepto de ‘contingencia de lo social’ nos inhabilita también para este tipo de análisis724, puesto que la estructura misma está fallada y es inestable. (3) Un tercer nivel de análisis se abre cuando se comienza a sospechar que las dificultades para determinar las identidades no se derivan de una imposibilidad empírica, de algunas particularidades de los hechos, sino de “algo que ‘trabaja’ desde el comienzo en el interior de la estructura. Es decir, que incluso en tanto que idea regulativa la coherencia de la estructura debe ser puesta en cuestión”725. El problema no es que la contingencia de los hechos empíricos imposibilita encontrar una coherencia lógica que permita explicar los hechos. Si éste fuera el problema, Habermas tendría razón al postular una coherencia extraempírica (ideal regulativo de la razón) como criterio de ordenamiento de los hechos empíricos. El problema es que no es posible postular un único ideal racional que permita ordenar los hechos coherentemente, porque esto supondría un único criterio de verdad, una totalidad estructural completamente autodefinida y autorregulada y, en definitiva, la concepción de la razón como fundamento726. Es decir, esta teoría se mantendría dentro del ‘paradigma de la ilustración’ y dentro de la ‘metafísica de la presencia’. De la profundización de los “El anhelo racionalista de una comunicación racional no distorsionada y de una unidad social basada en el consenso racional es profundamente antipolítico, porque ignora el lugar decisivo de las pasiones y los afectos en política” (Mouffe, Ch., 1999: 160). 725 Laclau, E., 1993: 46. 726 Este es el punto preciso de ruptura con la tradición racionalista e iluminista que atraviesa tanto al socialismo como al liberalismo. Marchart señala la imposibilidad alcanzar una fundamentación última no es una deficiencia de algunos sistemas: “Por el contrario, la coincidencia paradójica de las condiciones de posibilidad y de imposibilidad pertenece a todos los sistemas y a toda significación” (Marchart, O., 2009: 47). 724

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análisis desde la contingencia se sigue que “si la serie es indecidible727 en términos de su misma estructura formal, el acto hegemónico no será la realización de una racionalidad estructural que lo precede sino un acto de construcción radical”728. A partir de estos resultados se abren nuevas posibilidades para la investigación de los procesos de construcción de lo social, a los que Laclau llama procesos hegemónicos. (a) En primer lugar, todo proyecto y toda decisión es posibilitada, pero no determinada, por la estructura que le sirve de contexto729. (b) El agente de decisión es interno a una estructura que es en sí misma indecidible, de manera que las decisiones de los agentes transforman y subvierten la estructura (condiciones, contexto) transformando al mismo tiempo su propia identidad, ya que ésta depende parcialmente de la estructura730. (c) “El sujeto no es otra cosa que esta distancia entre la estructura indecidible y la decisión”731, es decir, como ninguna decisión está determinada estructuralmente732, el espacio vacío da lugar al surgimiento del sujeto. Decidir implica reprimir o suprimir otras decisiones alternativas posibles y el resultado al que se llega es siempre el producto de una relación de poder. En términos nietzscheanos: el yo o la propia identidad es siempre la imposición de un ‘instinto dominante’, lo cual supone la subordinación de los otros instintos. No es posible determinar racionalmente cuál fuerza debe hegemonizar. Por el contrario, la misma racionalidad supone el dominio de una fuerza, de 727 Laclau desecha no solamente la explicación estructural derivada de un fundamento último sino también las teleologías de la historia que suponen un sentido o una finalidad que permitiría explicar las diferentes acciones particulares. La imposibilidad de alcanzar una explicación a partir de un contexto estructural o histórico, conduce a la indecibilidad de las acciones del sujeto. 728 Laclau, E., 1993: 46. Cf. Labourdette, S., Política y poder, Buenos Aires, A-Z Editora, 1993. 729 También el postestructuralismo (incluido Deleuze) rechaza la idea de que el análisis de una estructura sincrónica y estática de diferencias pueda servir de fundamento para el conocimiento de la realidad. Lo que hay que explicar es precisamente el surgimiento, la génesis de las estructuras: cómo surgen los sistemas y cómo se transforman en el tiempo (Cf. Colebrook, C., Gilles Deleuze, London, Routledge, 2002, p. 2). 730 En este punto, Laclau y Mouffe reformulan un problema recurrente en la historia del marxismo cual es el de la relación entre la teoría y la praxis, que Marx había planteado en las Tesis sobre Feuerbach (Cf. Marx, K., Tesis sobre Feuerbach, en Marx, Karl-Engels, F., La Ideología Alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos, 1975). 731 Laclau, E., 1993: 47. 732 Si bien esta definición del sujeto recuerda la enunciada por Althusser, sin embargo hay una diferencia decisiva que no puede ser perdida de vista: la falla en la estructura que la torna indecidible.

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un instinto. Foucault ha señalado que cuando se acepta el criterio de la racionalidad iluminista, ya se ha impuesto un instinto y ha subordinado a los demás a sus propias reglas y criterios733. De aquí no se deriva que las decisiones sean ‘irracionales’, ya que esta contraposición (racional/irracional) supone la aceptación del principio de razón como fundamento, pero “la ‘contingencia’ como concepto, no es sino el nombre dado al fundamento ausente”734. Una decisión no puede ser racional ni irracional (puesto que toda estructura es esencialmente fallada) pero puede ser más o menos razonable. Una decisión es razonable cuando hay motivos y argumentos para preferirla a otras, aun cuando ninguno sea un fundamento apodíctico. En consecuencia, cuando dos proyectos razonables se oponen, la decisión dependerá en última instancia de la lucha, de las relaciones de fuerza. “La constitución de una identidad social es un acto de poder y la identidad como tal es poder”735. Esta última tesis requiere un mayor desarrollo, como se verá a continuación. 5. 1. b. Relaciones de poder La segunda característica de las relaciones sociales es que están atravesadas por relaciones de poder. Para aclarar el sentido en que aquí se habla de relaciones de poder, Laclau, como antes habían hecho Foucault y Deleuze, advierte que es necesario abandonar tres concepciones erróneas al respecto. La primera es la que sostiene que los sujetos o las fuerzas sociales pueden ser definidos en su identidad propia al margen de toda relación de poder736, como si las últimas fuesen solamente una posibilidad empírica accidental y particular. “Estudiar las condiciones de existencia de una cierta identidad social –dice Laclau- es equivalente, por lo tanto, a estudiar los mecanismos de poder [o las “tecnologías de poder”, en términos de Foucault] que la hacen posible”737. La segunda concepción errónea que hay que eliminar es la que concibe el poder Cf. Foucault, M., El orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets Editores, 1992. Marchart, O., 2009: 50. 735 Laclau, E., 1993: 48. 736 “El concepto de lo político gira en torno a cómo se forman los discursos, en parte a través de su relación mutua, de sus fronteras, y en parte internamente, es decir, en relación con los elementos que los constituyen” (Dyrberg, T., Op. Cit., en Critchley, S.Marchart, O. (comp), 2008: 301). 737 Laclau, E., 1993: 48. 733 734

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como una esencia o como un atributo esencial de ciertos sujetos sociales. La esencia o substancia, como ha mostrado Hume, no es sino un conjunto de caracteres a los que, por el hábito de percibirlos en unidad, se ha atribuido una existencia objetiva. Además, siempre de acuerdo con Hume, un sujeto no es otra cosa que un haz de sensaciones, detrás del cual se proyecta un sustrato al que se llama ‘yo’738. En términos de Laclau: “una identidad objetiva no es un punto homogéneo sino un conjunto articulado de elementos”739. Una identidad no se define a partir de la racionalidad inmanente de la estructura sino por oposición a las fuerzas que niega o que excluye. La tercera concepción errónea del poder es la que lo contrapone (excluyéndola) a la libertad. Es decir, es la tesis que sostiene que la realización plena de la libertad supone la eliminación de las relaciones de poder.

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decir, de reinscribirlo en el sistema de opciones históricas reales que fueron desechadas”744. En otros términos: hay que “mostrar el terreno de la violencia originaria, de la relación de poder a través de la cual esa institución tuvo lugar”745. Así, la ‘genealogía de la moral’ nietzscheana muestra en qué condiciones se generaron los valores que hoy se denominan ‘bueno’ y ‘malo’746; así, la genealogía de la prisión foucaultiana describe cómo la cárcel se convirtió en la forma moderna de castigo. Estas investigaciones han sido posibles porque si la objetividad se funda en la exclusión, las huellas de esta exclusión estarán siempre presentes de un modo u otro. Lo que ocurre es que la sedimentación [naturalización, esencialización] puede ser tan completa, el privilegio de uno de los polos de la relación dicotómica tan logrado, que el carácter contingente de este privilegio, su dimensión originaria de poder, no resulta inmediatamente visible. [...] Las formas sedimentadas de la ‘objetividad’ constituyen el campo de lo que denominamos ‘lo social’. El momento del antagonismo, en el que se hace plenamente visible el carácter indecidible de las alternativas y su resolución a través de relaciones de poder es lo que constituye el campo de ‘lo político’747.

La sociedad reconciliada es imposible porque el poder es condición de posibilidad de lo social. Transformar lo social, incluso en el más radical y democrático de los proyectos, significa por lo tanto construir un nuevo poder -no la eliminación radical del poder740.

Consecuentemente, libertad y poder se suponen y requieren entre sí741, atravesando la multiplicidad de relaciones sociales. “El poder y la mediación política –dice Laclau- son inherentes a toda identidad emancipatoria universal”742 y esta tesis conduce a la cuestión sobre el lugar de la política. 5. 1. c. La primacía de lo político Siguiendo un método genealógico, Nietzsche realiza una crítica radical de los valores y de las esencias al mostrar las condiciones históricas en las que un valor o una esencia surgieron743. De manera semejante, para Laclau, se trata de “mostrar el momento de su contingencia radical, es Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, dos tomos, edición prepara­da por Félix Luque, Madrid, Editora Nacional, 1977. 739 Laclau, E., 1993: 48. 740 Laclau, E., 1993: 50. 741 La interrelación entre la libertad y el poder fue señalada por N. Maquiavelo en los Discursos sobre las décadas de Tito Livio, como hemos mostrado en otro lugar. Cf. Etchegaray, R., Dominación y política, La Plata, Ediciones Al Margen, 2000, pp. 38 ss. 742 Laclau, E., en Butler, J. et alia: 2003: 51. 743 Cf. Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1980; Foucault, M., Nietzsche, la genealogía, la historia en Foucault, M., El discurso del poder, Buenos Aires, Folios Ediciones, 1983, pp. 134-157. 738

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La distinción entre lo social y lo político es constitutiva del ser de lo social748, pero el límite entre lo social y lo político se desplaza constantemente749 en cada sociedad histórica. Como la sociedad se constituye sobre la distinción, no es posible alcanzar una transparencia última750, ya que siempre quedará un resto de opacidad751 inherente a toda relación Laclau, E., 1993: 51. Ibídem. 746 Análogamente, en Verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche desarrolla una genealogía de los conceptos y del lenguaje en general. Cf. Niertzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Barcelona, Editorial Tecnos, 1990. 747 Laclau, E., 1993: 50-1. Cursivas del autor, corchetes nuestros. Siguiendo los desarrollos de A. Gramsci, Laclau sostiene que “la sociedad civil está constituida como un espacio político” (Laclau, E. en Butler, J. et alia, 2003: 56). 748 Cf. Laclau, E., New Reflections on the Revoluction of Our Time, Londres-New York, Verso, 1990, p. 160; Marchart, O., 2009: 179. 749 “Dado que al orden social no se le puede proveer un fundamento prediscursivo o extradiscursivo, tiene que ser creado políticamente” (Dyrberg, T., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008, p. 301). 750 Cf. Vattimo, G., La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990. 751 Análogamente, Popper mostró que el orden lógico y el orden empírico nunca llegan a identificarse plenamente. La conclusión de un razonamiento inductivo excede siem744 745

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social. “Una estructura dislocada es una estructura abierta, en la que la crisis puede resolverse en las más diversas direcciones. (...) Esto significa que la rearticulación estructural será una rearticulación eminentemente política”752. Estas categorías hacen posible el replanteo del problema de la dominación desde una perspectiva política (como se verá un poco más abajo), más allá de las limitaciones de la reconceptualización de Foucault, Deleuze y Guattari. 5. 1. d. Historicidad radical La realidad entendida como discurso es un sistema de significación producido por la praxis. El discurso es una construcción social y como tal, está siempre sujeta a condiciones históricas de emergencia, las que son siempre contingentes753. El punto final que hace posible un intercambio fructífero entre la teoría lacaniana y el enfoque hegemónico de la política es que, en ambos casos, cualquier forma de no fijación, el desplazamiento trópico y similares, está organizada alrededor de una falta original que, a la vez que impone una tarea extra a todos los procesos de representación, también abre, en la medida en que esa tarea dual no puede sino finalmente fracasar en su intento de sutura, el camino a una serie indefinida de sustituciones que son el fundamento mismo de un historicismo radical754. pre la información de las premisas. Las conclusiones de la lógica inductiva son siempre contingentes y no pueden asegurar la certeza del resultado. Siempre hay un excedente, ya que la experiencia es siempre limitada. El resultado lógico y el empírico nunca se identifican transparentemente. 752 Laclau, E., 1993: 66. No debe confundirse esta concepción con las posturas que atribuyen un estatus fundacional a la política. 753 La negatividad radical se identificaría así con la historicidad y con lo que Gadamer llama “conciencia sujeta a los efectos de la historia”. Cf. Marchart, O., 2008: 84. 754 Laclau, E. en Butler, J. et alia: 2003: 77. Énfasis nuestro. Žižek cuestiona en este punto (como en otros lugares, por ejemplo: Laclau, E., 1996: 98) lo que considera un ejemplo de una postura formalista kantiana y una errónea interpretación del pensamiento de Lacan: al “mal infinito” kantiano le opone la noción hegeliana del “universal concreto”. Sostiene que lo universal difiere de lo infinito en este sentido, que todo llega a un fin aunque éste resulte siempre insuficiente y necesite trasladarse a otro nivel. “De modo que Lacan –sostiene Žižek- es el opuesto mismo del formalismo kantiano (si por éste entendemos la imposición de un marco formal que sirve como a priori de su contenido contingente): Lacan nos obliga a tematizar la exclusión de algún contenido traumático que es constitutivo de la forma universal vacía. Hay espacio histórico solo en la medida en que este espacio está sostenido por alguna exclusión más 228

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Tanto los objetos como los sujetos sociales son realidades signadas por una radical historicidad755 y, en consecuencia, su ser no puede derivarse necesariamente ni de la estructura (como pretenden los estructuralistas y deterministas) ni de un sentido objetivo de la historia (como pretenden algunos marxistas). Todo sentido histórico remite a una facticidad originaria. Lo que es importante es romper la falsa alternativa ‘trascendentalismo ahistórico/historicismo radical’. Ésa es una alternativa falsa, pues cada uno de sus términos incluye al otro y, finalmente, enuncian lo mismo. Si yo digo que lo que vale es el historicismo radical, necesitaremos algún tipo de metadiscurso que atraviese la historia para especificar las diferencias entre las distintas épocas. Si yo digo que lo que vale es el trascendentalismo riguroso, tendrá que aceptar la contingencia de una variación empírica que solo se puede entender en términos historicistas. Solo si acepto plenamente la contingencia e historicidad de mi sistema de categorías, pero renuncio a todo intento de comprender el significado de su variación histórica conceptualmente, podré comenzar a salir de ese callejón sin salida. Obviamente, esa solución no suprime la dualidad trascendentalismo/ /historicismo, pero al menos introduce una cierta souplesse y multiplica el número de juegos de lenguaje que se pueden jugar dentro de ella. Hay un nombre para un saber que opera en estas condiciones: finitud.756

Las características de las relaciones sociales descriptas en este apartado permiten avanzar hacia una redefinición de la dominación en el marco de la ‘revolución democrática’.

radical (o, como habría dicho Lacan, forclusión). De modo que deberíamos distinguir entre dos niveles: la lucha hegemónica por la cual el contenido particular hegemonizará la noción universal vacía y la imposibilidad más fundamental que vuelve vacío al universal, y por ende, un terreno para la lucha hegemónica” (Cf. Žižek, S. en Butler, J. et alia: 2003: 106-7 y 120-1). 755 “Lo político es un a priori histórico pertinente a cada sociedad, lo que significa que la estructuración moderna de lo político es la encarnación particular de la función política” (Dyrberg, T., Op. Cit., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 302). 756 Laclau, E., en Butler, J. et alia: 2003: 203. 229

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6. La dominación y la revolución757 democrática Se está ahora en condiciones de volver a plantear las preguntas de la Introducción: ¿Qué se entiende por dominación, hoy? Este concepto ¿es todavía útil a la filosofía política actual? El problema de la dominación ¿es un problema propio de la filosofía política? Y, en caso afirmativo, ¿es un problema relevante? En los apartados anteriores se han presentado los principales conceptos de la teoría que Laclau y Mouffe han construido sobre las relaciones sociales y políticas, los que han de servir de base para replantear el problema de la dominación en este apartado. Hay que advertir que Laclau y Mouffe enmarcan el planteo en el contexto del proyecto de una democracia radical758 y plural759, es decir, de una concepción de la política que no se circunscribe a los marcos teóricos del contractualismo, del liberalismo, del marxismo, del estructuralismo o del cientificismo en sus diversas corrientes y versiones. Sin embargo, aquella concepción comprende a varios autores que mantienen diferencias entre sí, como advierte A. Norval: Existen tres áreas clave en las que los teóricos de la democracia radical difieren notablemente entre sí. La primera atañe a la meta de la actividad democrática. Como hemos dicho antes, para los teóricos deliberativos, la meta de la actividad democrática es alcanzar el consenso racional. Esto marca un agudo contraste con los demócratas radicales de tradición postestructuralista, quienes se interesan en el potencial interruptor y dislocador de la democracia. En segundo lugar, El concepto de ‘revolución’ no debe ser entendido como ‘transformación de los fundamentos’ o ‘cambio fundamental’, ya que se ha abandonado toda concepción fundamentalista o fundacional. La revolución democrática no debe ser entendida como cambio de fundamento sino como pérdida del fundamento o desfundación, como disolución de los garantes metasociales del orden social (Cf. Gorlier, J. C. - Guzik, K., 2002: 98; Touraine, A., Crítica de la modernidad, Madrid, Temas de Hoy, 1993). Por otro lado, el abandono de esta concepción de la revolución conlleva también la disolución de la contraposición reforma/revolución. 758 “Para estar en condiciones de pensar la política de la democracia radical a través de la noción de tradición es importante cargar el acento en el carácter compuesto, heterogéneo, abierto y en última instancia indeterminado de la tradición democrática” (Mouffe, Ch., 1999: 38). 759 “La cuestión decisiva para la izquierda es cómo lograr un socialismo compatible con la democracia liberal. [...] La interconexión de instituciones liberales y procedimientos democráticos es la condición necesaria de la extensión de la revolución democrática a nuevas áreas de la vida social” (Mouffe, Ch., 1999, pp. 144 y 146-147. Cf. Mouffe, Ch., 1999: 167).

allí donde las concepciones deliberativas de la democracia parten de un modelo de diálogo no coaccionado, vacío de poder y de ‘distorsiones’, los postestructuralistas aducen que las relaciones de poder son intrínsecas a su idea de la democracia. Por último, a diferencia del proyecto habermasiano, los postestructuralistas no pretenden especificar precondiciones ni fundamentos normativos para el discurso democrático. Mientras que la política democrática deliberativa –en la potente forma de procedimiento defendida por Habermas- inmuniza a la política contra las fuerzas de la vida cultural y ética, los teóricos de la política argumentativa y antagónica ven a la democracia como una disputa incesante acerca de cuestiones éticas y culturales.760

Desde este marco post-estructuralista o post-fundacional se ha rescatado el concepto gramsciano de ‘hegemonía’ liberándolo de los restos economicistas (y, por tanto, esencialistas) que lo ligaban a la determinación estructural761. Una ‘política hegemónica’ (Laclau-Mouffe) –o una ‘política del deseo’ (Deleuze-Guattari)- debe poder trazar líneas de articulación entre las posiciones diferenciales o las luchas moleculares (aunque ello no esté determinado por una posición en el sistema o por intereses esenciales inherentes a las clases o a los individuos). Por articulación entiendo -dice Laclau- la creación de algo nuevo fuera de una disper­sión de elementos. [...] ‘Articulación’, en este sentido, es el nivel ontológico primario de la constitución de lo real. [La realidad, como se vio, es una construcción social, es el producto de la praxis social.] Pero ‘hegemonía’ significa algo bien diferente: significa la articulación contingente de elementos alrededor de ciertas confi­guraciones sociales -bloques históricos- que no pueden ser prede­terminados por ninguna filosofía de la historia y esto está esencialmente relacionado con las luchas concretas de los agentes sociales. Por concretas quiero decir específicas, en toda su humilde indivi­dualidad y materialidad, no en tanto que encarnan el sueño de los inte­lectuales acerca de una ‘clase univer­sal’762.

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Este desarrollo conduce al problema de las condiciones de emergencia de las luchas concretas de los agentes sociales contra desigualdades específicas (opresión, dominación), luchas que ponen en cuestión la legitimidad de Norval, A., Op. Cit., en: Critchley, S.-Marchart, O. (comp): 2008: 193-194. Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 38, 75 ss. 762 Laclau, E., An interview with Ernesto Laclau, Strategies, A journal of theory, culture and poli­tics, N°1, Fall (1988), p. 16. Traducción y énfasis nuestros. Cf. Laclau, E., 1993: 193-4. 760 761

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ciertas relaciones de subordinación. El problema que se trata de determinar es en qué condiciones una relación que se consideraba legítima deja de serlo y se convierte en ilegítima763. En otros términos: en qué condiciones una relación de subordinación se convierte en una relación de opresión764. Para que estos problemas se tornen inteligibles, hay que aclarar previamente qué se entiende por ‘subordinación’. Laclau y Mouffe la definen así: “Entenderemos por relación de subordinación aquella en la que un agente está sometido a las decisiones de otro -un empleado respecto a un empleador, por ejemplo, en ciertas formas de organización familiar, la mujer respecto del hombre, etc.-”.765 La legitimidad es inherente a estas relaciones de subordinación, mientras que la aparición de un antagonismo es un índice suficiente para considerar que una relación determinada se ha transformado en opresiva y por tanto en una relación ilegítima. Se hace necesario entonces definir qué se entiende por opresión. “Llamaremos, en cambio, relaciones de opresión –escriben Laclau y Mouffe- a aquellas rela­ciones de subordinación que se han transformado en sedes de antagonismos”766. Las relaciones de opresión suponen siempre una resistencia, una lucha contra una forma de subordinación que comienza a ser considerada ilegítima. A diferencia de la concepción determinista, los autores consideran que no existe una “opresión objetiva”767, determinable con independencia de la praxis y de la conciencia (o, por lo menos, de 763 Con esto se invierte lo planteado por Reich y Deleuze (porqué los hombres desean servir a los que los dominan), por el problema: en qué condiciones surge una lucha por la emancipación. 764 Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 172. 765 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 172. Dice “en ciertas formas de organización familiar” porque en la mayor parte de las organizaciones sociales contemporáneas estas relaciones se han convertido en formas de opresión y de dominación, cuestionándose su “naturalidad” o “legitimidad”. 766 Ibídem. 767 “Esto puede expresarse de un modo ligeramente diferente –aclara Laclau- diciendo que si hay verdadera emancipación ella será incompatible con todo tipo de explicación ‘objetiva’. Podemos sin duda explicar un conjunto de circunstancias que hicieron posible la emergencia de un sistema opresivo. Podemos también explicar cómo fuerzas antagónicas a ese sistema se constituyeron y evolucionaron. Pero el momento estricto de la confrontación entre ambas, si el corte es radical, será refractario a cualquier tipo de explicación objetiva. Entre dos discursos incompatibles, en los que cada uno de ellos constituye un polo del antagonismo que los separa, no hay medida común y el momento estricto de la oposición entre ellos no puede explicarse en términos objetivos. A menos, desde luego, que el momento antagónico sea una pura cuestión de apariencias y que el conflicto entre fuerzas sociales sea asimilado a un proceso natural, como en el choque de las dos piedras. Pero, según dijimos, esto es incompatible con la alteridad requerida por el acto fundante de la emancipación” (Laclau, E., 1996: 15).

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cierta sensibilidad o afección). Si no hay lucha y conflicto, no cabe hablar de opresión sino de subordinación. Cuando las relaciones de subordinación se transforman en opresivas y los subordinados-oprimidos inician una lucha por su emancipación se da comienzo a la política, aunque no toda lucha contra la subordinaciónopresión es inherentemente política. Además, la opresión no debe confundirse con la dominación. Tanto en el caso de las relaciones de subordinación como en el de las relaciones de opresión, el criterio es interno a la relación (si bien en el primer caso se asienta en el subordinante mientras que en el segundo caso se sostiene en el subordinado), mientras que en las relaciones de dominación se desplaza a un tercero exterior a la misma: “Llamaremos relaciones de dominación –escriben Laclau y Mouffe- al conjunto de aquellas rela­cio­nes de subordinación que son consideradas como ilegítimas desde la perspec­tiva o el juicio de un agente social exterior a las mismas -y que pueden, por tanto, coincidir o no con las relaciones de opresión actualmente existentes en una formación social determinada”768. Las relaciones de dominación suponen cierta universalidad de los derechos humanos769 tales como el derecho a la vida, las libertades individuales o la ilegitimidad de la tortura, etc., aunque no se trate de una universalidad fundamentada en la determinación de una naturaleza humana o basada en una consideración del bien universal. La universalización de los derechos del hombre es una dimensión abierta por la praxis histórica770, y la declaración de los derechos del hombre es un hecho histórico-político de alcance universal, porque instaura un nuevo imaginario político, que llega a ser reconocido y legitimado planetariamente. Si como ha señalado Hanna Arendt: ‘[...] fue la Revolución francesa y no la americana la que puso al mundo en llamas [...]’ (H. Arendt: On Revolution, Londres, 1973, p. 55), es porque ella fue la primera

Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 172. Énfasis nuestro. Para Laclau, Mouffe y Lefort esos derechos ha sido instaurados por el imaginario democrático forjado por la Revolución Francesa, mientras que para Rancière surgieron con el principio de igualdad esgrimido por el demos ateniense contra el régimen aristocrático tradicional, conceptualizado por Platón y Aristóteles. 770 En este respecto la posición de Laclau coincide con la de R. Rorty, quien afirma que no es necesario mantener el paradigma iluminista para argumentar en defensa de la democracia. También coinciden en señalar que los derechos del hombre se sostienen en una cierta tradición y no en la supuesta universalidad natural. Sobre el concepto de tradición en el marco de la teoría de Laclau y Mouffe, cf. Mouffe, Ch., 1999: 35-39. 768 769

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en no fundarse en ninguna otra legitimidad771 y en instaurar así un nuevo modo de institución de lo social. Esta ruptura con el Ancien Régime, simbolizada por la Declaración de los Derechos del Hombre, proporcionará las condiciones discursivas que permiten plantear a las diferentes formas de desigualdad como ilegítimas y antinaturales, y de hacerlas, por tanto, equivalerse en tanto formas de opresión. Esto es lo que va a constituir la fuerza subversiva profunda del discurso democrático, que permitirá desplazar la libertad y la igualdad hacia dominios cada vez más amplios, y que servirá, por tanto, de fermento a las diversas formas de lucha contra la subordinación.772

Los autores pueden diferenciar la ‘subordinación’ de la ‘opresión’, porque no parten de una concepción de la naturaleza humana o de la esencia del hombre suprahistórica o transhistórica, sino que sostienen que “las relaciones sociales se caracterizan por una radical historicidad”773. En los órdenes sociales premodernos, en cambio, el conjunto era concebido como un todo en el que los elementos individuales aparecían fijados a posiciones diferenciales naturalizadas o sedimentadas. Por esa razón, las relaciones de subordinación no podían convertirse en relaciones de opresión, ya que en sí mismas no suponen antagonismos. Algo análogo ocurre en la concepción de la lengua definida por la tradición estructuralista. Saussure puso las bases para la constitución de la lingüística como ciencia al determinar a la lengua como un objeto preciso y distinto del lenguaje. Tal determinación fue posible sobre la base de la distinción entre el punto de vista diacrónico o evolutivo y el punto de vista sincrónico. Este último se alcanza abstrayendo la variante temporal de las relaciones diferenciales que caracterizan a los sistemas de signos. En tales sistemas no hay, por definición, negatividad ni antagonismo. Todo se reduce a las relaciones diferenciales de oposición. Las organizaciones comunitarias premodernas pueden ser comprendidas como sistemas de este tipo, donde hay oposición pero no antagonismo, donde hay subordinación pero no opresión, hay lucha y conflicto pero no dislocación. Un sistema diferencial es una totalidad cerrada, en la que todos los actores

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tienen su lugar y donde todos los lugares son fijados desde el fundamento eterno o permanente (Destino, Dios o Naturaleza). De esta manera, las organizaciones premodernas minimizaron la temporalidad, ocultaron la historicidad de la existencia e impidieron la dislocación y el desarrollo de la conciencia de la opresión774. Si la opresión es aquella relación de subordinación que se ha transformado en la sede de un antagonismo, entonces, las relaciones de opresión suponen siempre el desarrollo de ciertas formas de lucha y de resistencia, aun cuando no estén necesariamente mediadas por una ‘conciencia’ (y mucho menos por una conciencia racional775). Las relaciones de opresión se suscitan a partir de antagonismos y éstos se producen cuando ciertas identidades se sienten amenazadas. “...Es la defensa de cierta identidad (...) la que los empuja a rebelarse”776. El antagonismo es la lucha producida por una identidad amenazada en el seno de una relación de subordinación. La amenaza no proviene de un enemigo que la enfrente o realice acciones para sojuzgarla, sino de un deslizamiento del lugar que tenía asignado en el sistema y con el cual se identificaba. El antagonismo se produce cuando un actor social se queda sin lugar en la estructura social de la cual se deriva su identidad constitutiva. Por esta razón, las utopías (entendidas como el lugar sin lugar) solo pudieron surgir en la época moderna. Lo característico de las utopías no es imaginar una sociedad ideal en la que no haya opresión, poder o conflictos. Su característica distintiva es que expresan un desplazamiento de los lugares y de los sujetos sociales identificados con ellos777. En ellas se encuentra la descripción asombrada y traumática del momento histórico en que grandes masas de población se quedan sin lugar, no solamente en el sentido de quedarse sin tierras o sin un lugar en la tierra sino en el sentido más profundo de perder significado, quedarse sin identidad. Los movimientos más revolucionarios habrían sido así, originalmente ‘conservadores’: habrían desarrollado sus luchas con el objetivo de recuperar su lugar y conservar su identidad Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 172. Melossi llega a sostener que la superación del dominio pasa por la acción de agentes sociales “que tienen razones y fundamentos para sus propias acciones” (Melossi, D., 1992: 19). 776 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 177. 777 Cf. Ricoeur, P., Ideología y utopía, México, Gedisa, 1991, pp. 287 ss.; Etchegaray, R. et alia, Informe Final del Proyecto de Investigación: Ideología y medios de comunicación en la constitución de los sujetos sociales, Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales, UNLaM, Mimeo, 2005. 774 775

771 [Nota nuestra] Lo verdaderamente revolucionario, según los autores, es el cuestionamiento de todo fundamento de lo social y no meramente el cambio de un fundamento por otro. No se trata, entonces, del pasaje de un régimen aristocrático a un régimen democrático, del tránsito del fundamento en los mejores (aristoi) al fundamento en los comunes (demos), sino del fundamento a la falta de fundamento. 772 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 174. Énfasis nuestro. 773 Laclau, E., 1993: 52.

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amenazada, pero su praxis generó nuevas articulaciones que terminaron por transformar las identidades del conjunto. Huyendo de un lugar que se ha desplazado, que se ha deslizado o dislocado, “encuentran un arma”778, crean algo nuevo, abren un lugar desde un no-lugar. En este punto, Laclau, Rancière, Deleuze y Guattari no coinciden: Para los dos últimos, las luchas, pero también las acciones cotidianas, las obras artísticas, la filosofía o las ciencias inventan nuevas conexiones, tejen nuevas redes, generan nuevos ‘rizomas’779. Es decir, para ellos no se trata de los sujetos pero tampoco de los objetos, sino de las conexiones y conjunciones que producen una nueva realidad. Para ellos lo decisivo es la creación, que nunca es la obra de un sujeto (o de muchos sujetos). Para Rancière, en cambio, lo importante es la subjetivación que se genera a partir del desacuerdo y el surgimiento de la política. Para este autor, los sujetos no están constituidos previamente, sino que se originan al cuestionar un rechazo o una exclusión. La subjetivación política surge a partir de un sector de la sociedad que no tiene lugar o reconocimiento en el orden policial existente o en el sistema de diferencias dado, pero que con su acción hace posible el sistema social. Laclau y Mouffe se diferencian de los anteriores porque parten de una subjetividad constituida y aceptada dentro del sistema, pero al mismo tiempo sostienen que la estructura está fallada o dislocada, y que esas subjetividades no logran constituirse plenamente. Las nuevas subjetividades se constituyen a partir de la lucha contra lo que amenaza disolver sus identidades previas. El resultado paradójico de esta lucha es la subjetivación o la constitución de una nueva subjetividad. El marco conceptual de Laclau y Mouffe enriquece las notas esenciales de la noción de dominación al relacionarla y distinguirla de la subordinación y de la opresión. Una relación de subordinación es perfectamente ‘natural’ y legítima en la medida en que es aceptada y que no hay resistencias y luchas que afirmen su injusticia. A diferencia de la concepción rousseauniana, para quien la libertad es inalienable e intransferible, los autores admiten que pueda haber relaciones de subordinación o dependencia que sean aceptadas y legitimadas. Por supuesto, Laclau y Mouffe no creen que haya relaciones de subordinación ‘naturales’, pero sí ‘naturalizadas’ como resultado de una lucha hegemónica. La legitimidad es el rasgo distintivo de las relaciones de subordinación y el que las diferencia 778 “Huir es producir lo real, crear vida, encontrar un arma” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 58. 779 Cf. Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 9-29.

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tanto de la opresión como de la dominación. Cuando esa legitimidad es cuestionada al surgir un antagonismo, la subordinación se convierte en opresión. En estas relaciones el cuestionamiento de la legitimidad es inmanente a la relación. Dicho cuestionamiento es planteado y ejercido por uno de los términos de la relación de subordinación (el subordinado). La relación de dominación, en cambio, supone que el cuestionamiento es realizado desde el exterior, por alguien que es externo a la relación entre subordinante y subordinado. Pero, el punto de vista de un tercero exterior a la relación ¿no supone un ‘saber absoluto’ como en la filosofía de la historia hegeliana o una perspectiva que pueda abarcar la totalidad como la conciencia del proletariado en Lukács? Estas preguntas se responden negativamente. La exterioridad a la que se refiere la definición está referida a la relación de subordinación. No se trata de un saber que pudiera abarcar el sentido de la historia universal ni de una conciencia que, por ser totalmente negada dentro del sistema cosificado, puede superar sus limitaciones. ¿En qué medida la noción de Laclau y Mouffe integra las caracterizaciones anteriores? La evolución del concepto de dominación en el pensamiento moderno muestra una serie de deslizamientos en los significados780, primero desde el ámbito jurídico-político hacia el ámbito económico-social, después desde este último hacia el ámbito hermenéutico-cultural. Cada uno de estos momentos en el proceso incorporó elementos y rasgos no considerados en las etapas anteriores. Así, hasta el siglo XIX, la dominación pareció estar restringida al ámbito jurídicopolítico, pero las luchas obreras y los desarrollos teóricos del socialismo y del anarquismo, fueron mostrando que el núcleo del problema había sido excluido de la consideración. Algo análogo ocurrió a partir de la Segunda Guerra Mundial con las luchas de los pueblos del llamado Tercer Mundo y de los nuevos movimientos sociales y las construcciones teóricas del post-estructuralismo, del deconstructivismo y la hermenéutica. Al insistir sobre la primacía de lo político, Laclau y Mouffe parecen regresar a una consideración meramente jurídico-política del problema de la dominación. Sin embargo, los conceptos de opresión y dominación incluyen en sus significados tanto aquellas relaciones jurídico-políticas de la dominación que niegan la autonomía o los derechos de los individuos como aquellas otras relaciones socio-económicas que definen la dominación en términos de explotación y también las recientes caracterizaciones 780

Cf. Etchegaray, R., 2000, Conclusiones. 237

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que focalizan en las relaciones de sobredeterminación, sobrecodificación, poder o control. No se trata, entonces, de un retorno a posiciones superadas ni de disolver la noción y el problema que ella señala. Se trata de abandonar los caminos sin salida y las conceptualizaciones anacrónicas que no se condicen con el estado de la cuestión. ¿En qué medida esta concepción logra evitar los equívocos derivados de los múltiples significados del término? Y, si lo logra, ¿sigue siendo útil para la filosofía política? Al redefinir el marco teórico, se han conseguido evitar los equívocos derivados de la confrontación entre paradigmas y tradiciones diferentes que producen inevitablemente la confusión en los significados. Al utilizarse un mismo término definido de maneras diferentes de acuerdo con los contextos, los debates en torno a la dominación no pudieron sino conducir a un ‘diálogo de sordos’, al escepticismo y a un abandono del concepto. Pero este marco parece alentar nuevas esperanzas sobre la utilidad tanto teórica como práctica del concepto de dominación. Por lo pronto, esta definición permite escapar del ámbito limitado de lo económico-social y dar las bases para la comprensión de las relaciones de dominación en cualquier ámbito de las relaciones sociales. La dominación ya no se restringe a las acciones del poder contra las libertades y los derechos de los individuos o los grupos. Tampoco se limita a las relaciones de explotación del trabajo asalariado por parte del capital. La dominación es extensiva a toda relación humana, lo que hace de este concepto una herramienta inestimable para la comprensión de los fenómenos contemporáneos.

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turales, y de hacerlas, por tanto, equivalerse como formas de opresión”, porque imponen el principio democrático de libertad e igualdad “como una nueva matriz del imaginario social. [...] Esta mutación decisiva en el imaginario político de las sociedades occidentales (...) puede definirse en estos términos: la lógica de la equivalencia se transforma en el instrumento fundamental de producción de lo social”783. Dicho en otros términos: las sociedades modernas surgidas de una revolución, ya no permiten pensar el orden social como ‘natural’ y de esa manera hacen manifiesto que han sido constituidas no sobre un fundamento sino sobre una falla, sobre un fracaso, sobre una falta o ausencia. De ello se infiere que todos los sujetos sociales estén igualmente fundados o, lo que es lo mismo, igualmente infundados. A partir de esta ruptura histórica, la crítica de la desigualdad política y la lucha contra los privilegios se extenderá y desplazará hacia otros planos; por un lado, hacia el plano económico a través de los discursos socialistas, por otro lado, hacia una variedad siempre creciente de direcciones y niveles. Según esta línea de pensamiento, la invención de esta lógica equivalencial784 es la creación más revolucionaria de la época moderna y la que está a la base no solamente de la expansión del modo de producción capitalista sino de toda la “revolución democrática”785. Marx mostró que la forma-mercancía se había desarrollado sobre una lógica equivalencial de este tipo, pero solo destacó sus aspectos negativos (alienación, fetichismo de la mercancía, explotación) y no percibió toda su potencialidad revolucionaria como principio del cambio social. Claude Lefort ha mostrado –advierten Laclau y Mouffe- de qué modo la ‘revolución democrática’, como terreno nuevo que supone una mutación profunda a nivel simbólico, ha implicado una nueva forma de institución de lo social. En las sociedades anteriores, organizadas según una lógica teológico-política, el poder estaba incorporado a la persona del príncipe, que era el representante de Dios -es decir, de la soberana justicia y la soberana razón-. La sociedad era pensada como un cuerpo, la jerarquía de cuyos miembros reposaba sobre un principio de orden incondicionado. Según Lefort, la diferencia radical que introduce la sociedad democrática es que el sitio del poder pasa a ser un lugar vacío

7. La génesis de la cultura democrática, los momentos de su constitución y sus dos lógicas Para Laclau y Mouffe, algo verdaderamente nuevo surgió al nivel del imaginario social a partir de la Revolución Francesa781. Se estableció entonces una nueva legitimidad a la que se podría llamar ‘cultura democrática’782. Ésta proporciona “las condiciones discursivas que permiten plantear las diferentes formas de desigualdad como ilegítimas y antina781 Si el cambio en el imaginario social explica las luchas posteriores, lo que queda sin explicar es la causa de la revolución francesa y el surgimiento del nuevo imaginario “democrático”. Análogamente, en Rancière queda sin explicar por qué causas el demos ateniense (y no los esclavos de los egipcios o los dominados por los persas) da comienzo a la política. 782 Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 171 ss.

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Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 174 y 173. Énfasis nuestro. “Ya no se trata de fundamentos del orden social sino de lógicas sociales, que intervienen en grados diversos en la constitución de toda identidad social y que limitan parcialmente sus mutuos efectos” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 206). 785 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 171. 783 784

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y que desaparece la referencia a un garante trascendente786 y, con él, la representación de una unidad sustancial de la sociedad. En consecuencia, hay una escisión entre la instancia del poder, la del saber y la de la ley, y sus fundamentos no están ya más asegurados.787

Tocqueville ya había percibido claramente en el siglo XIX, que en el principio democrático se conjugan la igualdad y la libertad y que el desarrollo unilateral de uno de los dos tenía como necesaria consecuencia la disolución del sistema788. “La precariedad de toda equivalencia exige que ella sea complementada-limitada por la lógica de la autonomía789. Es por eso que la demanda de igualdad [como pensaba Rancière] no es suficiente; sino que debe ser balanceada por la demanda de libertad, lo que nos conduce a hablar de democracia radicalizada y plural”790. Esta concepción de la democracia es radical porque afirma la falta de fundamento último de lo social tanto como la ausencia de certezas en el conocimiento y es plural791 porque sostiene un reconocimiento de las diferencias irreductibles792. 786 [Nota nuestra] Al situar la “invención democrática” hacia fines del siglo XVIII, tanto Lefort como Laclau y Mouffe parecen olvidar que ya en la Grecia Antigua se había concebido el poder como un lugar vacío (Cf. Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Eudeba, 1984) y que autores como Descartes, Hobbes o La Boétie habían sostenido el principio de igualdad en los siglos anteriores a la Revolución Francesa (Cf. Etchegaray, R., Introducción al pensamiento de Thomas Hobbes, en Biglieri, P. (comp.), Introducción al pensamiento político moderno, Buenos Aires, UNLaM-Prometeo Libros, 2009. pp. 47-70. 787 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 210. Énfasis nuestro. En Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Laclau se referirá al concepto clave de dislocación para designar las nuevas condiciones generadas como efecto del capitalismo y de las formas sociales modernas. Cf. el concepto análogo de “agenciamiento maquínico colectivo” en Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 63, 80 y 91. 788 Tocqueville temía el peligro derivado de un desarrollo desmesurado del principio de igualdad en detrimento de la libertad. Cf. Tocqueville, A., La democracia en América, Madrid, Sarpe, 1984. 789 [Nota nuestra] “Entre la lógica de la completa identidad y la de la pura diferencia, la experiencia de la democracia debe consistir en el reconocimiento de la multiplicidad de las lógicas sociales tanto como en la necesidad de su articulación. Pero esta última debe ser constantemente recreada y renegociada, y no hay punto final en el que el equilibrio sea definitivamente alcanzado” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 212). 790 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 207. Énfasis en el original, corchetes nuestros. 791 “La tarea principal de una filosofía política moderna y democrática es precisamente la articulación de la libertad individual y la libertad política, pues es allí donde hunde sus raíces la cuestión del pluralismo y la ciudadanía democrática” (Mouffe, Ch., 1999: 63). 792 “Desde esta perspectiva es evidente que no se trata de romper con la ideología liberal– democrática sino al contrario, de profundizar el momento democrático de la misma, al punto de hacer romper al liberalismo su articulación con el individualismo posesivo.

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La lógica de la equivalencia, regida por el principio de igualdad, disuelve las diferencias y las identidades pretendidamente definidas o fijas. La lógica de la diferencia, regida por el principio de la libertad, desmorona las tendencias a la homogenización, a la centralización y a la unificación sobre un fundamento único o trascendente. Laclau y Mouffe muestran cómo se presentan los nuevos antagonismos sociales con efectos igualitarios plurales793 y, en el marco de lo que denominan “la ofensiva antidemocrática”, señalan los deslizamientos de la idea de libertad: Esta ‘democratización’ del liberalismo, que fue el resultado de múltiples luchas, concluyó por tener un impacto profundo en la forma en que la misma idea de libertad era concebida. De la definición liberal tradicional de Locke –‘La libertad es no estar sometido a restricciones y violencia por parte de otro’- se ha pasado con John Stuart Mill a la aceptación de la libertad ‘política’ y de la participación democrática como componente importante de la libertad794. Más recientemente, en el discurso socialdemócrata, la libertad ha llegado a significar la ‘capacidad’ de efectuar ciertas elecciones y de tener abierta una serie de alternativas reales. Así la pobreza, la falta de educación y la gran disparidad en las condiciones de vida, son hoy consideradas como atentatorias a la liber­tad. Es ésta la transformación que el neoliberalismo quiere cuestionar.795

Yendo más allá de la génesis y evolución del imaginario democrático, los autores apuntan a explicar el proceso de construcción discursiva de nuevas identidades. En él se pueden distinguir tres momentos: La tarea de la izquierda no puede por tanto consistir en renegar de la ideología liberal– democrática sino al contrario, en profundizarla y expandirla en la dirección de una democracia radicalizada y plural” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 199) “En el pasado, la estrategia socialista difícilmente estaba pertrechada para afrontar esta tarea, principalmente debido a su anhelo de un ‘apriorismo esencialista’, que se manifestaba en su confianza en los sujetos privilegiados (‘clasismo’), en una base social privilegiada (‘economicismo’) y en un instrumento privilegiado (‘estatismo’)” (Critchley, S., 2008: 63). 793 “La renuncia a la categoría de sujeto como entidad unitaria, transparente y suturada, abre el camino al reconocimiento de la especificidad de los antagonismos constituidos a partir de diferentes posiciones de sujeto y, de tal modo, a la posible profundización de una concepción pluralista y democrática” Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 178-189. 794 [Nota nuestra] No se trata de rechazar la concepción liberal de la libertad: “No es el liberalismo en cuanto tal el que debe ser puesto en cuestión, ya que en tanto que principio ético que defiende la libertad del individuo para realizar sus capacidades humanas, está hoy día más vigente que nunca” (Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 207-8). 795 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 193. 241

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El primero es el sistema de diferencias, en el que las prácticas discursivas diferencian posiciones y fijan roles para los distintos actores o sujetos. Estas diferencias forman parte de un orden que se considera estable y donde cada posición se define por oposición al resto de las posiciones significativas dentro del sistema (campesinos, terratenientes, comerciantes, artesanos, burgueses, asalariados, etc.). Por supuesto, cada sistema es el resultado de luchas previas, de triunfos y derrotas que han llegado a una condición relativamente estable conformando ‘la realidad’, pero en tanto constituye un sistema estabilizado de diferencias aceptadas por todos los sujetos, puede ser considerado como una estructura cuyas diferencias no alteran la totalidad sino que la articulan y la fijan. El segundo momento es el de la dislocación. Es el momento del fracaso de las prácticas discursivas que construyen y mantienen el sistema de diferencias, en que las prácticas simbólicas de las distintas instituciones sociales comienzan a tener cada vez más dificultades para sostenerse a causa de la multiplicación de los antagonismos. Dado que todo orden social está expuesto a cambios y desestabilizaciones porque está constituido por antagonismos, la dislocación es algo inherente a todo orden social. Sin embargo, es con la sociedad moderna que se multiplican y expanden los efectos dislocatorios en aceleración creciente. Cuanta más dislocación, más fragmentación social, pero también más espacios para el surgimiento de nuevos actores y sujetos. El tercer momento es el de la cadena de equivalencias en las posiciones de sujetos diferentes frente a un enemigo común. Este es el momento en el que se construye un ‘nosotros’ contrapuesto a un ‘ellos’. Las posiciones equivalentes no se unifican por ciertos caracteres positivos comunes sino por su común oposición a un ‘enemigo’796 que amenaza y que es la causa del ‘daño’ (Rancière) o del ‘crimen general’ (Marx). Esas equivalencias niegan el sistema de diferencias previo y ensayan una reestructuración del tejido social. Este es el ámbito constitutivo de la política: la construcción de articulaciones equivalenciales, la creación de prácticas discursivas inéditas frente a las fuerzas que amenazan a las identidades sociales constituidas y diferenciadas797. La política no es el reflejo (ni mucho menos la Ni el “nosotros” ni el “ellos” es previo al antagonismo. Cf. Laclau, E., Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política, Buenos Aires, F. C. E., 2008, pp. 15-16. 797 “En nuestra terminología –aclara Laclau-, mientras que la lógica democrática encuentra su terreno constitutivo en la relación equivalencial (lo que por supuesto no significa que ninguna equivalencia sea democrática per se), la especificad institucional se construye a través de lo que hemos dado en llamar la lógica de la diferencia. La formación hegemónica 796

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representación) de diferencias previas, sino la construcción de identidades nuevas que responden a fallas estructurales de los sistemas sociales. Lo que queremos indicar –dicen Laclau y Mouffe- es que la política en tanto que creación, reproducción y transformación de las relaciones sociales, no puede ser localizada a un nivel determinado de lo social, ya que el problema de lo político es el problema de la institución de lo social, es decir, de la definición y articulación de relaciones sociales en un campo surcado por antagonismos. El problema central que queremos plantear es el siguiente: cuáles son las condiciones discursivas de emergencia de una acción colectiva encaminada a luchar contra las desigualdades, y a poner en cuestión las relaciones de subordinación.798

Como ya se mostró a partir de los trabajos de Foucault, Deleuze y Guattari799, las relaciones políticas atraviesan todas las relaciones sociales y no son localizables en un solo plano (como podría ser el de los partidos políticos o el del Estado). Lo nuevo en el planteo de Laclau y Mouffe es que lo político brota de la falla constitutiva de la estructura social. La novedad teórica de esta postura surge de la caracterización de las dos lógicas complementarias y excluyentes que estructuran la sociedad. La tarea, al mismo tiempo de la política y de la filosofía política, consiste en comprender “las condiciones discursivas de emergencia”, a la vez particulares y universales, de los sujetos sociales transformadores.

8. Conclusión: dominación y emancipación Se ha mostrado que el concepto de dominación se fue definiendo en relación con los conceptos de libertad e igualdad. En los textos de Laclau se percibe un deslizamiento progresivo desde el concepto de ‘libertad’ hacia el de ‘emancipación’, que requiere volver a definir ambos conceptos, dada la multiplicidad de significados que están ligados a ellos, los equívocos a que dan lugar y la ‘desintegración’800 generada como consecuencia. es el resultado de la articulación/tensión entre ambas lógicas” (Laclau, E., en Critchley, S.-Marchart, O. (comp), 2008: 383). 798 Laclau, E.- Mouffe, Ch., 1987, pp. 171-72. Énfasis nuestro. 799 Cf. Etchegaray, R., 2000: 315-375. 800 Laclau, E., 1996: 11. 243

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¿Qué hay que entender por ‘emancipación’801? Este concepto contiene seis ‘dimensiones’ distintas, a veces, incompatibles y excluyentes. Dichas dimensiones son: 1) dicotómica: entre el orden previo y el movimiento emancipatorio hay una ruptura, una discontinuidad radical; 2) totalizante: la emancipación afecta a todas las esferas de la existencia, cuyos contenidos están imbricados; 3) transparencia: la emancipación suprime y supera la alienación y la dominación, alcanzando la realización plena de la naturaleza humana y su libertad (lo cual implica superar las relaciones opacas y distorsionantes de la fuerza o el poder, “la abolición de la distinción sujeto/objeto”, la superación de las ideologías); 4) preexistencia de algo que es oprimido (de algo que es coartado en su libertad, de lo que debe ser emancipado) respecto de la emancipación; 5) la emancipación, si es radical, tiene lugar a nivel del fundamento de lo social; 6) la emancipación constituye un nuevo fundamento racional que sirve de base a todas las relaciones sociales. La argumentación de Laclau se propone mostrar que estas dimensiones no constituyen una totalidad coherente, lo cual ha conducido a la afirmación de postulados incompatibles, antinomias y aporías, y de ello, a su vez, se ha derivado el abandono de la lógica de la emancipación802. Pero, en lugar de retroceder frente a las incompatibilidades lógicas, Laclau busca abrir nuevos discursos a partir de dichas incompatibilidades. La dimensión 1) supone que es imposible que haya alguna “objetividad positiva subyacente” a los órdenes dicotómicos (anterior y posterior a la emancipación), porque en ese caso el segundo se derivaría del primero lógica o causalmente de manera necesaria. Pero entonces ya no habría una dicotomía radical entre ellos sino solo una diferencia aparente. Dicho de otra manera: al pertenecer los dos momentos a una misma lógica subyacente, el resultado (la emancipación) no sería más que una diferenciación interna dentro del mismo orden establecido y no sería una verdadera emancipación. “Esto puede expresarse de un modo ligeramente diferente diciendo que si hay verdadera emancipación ella será incompatible con todo tipo de explicación ‘objetiva’”803. En otros términos: desde el orden antiguo es posible explicar coherentemente todas las diferencias dentro del mismo sistema, pero lo radicalmente nuevo carecerá siempre de expliCf. Laclau, E., 1996: 11-41. Lo que se desarrolla a continuación puede ser considerado, entonces, como una aplicación a una realidad concreta de los conceptos de discurso, totalidad abierta, estructura fallada, etc. que fueron construidos en el capítulo anterior. 803 Laclau, E., 1996: 15. 801 802

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cación. Luego, la emancipación (entendida como ruptura de cualquier tipo de dependencia) no puede ser explicada804. Esta dimensión resulta entonces incompatible con las otras, que suponen cierta continuidad, coherencia o racionalidad entre los momentos del desarrollo805. La dimensión 5), por ejemplo, hace referencia al fundamento de la emancipación. Pero de acuerdo con la dimensión dicotómica, el orden post-revolucionario de la emancipación no puede justificarse en el antiguo orden de la dominación o en la ‘opresión’ pre-revolucionaria. “En tal caso, no puede haber un único fundamento que explique a la vez el orden que es rechazado y el orden que la emancipación inaugura”806. Si la emancipación es realmente radical no puede sostenerse sino en su propio fundamento, el cual no es previo al acto de emancipación, porque en ese caso habría una derivación y dependencia del orden previo. “Esta incompatibilidad, en el interior del discurso de la emancipación –concluye Laclau-, entre la dimensión dicotómica (1) y la dimensión de fundamento (5), crea dos matrices fundamentales en torno a las cuales se organizan todas las otras dimensiones”807. Una incompatibilidad análoga se presenta entre la dimensión 1) y la dimensión 6) como resulta de los argumentos de los filósofos de la Ilustración, que eran perfectamente consecuentes cuando afirmaban que si una sociedad racional había de ser un orden pleno resultante de un corte radical con el pasado, cualquier organización previa a tal corte solo podía ser concebida como el producto de la ignorancia y la locura de los hombres, lo que la privaba de racionalidad.808

Si, a la inversa, se le reconoce racionalidad al orden previo, el acto por el cual se instaura un nuevo orden de emancipación dependerá de una relación de fuerzas contingente y carecerá de racionalidad. Lo mismo ocurre con la dimensión 4) que afirma que el oprimido es preexistente al 804 En las clases de Berlín sobre filosofía de la historia, Hegel afirma que los grandes hombres desprecian lo ordinario, lo hasta entonces considerado, lo admitido, por cuanto traen al mundo lo nuevo que no puede justificarse en lo perimido (Cf. Hegel, G. W. F., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 96). 805 “Todas las otras dimensiones requieren lógicamente la presencia de un fundamento positivo y son, en consecuencia, incompatibles con la constitutividad del corte requerido por la dimensión dicotómica” (Laclau, E., 1996: 18). 806 Laclau, E., 1996: 16. 807 Laclau, E., 1996: 17. 808 Laclau, E., 1996: 16.

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orden que lo oprime, ya que si no lo fuera, tendría el status de diferencia interior al sistema, es decir, sería el otro término de una relación de subordinación. Pero, en ese caso, ya no se podría hablar de opresión ni de dominación. La dimensión 2) sería igualmente imposible “a menos que un fundamento positivo de lo social unificara, en un conjunto autosuficiente, la multiplicidad de sus aspectos parciales [sistema de diferencias totalizado], incluyendo a los antagonismos y a las dicotomías”809, pero en tal caso se suprimiría la dicotomía y el antagonismo sería reducido a mera oposición o crimen. La dimensión 3) supone la eliminación de la alienación y la ideología, pero la dimensión dicotómica implica la opacidad última de lo social y la imposibilidad de suprimir el desacuerdo (Rancière). Finalmente, la racionalidad última requiere que todo lo nuevo sea reducido a lo ya conocido y que toda particularidad logre explicarse a partir de principios universales, pero la reducción de lo real a lo racional supone que lo ‘otro’ sea reducido a lo ‘mismo’ (es decir, que no sea una verdadera alteridad810). En conclusión, existen dos discursos emancipatorios incompatibles: uno, que podría identificarse no solamente con los órdenes comunitarios premodernos (a los que Popper llama ‘sociedades cerradas’), sino también con el racionalismo de la ilustración (llamado por Popper ‘sociedad abierta’811), presupone la objetividad y la transparencia última del orden social; el otro, que podría identificarse con el deconstructivismo o con el post-marxismo, sostiene que la estructura social está fallada y que la sociedad como sistema cerrado de diferencias es imposible. El punto crucial, para Laclau, es que ambas líneas de pensamiento son necesarias para la producción de un discurso emancipatorio. La emancipación significa, al mismo tiempo, fundación radical y radical exclusión; es decir, que ella postula, al mismo tiempo, un fundamento de lo social y su imposibilidad. (…) Es necesario que la sociedad racional sea una totalidad autorreferida, que subordine a sí misma la totalidad de sus procesos parciales; pero los límites de esta configuración totalizante –sin los cuales no habría configuración en Laclau, E., 1996: 18. Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori­dad, Salamanca, Sígueme, 1977; Corigliano, J. A., Ética y comunicación desde el pensamiento de Levinas en Teorías Políticas y Teorías de la Comunicación, Ediciones de Periodismo y Comunicación, 8, La Plata, 1997. 811 Cf. Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 2 volúmenes, 1992. 809 810

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absoluto- solo pueden ser establecidos diferenciando a esta última de un exterior que es irracional y sin forma.812

Las dos líneas de pensamiento son, en consecuencia, incompatibles lógicamente pero son igualmente posibles y se requieren mutuamente. De esta incompatibilidad, según Laclau, podría derivarse la desintegración lógica de la noción de emancipación, pero no su inoperatividad social ya que, como se vio más arriba813, la realidad social no está estructurada según el orden de la lógica. Laclau niega que se trate de un problema lógico y sostiene una hipótesis ontológica814, de la que hace concientes dos aspectos a tener en cuenta, si se quiere evitar la desintegración de la noción de emancipación y hacer posibles nuevos juegos del lenguaje dentro del discurso emancipatorio. El primero es que si el término ‘emancipación’ puede seguir teniendo sentido, es imposible renunciar a ninguna de sus dos dimensiones incompatibles. Tenemos, por el contrario, que hacer operar una contra la otra en formas que tenemos que especificar. El segundo aspecto es que este requerimiento doble y contradictorio no es algo que simplemente debemos aceptar si la emancipación habrá de mantenerse como término político relevante.815

En un discurso lógico, la contradicción en el resultado disuelve las premisas en el absurdo, pero en el discurso entendido como praxis social, la contradicción supone la insuficiencia de las premisas para tomar una decisión con certeza. Consecuentemente, para Laclau, la incompatibilidad lógica enfrenta al discurso emancipatorio con una indecidibilidad816 real. La respuesta adecuada a una tal situación es observar los efectos distorsionantes que son producidos por la subversión que cada uno de los lados incompatibles genera en el otro, y no la supresión o disolución de las consecuencias de cada una de las líneas de pensamiento. Por ‘subversión’ hay que entender las deformaciones específicas que cada una de las dimensiones efectúa en la otra817. Laclau, E., 1996: 19. Cf. supra pp. 144 ss. Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987, pp. 107-109; Laclau, E., 1993: 19-26. 814 “Formular proposiciones contradictorias en ciertas circunstancias es un requerimiento lógico para que la sociedad en su conjunto no sea contradictoria” (Laclau, E., 1996: 20). 815 Laclau, E., 1996: 21-22. Énfasis en el original. 816 Laclau, E., 1996: 22. 817 “Es como si cada una de estas dos lógicas incompatibles presupusiera una plena operación que la otra está negando, y que esta negación condujera a una serie ordenada 812 813

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Laclau es perfectamente conciente de que esta incompatibilidad no es reciente sino que está presente en los discursos emancipatorios clásicos desde el cristianismo hasta el marxismo. Ello le permite dar ejemplos818 concretos de las aporías insolubles que aquellos discursos han enfrentado. Al considerar el problema en Marx, ensaya una respuesta a la aporía del sujeto revolucionario, cuestión que había suscitado extensos debates dentro de este paradigma teórico en la filosofía de la historia y en las ciencias sociales. De sus supuestos se deriva la necesidad de un sujeto histórico que esté en condiciones de expresar la esencia humana universal, superando las condiciones particulares alienantes que resultan del modo de producción capitalista. Para Marx, ese sujeto es el proletariado, la clase particular que expresa lo universal. “Pero si miramos la cuestión más de cerca –escribe Laclau- veremos que este actor, que es presentado como el único que puede llevar a cabo un verdadero proceso de emancipación, es precisamente aquél para quien la emancipación ha pasado a ser un término sin sentido”819. Como producto del capitalismo, el proletariado es una clase social que forma parte del sistema de diferencias (particular), y como tal es un resultado necesario del proceso de producción. Pero esto no es lo mismo que se entiende por el proletariado como sujeto revolucionario o como actor de la emancipación (universal) y de la posición que ocupa el proletariado en la producción no se deriva necesariamente su papel emancipador. “Para obtener este último –señala Laclau-, necesitamos mostrar que el capitalista niega en el obrero algo que no es el mero producto del capitalismo”820, ya que las diferencias particulares (e incluso las contradicciones inherentes a esa posición particular) se resuelven satisfactoriamente dentro de las mediaciones del mismo sistema. “Necesitamos mostrar –continúa– que hay una dicotomía antagónica que no es reducible a un fundamento único. Es decir, que la condición de una verdadera emancipación es (…) una opacidad constitutiva que ningún fundamento puede erradicar”821. de efectos subversivos sobre la estructura interna de ambas. Está claro que al analizar estos efectos subversivos no estamos asistiendo a la emergencia de algo totalmente nuevo que deja a ambas lógicas atrás, sino a un movimiento ordenado de deriva respecto a lo que hubiera sido, en ausencia de esos efectos, una operación sin trabas” (Laclau, E., 1996: 22-23). 818 Cf. Laclau, E., 1996: 23 ss. 819 Laclau, E., 1996: 28. 820 Laclau, E., 1996: 29. 821 Laclau, E., 1996: 29. 248

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Para Laclau, la consecuencia del análisis anterior es que “las dos operaciones de cierre que están a la base del discurso político de la modernidad, tienen que ser deconstruidas”822. Si se parte de la lógica fundamentalista de las diferencias, que garantizaría un conocimiento objetivo de la sociedad sostenido en un fundamento cierto y racional, se termina por advertir la opacidad última de la realidad social y la dislocación de la estructura que posibilitaría tal conocimiento y acción. Si, por el contrario, se parte de la lógica de la ruptura radical y revolucionaria, que emergería del acto inédito que instaura la novedad absoluta, se termina por aceptar la necesidad de instituir un nuevo orden, un nuevo sistema que traicionaría inevitablemente la radicalidad de la ruptura y que, además, sería absolutamente contingente, ya que no se deriva la lógica del orden anterior. En los dos casos se llega al mismo resultado: la imposibilidad de la emancipación823. Este resultado se sigue del desarrollo lógico de cada una de las alternativas, pero con ello no se ha avanzado nada en la comprensión de “los efectos que podrían derivarse de la interacción social de estas dos imposibilidades simétricas”824, los que ya no pertenecen al orden lógico sino al ontológico. Para Laclau, la respuesta a estos problemas resulta de concebir la relación entre universalismo y particularismo de otra forma, creando en los hechos la posibilidad de nuevos discursos de liberación, que van más allá de la emancipación, pero que son el efecto de movimientos que se producen dentro del sistema de alternativas creado por cada una de las lógicas de la emancipación825. Es posible, sin embargo hacer de la interacción entre estas lógicas incompatibles la sede de una cierta productividad política [no ya meramente lógica]. La particularidad rechaza y al mismo tiempo requiere la totalidad, es decir, el fundamento. Estos movimientos contradictorios se expresan en lo que hemos llamado la división constitutiva de toda identidad concreta. La totalidad es imposible y, al mismo tiempo, requerida por lo particular: en tal sentido está presente en lo particular como aquello que está ausente, como una falta constitutiva que fuerza constantemente a lo particular a ser más que él mismo, a Laclau, E., 1996: 29. Sobre la estructura lógica de los diferentes momentos de la emancipación política, cf. Laclau, E en Butler, J. et alia: 2003, p. 59 ss. Sobre la dialéctica de la emancipación, cf. Laclau, E., en Butler, J. et alia: 2003: 208 ss. 824 Laclau, E., 1996: 30. 825 Cf. Laclau, E., 1996: 32. 822 823

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asumir un papel universal que solo puede ser precario y no suturado. Es por esto que podemos tener una política democrática: una sucesión de identidades particulares y finitas que intentan asumir tareas universales que las sobrepasan826; pero, como resultado, no son nunca capaces de ocultar enteramente la distancia entre tarea e identidad y pueden ser siempre sustituidas por grupos alternativos. El carácter incompleto y provisional de sus contenidos políticos pertenece a la esencia de la democracia.827

La dominación completa y la liberación total son incompatibles, pero se requieren mutuamente. Lo distintivo del análisis de Laclau consiste en no confrontarlas como dos sistemas positivos, coherentes y completos, sino en mostrar que la segunda es la plenitud ausente de la primera, su falta de sutura. Como tal no es accesoria o accidental, sino necesaria y constitutiva. No existe, en consecuencia, un sujeto revolucionario, entendido como un único actor que pueda llevar a cabo la liberación de la sociedad, sino que los múltiples actores que pueden y van llevando a cabo esta tarea surgen de las acciones particulares y contingentes que tienen lugar en cualquier orden social vigente. Es precisamente esto lo que caracteriza a la política democrática y no el que se realice dentro de determinado sistema de gobierno, de instituciones o representaciones. Sociedad imposible y política democrática se identifican. La posibilidad misma [de la emancipación] dependerá de la capacidad que tenga un limitado actor histórico para presentar su propia emancipación ‘parcial’ como equivalente de la emancipación de la sociedad toda. Como esta dimensión ‘holística’ no puede reducirse a la particularidad que su representación supone, su misma posibilidad implica la autonomía de la esfera de las representaciones ideológicas frente a los aparatos de dominación directa. Las ideas, según las propias palabras de Marx, se transforman en fuerzas materiales. Si dominación implica subordinación política, esta última [la política], a su vez, solo se podrá lograr a través de aquellos procesos de universalización que hacen que toda dominación sea inestable.828 826 [Nota nuestra] “La emancipación (…) no depende de un colapso de todas las particularidades sino de una paradójica interacción entre ellas” (Laclau, E., en Butler, J. et alia: 2003: 51). 827 Laclau, E., 1996: 34-35. Énfasis y corchetes nuestros. 828 Laclau, E., en Butler, J. et alia: 2003: 52.

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Aquí se abre la posibilidad de una política emancipatoria, que no quede atrapada en los supuestos del esencialismo fundacional, pero que no se reduzca a mera resistencia, a las solas reivindicaciones sectoriales o particulares. Deleuze insiste en que la acción política no debe totalizar para no ser absorbida por el poder que es siempre totalizador829. Laclau y Mouffe no piensan lo mismo: …Una vez abandonado ese supuesto [de un sistema cerrado] no es posible derivar de la proliferación de espacios y de la indeterminación última de lo social, la imposibilidad de que una sociedad pueda significarse -y por tanto pensarse a sí misma- como totalidad; o la incompatibilidad de este momento totalizante con el proyecto de una democracia radicalizada.830

Deleuze entiende que la totalidad se identifica con el poder porque identifica a las totalidades con los sistemas cerrados y concibe el cierre o límite como un impedimento y una repotenciación de las fuerzas. Un problema que Deleuze parece no estar en condiciones de resolver, por lo tanto, es el de la totalidad o de la globalidad de la lucha política. Si el poder es siempre el resultado de relaciones, cruzamientos, mezclas y redes múltiples y contingentes, entonces pareciera que hay que renunciar a lo que Lyotard llama los ‘grandes relatos’831 y ceñirse a los estudios ‘locales’, desenrollando las pequeñas madejas, los entramados situados. Este tipo de investigaciones sigue una estrategia político-epistemológica que podría llamarse ‘anarquista’ porque niega la posibilidad de una unificación de la totalidad que no sea la del poder-fundamento. Pero si las relaciones de dominación son múltiples y complejas, las redes locales solo podrán ser comprendidas en relación con otras articulaciones que formarán ‘nudos’ y ‘condensaciones’, pero que remitirán a un campo ‘global’ (si bien ya no ‘universal’ en el sentido del racionalismo iluminista). Esta línea de investigación que busca dar cuenta de los macrocontextos sigue otra estrategia igualmente lícita a la que podría llamarse ‘constructivista’, porque está dirigida a ‘construir’ articulaciones con vistas a la política hegemónica832. 829 “Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros solo podríamos totalizar restaurando formas representati­vas de centralismo y jerarquía” (En Foucault, M., 1992c: 14). 830 Laclau, E.-Mouffe, Ch., 1987: 209. 831 Lyotard, J., La condición posmoderna, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992. 832 Laclau, significativamente, cierra el debate con Butler y Žižek con un escrito que titula Construyendo la universalidad, (Butler, J., et alia, 2003: 281-306).

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Capítulo 6 El pragmatismo liberal contra el fundamentalismo

El pensamiento político de Richard Rorty833 se propone continuar y ampliar la tradición liberal anglo-norteamericana, independizándola de los residuos filosóficos y metafísicos heredados del iluminismo. Quiere suprimir todas las posturas metafísicas que supongan la existencia de algo como la naturaleza o esencia “objetiva” de las cosas, así como la naturaleza o esencia del conocimiento o del sujeto que conoce. Su posición antiesencialista, antimetafísica y antirracionalista se deriva de la convicción, que comparte con el filósofo escocés David Hume, de que los regímenes totalitarios están asociados al pensamiento metafísico y que la ilustración europea continental es una forma de metafísica. Se asocia de esa manera con lo que se ha llamado el pensamiento postmoderno. De allí también su empeño de desplazar a la filosofía de su posición 833 Richard McKay Rorty (1931-2007). Filósofo estadounidense. Nacido en Nueva York y criado en Nueva Jersey, Rorty atravesó una infancia agitada a raíz de que sus padres, simpatizantes del trotskismo, sufrieron una cierta paranoia cuando se desató la persecución estalinista contra Trotski y, posteriormente, cuando el macarthismo desarrolló su campaña contra el comunismo. Asistió a la Universidad de Yale. Al inicio de su carrera intentó conciliar sus creencias e intereses personales con la búsqueda platónica de la verdad. Formado en la tradición de la filosofía analítica anglo-norteamericana y familiarizado con el pensamiento centroeuropeo, ingresó a la filosofía entendiéndola como un espacio de “narraciones” que proponen descripciones del mundo adecuadas a la mentalidad de cada época. Fue profesor de filosofía en la Universidad de Princeton hasta 1983 cuando renunció a su cátedra para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia y posteriormente el de Literatura Comparada en Standford. Su posición retoma y renueva cuatro tradiciones diversas: 1) la del pragmatismo norteamericano de John Dewey y William James, 2) la filosofía postnietzscheana de Ludwig Wittgenstein y Martin Heidegger que dan un lugar a la poesía y a la mística en la actividad del pensamiento, y 3) la crítica al esencialismo filosófico y de la representación científica de autores como Willard Quine, Wilfrid Sellars y Donald Davidson, 4) el liberalismo anglo-norteamericano de John Locke, John Stuart Mill, Thomas Jefferson, Isaiah Berlin y John Rawls. En su obra se abre un diálogo entre el pensamiento anglonorteamericano y la filosofía europea continental. Es autor de La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), Consecuencias del pragmatismo (1982), Ironía, contingencia y solidaridad (1989), Ensayos filosóficos (3 vols., 1991-1998), Forjar nuestra nación (1998) y La filosofía y la esperanza social (2000).

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privilegiada como fundamento de la verdad y tribunal de lo verdadero, considerándola como un género literario más834. El pensamiento de Rorty se desarrolla en el marco de las transformaciones de la sociedad norteamericana posterior a la segunda guerra mundial. En ese contexto replantea el problema de la “tiranía de las mayorías”, como lo llamaba John Stuart Mill o del “despotismo de la opinión pública”, como lo planteaba Alexis de Tocqueville835. No se trata del poder del Estado ejercido sobre los individuos sino del poder de un grupo de individuos sobre otro o del poder de un grupo sobre cada uno. ¿Cómo puede evitarse que unos individuos asociados o agrupados alrededor de ciertas ideas, creencias o convicciones las impongan a los demás? ¿Cómo limitar el imperio de ciertas opiniones aun cuando pretendan justificarse en la verdad o en cierta verdad? ¿Cómo contener al totalitarismo antes que prosperen sus efectos de guerra y exterminio? Si bien la tradición liberal y sus instituciones lograron vencer al nazismo, ¿cómo podría fortalecerse esa forma de vida y cómo podría ampliarse y mejorarse produciendo y alentando la creación de individualidades más libres y menos sujetas a los cánones establecidos? Rorty responde al problema del fundamentalismo creando la figura del ironista, es decir, del individuo que llega a ser plenamente conciente de la contingencia del lenguaje, del yo y de la sociedad humana, y responde al problema de la crueldad concibiendo un modelo de solidaridad que no se fundamenta en la naturaleza o en la esencia del hombre. Para poder replantear estos problemas es necesario, antes que nada, redefinir el lenguaje y el conocimiento.

1. La contingencia del lenguaje La filosofía política de Richard Rorty supone una concepción del lenguaje y de la verdad sin la cual resulta incomprensible o contradictoria. Desde esta perspectiva, es necesario distinguir “la afirmación de que el mundo está ahí afuera, de la afirmación de que la verdad está ahí afuera”836 Según esta distinción, se llama realidad a lo que existe fuera de la mente, es decir, a lo que no es una mera imagen mental o idea. 834 Coherente con su tesis, renuncia al cargo que tenía en el Departamento de Filosofía para desempeñarse en adelante como profesor de Literatura y Humanidades. 835 Cf. Etchegaray, R., Dominación y política, Buenos Aires, Ediciones Al Margen, 2000, capítulo 7. 836 Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, p. 25.

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En otros términos: las cosas que se hallan en el espacio y en el tiempo no son meras proyecciones de la mente humana sino que responden a otras causas. La verdad, en cambio, es una descripción del mundo que en un momento histórico particular llega a ser considerada como más útil o funcional a ciertos fines u objetivos. No es la propiedad de ciertas cosas ni una cosa real sino un cierto tipo de lenguaje o ‘léxico’837 que se ajusta a ciertos criterios o unidades de medida o valor. El mundo o la realidad existen fuera de la mente838, pero no las descripciones del mundo o de la realidad que son puramente ideales o inherentes a un léxico determinado. Las descripciones y redescripcio­nes del mundo son solo metáforas inventadas con el fin ordenar las cosas con las que los hombres se relacionan u organizar la actividad en común. El lenguaje no es un descubrimiento de una realidad dada sino una construcción humana. Lo que se llama ‘verdad’ es el resultado de un cierto acuerdo o convención discursiva. Y se llaman ‘verdaderas’ a aquellas metáforas que resultan más útiles y efectivas para alcanzar los fines de que se trate. En esta concepción, el sentido (semántica) de una afirmación no se distingue del uso (pragmática). Esta es la definición de verdad para el pragmatismo839. La verdad no tiene que ver con un rasgo de las cosas 837 El léxico es un conjunto de palabras ligado a una utilización específica. No se trata de un lenguaje especializado, como el de la ciencia, que busca la univocidad. Se trata del uso de palabras ligadas a una cierta particularidad o idiosincrasia. El uso de este término en este contexto tiene por función polemizar con las perspectivas científicas que pretenden tener un lenguaje universal, racional. Se concibe al lenguaje como una mediación entre el sujeto y el objeto, en la que los términos de la relación son concebidos como realidades substanciales o esenciales o naturales. Así, habría un lenguaje adecuado a la relación entre los dos términos: el lenguaje de la ciencia, el lenguaje verdadero. Para Rorty no existe tal posibilidad. Los sujetos inventan descripciones del mundo percibido y esas descripciones son adoptadas en la medida en que resultan útiles para los fines que se proponen en cada caso (y mejores o más eficientes que otras disponibles o propuestas). Los léxicos son metáforas que permiten describir el mundo de diferentes maneras y se los adopta según sean más o menos útiles para los fines que se proponen en cada caso, en cada época, en cada lugar. 838 En Gnoseología o Teoría del conocimiento, se llaman realistas a estas posturas que sostienen que la realidad es lo que existe más allá o fuera de las representaciones o imágenes de la mente. 839 Se propone aquí una concepción de la verdad emparentada con la tradición nietzscheana y heideggeriana, más ligada al arte y a la política que a la ciencia y a la filosofía. Esa concepción nueva de la verdad está relacionada con nuevos sujetos políticos y sociales a los que Rorty llama “utopistas políticos” y “poetas románticos”. Esta concepción surgió en Europa hace aproximadamente dos siglos, en la segunda parte del siglo XVIII. Rorty se ubica en la tradición pragmatista norteamericana que tiene como antecedentes a J.

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mismas ni con la coherencia de unas ideas con otras ni con la correspondencia entre las representaciones y las cosas, sino con la mayor o menor utilidad y eficiencia de los léxicos. En las relaciones con las cosas, en la práctica cotidiana, el mundo puede ‘decidir’ entre ciertas afirmacio­nes simples840, pero no ocurre lo mismo cuando se pasa a los léxicos como conjuntos, es decir, cuando se consideran ejemplos de juegos de lenguaje alternativos841. En estos casos es imposible dejar que el mundo decida cuál es el léxico correcto o qué se corresponde con las cosas tal cual son y qué no se corresponde con esas realidades, porque cada léxico tiene sus propias normas para determinar lo que es correcto y lo que no lo es (criterios de verdad). Basándose en la historia de la ciencia elaborada por Thomas Kuhn y en la filosofía del lenguaje de Donald Davidson, Rorty afirma que prestar atención a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, impide establecer criterios comparativos de mejor adecuación al mundo entre dos o más léxicos alternativos. Esta posición supone la inconmensurabilidad 842 de los léxicos o de los paradigmas basándose en las cinco tesis siguientes: 1) No hay forma de traducir los elementos relevantes de un léxico (como, por ejemplo, el de Aristóteles) a los elementos relevantes de otro léxico (como, por ejemplo, el de Galileo Galilei) debido a la inconmensurabilidad de los mismos, aunque cada uno podría aprender el vocabulario del otro y adoptar sus valores y unidades de medida. Lo que no puede hacerse es traspasar un elemento de un sistema a otro. 2) Por lo tanto, no es posible argumentar en contra de las opiniones de un léxico determinado (por ejemplo, las aristotélicas) sobre la base de creencias formadas con el vocabulario de otro léxico determinado (por Dewey y W. James. El pragmatismo no aborda el conocimiento de la realidad como un intento de conocer las esencias o las naturalezas, sino como la respuesta a los problemas, a los asuntos (prágmatas) que se van presentando en la vida diaria. El pragmatismo es una filosofía “práctica”, es decir, una filosofía de la acción. Sus cuestiones principales están ligadas a lo educativo y lo político. 840 Por ejemplo: “La pared es blanca” o “El automóvil circula a 120 km. por hora”. La observación de los hechos resuelve fácilmente la disyuntiva entre la verdad o la falsedad de este tipo de afirmaciones. 841 Por ejemplo: La concepción de la política en la Atenas de Pericles o la política de Locke; la física aristotélico-tolemaica o la física de Galileo; el léxico de Cervantes o el de Borges. 842 Inconmensurable es lo que no tiene ninguna unidad de medida común, lo incomparable. 256

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ejemplo, el galileano), ni viceversa. Es decir, no es posible la discusión, la crítica o la refutación de un léxico a otro.843 3) Las opiniones dentro de un léxico determinado (tanto las de Aristóteles como las de Galileo, en los ejemplos dados) deben sostenerse como verdaderas (con la sola condición que sean coherentes con los criterios del léxico elegido), y en consecuencia, la aplicación del término ‘verdadero’ debe considerarse relativo844 a los léxicos determinados. 4) El criterio de verdad de un léxico es su adecuación al mundo. La adecuación al mundo es lo que hace que se llamen verdaderas a ciertas creencias. 5) Pero, el mismo mundo no puede hacer que dos creencias (por ejemplo, las de Aristóteles y las de Galileo) sean verdaderas (porque incurriría en una contradicción) y, en consecuencia, deben ser verdaderas para mundos diferentes. Es decir, que cada léxico se corresponde con un mundo particular, diferente e inconmensurable con los otros. Se puede hablar, entonces, del mundo de Aristóteles o del mundo de Galileo, aunque no se trate de mundos subjetivos (como el de los alucinados o el de los sueños) porque son comunes a todos los que comparten el mismo léxico. Entonces, no es el mundo el que habla, sino solo los seres humanos; siendo así, la verdad es algo que se constituye en el lenguaje y no algo que se halla en el mundo o en la realidad. No se trata de una posición idealista845 porque Rorty niega explícitamente la existencia de una naturale­za intrínseca (esencia) de cosas tales como la mente o el yo846. Sostiene que los cambios en las descripciones del mundo (la invención de un léxico nuevo) no son actos arbitrarios de la voluntad, sino solo la feliz coinci843 “Raramente una filosofía interesante consiste en el examen de los pro y los contra de una tesis. Por lo común es implícita o explícitamente una disputa entre un léxico establecido que se ha convertido en un estorbo y un léxico nuevo y a medio formar que vagamente promete grandes cosas. Este último ‘método’ de la filosofía es igual al ‘método’ de la política utópica o de la ciencia revolucionaria (como opuestas a la política parlamentaria o a la ciencia normal).” (Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991, p. 29). En este punto, Rorty coincide con la postura de Gilles Deleuze, quien también sostiene que la discusión no tiene sentido cuando no se comparte el mismo problema. 844 Esta posición ha suscitado críticas de relativismo e irracionalismo, como el mismo Rorty señala en Rorty, R., 1991: 63. 845 Una posición idealista en la teoría del conocimiento es la que sostiene que la realidad en sí misma está ordenada de la misma manera que el pensamiento o que la razón. Dicho de otra manera: idealista es el que sostiene que la realidad es racional. 846 El mundo o la realidad no tiene una naturaleza o esencia (cosmos, creación) como tampoco la tiene el ser humano (alma, psique). La posición de Rorty es radicalmente antiesencialista.

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dencia de una obsesión privada y una necesidad públi­ca. La realidad no es algo con lo cual uno se topa, la realidad es el producto de una descripción, aquello que crea un lenguaje o léxico. El viejo concepto de verdad como correspondencia ha sido reemplazado por el concepto de verdad como creación847. No se trata ya de un criterio lógico o científico. La verdad, por lo tanto, es una entidad lingüística, y no un hecho real o algo fuera de la mente. Este nominalismo extremo impide que pueda hablarse de cosas tales como ‘discursos’ o ‘léxicos’ que se ajusten a la realidad o a la naturaleza de las cosas ni puede hablarse de la naturaleza del hombre o de la verdad. Decir que la teoría de Freud o la física de Aristóteles se ‘ajustan’ a la realidad de la naturaleza humana es “un cumpli­do sin contenido alguno”848. Rorty cree que las disputas filosóficas interesantes son luchas entre léxicos diferentes: uno que está establecido (a lo que Kuhn llama ‘ciencia normal’) y otro u otros que buscan imponerse y reemplazarlo (a lo que Kuhn llama ‘ciencia revolucionaria’). La ventaja de los nuevos léxicos es que prometen resolver problemas que los antiguos no logran resolver y su metodología consis­te en “volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que se logra crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente tentada a adoptar, haciéndoles buscar nuevas formas de conducta no lingüística”.849 Adoptar un léxico no significa solamente hablar de una cierta manera, sino también sentir, percibir, actuar y pensar de una cierta manera850. Siguiendo a John Dewey, Rorty sostiene que el conocimiento es una operación que el hombre establece sobre el mundo a fin de resolver dificultades que la especie tiene que afrontar, con el fin de mejorar las condiciones humanas de existencia, es decir, con el propósito de disminuir el sufrimiento. Como dice Dewey: 847 Tanto el iluminismo como el romanticismo han contribuido al cambio de concepción de la verdad como correspondencia a la verdad como creación. El iluminismo a partir de la figura del utopista político, es decir, de aquel que cree que puede cambiar la realidad social y política a partir de ideas y pensamientos nuevos. El romanticismo a partir de la figura del poeta y del artista, que creen que pueden describir el mundo exterior o interior según otro orden u otra forma. Arte y política son las actividades que proponen un nuevo modelo de verdad, reemplazando a los antiguos: religión, filosofía y ciencia. Estos modelos no han desaparecido, pero ya no son tan convincentes. 848 Rorty, R., 1991: 28. 849 Rorty, R., 1991: 29. 850 Acorde con el nuevo modelo de verdad, propone un nuevo sujeto de conocimiento, ya no meramente teórico sino práctico, activo, productivo. El sujeto no descubre la verdad sino que la hace, la construye, la inventa.

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Cuando los hombres se dejan ganar por la creencia de que el conocimiento es una cosa activa y operante, el reino del ideal ya no es algo remoto y aislado, sino que es, por el contrario, el conjunto de imaginadas posibilidades que estimulan al hombre hacia nuevos esfuerzos y realizaciones. Sigue siendo una verdad el que las dificultades que los hombres experimentan son las que los empujan a proyectar panoramas de un estado de cosas mejor. Ahora bien, ese panorama de algo mejor que lo real toma en este caso una conformación que le permite llegar a ser un instrumento para la acción, en contraste con el punto de vista clásico de que la Idea pertenece, lista y acabada, a un mundo noumenal851. Por esta razón es solo un objeto de aspiración o de consuelo personal, en tanto que para el hombre moderno una idea es una sugerencia de algo que es preciso realizar o una manera de obrar.852

Rorty afirma una concepción del lenguaje que podría caracterizarse como un conductismo no reduccionista. Según esta postura es necesario rechazar las siguientes cuatro tesis: 1) Que el lenguaje sea un medio. 851 “Noumenal” significa “pensado”. En este punto es interesante traer a cuenta el problema de la fundamentación no solo de las ideas científicas, sino de las afirmaciones morales. Para Rorty, así como las ideas científicas no pueden ser fundamentadas en criterios objetivos o universales, de la misma forma las ideas éticas encuentran el mismo desamparo. Es decir, el pragmatismo sostiene que buscar una fundamentación metafísica para las costumbres de las personas es imposible, porque decir que la razón manda hacer tal cosa o que la razón ordena respeto, es para Rorty lo mismo que decir: “aquí me paro, no me parece que pueda hacer otra cosa que no sea ésta”. El tomar una determinada decisión moral no supone una Razón Universal operante, sino por el contrario, el anuncio de que se ha pensado bien el problema y se ha tomado una decisión. La moral fundamentalista supondrá una racionalidad universal. Nietzsche preferirá lo opuesto. Pero, para el pragmatista, tal problema es sencillamente falso porque las ideas (sean morales o científicas, también esta distinción es falsa) se clasificarán de acuerdo con su utilidad relativa más que en función de sus fuentes. Los pragmatistas consideran que la pelea entre los metafísicos racionalistas y Nietzsche carece de interés. Se puede considerar que nuestras ideas morales más firmes descansan sobre recomendaciones prácticas acerca de lo que hablamos, sugerencias acerca de los términos más adecuados para encaminar la controversia sobre cuestiones morales... Por lo tanto, toda afirmación ‘verdadera’ descansa sobre el supuesto de la construcción social, esto significa que el único requisito para que un objeto sea tal es que sea referido lingüísticamente de una manera coherente. Ahora bien, no todos están obligados a hablar de la misma manera y sobre los mismos objetos. Una vez que se rechaza la idea según la cual la finalidad del discurso es representar la realidad con adecuación, se puede dejar de pensar en la necesidad de seguir distinguiendo entre construcciones sociales (lo discursivo) y otras cosas (lo no discursivo). 852 Dewey, J.: La reconstrucción de la filosofía, Buenos Aires, Editorial Aguilar, 1975, p. 184.

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2) Que tengan sentido problemas tales como: ¿es el lenguaje un medio de representación o de expresión de las cosas? O, el medio que se halla entre la realidad y el yo, ¿los separa o los une?853 3) Que los significados puedan ser reducidos a significados atómicos (proposiciones simples, como por ejemplo: “el lápiz mide 15 cm.”), y éstos a experiencias comparables y compatibles. 4) Que el lenguaje sea, en última instancia, un único lenguaje. La concepción rortyana del lenguaje se deriva de la particular lectura que realiza de la obra de Donald Davidson. La misma se basa en el concepto de teoría momentánea, que podría explicarse en sus propios términos de la siguiente manera: Para hacer las cosas más sencillas, imagínese que estoy elaborando una teoría acerca de la conducta habitual del nativo de una cultura exótica a la que inesperadamente he llegado en un paracaídas. Esa extraña persona, la cual presumiblemente me halla a mí tan extraño como yo a él, estará al mismo tiempo ocupado en la elaboración de una teoría acerca de mi conducta. Si logramos comunicarnos fácil y exitosamente, ello se deberá a que sus conjeturas acerca de lo que me dispongo a hacer a continuación, incluyendo en ello los sonidos que voy a producir seguidamente, y mis propias expectativas acerca de lo que haré o diré en determinadas circunstancias, llegan más o menos a coincidir y porque lo contrario también es verdad. Nos enfrentamos el uno al otro tal como nos enfrentaríamos a mangos o boas constrictoras: procurando que no nos tomen por sorpresa. Decir que llegamos a hablar el mismo lenguaje equivale a decir que, como señala Davidson, ‘tendemos a coincidir en teorías momentáneas’. La cuestión más importante para Davidson es que ‘todo lo que dos personas necesi­tan para entenderse recíprocamente por medio del habla es la aptitud de coinci­dir en teorías momentáneas de una expresión a otra’.854

Así, la imagen davidsoniana del lenguaje le permite a Rorty pensar que el mismo no es una tercera cosa que media entre el mundo y el sujeto, sino una capacidad para predecir la conducta de los otros o los movimientos de 853 Al romper con la concepción del lenguaje como medio (de representación o de expresión) se rompe también con la concepción de la verdad como adecuación (de una naturaleza con otra). “Davidson (…) no concibe el lenguaje como un medio de expresión o de representación. Por eso puede dejar a un lado la idea de que tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza intrínseca, una naturaleza que está ahí afuera a la espera de que se la conozca.” Rorty, R., 1991: 31). 854 Rorty, R., 1991: 34.

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las cosas. La conducta lingüística funciona, entonces, como la base para intentar predecir el resto de la conduc­ta de una persona, determinando por lo tanto, que el desentendimiento de una comunidad respecto de otra reside primero, en la incapacidad de predecir su conducta lingüística y, en segundo lugar, en la incapacidad de predecir su conduc­ta no lingüística. Para Rorty no es posible alcanzar acuerdos o coinci­dencias entre vocabularios o léxicos distintos855. Las posibilidades de reglamentar o de enseñar un proceso de acuerdo entre léxicos distintos no son mayores que las posibilida­des de reglamentar o de enseñar el proceso de crear nuevas teorías para hacer frente a nuevos datos856. La comunicación consiste en emparejar marcas y sonidos con otra/s persona/s a fin de que lo que nosotros produzcamos sea coinci­dente con lo que la/s otra/s persona/s produce/n respecto de sus actos o de sus res­puestas conductuales y esto supone un léxico común. Los cambios de léxico son paulatinos. No se hacen de un día para el otro. Aunque puede tomarse conciencia del cambio repentinamente. Los cambios de léxico son contingentes, es decir, no están determinados por causas necesarias. Esto no implica que no haya causas o que no haya explicaciones de ningún tipo. Para Hegel hay un desarrollo necesario de la historia. Cuando describe las conquistas de Alejandro en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal, dice que nosotros [los seres humanos contemporáneos] tenemos un interés en que gane Alejandro porque esa victoria es una condición necesaria para la libertad de Europa. Hay un hilo conductor que enlaza todos los acontecimientos de la historia universal, una necesidad inquebrantable en su desarrollo. Eso es la “astucia de la razón”. Podemos comprender la necesidad desde el resultado de los acontecimientos. Para Rorty, en cambio, la historia es contingente857 y también lo es el lenguaje que hablamos. Esta consecuencia se deriva de la inconmensurabilidad de los léxicos. Los epistemólogos no dejan de advertir que es imposible determinar un “método de descubrimiento”, es decir, un procedimiento regulado para descubrir nuevas teorías. 857 “No podemos dirigir una mirada retrospectiva más allá de los procesos de socialización que nos llevaron a nosotros, los liberales del siglo XX, a es­tar convencidos de la validez de esa afirmación y apelar a algo más ‘real’ o menos efímero que las contingencias históricas que dieron exis­tencia a aquellos procesos. Nosotros debemos partir del lugar en que no­sotros estamos: ello es parte de la afirmación de Sellars de que no esta­mos sometidos a otras obligaciones aparte de las ‘intenciones-nosotros’ de las comunidades con las cuales nos identificamos. Lo que libra a este etnocentrismo del anatema no es que la más amplia de esas comunidades sea ‘la humanidad’ o ‘todos los seres racionales’ –como he afirmado, nadie puede llegar a esa identificación–, sino, antes bien, el ser el etno­centrismo de un ‘nosotros’ (‘nosotros, los liberales’) que está entregado a la tarea de ensancharse, de crear 855 856

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La contingencia858 del lenguaje y la contingencia histórica coinciden a partir de la presentación que Rorty hace de la historia de la ciencia. Es decir, la historia no es más que la renovación permanente de las metáforas con las cuales describimos el mundo y obramos en él. El desarrollo de la historia humana, como el de la ciencia, no es más que la muerte de viejas metáforas y el desenvolvimiento de nuevas, es decir, una redescripción permanente del mundo. Rorty piensa que el léxico del liberalismo es el más adecuado para posibilitar nuevas redescripciones y hacer posible una mayor comprensión e inclusión de otros léxicos, ya que no está limitado por una concepción metafísica que determine principios inquebrantables sino que está orientado por convicciones como la que sostiene que la crueldad es lo peor que se puede hacer. No obstante, aún puede plantearse el problema: ¿Encierra aquel liberalismo abismal (carente de fundamento) un alcance instrumental que permita conversaciones con juegos y culturas no liberales o no democráticas? 859

2. La contingencia de una comunidad liberal Desde la perspectiva de Rorty, coherentemente con lo que se dijo antes sobre la contingencia del lenguaje, no es posible una visión totalizadora del hombre y de la sociedad sostenida en un fundamento último. La filosofía se preocupó demasiado por las esencias, la naturaleza y los fundamentos y descuidó los accidentes, las circunstancias y la contingencia. Rorty se alinea con la tradición del pragmatismo norteamericano, la que está vinculada con el empirismo y el liberalismo. Prágmata, en griego, hace referencia a las ocupaciones, los asuntos, los negocios, las actividades cotidianas860. Los pragmatistas sostienen que la realidad es el un éthnos aún más amplio y más abi­garrado. Es el ‘nosotros’ de las personas que se han formado para des­confiar del etnocentrismo” (Rorty, R., 1991: 216). 858 Se llama “contingencia” a lo que es de una manera pero puede ser de otra, es decir, a lo que no está determinado según causas necesarias. 859 Cf. Ramírez, Juan José, “Filosofía, política y democracia liberal en Richard Rorty”, Revista Hermeneutic. Arte, ciencia, filosofía, Número 11, UNPA, 2011/2012. 860 Pragmático no tiene que confundirse con utilitario o instrumental. “Según Rorty, la reflexión filosófica y la teoría política actual deberían dar un giro solidario, puesto que los seres humanos nos hemos ocupado más de las relaciones que establecemos con las cosas, que la que mantenemos con los hombres” (Michelini, D., “Política y solidaridad. Una aproximación a Richard Rorty”, Cuadernos de Ética, Número 39, volumen 26, 2011, p. 5). 262

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producto de la acción; es lo que hacemos en los asuntos que nos ocupan cotidianamente. No hay que pensar la realidad como un sistema necesario de substancias, sino que hay que pensarla como producto de acciones contingentes o como el resultado de la experimentación y la invención861. El pragmatismo es una corriente de pensamiento que no se preocupa por los fundamentos sino por las consecuencias de las acciones humanas. Rorty piensa, con los empiristas británicos, que todo el conocimiento humano se deriva de la experiencia y del contexto del mundo. No se puede trascender esa limitación o ese contexto, y por lo tanto, no hay posibilidad de tener una visión totalizadora de la realidad (ni histórica, ni natural, ni sobrenatural, ni metafísica). Rechaza todo tipo de fundamentaciones últimas, dogmas, abstracciones o metarrelatos. En ese sentido, su filosofía puede considerarse ‘posmoderna’ porque sugiere que no hay meta-narrativas o meta-discursos, tales como los de las religiones o los de las filosofías, que puedan dar cuenta de la totalidad de la realidad. Se pueden aceptar explicaciones parciales, formas de expresarse diferentes, pero no se puede pretender explicar todo, y esto por una limitación que hay en el mismo lenguaje. Una explicación tal supondría una esencia o naturaleza de la realidad o un fundamento último que sirviera como causa primera o fin último de todas las cosas. No solamente se niega la existencia de una esencia o de un fundamento de la realidad sino también y en la misma medida se niega que haya una esencia o naturaleza humana (psique, alma). “Los seres humanos –diceson nexos de creencias y deseos carentes de centro”862. En este sentido, Rorty estaría de acuerdo con la perspectiva de Arendt o de Sartre, y hablaría de una ‘condición humana’ y no de una ‘naturaleza humana’ porque este concepto lleva a pensar en una esencia o en un fundamento último. Por esta razón, prefiere situarse en el ámbito de la literatura y no en el de la ciencia o la filosofía ya que éstas promueven una imagen falsa de certeza y racionalidad. Ni la filosofía ni la ciencia tienen ningún privilegio respecto de la verdad. Están en igualdad de condiciones con la crítica literaria, la poesía, la literatura o el arte. De allí que los modelos que Rorty toma como referencias para pensar la sociedad liberal sean los 861 “El pragmatismo piensa la política como una materia experimental, y considera que los resultados de esos experimentos varían de acuerdo a las condiciones locales” (“Una filosofía demasiado humana”. Entrevista a Richard Rorty, en: http://uncursodefilosofia. blogspot.com.ar/2007/03/richard-rorty-entrevista.html). 862 Rorty, R., “La prioridad de la democracia sobre la filosofía”, en Vattimo, G. (compilador), La secularización de la filosofía, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 46.

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del ‘poeta vigoroso’ y del ‘revolucionario utópico’, es decir, los que se imaginan una sociedad nueva y crean un lenguaje para describirla, sin pretensión alguna de estar en posesión de verdades últimas. La búsqueda de la verdad última o fundamental fue un modelo que sirvió para la construcción de las sociedades hasta finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, pero ya no sirven en la actualidad. Fue útil la filosofía de Aristóteles o la teología cristiana para desarrollar la cultura de esas épocas, pero después esas metáforas se convirtieron en un obstáculo para la creación de nuevas realidades. Lo mismo ha ocurrido con las metáforas construidas desde el Renacimiento y los inicios de la edad moderna. Los filósofos modernos han pretendido justificar la sociedad liberal en la naturaleza o esencia del hombre, es decir, han sostenido con Descartes, Hobbes, Locke y Rousseau que el hombre es natural o esencialmente libre. Creyeron necesario definir la libertad como un rasgo constitutivo de la naturaleza del ser humano. En el desarrollo de la modernidad se desarrollaron dos concepciones de la libertad: la de libertad positiva y la de libertad negativa. La ‘libertad positiva’ se define por el fin que persigue la voluntad, es una ‘libertad para...’. Como no todos coinciden en cuál sea el fin o para qué se es libre, no todos coinciden en definir la libertad de acuerdo con un mismo fin. Por ejemplo, para Aristóteles el fin es el bien común; para Hobbes, en cambio, el fin es la autoconservación de los individuos; para J. S. Mill el objetivo es el desarrollo pleno de la individualidad, etcétera. Cuando se advirtió que no todos los hombres persiguen los mismos fines, que no todos quieren los mismos objetos, comenzó a definirse la libertad en sentido negativo863, es decir, por lo que no se quiere. En este sentido, se sostiene que nadie tiene derecho a imponer a otro su forma de vida. Cuando se me impone una forma de vida ya no soy libre. Así, los partidarios de esta concepción de la ‘libertad negativa’ sostienen que si hubiera un fundamento absoluto, si se pudiera determinar qué es el hombre (por ejemplo, a partir de la comprensión de lo que Dios ha querido para él o de un conocimiento inequívoco de la esencia humana, etc.), entonces, de allí se derivarían todos los requisitos para la vida social, para la vida buena, es decir, de acuerdo con su naturaleza o esencia. Pero como no se puede determinar cuál sea la naturaleza del hombre, como no hay fundamento último que pueda ser justificado, entonces, la condición del 863 Negativo no significa malo o perjudicial. Negativo hace referencia a que no se define por un contenido o fin. Libre no es el que tiene ciertas características o rasgos sino el que no está en una determinada relación de dependencia o subordinación.

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hombre es contingente. Desde esta perspectiva, la libertad se sostiene en la contingencia de la condición humana. ¿Qué quiere decir que es contingente? Que ninguna definición logra una fundamentación última o absoluta; que no se puede determinar en última instancia en qué consiste el ser humano. Para unos, lo humano consiste en la solidaridad (Rousseau) y para otros en el egoísmo (Hobbes); para unos consiste en amar a Dios (San Agustín) y para otros en el ateísmo (Nietzsche), etcétera. Entonces, como no se puede determinar una finalidad última para todos los hombres sin excepción, hay que atenerse a la contingencia.864 ¿Qué significa esto? Que hay que atenerse a las situaciones de hecho, es decir, a lo fáctico: existen unos hombres que quieren una cosa y otros que quieren otra cosa. En consecuencia, no se puede determinar la libertad a partir de aquello que todos los hombres quieren; hay que determinarla negativamente, es decir, que ninguno se imponga contra la voluntad del otro. En el tercer capítulo de Contingencia, ironía y solidaridad, Rorty plantea que el léxico del racionalismo ilustrado, que fue importante en los comienzos de la concepción liberal, se ha constituido en un obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas865 actuales. Propone, consecuentemente, sustituir el léxico que gira en torno de las nociones de verdad, racionalidad y obligación moral, por uno que utilice los conceptos de ‘metáfora’ y ‘creación de sí mismo’. A partir de ese nuevo léxico intenta redescribir la esperanza de la sociedad liberal y sus instituciones de una manera no racionalista y no universalista. Como Isaiah Berlin, sostiene que la cultura liberal no es la culminación necesaria “La historia nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”. (Rorty, R., 1991: 39) Así el evolucionismo de Rorty sigue la tesis “naturalista” de Darwin y se distancia de la filosofía de la historia hegeliana, que entiende la evolución como un fin o propósito esencial. 865 Hay que tener en cuenta que Rorty identifica (y confunde) los conceptos de sociedad liberal y sociedad democrática, utilizando los términos indistintamente. “Cuando se habla de democracia se hace referencia a la democracia liberal de las burguesías posmodernas. Para Rorty aquella democracia “se encuentra” muy bien ejemplificada con aquel país [EE. UU.]” (Ramírez, Juan José, “Filosofía, política y democracia liberal en Richard Rorty”, Revista Hermeneutic. Arte, ciencia, filosofía, Número 11, UNPA, 2011/2012). “El punto importante que debe ser explicado aquí es que el liberalismo denota una forma tanto económica como política de sociedad y que no hay nada necesariamente democrático en relación con un estado económicamente liberal” (Critchley, S., “Derrida: ¿ironista privado o liberal público?”, en: Mouffe, Ch. (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 54). 864

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de la evolución natural sino un experimento más de la naturaleza. En una cultura liberal866 no hay lugar para la noción de que existen fuerzas no humanas ante las cuales habrían de responder los seres humanos, y esto excluiría, o reinterpretaría, tanto la idea de sacralidad, como la de devoción a la verdad y la de satisfacción de las necesidades del espíritu. Ante esto, pierde sentido la idea (defendida por Marcuse y la Escuela de Frankfurt) de que las metas de la sociedad liberal son valores morales objetivos, y que sus instituciones sociales son cada vez más racionales. En este aspecto, Rorty encuentra similitudes con el pensamiento de Isaiah Berlin y de Joseph Schumpeter, quienes sostienen que “lo que distingue al hombre civilizado del bárbaro, es advertir la validez relativa de las propias convicciones y defenderlas, sin embargo, resueltamente”867. Esta actitud deriva de saber que lo que yo busco o mi concepción de la libertad no es absoluta, ya que hay otros que con igual derecho piensan que la libertad es otra cosa, pero no hay forma de determinar que uno tenga más razón que otro sin caer en un círculo vicioso o petición de principio868. Una vez que se ha desechado la idea de la razón como fundamento, el concepto de razón o razonabilidad solo puede hacer referencia a cierto tipo de discurso que tienen aceptación o consenso, es decir, a lo plausible y convincente. Se trata de una racionalidad retórica que se define por el convencimiento o persuasión869. El status de un discurso ‘verdadero’ no está ‘dado’ a priori por la referencia a una ‘realidad’ también dada sino que el status de un discurso se define por la capacidad del mismo para operar acuerdos, dentro de la institución, con otros discursos y fuera de ella, para persuadir a los otros.870 Rorty llama ironista871 a la persona que puede hacer tal cosa (aceptar que su concepción última es contingente) e interpreta la distinción de Schumpeter en el sentido de que las Cultura liberal = secular = sin referencia a la divinidad = sin fundamento. Berlin, I., Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, p. 172; citado por Rorty, R., 1991: 65. Énfasis nuestro. 868 El círculo vicioso o petición de principio es un razonamiento inválido, que se caracteriza por dar por verdadero lo que se tiene que demostrar. Cuando una de las premisas de un razonamiento es también su conclusión se incurre en un error en la validación, porque se acepta una proposición como verdadera sin haber demostrado que lo es. 869 Consecuentemente, también los principios morales y políticos se definirán de la misma manera. 870 Cf. Ramírez, Juan José, “Filosofía, política y democracia liberal en Richard Rorty”, Revista Hermeneutic. Arte, ciencia, filosofía, Número 11, UNPA, 2011/2012. 871 Para una caracterización más precisa de la figura ironista liberal, ver más abajo la comparación entre las posturas de Foucault y Habermas. 866 867

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sociedades liberales del siglo XX han producido cada vez más personas capaces de reconocer la contingencia del léxico en el cual formulan sus esperanzas (la contingencia de su propia conciencia), y que sin embargo se han mantenido fieles a esa conciencia. Desde su perspectiva la principal virtud de los miembros de una sociedad liberal es la libertad como reconocimiento de la contingencia de su propio léxico y de su identidad individual y comunitaria. El concepto de ‘relativo’ (“validez relativa”) que utiliza Schumpeter es engañoso, porque es un concepto contrario y complementario del concepto de lo ‘absoluto’. Uno dice que algo es relativo cuando lo contrapone y compara con algo que no lo es, o sea, con algo que es absoluto. Así, ‘relativo’ y ‘absoluto’ son dos términos contrarios que pertenecen al mismo léxico. Pero como lo que están sosteniendo Berlin y Rorty es que no hay ningún fundamento absoluto, entonces, tampoco hay nada relativo. Lo absoluto establece una relación necesaria entre los elementos. Si no hay un fundamento absoluto, la relación entre los elementos no es necesaria sino contingente. ¿Qué significa ‘contingencia’? La contingencia es una categoría de la lógica, es decir, de la ciencia formal del pensamiento. Como categoría lógica hay que contraponerla a otras categorías lógicas, tal como la categoría de ‘necesidad’. Lo contingente es lo opuesto a lo necesario. ¿Qué es lo necesario? Lo necesario es ‘lo que es de una manera y no puede ser de otra’. Es ‘aquello cuyo contrario es imposible’. Si se dice, por ejemplo: “el triángulo tiene tres lados y tres ángulos”, se está estableciendo una relación necesaria entre la figura (triángulo) y el número de sus lados y de sus ángulos. Es imposible que un triángulo tenga más o menos de tres ángulos, o que tenga más o menos de tres lados. Si en cambio se dice: “mañana va a salir el sol”, esta afirmación es contingente, porque no se deriva de condiciones puramente lógicas y depende de otros hechos que no están en absoluto garantizados. Esta afirmación: “mañana va a salir el sol”, es una afirmación contingente. Es ‘improbable’ que mañana no salga el sol, pero no es imposible. Hasta ahora el sol ha salido siempre, todos los días sin excepción. Es así, pero puede ser de otro modo. Incluso cuando se refiere a hechos que ya han sucedido (ya que la afirmación anterior se refiere al futuro, a mañana), al pasado, como por ejemplo, cuando se dice: “ayer salió el sol”, también se trata de una afirmación contingente: ocurrió, pero pudo no haber ocurrido, si las condiciones hubieran sido otras en el universo. Toda existencia, todo hecho es contingente, puesto 267

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que depende no solamente de relaciones lógicas sino también de otros hechos que nunca son necesarios. Cuando se habla de una relación ‘necesaria’, cuando se hace referencia a la necesidad lógica, no es posible que se dé lo contrario. Así, cuando se determina un sistema de relaciones lógicas necesarias, se determina igualmente la imposibilidad de lo contrario. En cambio un sistema empírico de relaciones, admite relaciones contrarias, porque lo empírico es contingente. Determinadas teorías, partiendo del racionalismo (piénsese en Descartes, en Hobbes, en Spinoza o en la física de Galileo) conciben a la naturaleza como un sistema que tiene un orden necesario. Desde su perspectiva, la naturaleza está ordenada de la misma manera que la razón, está ordenada matemáticamente y, por lo tanto, no admite otro tipo de relaciones. Los racionalistas dicen: “No me asombra que el mundo sea como es. Lo asombroso sería que fuera de otro modo”. Para los racionalistas, los procesos reales son procesos necesarios, porque desde su perspectiva no hay diferencia entre el orden de la realidad y el orden de la lógica. Estos autores, al identificar la naturaleza con la razón, piensan que la realidad y los hechos son también lógicos y necesarios. Por lo tanto, para ellos, no hay contingencia en los hechos. Pero como han sido precisamente estos autores racionalistas del siglo XVII los que crearon las herramientas y el lenguaje que hicieron posible el desarrollo de la ciencia moderna y de la sociedad política del siglo XVIII, resulta difícil, dentro de esta tradición, diferenciar el orden de la mente del orden de los hechos empíricos. Rorty y el pragmatismo, siguiendo a los empiristas británicos, ponen en cuestión esta identificación de la razón con la realidad872. Defienden la tesis de que la realidad y los hechos son contingentes (tanto los hechos colectivos como los que atañen a distintos individuos). Son estructuras contingentes, articulan prácticas y relacionan acciones que no son necesarias. El lenguaje es una construcción práctica. También el individuo es una construcción práctica, es decir, resulta de acciones y relaciones. Inventamos nuestro lenguaje tanto como nos hacemos a nosotros mismos. Análogamente, también la comunidad es una construcción práctica: nos 872 “En las últimas décadas esa inclinación a subrayar la ‘naturaleza humana’ o la ‘razón’ se ha convertido en objeto de discusión, en especial entre los filósofos y teóricos de la sociedad. Los intelectuales contemporáneos están ya menos seguros de que existan cosas tales como una naturaleza humana universal, o cánones universales de racionalidad en los que sea posible fundarse” (Rorty, R., “La prioridad de la democracia sobre la filosofía”, en Vattimo, G. (compilador), La secularización de la filosofía, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 33).

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hacemos sociales o comunitarios. Rorty defiende la contingencia de los hechos, del lenguaje, de los individuos y de las sociedades, contra las posiciones o teorías que suponen que estas realidades son necesarias. Posiciones filosóficas como las de la ilustración, posiciones científicas, como las de la ciencia positiva o naturalista, y posiciones morales y religiosas basadas en el mandato divino, son formas absolutistas, ya que suponen que hay un fundamento absoluto, necesario, y que todo está determinado. El racionalismo supone un fundamento último a partir del cual se deriva todo lo demás y, en consecuencia, desde donde se puede explicar todo lo demás. Ese fundamento es la razón de ser. Hay un principio lógico que se llama “principio de razón suficiente”, que dice que todo lo que es, tiene una razón o una causa. No existen casualidades. En todo tiene que mostrarse el fundamento, en todo lo que es debe haber una causa. La causa es el fundamento lógico, es el fundamento de toda realidad. Aristóteles pensaba que en la naturaleza todo tiene un lugar determinado. Todas las cosas son lo que son, porque la naturaleza les da un lugar determinado. La concepción cristiana se aleja un poco de esta perspectiva pero sigue ordenando la realidad natural a partir de un fundamento último que es Dios. Se sostiene que Dios pensó a todos los seres, y al pensarlos, los creó. El pensamiento divino es el fundamento de toda la realidad. Dios, al pensarlo, le ha dado una esencia y un lugar a la realidad. A partir de Dios como causa o fundamento se puede encontrar una justificación de todo lo existente, incluso cuando no lo podamos comprender (por ejemplo, ¿para qué creó las cucarachas? o ¿para qué creó a las enfermedades?). A veces no podemos comprender las causas, o sea, por qué Dios hizo esto, pero ‘eso’ supone que Dios lo hizo, y que tiene una razón que puede justificarse. Si pudiésemos comprender la razón divina, seguramente comprenderíamos porqué hay cucarachas o porqué hay enfermedades. En el siglo XVII, Galileo piensa algo semejante: “todos los cuerpos están determinados por un principio último”. ¿Cuál es este principio último? Es el principio de inercia. Si se quiere explicar cualquier realidad del universo, se debe acudir al principio de inercia. La inercia determina la posición, la fuerza, la situación de cualquier cuerpo. Galileo explica de esta manera todos los hechos naturales (movimientos de los cuerpos). A partir de la misma concepción se procede en las ciencias sociales: es el mismo principio (el principio de inercia o principio de conservación de la vida) el que permite explicar cualquier realidad humana. Todo se deriva 269

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de ese principio. De esta manera Hobbes fundamenta el surgimiento de la sociedad y el Estado: si todos los humanos tienden a la autoconservación y los recursos son insuficientes, entonces, necesariamente, se genera una situación de inseguridad; la situación de inseguridad lleva a la guerra, pues para prevenirse de la inseguridad se debe atacar primero (y eso es la guerra). La amenaza permanente lleva necesariamente al terror, y el terror lleva a pensar en algún recurso, en alguna forma de hacer la situación más estable. De allí surge el pacto social y la soberanía del Estado. Todo está ordenado por una causalidad necesaria, y ésta determina lo que hace cada individuo. En la concepción moderna se destacan dos rasgos: (1) el fundamento o principio a partir de lo cual se justifica todo lo demás y (2) conexión necesaria entre los elementos. ¿Cómo se justifican, entonces, las sociedades liberales? ¿Qué es lo que fundamenta la forma de vida norteamericana o británica? Esa justificación la hacen autores como John Stuart Mill, Tocqueville, Rousseau, Montesquieu o Kant y los constitucionalistas norteamericanos Madison, Jay o Jefferson. Ésta es la justificación tradicional. Estos autores edifican una teoría racionalista, fundamentan el liberalismo desde el racionalismo, desde la ilustración o el racionalismo ilustrado873. Rorty desecha esta fundamentación y sostiene que es necesario crear un léxico nuevo para justificar la forma de vida liberal. El léxico anterior, es decir, la forma en que antes se había justificado la sociedad liberal, ya no es adecuado para la forma de vida actual que ya no se sostiene en fundamentos absolutos. Con el fin de diferenciar su posición de la de los léxicos racionalistas e ilustrados, Rorty analiza las críticas del filósofo ‘comunitarista’ Michael Sandel. Éste cuestiona las posturas liberales acusándolas por tener solo una validez relativa y carecer de un fundamento universalmente aceptado. Rorty responde a esta crítica advirtiendo que en las cuestiones relevantes y en los términos fundamentales de un léxico no es posible establecer afirmaciones que sean absolutamente válidas (las cuales se reducen a ciertas verdades elementales de la matemática y cosas semejantes, y sobre las cuales nadie se propone argumentar porque no son polémicas, ni fundamentales para la comprensión que alguien tenga de quién es y por qué vive como vive). Siguiendo la concepción del lenguaje presentada 873 El gran legado del iluminismo es “la esperanza en que los seres humanos, una vez que han dejado de lado a Dios y a varios de sus reemplazantes, puedan aprender a confiar en su propia imaginación romántica y en su propia capacidad para cooperar entre sí por el bien común. (Rorty, R., “Notas sobre deconstrucción y pragmatismo”, en Mouffe, Ch. (comp..), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 37).

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al comienzo de este capítulo, Rorty sostiene que no existe un lenguaje que pueda establecerse como criterio de verdad de todos los léxicos y que las verdades (primeras o últimas) se disciernen a partir de un léxico particular que se ha aceptado como válido en un lugar y tiempo determinados. La crítica de Sandel supone la posibilidad de contrastar el concepto de “creencias solo relativamente válidas” con la noción de “creencias absolutamente verdaderas”, lo cual supone a su vez un yo que pueda discernir con perfecta nitidez entre razón y pasión o entre razón y voluntad o entre lo objetivo y lo subjetivo. Pero esto último se opone a la tradición aceptada por el liberalismo, ya que implicaría que la libertad esté subordinada a una instancia superior como la razón o Dios. Lo único que se pueden permitir al respecto es una restricción al empleo de la oposición de formas racionales e irracionales de persuasión al interior de un léxico o juego de lenguaje. Los cambios en las creencias obedecen a causas, no a razones y no hay una manera precisa de trazar una línea entre una causa del cambio de una creencia que sea también una razón y una causa que sea una mera causa. Desde esta perspectiva, la distinción entre razones y causas pierde utilidad cuando se desea saber el modo en que se pasa de un léxico a otro o del dominio de una metáfora a otra o de los que hablan un lenguaje que se ha vuelto viejo u obsoleto y los que intentan emplear un nuevo lenguaje. Cada léxico desarrolla sus propias metáforas y construye una forma coherente (razón) de articulación entre ellas que resulta insatisfactoria o irracional para los otros léxicos. Por ello, no es conveniente hacer una distinción entre lo racional y lo irracional al intentar dar una coherencia interna al propio léxico. Rorty sostiene, apoyándose en Davidson, que no se puede suponer que los liberales (o cualquier otro léxico) deban ser capaces de elevarse por encima de las contingencias de la historia y ve, por lo tanto, la especie de libertad individual que el Estado liberal moderno ofrece a sus ciudadanos solo como un valor entre otros (no como un valor superior a todos los demás). Aceptando la tesis de Davidson de que las nuevas metáforas son causas, pero no razones, de los cambios de creencia, y la afirmación de que son las nuevas metáforas las que han hecho posible el progreso intelectual, ya no se puede hablar de un “criterio relativista”, porque no existe una perspectiva superior o más elevada, por encima del lenguaje, de la cultura, de las instituciones y de las prácticas que uno ha adoptado, para juzgar las decisiones y evaluarlas en un plano de igualdad con todas las demás. Davidson dice: “No hay, pues, posibilidades de que alguien pueda al­canzar un puesto privilegiado para 271

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comparar esquemas conceptuales desprendiéndose momentáneamente del propio”874. El lenguaje cambia en el curso de la historia, de manera que los hombres no pueden escapar de su historicidad. Las viejas concepciones suponen que el hombre está escindido en dos ámbitos: el ámbito de lo absolutamente fundamentado (el ámbito de lo divino, el ámbito de lo pensable –como lo llamaba Platón-) y otro ámbito que es subordinado, que es secundario (el de las sensaciones y de las opiniones). Se tienen así dos modelos de referencia: uno es el de Platón, para quien las ideas dan un fundamento absoluto al conocimiento de la comunidad y también a la práctica. Por eso la polis, para Platón, debería estar gobernada por los que saben, por los que tienen el conocimiento verdadero, y por lo tanto, los que acceden al conocimiento del Bien. El Bien en Platón es el fundamento absoluto, a partir del cual se construye la identidad individual. Recuérdese la idea de justicia en Platón: la justicia en el individuo consiste en que las pasiones y los deseos se subordinen a la razón, y la justicia de la polis, consiste en que los distintos sectores de la comunidad se sometan al gobierno de los filósofos (los que conocen la verdad y el fundamento). Otra concepción de este tipo es la de Kant, quien también plantea que el hombre está escindido en dos ámbitos: el del entendimiento y el de las pasiones, y que estos dos caminos se complementan y son mutuamente necesarios para el conocimiento. Pero en la práctica, o sea, en la acción de los individuos, lo que determina la acción es la razón, ¿Cómo sé qué es lo correcto? Para Kant, es la razón la que permite discernir a cada uno qué es correcto, porque es la facultad que puede comprender cuando un fin es universal875. Lo particular no es lo que conviene a todos los hombres: por ejemplo, si alguien estuviese defendiendo los dioses de su tribu, no podría pretender que esa convicción sea postulada como un principio moral para todos los hombres, porque otra gente no tiene necesariamente la misma religión. Pero si alguien postulara principios o valores racionales, estos valores tienen que ser universales, y por tanto, tienen que ser adoptados por cualquier hombre que tenga uso de razón. Ése es el fundamento que da Kant de la moral y es el mismo fundamento de los derechos del hombre, y el que permite a la revolución francesa decir que hay un derecho que le pertenece a todo hombre. A diferencia Davidson, D., Inquines into Truth and Interpretation, p. 185, citado por Rorty, R., 1991: 68. 875 Correcto = racional = universal. 874

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de estas posturas, Rorty no pretende justificar la libertad en la razón. Por eso se va a distanciar de las posiciones racionalistas e ilustradas876. Sandel, por el contrario, sostiene la idea de que el lenguaje va moldeándose para acercarse a la verdadera configuración del mundo y del yo, es decir, afirma criterios absolutos, no relativos. Para Rorty, el liberalismo se diferencia de esta posición porque no acepta criterios absolutos, sino que defiende respecto a las palabras (como opuestas a los hechos) y a la persuasión (en tanto opuesta a la fuerza) que ‘todo vale’. Una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar ‘verdad’ al resultado de los comba­tes así, sea cual fuere ese resultado. Es ésa la razón por la que se sirve mal a una sociedad liberal con el intento de dotarla de ‘fundamentos filosófi­cos’. Porque dotarla de tales fundamentos presupone un orden natural de temas y de argumentos que es anterior a la confrontación entre los viejos y los nuevos léxicos, y anula sus resultados.877

El liberalismo busca una sociedad en la que no impere la lógica o la razón o cualquier fundamento suprahistórico, sino el diálogo y la persuasión. En la descripción o redescripción de la sociedad no se puede apelar a un criterio último que se identifique con la razón o con la ciencia y por eso los liberales buscan poetizar la cultura en lugar de tornarla científica878. A una cultura así no le aterrorizarían conceptos como ‘relativismo’ o ‘irracionalismo’ sino que concibe la justificación de lo que cree es una sociedad mejor simplemente como una cuestión de comparación histórica con otros intentos de organización social, ya sea los del pasado o los imaginados por los poetas o los revolucionarios utópicos. La retórica del liberalismo parte de la idea que los léxicos son creaciones humanas, herramientas para crear otros artefactos (como poemas, sociedades utópicas o teorías científicas). Según Rorty, pensadores como Davidson, Wittgenstein, Dewey o Berlin permiten una redescripción del liberalismo, proporcionándole un léxico que es enteramente suyo, depurándolo de los residuos y de las metáforas que fueron aptos para satisfacer las necesidades de 876 “Las instituciones y la cultura de una sociedad liberal estarían mejor servidas por un léxico de la reflexión moral y política que evitase las distinciones entre absolutismo y relativismo, y entre moralidad y conveniencia, que por un léxico que las conservase” (Rorty, R., 1991: 63). 877 Rorty, R., 1991: 71. 878 “…La cultura liberal necesita de una mejor descripción de sí antes que un conjunto de fundamentos” (Rorty, R., 1991: 71).

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épocas pasadas pero que se han transformado en un obstáculo para la redescripción de las actuales. Para Rorty, en las cuestiones más importantes para la propia creencia, ya no se puede partir de una pretendida neutralidad filosófica o científica. La utilidad de la creación de una nueva forma de vida cultural o de un nuevo léxico solo se podrá explicar de manera retrospectiva, cuando esa forma de vida o ese léxico nuevo hayan sido aceptados mayoritariamente. Una vez que se imagine cómo emplear los nuevos léxicos, se podrá narrar una historia del progreso, mostrando cómo la literalización de algunas metáforas, cumplió con el fin de hacer posible todas las cosas buenas que recientemente han ocurrido. Cuando fueron creados, por ejemplo, los léxicos del cristianismo, de Newton o de los poetas románticos, no se sabía cuales eran sus propósitos, pero nosotros, que llegamos más tarde, podemos contar una historia de progreso, que aquellos que realmente estaban haciendo el progreso no podían contar. Podemos ver a esas personas como hacedores de herramientas antes que como des­cubridores porque comprendemos claramente el producto que resultaba del empleo de aquellas herramientas. El producto somos nosotros: nues­tra consciencia, nuestra cultura, nuestra forma de vida. Los que nos hicie­ron posibles no pudieron haberse representado qué era lo que estaban ha­ciendo posible, de manera que no pudieron haber descrito los fines para los cuales su obra era un medio. Pero nosotros podemos hacerlo879.

Apoyándose en Dewey, Oakeshott y Rawls, Rorty afirma que ya no tiene utilidad el término ‘moralidad’, al haberse excluido la noción de ‘principio de moral’ trascendente. Oakeshott sugiere que se pude mantener la noción de moralidad, si no se la concibe más como la voz de la parte divina de nosotros mismos y si se la concibe como nuestra propia voz como miembros de una comunidad y hablantes de un lenguaje común. De este modo, la filosofía moral toma la forma de una narración histórica, antes que la de una búsqueda de principios generales. Las exigencias de una moralidad son las exigencias de un lenguaje, y al ser éstas contingencias históricas (y no intentos de captar la verdadera configuración del mundo y del yo), es válido defender las convicciones morales propias. Una sociedad liberal ya no necesita de una justificación religiosa, de una fundamentación filosófica o de una certeza científica. Sus héroes 879

Rorty, R., 1991: 74.

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son el poeta vigoroso y el revolucionario utópico, quienes no basan sus exigencias o sus demandas en un fundamento trascendente o externo sino que protestan en nombre de la sociedad misma, en contra de aquellos aspectos de la sociedad que no son fieles a la imagen que la sociedad tiene de sí misma. En una sociedad liberal los ideales se pretenden alcanzar mediante la persuasión antes que por la fuerza, por medio de reformas antes que por la revolución. La cuestión religiosa, filosófica y científica en relación con la verdad, no va más allá de un conjunto de acuerdos en torno a un determinado género literario, de aquí que la filosofía no sea privilegiada ni tenga una misión fundamental. La cuestión política, en cambio, es una cuestión pública, es una cuestión de consensos y acuerdos entre los integrantes de una comunidad (que Rorty identifica con la democracia). Rorty cree que la sociedad liberal contemporánea ya incluye las instituciones necesarias para alcanzar su propia mejora y que el pensamiento social y político occidental puede haber tenido la última revolución conceptual que necesita. El modelo de las sociedades liberales es el ‘ironista liberal’880, es decir, una persona que acepta la contingencia de los términos básicos que utiliza para describir el mundo (ironista) al mismo tiempo que defiende sus convicciones sobre la libertad y la autonomía individuales y sobre la utilidad de las instituciones sociales legadas por la tradición de las sociedades liberales (liberal). La figura del ironista881 condensa la capacidad creativa tanto del artista como del científico innovador y del utopista revolucionario, nombrándose así a las personas que son capaces de dudar radical­mente de aquel léxico último que le otorgaría una identidad predeterminada y estable. De lo anterior se deriva que los ciudadanos de una sociedad liberal son enteramente concientes de la imposibilidad de fundamentar su forma de vida o de argumentar a favor de ella aceptando los supuestos de su adversario. La postura contraria al ironismo es el fundamentalismo882 (es decir, la tendencia a considerar nuestro léxico último como una verdad trascendente que da base a los diversos totalitarismos. 880 Schumpeter dice: ‘Lo que distingue al hombre civilizado del bárbaro es advertir la validez relativa de las propias convicciones y defenderlas, sin embargo, resueltamente’ (citado por Rorty, R., 1991: 65). 881 “A menudo se asocia la ironía con indiferencia y distancia. Yo he relacionado algo diferente con esta palabra. He querido remitir con ella a la aceptación de que todo creador de sí mismo es también una criatura de su tiempo y del azar” (Rorty, R., Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 161, p. 164). 882 A. Vásquez Rocca propone llamarla “ideología” (Cf. Vásquez Rocca, A., “R. Rorty: Pragmatismo, Ironismo Liberal y Solidaridad”, Revista A Parte Rei, Número 39, Mayo de

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Para hacer más nítida la figura del ironista liberal Rorty la contrapone a dos ejemplos extremos: la del ironista que no es liberal (Foucault) y la del liberal que no es ironista (Habermas). Para Rorty los sujetos llevan consigo una serie de palabras con las que narran prospectiva o retrospectivamente sus vidas, y que les permiten justificar sus acciones y creencias. Este conjunto de palabras las define como el léxico último883. Un ironista es una persona que: 1. tiene dudas radicales y permanentes sobre ese léxico último, debido a que han incidido en ella otros léxicos últimos; 2. se da cuenta que un argumento formulado con su léxico actual no puede ni consolidar ni eliminar esas dudas, y 3. en la medida que reflexiona sobre su situación no piensa que su léxico esté más cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder distinto de ella misma. Los ironistas saben siempre que los términos mediante los cuales se describen a sí mismos están sujetos a cambio, porque saben de la contingencia y la fragilidad de sus léxicos últimos884. Es difícil mantenerse en una posición ironista porque se tiende a buscar estabilidad en el sentido común, en las ideas y creencias compartidas y en los gustos adoptados. De allí que el camino más adecuado para hacerlo sea leer libros, ver obras de arte, ir al cine o viajar y tener noticias de otras formas de vida885. De esta forma se puede sortear la limitación y el encierro que conlleva la aceptación del léxico recibido a través de la educación y el ejemplo. 2005, p. 5, disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf) 883 Léxico último es el “conjunto de palabras que (todos los seres humanos) emplean para justificar sus acciones, sus creencias y sus vidas. Son éstas las palabras con las cuales formulamos la alabanza de nuestros amigos y el desdén por nuestros enemigos, nuestros proyectos a largo plazo, nuestras dudas más profundas acerca de nosotros mismos, y nuestras esperanzas más elevadas. Son las palabras con las cuales narramos, a veces prospectivamente y a veces retrospectivamente, la historia de nuestra vida. […] Es último en el sentido de que si se proyecta una duda acerca de la importancia de esas palabras, el usuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean circulares” (Rorty, R., 1991: 91). 884 “Llamo ironistas a las personas de esta especie (…) nunca capaces de tomarse en serio a sí mismas porque saben siempre que los términos mediante los cuales se describen a sí mismas están sujetos a cambio, porque saben siempre de la contingencia y la fragilidad de sus léxicos últimos y, por tanto de su yo” (Rorty, R., 1991: 92). 885 “Los programas televisivos, las novelas, los cómics, los poemas, o los libros de filosofía, pueden ser todos utilizados para los mismos fines: disfrute personal, cambio político, enseñanza moral, o muchas otras. No hay una misión específica para ninguna de ellas en su contribución a la cultura” (“Entre liberalismo y filosofía”. Entrevista a Richard Rorty por Joaquín Fortanet, Revista Astrolabio, 2005). 276

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Desde esta perspectiva, los ciudadanos de una sociedad liberal son las personas que perciben la contingencia de su lenguaje de deliberación moral, de su conciencia y de su forma de vida en comunidad. Su figura paradigmática es el ironista liberal quien piensa que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer886 y quien combina este compromiso con una comprensión de la contingencia de su propio compromiso887. En consecuencia, la solidaridad humana, para Rorty, está desprendida de su carácter universal y racional. Para él, la solidaridad humana solo puede entenderse con referencia a aquel con el que decimos ser solidarios, con la idea de que es uno de nosotros, en donde el nosotros es un conjunto mucho más restringido y más local que la raza humana888. Esto tiene su razón de ser en que los sentimientos de solidaridad889 dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos den la impresión de ser las más notorias, y la notoriedad estará a final de cuentas en función de ese léxico último históricamente contingente890. De esta manera la solidaridad humana para el ironista liberal, figura central de la sociedad liberal de Rorty, no es cosa que dependa de la participación en una verdad común o en una meta común, sino cuestión de compartir una esperanza egoísta común: la esperanza de que el mundo de uno –las pequeñas cosas en torno a las cuales uno ha tejido el propio léxico último- no será destruido. Con Foucault comparte el ironismo, es decir, la convicción de que es imposible encontrar un fundamento último absoluto para el propio léxico. Pero, a diferencia de Foucault que pretende llevar su autonomía personal a las instituciones sociales, Rorty cree que las sociedades liberales contemporáneas han creado las instituciones que posibilitan las autonomías individuales y las nuevas libertades. A la inversa, con Habermas comparte su confianza en las instituciones liberales para pro886 Liberales son las “personas para las cuales (para utilizar la definición de Judith Shklar) ‘la crueldad es la peor cosa que pueden hacer’” (Rorty, R., 1991: 92). 887 “Un liberal irónico es, entonces, alguien que está preocupado por la justicia y a quien le aterra la crueldad; pero que reconoce que carece de todo amparo metafísico en esa preocupación y en ese terror” (Vásquez Rocca, A., “R. Rorty: Pragmatismo, Ironismo Liberal y Solidaridad”, Revista A Parte Rei, Número 39, Mayo de 2005, p. 5, disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf) 888 Rorty argumenta, siguiendo a D. Hume, que la contraposición humanos/no-humanos carece de fuerza vinculante, en cambio la contraposición nosotros/ellos es fuerte (convincente) y no excluye a ellos de la raza humana. 889 “Nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos ser solidarios es uno de nosotros” (Rorty, R., 1991: 209). 890 Cf. Rorty, R., 1991: 210.

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mover mayor autonomía y libertad, pero difiere respecto a su creencia en la posibilidad de encontrar en la razón un fundamento último y en el lenguaje la aptitud para descubrir el mundo tal cual es y el instrumento para resolver los problemas. Mientras que Habermas apela al universalismo de la razón, Rorty defiende su disposición a vivir en pluralidad. “Mi cultura ‘poetizada’ –dice Rorty- es una cul­tura que ha renunciado al intento de unificar las formas privadas que uno tiene de tratar con la finitud propia y el sentimiento de obligación que se tiene para con los demás seres humanos”891. Rorty quiere reemplazar tanto las experiencias religiosas como las filo­sóficas de un fundamento suprahistórico o de una convergencia en el fi­nal de la historia, por una narración histórica acerca del surgimiento de las instituciones y las costumbres liberales: las instituciones y las cos­ tumbres elaboradas para hacer posible la disminución de la crueldad, el gobierno basado en el consenso de los gobernados, y para permitir tanta comunicación libre de dominación como sea posible892.

La pretensión de fundamentación racional se remonta a la Ilustración, la que a su vez se sostuvo en el prestigio de la ciencia natural. Hoy –señala Rorty- la ciencia no es el área más interesante de la cultura sino el arte y la política utópica. Son las áreas a las que hay que dirigirse para buscar el estatuto de la sociedad liberal. La filosofía y la política no están tan estrechamente unidas, siempre habrá cabida para el desacuerdo filosófico entre personas que comparten la misma visión política y para puntos de vista diametralmente opuestos entre pensadores de la misma escuela, de hecho nuestra opinión acerca del pragmatismo (o cualquier escuela filosófica) puede y debe ser independiente de nuestra opinión sobre la democracia. […] No se trata de que el discurso filosófico haya cedido su privilegio ante otro discurso, se trata de que ya no hay ‘lugar’ de privilegio para discurso alguno; ni siquiera el discurso político goza ‘a priori’ de privilegios; él es privilegiado solo en la medida en que sus metáforas aún nos son útiles893.

Rorty, R., 1991: 86. Rorty, R., 1991: 87. 893 Rorty, R., Ensayo sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós Ibérica, 1993, p. 9. 891 892

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A partir de este texto, Juan José Ramírez entiende que “no hay elementos desde los que la noción de democracia alcance comprensión; antes bien, parece ser la misma noción de democracia una indeterminación absoluta que alcanza su plenitud en la democracia liberal. La plenitud de la democracia liberal no es la concreción acabada y definitiva de la democracia. La democracia no pone fin a la historia ni constituye la clausura del movimiento histórico; por el contrario ella constituye un proyecto abierto a innumerables perspectivas que estimulen la creatividad y la espontaneidad.”894 A diferencia de la filosofía hegeliana de la historia, la concepción de Rorty no supone un fin de la historia ni un desarrollo necesario. Su criterio de verdad y de libertad no está al final del proceso histórico necesario sino que es el producto de una feliz articulación de hechos contingentes. Si esto es así, ¿cómo se justifican los valores o principios básicos como la libertad y la solidaridad?

3. Libertad y solidaridad Los teóricos comunitaristas895 sostienen que la creencia en la libertad individual no constituye una base suficiente como para hacer posible la vida social. Advierten que además se necesitaría cierto acuerdo básico sobre qué modos de vida son intrínsecamente buenos y cuáles son las “convicciones acerca del bien común al que aspiran”896 todos los seres humanos reunidos en una sociedad. Para los comunitaristas esta cuestión histórico-sociológica está ligada a un problema filosófico: “el de si las instituciones políticas liberales pueden o no ser defendidas sobre la sola base de una teoría individualista de la naturaleza del yo”897. Rorty sostiene que las críticas de los pensadores comunitaristas se basan en un supuesto erróneo, cual es que el liberalismo se sustenta en una teoría de la naturaleza humana o en una teoría individualista del ser humano. Citando a John Rawls, señala que las bases de la posición liberal no están en el iluminismo sino en tres 894 Ramírez, Juan José, “Filosofía, política y democracia liberal en Richard Rorty”, Revista Hermeneutic. Arte, ciencia, filosofía, Número 11, UNPA, 2011/2012. Énfasis nuestro. 895 Desde la última década del siglo XX se ha generado un intenso debate centralmente en América del Norte entre dos orientaciones de la filosofía política que se han agrupado bajo los nombres de “liberales” (liberals) y “comunitaristas” (communitarians). Entre los primeros se puede mencionar a John Rawls, Joseph Raz y Richard Rorty. Entre los segundos se encuentran Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y Michael Walzer. 896 Rorty, R., 1992, p. 35. 897 Rorty, R., 1992, p. 35.

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condiciones que se desarrollaron simultáneamente: 1) el principio de tolerancia que siguió a las guerras de religión posteriores a la Reforma, 2) la instauración de gobiernos constitucionales en diversas naciones europeas a partir de la última parte del siglo XVII, y 3) “la instauración en amplia escala de economías de mercado”898, todas ellas ligadas a la diversidad y pluralidad de concepciones del bien común. Así como en su momento el iluminismo hizo posible dejar a un lado las cuestiones teológicas y religiosas para construir las instituciones políticas, tal vez ahora –sugiere Rorty- se necesite dejar a un lado ciertos temas filosóficos como la naturaleza del hombre y las fundamentaciones racionales. No se trata de reemplazar los fundamentos iluministas por otros mejores sino de desligarse del problema de la fundamentación y la esencia. En lugar de sostener las instituciones sobre un fundamento último, se trata de adoptar una actitud historicista y anti-universalista aceptando “algunas convicciones consolidadas, como la fe en la tolerancia religiosa y el rechazo de la esclavitud” 899. “Rawls –advierte Rorty- requiere que las cuestiones relativas a la naturaleza y al fin del hombre sean separadas de la política; que las cuestiones sobre el objeto de la existencia humana, sobre el significado de la vida humana, queden reservadas al ámbito privado”900. Las cuestiones religiosas como las filosóficas interesan a la forma en que cada individuo se concibe y se inventa a sí mismo (privado), pero no tienen mayor incumbencia para encontrar un léxico común que facilite la convivencia y aliente la tolerancia hacia las formas diferentes de vivir y pensar, que es el objeto del discurso político (público). La política social no necesita de una fundamentación religiosa o filosófica, “no necesita de otra autoridad que la que se establece por medio de un afortunado acuerdo entre individuos que se reconocen herederos de las mismas tradiciones históricas y enfrentados a los mismos problemas”901. Esas cuestiones (sobre la naturaleza humana) son meros fetiches filosóficos que han reemplazado a los religiosos y teológicos y no tienen relevancia para la política social sino solo, en el mejor de los casos, “para la búsqueda privada de perfección individual”902. En consecuencia, la idea de solidaridad que se propugna aquí tiene que ser desligada no solo de toda visión religiosa, sino también de toda fundamentación

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metafísica. “Considero a la ética y a la política –escribe Rorty- como una cuestión de lograr acomodarse entre intereses contrapuestos y como algo para debatir en términos banales, familiares, términos que no necesitan disección filosófica y que no tienen presuposiciones filosóficas”903. La política no es una cuestión teórica, académica o trascendente, sino un conjunto de acuerdos y consensos que hacen posible la mayor tolerancia y la más amplia convivencia a través de la persuasión. Lo político, tal como yo lo veo –dice Rorty-, es una cuestión pragmática de reformas a corto plazo y compromisos, compromisos que deben, en una sociedad democrática, ser propuestos y defendidos en términos mucho menos esotéricos que aquellos con los que superamos la metafísica de la presencia [filosofía o metafísica dominante en la historia occidental]. El pensamiento político se centra en el intento de formular algunas hipótesis sobre cómo, y bajo qué condiciones, pueden llevarse a cabo esas reformas.904

La tradición liberal pone a la libertad por encima de la perfección (esencia o naturaleza) y pone a la justicia por encima de lo bueno y a la situación por encima del yo. La educación y la situación histórica definen lo que los individuos consideran importante y fundamental, aquello con lo que se identifican. “Rawls no está interesado en las condiciones de la identidad del yo, sino solamente en las condiciones para formar parte de una sociedad liberal”, sin que esto se interprete como una fundamentación filosófica del liberalismo sino solamente como un intento de “sistematizar los principios e instituciones característicos de quienes viven en el marco de esas instituciones”905. Una teoría de la sociedad liberal puede prescindir de un modelo esencialista o fundamentalista y basarse en una tradición común que ha llegado azarosamente a consensos constitucionales e institucionales que hacen posible una amplia libertad de autocreación sin violencia. Si no es posible definir la naturaleza o esencia del hombre ni encontrar un fundamento absoluto de la vida en común, ¿cómo justificar la solidaridad que hace posible la vida en sociedad? “Algunos de los pilares de su propuesta para la construcción de la solidaridad pragmática906 son: Rorty, R., “Notas sobre desconstrucción y pragmatismo”, en Mouffe, Ch. (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 42. 904 Rorty, R., 1998, p. 43. 905 Rorty, R., 1992, p. 44 y 45. 906 Lo que aquí se llama “solidaridad pragmática” es una suerte de “solidaridad corporativa” nacional (norteamericana) o imperial (Negri-Hardt). 903

Rorty, R., 1992, p. 36. 899 Rorty, R., 1992, p. 37. 900 Rorty, R., 1992, p. 38. 901 Rorty, R., 1992, p. 39. 902 Rorty, R., 1992, p. 40. 898

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(a) la educación sentimental, (b) el papel de la novela y (c) la política de campañas”907. (a) ¿A qué se llama educación sentimental? Una de las ideas centrales de la educación sentimental es que lo que nos diferencia de los animales no es la distinción entre conocer y sentir, sino el hecho de que podemos sentir en una medida mucho mayor que ellos. (Figueroa, M.-Michelini, D., Filosofía y solidaridad, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2007) Esta educación sentimental consiste en “familiarizar suficientemente entre sí a personas de índole diversa como para que estén menos tentados de mirar a las que son diferentes a ellas como si solo fueran cuasihumanas. La meta de esta forma de manipulación de los sentimientos es expandir la referencia de las expresiones ‘personas de nuestro tipo’ y ‘gente como nosotros’ ” (Rorty, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, p. 230). La educación sentimental enseña que lo moralmente relevante no es el conocer sino el no permanecer indiferente ante el sufrimiento de los otros. […] La meta suprema de la construcción política de la solidaridad mediante la educación sentimental no es la vida buena, sino la eliminación, en la mayor medida posible, del sufrimiento innecesario y de la humillación en las relaciones humanas y las instituciones de la sociedad.908

La solidaridad no tiene su base en algún rasgo de la naturaleza del hombre como pensaban Locke y Rousseau, ni es algo que nos vincule con la especie en su totalidad. No es algo que dependa de una verdad común o de un fin común, “sino cuestión de compartir una esperanza egoísta común: la esperanza de que el mundo de uno –las pequeñas cosas en torno a las cuales uno ha tejido el propio léxico último- no será destruido”909. Como Hegel, Rorty da un contenido concreto a la moralidad: la propia sociedad en la que está inserto, es decir, la sociedad norteamericana a la que llama “democracia liberal”. El liberalismo iluminista kantiano tiene necesidad de escindir la esfera pública común de la esfera privada individual para no caer en el totalitarismo rousseauniano que obliga a los hombres a ser libres, es decir, 907 Michelini, D., “Política y solidaridad. Una aproximación a Richard Rorty”, Cuadernos de Ética, Número 39, volumen 26, 2011, p. 7. 908 Michelini, D., 2011, pp. 7-8. 909 Cf. Vásquez Rocca, A., “R. Rorty: Pragmatismo, Ironismo Liberal y Solidaridad”, Revista A Parte Rei, Número 39, Mayo de 2005, p. 5, disponible en: http://serbal.pntic. mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf

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coarta su libertad al sujetarla a un fundamento natural o esencial. Para Kant, en la esfera política (pública) nunca se es totalmente libre porque en ella impera la ley y la obediencia. Solo existe completa libertad en la esfera moral (privada) en la que el principio y la libertad se identifican. Para Rorty, tanto en lo público como en lo privado solo se puede ser libre cuando no se depende de ningún fundamento o principio (léxico último) que no haya sido inventado o creado por nosotros mismos (autonomía), sin importar si tales fundamentos provienen de la religión, la filosofía o cualquier otra autoridad. Liberal es el que detesta la crueldad y el sufrimiento innecesario, no el que fundamenta su acción en la libertad. Desde esta perspectiva, la solidaridad no es un rasgo de la naturaleza humana como en Rousseau ni una máxima moral universal como en Kant, sino un sentimiento que se genera por empatía a partir de la vida concreta en común o a partir de las obras de arte, de la literatura o del cine. Como dice S. Critchley, “la sociedad liberal necesita literatura y no filosofía”910. La preocupación principal de John Stuart Mill consistió en el establecimiento de “la naturaleza y los límites del poder que puede ser ejercido legítimamente por la sociedad sobre el individuo”911, para limitar así el poder social sobre los individuos, permitiéndoles desarrollar la más amplia libertad individual sin sufrir penalizaciones o exclusiones. Rorty también establece un límite (en sus términos) entre lo público y lo privado donde, a semejanza de Mill, lo privado es definido “como aquello vinculado ‘a proyectos idiosincráticos de autosuperación’, a la autocreación y la búsqueda de la autonomía”912. Sin embargo, Rorty no piensa en el problema de la coerción social sobre los individuos sino en la dominación y la violencia que unos individuos pueden ejercer sobre otros dentro de la sociedad, es decir, focaliza en el problema del totalitarismo. Para Rorty, “lo público se caracteriza por estar comprometido con aquellas actividades ‘que tienen que ver con el sufrimiento de otros seres humanos’, con el intento de minimizar la crueldad y trabajar por la justicia social”913. Su preocupación no es el Estado, ni la Sociedad, sino las acciones individuales o grupales que hacen sufrir a otros seres humanos al imponerles una forma de vida. 910 Critchley, S., “Derrida: ¿ironista privado o liberal público?”, en: Mouffe, Ch. (comp.), 1998: 53. 911 Mill, J. S.: 1980, p. 23. 912 Critchley, S., 1998, p. 50. 913 Critchley, S., 1998, p. 50.

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El problema que se plantea Rorty y que no logra resolver más allá de la respuesta de Mill914 es cómo unir o reconciliar los dominios de lo público y lo privado, es decir, cómo reunir la autocreación individual con la justicia915. Para este autor es “teóricamente imposible unir o reconciliar los dominios público y privado” como ha intentado hacer toda la tradición filosófica occidental desde Platón hasta Marx y los totalitarismos del siglo XX. La distinción entre lo público y lo privado –dice Rorty- no es una recomendación a la acción, sino simplemente una observación histórico-sociológica: algunos autores son buenos para asuntos privados, mientras que otros funcionan bien con asuntos públicos. Sostengo que los filósofos han tratado a veces de unir la búsqueda de lo privado, lo individual y la perfección, en un intento de que las responsabilidades de uno satisfagan al resto; pero dichos intentos no han funcionado demasiado bien.916

Rorty termina en una solución de tipo kantiano que consiste en separar los ámbitos de lo público y lo privado, así como Kant había hecho lo propio con la política y la moral y con la teoría y la práctica. No obstante, persiste otro problema: si la solidaridad no se basa en un sentimiento natural o instintivo como sostenía Rousseau, ¿qué es lo que la suscita? ¿cómo fortalecer, ya que es imposible garantizar, los sentimientos solidarios entre los seres humanos diferentes? Desde la perspectiva de Rorty, lo que suscita la solidaridad es el sentimiento de pertenencia a un

914 En una entrevista se le ha planteado a Rorty la dificultad para establecer un criterio que permita “valorar qué posición política aporta mayor felicidad y menor sufrimiento. [Porque] Podrían darse dos opciones políticas contrarias que provocasen un similar grado de sufrimiento y felicidad… ¿cómo elegir entonces?” La respuesta de Rorty es la siguiente: “John Stuart Mill ya se dio cuenta de que su ‘gran principio de felicidad’ no facilitaba las cosas a la hora de decidir qué hacer. Ciertamente, es difícil decir qué aumentará la felicidad y qué no lo hará. Pero siempre hemos estado, desde Platón, buscando un principio alternativo que lo hiciese todo más fácil, y nunca lo hemos encontrado. Dudo que lo hagamos alguna vez. Con todos sus errores, el principio de Mill es el único que al final nos echa una mano antes de caer al vacío” (“Entre liberalismo y filosofía”. Entrevista a Richard Rorty por Joaquín Fortanet, Revista Astrolabio, 2005). 915 No llega a plantear (y esto es objeto de críticas) el problema de la autocreación social o colectiva más allá de los logros de las instituciones de la sociedad liberal contemporánea. 916 “Entre liberalismo y filosofía”. Entrevista a Richard Rorty por Joaquín Fortanet, Revista Astrolabio, 2005.

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colectivo común917, que conduzca a percibir al otro como un miembro de un nosotros concreto y particular918. Este efecto no se suscita cuando se piensa en la humanidad o en los seres humanos como especie. Un “nosotros” concreto siempre excluye a “otros” (los que no son como nosotros). Los seres humanos carecen de esencia o naturaleza y no tienen un rasgo que compartan todos los individuos, ya que se caracterizan por sus diferencias. “Los seres humanos son nexos de creencias y deseos carentes de centro”919 y se definen por ciertos acuerdos transitorios acerca de los que es normal o anormal920 y de qué acciones son justas y cuáles no lo son921. Rorty cree que la violencia de los discursos metafísicos ha sido superada por los acuerdos libres entre los individuos pertenecientes a la tradición liberal.922 (b) ¿Cuál es el papel del arte y de la literatura en esta cuestión? La solidaridad es el deseo de alcanzar acuerdos intersubjetivos transitorios lo más amplios posibles. “Así la solidaridad humana habrá de concebirse como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias –étnicas, políticas, religiosas, sexuales- carecen de importancia cuando En el film Jardines de piedra (Gardens of Stone, F. Ford Coppola, 1987), los militares norteamericanos que forman el cuerpo de honor que rinde homenaje a los caídos en combate brindan con la siguiente frase: “Por nosotros y los que son como nosotros”. Este sentimiento de pertenencia a un nosotros lo que impulsa el sentimiento de solidaridad hacia los otros miembros del grupo. Por esta razón, sería conveniente hablar de una solidaridad corporativa mejor que de una solidaridad pragmática. 918 Por definición nosotros es un grupo particular que, por ser concreto, no puede identificarse con la especie humana que es una categoría abstracta y general. 919 Rorty, R., 1992: 46. 920 Rorty coincide con Foucault en esta indeterminación de la esencia de lo humano, pero este último atribuye los rasgos identitarios a los efectos del poder y no a los acuerdos o consensos transitorios entre los individuos. 921 “…lo que se considere un ser humano como es debido, es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injustas. No obstante, en épocas como la de Auschwitz, en las que en la historia se produce un cataclismo, y las instituciones y las normas de conducta tradicionales se desploman, deseamos algo que se encuentre más allá de la historia y de las institucio­nes” (Rorty, R., 1991: 207). ¿Qué solidaridad existe en [los tiempos de] Auschwitz? Adolf Eichmann sostenía que no había hecho otra cosa que obedecer órdenes según la ley vigente y la protagonista del film El lector dice que no había hecho otra cosa que cumplir su trabajo, preguntándole al juez: “¿qué hubiese hecho en mi lugar?”. 922 “No acordar sumerge en el exilio, pero, en términos de Rorty cabe una pregunta: quienes no acuerdan ¿no se han exiliado a sí mismos por elegir jugar otros juegos?” (Ramírez, Juan José, “Filosofía, política y democracia liberal en Richard Rorty”, Revista Hermeneutic. Arte, ciencia, filosofía, Número 11, UNPA, 2011/2012). 917

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se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación”923. Lo que suscita la solidaridad y une a los seres humanos no es no es una esencia ni un lenguaje común sino “solo el ser susceptible de padecer dolor, y, en particular, esa forma especial de dolor que los brutos no comparten con los humanos: la humillación”924. Respecto a esta cuestión, Rorty destaca la posición de Sellars porque “nos permite ver la solidaridad como una cosa creada, antes que descu­bierta, producida en el curso de la historia, antes que reconocida como un hecho ahistórico”.925 Lo mismo que Sellars ha hecho en el campo de los conceptos, la novela lo ha efectivizado antes en el ámbito de los sentimientos, que es más concreto y singular, presentándonos lo diverso en toda su especificidad. Tal es la función de las descripciones literarias: “nos alertan sobre la realidad de quienes sufren injustamente a causa de padecimientos innecesarios y evitables”.926 El arte y la literatura desarrollan la imaginación que permite ampliar las vivencias y los sentimientos que alientan la solidaridad e impulsan a actuar para reducir la crueldad y el sufrimiento innecesario. La literatura –dice Rorty- contribuye a la ampliación de la capacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y la diversidad de sus necesidades. […] La esperanza va más bien en la dirección de que, en el futuro, los seres humanos disfruten de más dinero, más tiempo libre, más igualdad social, y que puedan desarrollar una mayor capacidad de imaginación, más empatía… la esperanza en que los seres humanos se vuelvan más decentes en la medida en que mejoran sus condiciones de vida. (…) Más dinero y seguridad, por un lado, y más fantasía o capacidad de imaginación, por el otro, nos hacen más cosmopolitas927.

Es el arte el que potencia el desarrollo de los sentimientos de solidaridad que están a la base del progreso928 moral al proporcionar 923 Vásquez Rocca, A., “R. Rorty: Pragmatismo, Ironismo Liberal y Solidaridad”, Revista A Parte Rei, Número 39, Mayo de 2005, p. 7, disponible en: http://serbal.pntic.mec. es/~cmunoz11/vasquez39.pdf 924 Rorty, R., 1991: 110. 925 Rorty, R., 1991: 213. 926 Michelini, D., “Política y solidaridad. Una aproximación a Richard Rorty”, Cuadernos de Ética, Número 39, volumen 26, 2011, p. 8. 927 Rorty, R., Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, pp. 158-160. 928 Solo puede haber progreso cuando se da lugar a lo nuevo, y solo la literatura y el arte están abiertos a la novedad: “En el centro de la filosofía hay un esfuerzo por encontrar un

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redescripciones del mundo que intensifican el sentimiento de aversión a la crueldad, es decir, de solidaridad929. “Sin una imaginación literaria –advierte Vásquez Rocca- no es posible conmoverse ante el mal. La educación sentimental y literaria busca, pues, formar individuos que sean capaces de indignarse ante el horror.”930 Si el principio de la tolerancia religiosa y política ha permitido superar largos siglos de guerras religiosas entre católicos y protestantes, Rorty espera que el desarrollo del impulso a la solidaridad complemente aquel principio. Confía en que en sociedades pluralistas y diversas, el empeño político debe estar puesto en la solidaridad, no en la búsqueda de la verdad, dado que, en lo fundamental, no se trata de que todos los ciudadanos coincidan en sus puntos de vista, sino en que no haya víctimas: más que la tolerancia en el disenso y los conflictos, lo que hace falta es compartir solidariamente el destino y configurar una sociedad más equitativa y menos cruel.931

En la línea de Hume y John Stuart Mill, Rorty nos enseña, en primer lugar, que nadie es dueño de la verdad, y que la conversación en torno de las cosas verdaderas y buenas es infinita, porque [los humanos] somos seres falibles y finitos. Las justificaciones últimas son, si no imposibles, al menos escasas o difíciles de precisar [y más difíciles de comprender]. En cambio, el sufrimiento del otro -ya se trate del sufrimiento corporal o de la humillación- no puede esperar ni admite largas reflexiones: se debe actuar en el sentido de eliminar el sufrimiento de origen social -ese que los seres humanos solemos causarnos inexplicablemente a nosotros mismos.932 orden entre las cosas que ya nos son familiares, mientras que la literatura intenta romper con lo familiar y darnos algo sorprendente y nuevo” (Rorty, R., 2002: 161). 929 Rorty hace referencia a las obras de Marcel Proust, Henry James, Richard Wright, Malcom Lowry, Phillip Roth, V.S. Naipaul, José Saramago, Salman Rushdie, Ian McEwan, Georg Orwell o Vladimir Nabokov como ejemplos significativos de esta literatura que promueve sentimientos de solidaridad con las víctimas de la crueldad. No obstante, en la literatura o en el arte también pueden encontrarse infinidad de ejemplos contrarios, en los que se promueve el sentimiento de crueldad y, dado que no existe una naturaleza o esencia humana, podrían considerarse tan promocionables como los contrarios. 930 Vásquez Rocca, A., “R. Rorty: Pragmatismo, Ironismo Liberal y Solidaridad”, Revista A Parte Rei, Número 39, Mayo de 2005, p. 9, disponible en: http://serbal.pntic.mec. es/~cmunoz11/vasquez39.pdf 931 Michelini, D., 2011: 10. 932 Michelini, D., 2011: 10. 287

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En resumen, la posición de Rorty afirma que es necesario reducir la metafísica a una conversación entre ciudadanos ironistas de una sociedad liberal en la búsqueda de la autocreación al mismo tiempo que se reduce el sufrimiento innecesario a su menor expresión.933

4. Cuestiones críticas D. Michelini cierra su artículo con la siguiente crítica: En relación con lo anterior, se puede conceder que es loable la propuesta rortyana de afirmar la solidaridad ante el dolor y contra la crueldad. Sin embargo, no parece posible que esta tarea pueda realizarse “sin necesidad de recurrir a ‘razones’ universales” (Dussel, E., Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación. Con respuestas de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, Jalisco, México, 1993, p. 178). Si se abandona el horizonte de la razón, habría que dejar abandonada dicha tarea a la “pura sensibilidad” o a una “praxis ciega” (Ibídem, p. 191).934

El argumento de Michelini, apoyándose en E. Dussel, advierte que la solidaridad varía completamente su significado cuando es afirmada por los débiles y cuando es afirmada por los poderosos. Los poderosos pueden confiar en sí mismos, en su propia fuerza e historia, en cambio los débiles, solo pueden hacerlo en otros de su misma condición. Esto significa que solo pueden esperar solidaridad de los que están en su misma condición de dominados y oprimidos. Solo una razón universal omnicomprensiva puede erigirse en base para la solidaridad con los excluidos, con los que siempre forman parte del “ellos” [los pobres y débiles; los excluidos] enfrentados al “nosotros” [los ricos y poderosos]. Por su parte, Juan José Ramírez extrema las consecuencias del planteo anterior y advierte que

933 “En definitiva, nadie debería poder restringir nuestra idea de la filosofía como una conversación en pos de utopías posibles, de un nuevo paraíso en la tierra. A la vez que todos reconocemos la necesidad de ocuparnos, más allá de las utopías, de los problemas prácticos que nos preocupan todos los días”. (Rorty, R., “Una filosofía demasiado humana”. Entrevista a Richard Rorty, en: http://uncursodefilosofia.blogspot.com.ar/2007/03/ richard-rorty-entrevista.html) 934 Michelini, D., 2011, p. 10.

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La democracia liberal etnocéntrica935 [de Rorty] se descubre absoluta [la única forma de defender la libertad] y [o bien] niega toda posible alteridad, o bien se vuelve una aristocracia (al modo nietzscheano) en el marco de una pluralidad de culturas que no solo ‘no pueden’ (carecen de poder) alcanzar la emancipación, sino que se encuentran ‘privadas’ de la idea misma de emancipación (Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós Ibérica, 1991, p. 285). 936

Al concebir su propuesta en el marco de una tradición [liberal anglonorteamericana], su posición solo puede tener consecuencias que conduzcan a una negación de la alteridad: la afirmación del “nosotros” solo puede realizarse contra los otros, contra “ellos”, si bien hay dos variables: o bien (1) solo nosotros somos libres y humanos, mientras que ellos no son nada, no tienen realidad, o bien (2) nosotros los poderosos frente a ellos los débiles, que no pueden porque los hemos privado previamente del poder. En su entrevista, Joaquín Fortanet formula dos preguntas con intención crítica: J. F.: Cuando afirma que la democracia tiene prioridad sobre la filosofía, ¿quiere con ello decir que la filosofía debe mantenerse al servicio de la democracia sea cual sea esta democracia?937 Rorty: Sí. La cuestión es que la filosofía es solo de importancia privada en la medida en que no sirve a fines políticos, y la preservación de la democracia es el más importante de tales fines938. J. F.: ¿Cuál sería entonces el papel de la crítica política?939 935 El etnocentrismo de Rorty podría rastrearse hasta el mismo J. S. Mill. Cf. Etchegaray, R., Dominación y política, Buenos Aires, Ediciones Al Margen, 2000, p. 176. 936 Ramírez, Juan José, “Filosofía, política y democracia liberal en Richard Rorty”, Revista Hermeneutic. Arte, ciencia, filosofía, Número 11, UNPA, 2011/2012. 937 Fontanet no hace más que recordar las objeciones platónicas a la democracia. Es decir, pregunta si no se ha dado por sentado que toda democracia es justa por definición. En otros términos, lo que pregunta es si se debe aceptar una forma democrática injusta, esto es, una que incremente el sufrimiento innecesario, para retomar la definición rortyana de liberalismo. Lo que está cuestionando Fontanet implícitamente es la identificación rortyana entre democracia y liberalismo. 938 La respuesta no resuelve la confusión que originó la pregunta. Sostener que la defensa de la democracia es el fin más importante de la política no es lo mismo que sostener que el fin más importante es la reducción del sufrimiento, que es lo propio del liberalismo según su propia definición. 939 Fontanet da por sentado que la función de la filosofía es la crítica (que no puede confundirse con la proyección de los principios privados sobre lo público) y que reducirla

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Rorty: La función de la crítica política940, como la de la política en sí misma, es la de reducir al mínimo el sufrimiento humano y aumentar la felicidad humana.941

Esta parte de la entrevista es un ejemplo concreto de la inconmensurabilidad entre dos léxicos últimos diferentes. Mientras Rorty parte de la identificación de la crítica y de la filosofía con lo privado, Fontanet supone, con Horkheimer, que la filosofía tiene una función crítica política y pública, que le es inherente. Por su parte Critchley señala cuatro cuestiones críticas: 1. “Al restringir la ironía y a los ironistas a la esfera privada, (…) [se] rechaza la posibilidad de una crítica de la sociedad liberal que usara la estrategia de la ironía pública para descubrir la violencia que el liberalismo trabaja mucho para esconder y disimular. […] Rechaza el rico potencial crítico de considerar ironistas públicos a pensadores como Nietzsche o Foucault”. 2. Reduce la libertad a su aspecto negativo: “se es libre en cuanto uno puede distanciarse de las instituciones sociales”. Contra esta posición hay que enfatizar una libertad positiva, que sea social y pública y no asocial y privada. 3. La imposibilidad psicológica de ser a la vez un liberal y un ironista ¿Cómo se puede ser un ironista nietzscheano en la esfera privada, lo que significaría comprender los principios liberales de tolerancia y aborrecimiento de la crueldad como síntomas de resentimiento, y liberal en la esfera pública donde uno respetaría y actuaría según esos principios? 4. La solidaridad como hecho prosocial y prelingüístico parecería fundamentar la definición del liberal en un hecho universal de la naturaleza humana (a la manera rousseauniana y guevariana). “¿Es la crueldad algo con lo que los liberales podamos ser irónicos?”942

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5. Conclusión A diferencia del marxismo, cuyo problema principal es cómo transformar un sistema de explotación, cuáles son las condiciones de la revolución y quién es el sujeto revolucionario, el pragmatismo liberal norteamericano de Richard Rorty plantea una serie de problemas de otro orden. La tradición norteamericana se considera heredera de las revoluciones europeas, tanto de la inglesa de 1688 como de la francesa de 1789. De la primera rescatan el constitucionalismo y la carta de derechos; de la segunda valoran el republicanismo y la abolición de la monarquía. Pero además, los norteamericanos realizaron su propia revolución en 1776, por la cual se independizaron de la metrópoli europea. El problema no es cómo liberarse de la opresión o del colonialismo de las metrópolis sino cómo conservar e incrementar las libertades y los derechos. Por eso, el pensamiento político de Rorty no es revolucionario, ya que no es necesario transformar la sociedad desde su base sino solo profundizar las reformas que amplíen los derechos y eliminar las trabas que lo impiden. Su lectura de la tradición y la historia se asemeja a la filosofía de la historia hegeliana en tanto las interpreta o redescribe como un progreso –si bien contingente- hacia su propia realidad actual. Desde su situación se evidencia que los principios ilustrados que impulsaron las revoluciones del siglo XVIII se han convertido en un obstáculo para alcanzar nuevos progresos, así como la religión cristiana que produjo una revolución del mundo mediterráneo al comienzo de nuestra era, terminó por convertirse en un obstáculo para las revoluciones modernas. En cuanto crítico de la metafísica, del esencialismo, del fundamentalismo y de la concepción tradicional de la verdad, el pensamiento de Rorty es revolucionario y radical y puede ser alineado con otros pensadores postmodernos como Derrida, Laclau o Deleuze. Como pensador político, desarrolla una concepción reformista que pone el acento, como J. S. Mill, en la defensa de las libertades individuales como autocreación individual y en la educación y ampliación a escala global del sentimiento de solidaridad.

a un interés privado de autocreación es privarla de rasgo distintivo. 940 Para Rorty la crítica como la filosofía no son operativas ni tienen la capacidad para modificar o transformar la realidad. Por eso, desde su perspectiva, solo pueden tener una función privada, relacionada con el autoconocimiento. 941 “Entre liberalismo y filosofía”. Entrevista a Richard Rorty por Joaquín Fortanet, Revista Astrolabio, 2005. Énfasis nuestro. 942 Critchley, S., 1998: 56-61. 290

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Capítulo 7 Las políticas como agenciamientos de deseo

1. Ontología, ética y política Análisis del deseo, el esquizoanálisis es inmediatamente práctico, inmediatamente político, ya se trate de un individuo, de un grupo o de una sociedad. Pues, antes que el ser, está la política.943

Phillipe Mengue advierte que el pensamiento de Deleuze es coherente en la conceptualización de los diferentes problemas: En todas partes, en todo ámbito, se constata un privilegio del movimiento sobre el reposo, de la variación continua sobre la forma determinada y la estructura, de la línea de fuga con sus disoluciones sobre la organización y la estabilidad, de lo indefinido sobre lo acabado, de lo informal y de lo ilimitado sobre el equilibrio de las formas y la medida de los límites. Por doquier el mismo rechazo al orden, concebido como un sedimento, un desecho del movimiento puesto como único creador.944

En el pensamiento de Deleuze existe una coherencia rigurosa entre la concepción general de la filosofía (la ontología y la metafísica) y la filosofía práctica (la ética y la política)945. El mismo paralelismo que se encuentra entre la ontología y la ética puede hallarse también entre la ética y la política. 943 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, traducción de José Vázquez Pérez con la colaboración de Umbelina Larraceleta, Valencia, Editorial PreTextos, 1988, p. 207. 944 Mengue, Phillipe, Deleuze o el sistema de lo múltiple, Buenos Aires, Las cuarenta, 2008, p. 129. Énfasis nuestro. 945 “Deleuze rechazaría el hecho de hablar, por un lado, de un modo de pensar y, por otro, de un modo de actuar. Porque la imagen del pensamiento en Deleuze es ya un actuar, dado que justamente no existen estas mediaciones platónicas ideales y representativas entre acción y pensar. Lo que es absolutamente fundamental es la presencia del actuar en la definición del pensamiento” (López Petit, S., Deleuze y la política. Entrevista a Toni Negri, Revista Archipiélago, Número 17, enero de 1994).

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En el plano de la acción –sigue diciendo Mengue- tampoco se escapa a esta primacía de las intensidades móviles, moleculares y no codificadas. La teoría de la acción política se encuentra así inmediatamente determinada como una micropolítica946 que resulta indisociable de un nomadismo radical947. Anarquismo948 teórico y práctico, fundamental, que denuncia en todo ámbito la ilusión que representan los órdenes, las estructuras y las constantes de cualquier tipo, ya sea como orden físico y cósmico o como organización social y política949.

Coincidiendo con lo anterior N. Jun señala que la posición deleuziana es “fuertemente crítica frente a cualquiera y todas las formas de poder”950. Si la ontología deleuzeana busca problematizar lo impensado de la ontología tradicional y su ética se ocupa de plantear los problemas que han quedado al margen de la moral tal como es enseñada en las escuelas, no puede esperarse otra cosa de la política: mientras que la filosofía política y la teoría política tradicionales se han focalizado en la pregunta por el orden de la polis, por las formas de gobierno y por los regímenes de poder, por los derechos y las libertades de los ciudadanos frente al poder, para Deleuze el interés por la política responde al problema de ‘los movimientos’ y de ‘las creaciones colectivas’951. La política deleuzeana no El concepto de micropolítica, como el de micropoder en Foucault, hace referencia a las relaciones de fuerza que se ejercen en los más diversos planos, sin que el análisis de la política o del poder deba restringirse al derecho, al Estado o a los aparatos de Estado. Toda relación es una relación política. Toda relación es una relación de fuerzas. La política no tiene que ver con un tipo de relaciones específicas (como las estatales o gubernativas) diferenciadas de los otros tipos de relaciones específicas (como las sociales, culturales, sexuales, ideológicas o religiosas). 947 Por nomadismo radical hay que entender que toda realidad es móvil, que tiene que pensarse desde el cambio y no a la inversa. No se trata de conocer lo quieto, lo estable, lo inmóvil, lo sedimentado o estratificado. Tampoco se intenta comprender el movimiento desde lo inmóvil. Nomadismo es pensar el movimiento desde el movimiento. 948 Por anarquismo hay que entender lo que no tiene un fundamento último o un principio o αρχηv (arjé), en sus dos significados: fundamento primero y principal, y príncipe (el que ordena). 949 Mengue, P., 2008: 129. Énfasis nuestro. 950 Jun, Nathan, “Deleuze, Values, and Normativity”, en: Jun, Nathan-Smith, Daniel (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 92. 951 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, reproducida en el Magazin dominical de El Espectador, N° 511, 7/2/93, de Bogotá, Colombia, página 15, disponible en: http://www. ddooss.org/articulos/entrevistas/Deleuze_Toni_Negri.htm; Deleuze, G., Conversaciones. 1972-1990, traducción de José Luis Pardo, Editorial Pre-textos, Valencia, 1992, p. 265. 946

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se interesa por el poder como orden o sistema, sino por lo que desordena y hace cambiar a los sistemas. La ontología política comienza en el momento en que sabemos que la configuración social presente no agota la realidad material, en tanto que esta realidad material convoca no solo a todos los elementos que se componen a partir de determinadas relaciones, sino también a las fuerzas que, de modo latente o expreso, amenazan, en el mejor o en el peor de los sentidos, tanto el orden de tales relaciones como incluso la configuración de los elementos que no se forman sino en el seno de las mismas952.

Por ese motivo habla de ‘políticas’ y no de ‘política’, ya que ‘lo uno’, ‘la’ política es siempre la del sistema de poder establecido, mientras que el movimiento y la creación son siempre múltiples, diversos, pluridireccionales. Tampoco se interesa por el derecho y el contrato que han dado a las teorías políticas clásicas un marco para fundamentar el orden social, sino por la jurisprudencia953 donde se manifiestan las situaciones y acontecimientos inéditos, los problemas nuevos y las respuestas singulares que se dan a esos problemas. No se interesa tampoco por la política como constitución, sino como revolución. Althusser había hecho una gran contribución a la teoría social al ofrecer una explicación de la constitución y reproducción del sistema capitalista, pero lo que le interesa a Deleuze no es cómo está estructurado el sistema sino cómo se va desestructurando. La filosofía política se interesa por el cambio, por la creación, por lo nuevo, por lo ‘intempestivo’ y no por lo ya establecido, ni por lo estructurado o por lo estratificado. Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en provecho de otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo a favor de un tiempo futuro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo, según Foucault, es lo que Nietzsche llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que toma el relevo del análisis

952 Castellanos Rodríguez, B., La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto de un deseo políticamente constituyente, tesis doctoral, Uned, 2011, disponible en: http://e-spacio. uned.es:8080/fedora/get/tesisuned:Filosofia-Bcastellanos/Documento.pdf. 953 Cf. Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 15; Deleuze, G., 1992: 267.

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por otros caminos. No se trata de predecir sino de estar atento a lo desconocido que llama a nuestra puerta954.

La única manera de pensar la política para Deleuze es englobando todos los procesos de subjetivación, que son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva e interactiva. Lo político es el momento más alto de la ética. Lo político es la afirmación de la singularidad. Si las políticas han tendido a pensar la política a partir del orden y del sistema, ¿cómo sería posible pensarla de otro modo? Si autores como Marcuse o Foucault han mostrado que los sistemas o las totalidades impiden las oposiciones, las críticas y los cambios, que la totalidad unidimensional absorbe todas las contradicciones y que el poder produce los individuos que necesita para su funcionamiento, ¿se puede escapar de los sistemas de dominación? ¿Todo orden es inherentemente fascista? ¿Toda revolución está condenada al fracaso? ¿Cómo es posible que los seres humanos deseen ser dominados? ¿Cómo conjurar la “vergüenza de ser hombres”? ¿Cómo pensar, sentir y vivir de otro modo?

2. El modelo arbóreo y el modelo rizomático955 Para pensar, sentir y vivir de otro modo, es necesario desmontar los pensamientos, los sentimientos, las acciones y los deseos que ya están configurados, para dar lugar a otras composiciones. En la Introducción a Mil Mesetas Deleuze y Guattari ponen en cuestión tres conceptos956: (1) los estratos u organismos, (2) la totalidad significante o las estructuras, y (3) el sujeto. Son los tres temas foucaultianos: saber, poder, sujeto; los tres objetos o temas clásicos del pensamiento: lenguaje, naturaleza, ser humano; las tres disciplinas básicas de la filosofía: gnoseología, ontología, ética; las tres preguntas kantianas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? 954 Deleuze, G., “¿Qué es un dispositivo?”, en: E. Balbier, G. Deleuze y otros. Michel Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa, 1990, p. 160. 955 Cf. Deleuze, G.-Guattari, F., Rizoma, Introducción a Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 1988, pp. 9-29. 956 “Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir, aquellos que nos atan más directamente: el organismo, la significancia y la subjetivación. La superficie de organismo, el ángulo de significancia y de interpretación, el punto de subjetivación o de sujeción” (Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 164). “¿Qué relación hay entre lo imperceptible (inorgánico), lo indiscernible (asignificante) y lo impersonal (asubjetivo)?” (Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 281).

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¿qué me está permitido esperar?, resumidas en una cuarta pregunta: ¿qué es el hombre? P. Markula aclara los significados de esos tres conceptos que articulan una forma de pensamiento que los autores llaman ‘arbóreo’: El organismo se refiere a la organización de la vida natural basada en la lógica de la ciencia. Significancia se refiere a la lógica estructuralista del signo: interpretando la lengua, las acciones y la vida como una interacción de un significado y un significante. Subjetivación se refiere a la lógica psicoanalítica según la cual un individuo es convertido en un sujeto singular o es asignado a una identidad molar.957

El pensamiento arbóreo tiene una estructura, un centro unificado y ramas subordinadas al tronco. Así, un libro tendría un centro unificado en el autor, el sujeto que lo escribió. A este modelo Deleuze y Guattari le oponen el rizoma, entendido como una “estructura caótica de raíces”958 que conecta cada punto con cualquier otro, moviéndose en todas direcciones y ramificándose para crear nuevas direcciones. “Resumamos los caracteres principales de un rizoma: a diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera”959. El árbol crece hacia arriba sugiriendo una estructura jerárquica (tronco, ramas) con un fundamento (raíces) y un pico elevado (copa). El rizoma es un movimiento a lo largo de una sola superficie (el movimiento y la actividad mismos), que entonces crea estratos, sin fundamento y sin sobre-imposiciones ni superestructuras. “Un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-ser, intermezzo. El árbol es filiación, pero el rizoma tiene como tejido la conjunción ‘y... y... y...’”960. El libro tradicional tiene un significado mientras que el texto rizomático no lo tiene, es él mismo acontecimiento, producción. De un texto rizomático no se pregunta qué significa sino cómo funciona961.

957 Pirkko Markula, Deleuze and the Body Without Organs: Disreading the Fit Feminine Identity, Journal of Sport and Social Issues 2006; 30; 29, en: http://jss.sagepub.com/cgi/ content/abstract/30/1/29 958 Colebrook, C., 2002: 77. 959 Deleuze, G.-Guattari, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1988, p. 25. 960 Deleuze, G.-Guattari, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1988, p. 29. 961 Cf. Colebrook, C., 2002: XXXII.

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A diferencia del modelo arborescente, Deleuze piensa la política rizomáticamente: sin modelos, sin centros, sin jerarquías o verticalidad962. Por supuesto, esta concepción de la política es incompatible con lo que usualmente se entiende por política tanto en el uso común como en la producción de la filosofía política y de las ciencias sociales. Por eso es imprescindible tener presente en todo momento que el objetivo de Deleuze es pensar los movimientos y los devenires y no los órdenes o los sistemas. Los caracteres de un movimiento rizomático se pueden resumir en los siguientes principios: 1º Principio de conexión: cualquier punto puede y debe ser conectado con cualquier otro (a diferencia de los otros tipos que fijan un punto, fundamento u orden). Se trata de pensar la realidad como una red interconectada, como una Matrix que incluye lo real y lo virtual, lo ficticio, lo que se hace y lo que se dice, lo que es y lo que parece ser. No hay un tipo de conexiones que sea fundamental o superior. No se trata de relaciones en un sistema o en una estructura que supone la homogeneidad entre los elementos relacionados. 2º Principio de heterogeneidad: según el cual “no solo se ponen en juego regímenes de signos distintos sino estatutos de cosas diversos”963. No se puede establecer un corte entre regímenes de signos y regímenes de objetos964 (a lo que habría que agregar, que no se puede establecer tampoco un corte entre las cosas y la praxis (como había señalado Marx) ni entre la praxis y el significado (como había señalado Weber). Como advierte también Foucault, las relaciones de fuerza o poder atraviesan todas las relaciones, pero también hay que agregar que las relaciones significativas atraviesan todas las relaciones. “Un rizoma no dejaría de conectar eslabones semióticos, organizaciones de poder, circunstancias relacionadas con las artes, las ciencias, las luchas sociales”965. Heidegger mostró que la verdad no es un tipo de relación científica sino que es algo Para una lectura de la política argentina desde los conceptos deleuzeanos, cf. Feinmann, José Pablo, Peronismo: Filosofía de una persistencia argentina 2, Buenos Aires, Planeta, 2011, p. 76. 963 Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:13. 964 Esto se corresponde con lo que Laclau llama discurso, que incluye lo lingüístico y lo extralinguístico, la palabra y la acción, lo que se dice y lo que se hace. Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch., Postmarxismo sin pedido de disculpas, en Laclau, E., Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993. 965 Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:13. Los principios 1º y 2º aparecen juntos porque conforman una especie de “principio de conexión de lo heterogéneo”. 962

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que incumbe esencialmente al arte. Foucault mostró que el poder no es un tipo de relación política, gubernativa o estatal sino que atraviesa todas las relaciones sociales.966 Así también, para Deleuze, cualquier elemento puede relacionarse con cualquier otro aun cuando pertenezca a otro sistema, a otra estructura o a otra realidad. 3º Principio de multiplicidad: las multiplicidades son rizomáticas, deben entenderse como sustantivos no como cualidades del objeto y del sujeto. Solo “tienen determinaciones, tamaños, dimensiones” que al cambiar cambian su naturaleza. “Un agenciamiento/ensamblaje es precisamente ese aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones.”967 El punto o número como unidad de medida deja lugar a la línea como campo, como variedades de medida968. “En un rizoma solo hay líneas”969. La unidad actúa por sobrecodificación, hegemonía, significante amo, dominio, mientras que la multiplicidad no se deja codificar. Deleuze identifica toda forma de unidad con dominio, dado que la unificación siempre es impuesta.970 “La unidad siempre actúa en el seno de una dimensión vacía971 suplementaria a la del sistema considerado (sobrecodificación)”, mientras que la multiplicidad nunca dispone de una dimensión suplementaria al número de líneas, no tiene trascendencia. No hay que confundir la trascendencia con el afuera o exterior. En un Esta conceptualización enfrenta la objeción de que al generalizar de la política a todas las relaciones, el sistema de Deleuze “carece de un registro específicamente político del pensamiento” (Cf. Thoburn, Nicholas, Deleuze, Marx and Politics, London-New York, Routledge, 2003, p. 5; Taylor, Ch., “Foucault, la verdad y la libertad”, en Couzens Hoy (compilador): Foucault, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988, pp. 81-117; Rorty, R.: Identidad, moral y autonomía privada, en Varios Autores, Michel Foucault, filósofo, Editorial Gedisa, Barcelona, 1990, p. 325). 967 Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 14. 968 Nunca se trata de medidas fijas sino de fluctuaciones o flujos. Piénsese en las mediciones estadísticas que tratan de establecer ‘tendencias’ en los flujos. Piénsese en las computadoras que van indicando los bites por segundo en la bajada de una información. Piénsese en los informes meteorológicos… 969 Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:14. Esto lleva a la cuestión de la relación entre la (micro) política y la cartografía, como arte de dibujar mapas. 970 “La noción de unidad solo aparece cuando se produce en una multiplicidad una toma del poder por el significante, o un proceso correspondiente de subjetivación”. Deleuze, G.-Guattari, F., 1988:14. Este aspecto no se combina fácilmente con la lectura de las relaciones de fuerzas y de la voluntad de poder en Nietzsche. 971 Laclau habla de ‘significantes vacíos’ como aquellos elementos que permiten una cierta unificación provisoria, posibilitando el funcionamiento de una lógica de la equivalencia y la hegemonía. 966

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cuerpo, por ejemplo, el afuera es la piel, la superficie exterior, no es otra dimensión y menos una dimensión fundante. En la medida en que llenan, ocupan todas las dimensiones, todas las multiplicidades son planas: hablaremos, pues, de un plan de consistencia de las multiplicidades, aunque ese ‘plan’ sea de dimensiones crecientes según el número de conexiones que se establecen en él. Las multiplicidades se definen por el afuera: por la línea abstracta, línea de fuga o de desterritorialización según la cual cambian de naturaleza al conectarse con otras.972

El plan o plano puede ser pensado como una red interconectada en la cual todo elemento o punto está en relación con todos los demás. El número de conexiones que se establecen en cada momento da lugar a una configuración diferente que no se define por una conexión común o más fuerte o fundante, sino por aquellas que desorganizan o desestabilizan al sistema. Todo sistema, todo orden responde a un movimiento desestabilizador, desestructurante o caótico [línea de fuga (Deleuze), antagonismo (Laclau), trauma (Lacan)]. Un plano de consistencia no tiene arriba o abajo, no tiene fin, causa final, resultado necesario o valor supremo, pero tampoco tiene un fundamento, una causa última: no tiene trascendencia. Un plano de consistencia no es una substancia ni una esencia, no es un ser en sí y por sí, no es un sistema o estructura cerrados. No se define desde sí, sino desde un afuera que no es trascendente. El afuera es la superficie exterior. El afuera se define por las líneas de fuga, por las conexiones caóticas que desestabilizan el conjunto. Las multiplicidades constituyen máquinas973 de guerra que no deben confundirse nunca con los aparatos de Estado (Althusser). 4° Principio de ruptura asignificante: Este principio se opone a los cortes significantes que separan las estructuras o las atraviesan, a las rupturas binarias que dividen y separan tanto en los modelos clásicos (como el aristotélico) como en los modernos (como el lacaniano). Un rizoma puede

Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 14. “A diferencia del sujeto estático, autónomo y trascendente de la teoría liberal, las máquinas son fluidas, móviles y dinámicas, son capaces de cambiar, de conectarse y volver a conectarse con otras máquinas, son inmanentes a las conexiones que hacen y viceversa. En la creación de estas conexiones, por otra parte, las máquinas producen y son producidas por los deseos (de ahí ‘máquinas deseantes’)” (Jun, Nathan, “Deleuze, Values, and Normativity”, en: Jun, Nathan-Smith, Daniel (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 95).

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cortarse en cualquier punto y siempre se continúa de acuerdo con alguna de sus líneas o bien crea nuevas líneas que abren nuevas direcciones. 5º Principio de cartografía: Como se verá más abajo, Deleuze hace constantes referencias a la cartografía como arte de construir mapas. Sin embargo, es necesario aclarar que el mapa es constructivo, es experimental, a diferencia del calco que solamente representa o copia algo dado. La cartografía inventa mapas no preexistentes, crea una realidad que no ha sido todavía efectuada. La cartografía no se limita a calcar. El rizoma no responde a ningún modelo ni está centrado en ningún punto. “El mapa es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones”974. 6° Principio de calcomanía: Lo hecho se copia o se calca, en cambio, las relaciones se hacen. Lo que Deleuze cuestiona a esta forma de pensamiento representativa o calcomaníaca es el supuesto de que la realidad ya está hecha, que ya está cerrada o terminada y que la función del libro o del lenguaje o de la ciencia o de la praxis no sería más que reproducir, copiar lo que se da. No tiene en cuenta que al hablar estamos haciendo la realidad de la que hablamos. Así que nunca se trata solamente de copiar. Por eso el calco no puede confundirse con el mapa. El mapa es aquello que se va dibujando mientras se hace. Dibujar y hacer son parte de un mismo movimiento La aversión que Deleuze siente hacia la totalidad hegeliana del Espíritu Absoluto o hacia la totalidad marxiana del modo de producción, le conduce a oponerse a todo intento de totalización (“nosotros no hemos de totalizar”975), porque ello supondría siempre “restaurar formas representativas de centralismo y jerarquía”976. Reiteradas veces insiste en que “se acabaron los conceptos globalizantes. Hasta los conceptos son haecceidades, acontecimientos. Lo interesante de conceptos como deseo, máquina o agenciamiento, es que solo tienen valor en función de sus variables, del máximo de variables que permiten”977. Los poderes llevan a cabo sus experimentaciones sobre las diferentes líneas de agenciamien­tos complejos, pero sobre esas mismas líneas también surgen experimentadores de otro tipo, desbaratando las pre-

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Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 18. Deleuze, G., en Foucault, M., Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Editorial Alianza, Buenos Aires, 1990, p. 14. 976 Deleuze propone el concepto de “imagen-movimiento” para reemplazar el concepto de totalidad abierta. Cf. Negri, T.-Guattari, F., 1996: 220. 977 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 163. 974 975

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visiones, trazando líneas de fuga activas, buscando la conjugación de esas líneas, precipitando o aminorando su velocidad, creando trozo a trozo el plano de consistencia, con una máquina de guerra que mediría a cada paso los peligros que encuentra978.

A diferencia de la hegemonía de Lenin, Gramsci o Laclau, Deleuze piensa que se trata de construir “estrategias de conjunto, que, sin embargo, no proceden por totalizaciones, sino por relevo, conexión, convergen­cia, prolongamiento”979. No obstante, Deleuze es conciente del problema estratégico: “sería un error creer –dice- que para evitar los peligros basta con tomar finalmente la línea de fuga o de ruptura. Primero hay que trazarla, saber cómo y dónde”980. ‘Saber cómo y dónde’, es lo que se espera de una teoría políti­ca. Pero además, parece que es altamente probable que las líneas de fuga terminen por “convertirse en líneas de abolición, de destrucción, de los demás y de sí mismo”...981. Deleuze lo percibe claramente: “¿Cómo es posible que todos los ejemplos que hemos dado de líneas de fuga, aunque sean los de nues­tros escritores favoritos, acaben siempre mal? [...] ¿Pero cómo es posible que el plano de inmanencia, el plano de consistencia, solo pueda aportarnos una muerte relativamente digna y no amarga?”982. O, planteado de otra manera, ¿todas las revoluciones terminan por ser traicionadas?

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planteado el problema del cambio y de la revolución984, pero han tratado de comprender la revolución como ruptura de la evolución o como un corte en la historia. En sus desarrollos la continuidad natural (evolución) o cultural (historia) sirve de marco para comprender la discontinuidad, la ruptura, la revolución, el devenir. Deleuze no quiere comprender el cambio desde el orden invariable sino a la inversa. Se trata de pensar el acontecimiento singular y no la evolución o la historia que conducen a un estado de cosas dado. No se trata de comprender la historia sino el devenir, es decir, la creación de algo nuevo985. La explicación causal (deductiva, empírica-inductiva o hipotético-deductiva) o científica puede dar cuenta de un estado de cosas (o ‘efectuación’ o ‘situación’) pero no puede explicar lo singular, el acontecimiento, la ‘contraefectuación’, la relación de fuerzas contingente986. “Cuando Deleuze habla de una universalidad y eternidad específicas para el acontecimiento, se está refiriendo a su curiosa capacidad para exceder y desbordar los límites de la situación en la que se produce, separándose de las circunstancias específicas en las que tiene lugar”987. Para Deleuze en la historia se crean las condiciones para aquello que escapa a la historia, para lo que no es histórico, para lo intempestivo. Éste es el objeto de una nueva ‘filosofía política’: pensar el acontecimiento, el devenir, lo que hacemos988. El acontecimiento es lo único

3. Los problemas de la filosofía política Los problemas de la filosofía política ya no tienen que ver con el estado de derecho, como piensan los conservadores, ni con la defensa de las libertades, como piensan los liberales, ni con el modo de producción y de reproducción, como piensan los marxistas. Las políticas tienen que ver con la composición de lo nuevo, con los acontecimientos singulares, con los agenciamientos de deseo983. Han sido los marxistas quienes más se han Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 164-5. Deleuze, G., 1987: 57. 980 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 158. 981 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 158. Cf. las críticas que hace Hegel a las tendencias destructivas y autodestructivas de la Ilustración. 982 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 158-9. 983 “El punto a destacar es que la política comienza a partir de cada disyunción particular, y que cada disyunción está siempre compuesta y abierta a nuevas relaciones combinatorias con otras disyunciones” (Thoburn, Nicholas, Deleuze, Marx and Politics, London-New York, Routledge, 2003, p. 27). 978 979

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984 De allí que Deleuze advierta: “ni Félix [Guattari] ni yo abandonamos el marxismo” (Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 16; Deleuze, G., 1992: 268), si bien hay que pensar también lo que en el marxismo se mantiene impensado. “Antes decíamos que la ontología política es postmarxista. Añadiremos que si decimos postmarxista no es solo para señalar su carácter de deriva a partir de Marx y a partir de la conciencia de los límites del marxismo tradicional, sino también para desvincularla de todo prejuicio premarxista. La ontología política, sobre todo, no es premarxista o antimarxista” (Castellanos Rodríguez, B., La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto de un deseo políticamente constituyente, tesis doctoral, Uned, 2011, disponible en: http://e-spacio. uned.es:8080/fedora/get/tesisuned:Filosofia-Bcastellanos/Documento.pdf). 985 Cf. Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 15; Deleuze, G., 1992: 267. 986 “Algo nuevo se crea tanto en respuesta al acontecimiento como a través del acontecimiento” (Bryant, L., The Ethics of the Event: Deleuze and Ethics without arjé, en: Jun, N.-Smith, D. (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 36). 987 Bryant, L., The Ethics of the Event: Deleuze and Ethics without arjé, en: Jun, N.-Smith, D. (ed), Deleuze and ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1988, p. 35. 988 Devenir = crear algo nuevo = lo intempestivo (Nietzsche). Cf. Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 15; Deleuze, G., 1992: 267. 303

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que puede escapar a la efectuación en un estado de cosas989, lo único que puede “conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable”990. ¿A qué se refiere en esta última advertencia? ¿Qué es lo intolerable? Lo intolerable es que los seres humanos libres deseen su propia sumisión, su propia esclavitud.991 Ya Spinoza había planteado el problema de comprender porqué las personas luchan por su esclavitud y están dispuestos a todo para seguir siendo sometidos992 993. ¿Cuál vergüenza? ¿Por qué habríamos de estar avergonzados? Deleuze señala que hay acontecimientos que hacen manifiesta esta vergüenza994: Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos (...) Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las “buenas gentes”. Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política995.

En otras palabras, hay acontecimientos que fuerzan el pensamiento. El sentimiento de la vergüenza de ser humanos es un acontecimiento que fuerza un pensamiento político. 989 Estado de cosas es lo que Sartre llamaba lo ‘práctico inerte’, lo que atrapa a los individuos o grupos en la coseidad, en la alienación o (en términos de Marx) en el fetichismo de la mercancía. 990 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 15; Deleuze, G., 1992: 268. 991 Cf. Deleuze, G., en Foucault, M., Un diálogo sobre el poder, Introducción y traducción de Miguel Morey, 2da. edición, Buenos Aires, 1992, pp. 16-7. 992 Cf. Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2008, p. 105. 993 Un siglo antes de Spinoza, E. de La Boétie había percibido claramente el problema. Cf. La Boétie, E., El discurso de la servidumbre voluntaria, traducción de Toni Vicens, Tusquets Editores, Barcelona, 1980. 994 La vergüenza no tiene que ser entendida como algo natural o dado, análogamente a como Rousseau piensa la piedad o el amor a sí mismo. La vergüenza debe ser entendida como un sentimiento producido por el arte o por la literatura como en los libros de Primo Levi, que Deleuze cita como ejemplo (Cf. Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada). En la película El lector el protagonista se da cuenta que la mujer no es culpable de algunas acusaciones (como haber firmado una orden) porque no sabe leer, pero las acepta porque tiene vergüenza de su condición de analfabeta. Sin embargo, no siente culpa o vergüenza de haber hecho lo que hizo (seleccionar a los que van a ser asesinadas o vigilar a las prisioneras para que no escapen) porque era su trabajo. 995 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 16-17; Deleuze, G., 1992: 270.

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El capitalismo como sistema de poder no deja de producir ese sentimiento de vergüenza de ser humanos. Como en Marx, en Althusser o en la Escuela de Frankfurt, también en Deleuze la filosofía política está centrada “en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital”996. Para Deleuze, como para Hegel, el mercado es una enorme fábrica productora de riqueza y de miseria. Hegel sabía que las leyes inmanentes del mercado lo conducen a incrementar ilimitadamente la riqueza y la pobreza, el lujo y la miseria, con sus efectos morales: la insensibilidad y el resentimiento, la apatía y la indignidad. Sin embargo, confiaba en que la instancia superior del Estado podría mantener a las fuerzas sociales dentro de límites aceptables997. Deleuze, como Marx, advierte que el Estado nacional está limitado a un territorio mientras que el mercado no tiene límite territorial alguno, es universal998 y la producción de miseria no encuentra ninguna contención. Esta producción universal de miseria, como antes se dijo del nazismo, mancilla a todos los seres humanos. Como también había hecho Marx999, Deleuze denuncia el estado de derecho y los derechos del hombre a causa de su compromiso con el mercado capitalista. “Los derechos del hombre no nos harán bendecir los ‘gozos’ del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana”1000. En una posición que recuerda a los pensadores anarquistas, Deleuze se opone por igual al mercado capitalista y al Estado burgués, advirtiendo que ya no existe un proletariado que pudiera generar una transformación del sistema establecido.

996 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 16; Deleuze, G., 1992: 268. 997 Cf. Etchegaray, R., Dominación y política, La Plata-Bueos Aires, Ediciones Al Margen, 2000, capítulo 6. 998 “En el capitalismo solo hay una cosa universal, el mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas” (Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 17; Deleuze, G., 1992: 270). 999 Cf. Marx, K., La cuestión judía, Contraseña, Buenos Aires, 1974. 1000 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 17; Deleuze, G., 1992: 270.

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4. Deleuze como lector de Foucault: el abandono de los postulados tradicionales relativos al poder Durante los años ‘60 en Francia se había formado una ‘escolástica’ marxista (teórica) y un ‘aparato’ partidario (práctico) solidificados, que impedían pensar y actuar frente a una realidad radicalmente nueva. Imposibilitaban pensar el problema del poder y limitaban la realización de nuevas formas ‘locales’ de lucha. Se hizo necesario apartarse de la ‘historia’ esclerotizada para devenir, “es decir, para crear algo nuevo”1001, y Deleuze reconoce y agradece a Foucault haber sido “el primero en inventar esa nueva concepción del poder que buscábamos sin acertar a encontrar­la ni a enunciarla”1002. Foucault trató de sistematizar1003 en una serie de ‘proposiciones’ los supuestos y las categorías con que se había pensado el poder y que se muestran a la luz de las nuevas condiciones históricas (desde fines del siglo XVIII) como insuficientes o deficientes. La habilidad deleuzeana para trazar mapas, facilita el acceso a la problematización de estos supuestos axiomáticos de todas las concepciones del poder anteriores, ordenándolos y resumiéndolos en seis postulados: 4. 1. Postulado de la propiedad Según este supuesto una clase social (la burguesía) se habría adueñado del poder apropiándoselo. Pero el poder no se “posee, no es un privilegio adquirido o conservado de la clase dominante”, no es una propiedad conquistada1004, “no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar. [...] El poder es una producción [o una creación]. Y una producción [o creación] siempre social. El poder surge en el conjunto de las relaciones sociales. Esta característica es superadora de las posturas reduccionistas que consideran al poder como ‘objeto’, ‘posesión’, ‘cosa’, ‘propiedad’ y que da lugar a los procesos de Entrevista de Gilles Deleuze con Toni Negri en Pourparlers, reproducida en el Magazin dominical de El Espectador, N°511, 7-2-93, de Bogotá, Colombia, p. 15, columna 2. 1002 Deleuze, G., Foucault, traducción de José Vázquez Pérez, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1a. edición argentina, 1987, p. 50. 1003 Cf. Foucault, M., 1992: 114 ss. 1004 Cf. Foucault, M., Vigilar y castigar, traducción de A. Garzón del Camino, Buenos Aires, Siglo XXI, 17a edición, 1992 (b), p. 182. 1001

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‘reificación’ y ‘des-significación’ del poder y de las relaciones sociales”1005. No ‘se tiene poder’, sino que “se ejerce poder, en el juego de relaciones móviles y no igualitarias”. Es más bien, una estrategia, cuyos efectos son atribuibles a ‘disposiciones, maniobras, tácticas, técnicas, funcionamientos’. Las relaciones de poder “constituyen los efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que se producen”1006; son el efecto de conjunto de posiciones estratégicas. Deleuze dice que los trabajos de Foucault constituyen un “nuevo funcionalismo”, cuyo análisis procede por “‘innumerables puntos de enfrentamiento, núcleos de inestabilidad cada uno de los cuales implica sus riesgos de conflicto, de luchas, y de inversión al menos transitoria de las relaciones de fuerza’, sin analogía ni homología, sin univocidad, pero con un tipo original de continuidad posible. En resumen, el poder carece de homogeneidad, pero se define por las singularidades, los puntos singulares por los que pasa”1007. 4. 2. Postulado de la localización Por el cual “el poder sería poder de Estado, estaría localizado en el aparato de Estado”. Es un postulado sobre el que se asienta toda la teoría leninista de la revolución y que se ha mantenido incuestionado en las prácticas revolucionarias sudamericanas, donde ‘tomar el poder’ es sinónimo de ‘tomar el gobierno del Estado’. “Cuando se rechaza el modelo del aparato de Estado, o el de la organización del partido que se configura sobre la idea de conquistar dicho aparato, no hay por qué caer en una grotesca alternativa: o bien recurrir a un estado natural, a un dinamismo espontáneo, o bien convertirse en el pensador, pretendidamente lúcido, de una revolución imposible, y tanto más gratificante cuanto más imposible”1008. Labourdette, S., Política y poder, Buenos Aires, AZ Editora, 1993, p. 31. Corchetes nuestros. Dos razones nos llevan a explicitar y mantener la alternativa ‘creacionista’: en primer lugar, rescatar una categorización que proviene de la otra gran tradición que conforma el occidente (la semita); en segundo lugar, dejar abierta la posibilidad para repensar el paradigma antropológico moderno y burgués que concibe al hombre esencialmente como ‘productor’. Cf. Baudrillard, J., El espejo de la producción o la ilusión crítica del materialismo histórico, México, Editorial Gedisa, 1983. 1006 Foucault, M., 1992: 114. 1007 Deleuze, G., 1987: 51. Énfasis nuestro. 1008 Deleuze, G.-Parnet, C., Diálogos, Editorial Pre-textos, Valencia, 1980, p. 164. 1005

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Ni el poder ni la resistencia son localizables. Foucault critica la tesis del marxismo por la que la resistencia podría ubicarse en la clase proletaria y la tesis de Marcuse por la que la resistencia podría ubicarse en el conjunto de los marginados, los que conformarían un Gran Rechazo1009. “La producción de poder abarca un espectro de gran extensión y profundidad. Se extiende desde la creación de las relaciones de tipo ‘dominante-dominado’ políticas, culturales, ideológicas y económicas (abiertas o encubiertas) hasta la creación de todas las variadas formas de conducción, dirección, orientación e influencia de las relaciones sociales en busca de sus objetivos y finalidades. Luego, toda desigualdad (atenuada o fuerte) generada en cualquier relación social puede originar una realización o una dominación. De esta manera, el poder puede producir trabas, obstáculos, prohibiciones, obligaciones, ‘cosificaciones’, etc., en algunos miembros (colectivos o individuales) de la relación social, como también las líneas de fuerza que se oponen a esas determinaciones y las que dirigen las relaciones hacia proyecciones mayores. De allí que el poder puede ocasionar una sujeción, un colapso o una emancipación y el complejo cuadro entrecruzado de todas estas posibilidades en la vida social”1010. Las relaciones de poder son inmanentes a todas las relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales…)1011. De acuerdo con lo anterior, el Estado no es más que “un efecto de conjunto o una resultante de una multiplicidad de engranajes y de núcleos que se sitúan a un nivel completa­mente distinto, y que constituyen de por sí una ‘microfísica del poder’”1012. No hay un locus privilegiado, sino multiplicidades1013 que forman redes y hay ‘tecnolo­gías’ que unen distintos tipos de instituciones, aparatos, grupos, elementos, para “hacer que converjan”. “Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran Rechazo -alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales; por definición no puede existir sino un campo estratégico de las relaciones de poder” (Foucault, M., 1992: 116. Énfasis nuestro). 1010 Labourdette, S., Política y poder, Buenos Aires, AZ Editora, 1993, pp. 31-2. 1011 Foucault, M., 1992: 114. 1012 Deleuze, G., 1987: 51. 1013 Cf. Eco, U., La estrategia de la ilusión, Editorial Lumen-De la flor, Buenos Aires, 1986, p. 337: “El poder no es ‘uno’ y mientras se insinúa allí donde no se le percibe en primera instancia, es ‘plural’, una legión como los demonios. [...] ‘El poder está presente en los mecanismos más sutiles del intercambio social: no solo en el Estado, las clases, los grupos, sino también en las modas, la opinión corriente, los espectáculos, los juegos, el deporte, 1009

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El poder “no es local o localizable puesto que es difuso”, pero tampoco es nunca global1014 (en el sentido de “total”), como creían Lukács y los miembros de la Escuela de Frankfurt. 4. 3. Postulado de la subordinación Por el cual el poder de la superestruc­tura [aparatos de Estado, gobierno, legislación, política (en sentido restringido), cultura, ideología] se subordinaría “a un modo de producción como infraestructura”1015. El abandono del postulado 2 pone en cuestión un viejo prejuicio de las tesis marxis­tas que tiene claras raíces en Marx mismo. El abandono del postulado 3 discute una tesis explícitamente althusseriana. El concepto de ‘sobredeterminación’ había significado un avance en los intentos de comprender lo político, como una ‘autonomía relativa’, pero la afirmación de ‘la determinación en última instan­cia por la economía’ es lógicamente incompatible con el concepto de ‘autonomía relativa’1016. “El microanálisis funcional –agrega Deleuze- sustituye lo que aún queda de piramidal en la imagen marxista [del poder] por una estricta inmanencia en la que los núcleos de poder y las técnicas disciplinarias forman otros tantos segmentos que se articulan entre sí, y gracias a los cuales los individuos de una masa pasan o permanecen, cuerpos y almas (familia, escuela, cuartel, fábrica, y si es preciso prisión). ‘El’ poder tiene como características la inmanencia de su cuerpo, sin unifica­ción trascendente, la continuidad de su línea, sin una centralización global, la contigüidad de sus segmentos, sin totalización diferente: espacio serial”1017. No existe subordinación a un fundamento exterior y trascendente al sistema de poder, razón por la cual solo se puede pensar el poder desde la estricta inmanencia. Los sistemas tampoco tienen un centro fijo que la información, las relaciones familiares y privadas y hasta en los impulsos liberadores que intentan contestarlo’”. 1014 “El orden del poder atraviesa a una sociedad de uno al otro extremo. [...] Lo ideológico y el poder se encuentran en todas partes. Dicho de otra manera: todo fenómeno social puede ‘leerse’ en relación con lo ideológico y en relación con el poder. [...] ‘Ideológico’, ‘poder’ [son términos que] remiten a dimensiones de análisis de los fenómenos sociales, y no a ‘cosas’, a ‘instancias’ que tendrían un ‘lugar’ en la topografía social”. (Verón, E., Semiosis de lo Ideológico y del Poder. La mediatización., Buenos Aires, U.B.A.- C.B.C., 1995, pp. 12, 14-5). 1015 Deleuze, G., 1987: 52. 1016 Cf. Laclau, E. y Mouffe, C., PostMarxism without apollogies, “New Left Review”, N°166, 1987, pp. 93 ss. 1017 Deleuze, G., 1987: 53. 309

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les de estabilidad y permanencia, lo cual lleva a tratar de conceptualizar un poder descentrado. Finalmente, los sistemas de poder no suponen la prioridad del todo frente a las partes, lo que conduce a un intento de comprender cómo se componen y articulan las fuerzas diferentes. 4. 4. Postulado de la esencia o del atributo Por el cual el poder “cualifi­caría a aquellos que lo poseen (dominantes) distinguiéndolos de aquellos sobre los que se ejerce (dominados). El poder carece de esencia, es operatorio. No es atributo, sino relación1018: la relación de poder es el conjunto de relaciones de fuerzas, que pasa tanto por las fuerzas dominadas como por las fuerzas dominan­tes: las dos constituyen singularidades”1019. El abandono de este postu­lado permite comprender fenómenos, tales como el fascismo o el nazis­mo, que eran difícilmente conceptualizables a partir de los supuestos marxistas tradicionales. Tal vez haya sido Gramsci, quien más se acercó a la superación de este postulado, a partir de sus conceptos de ‘hegemo­nía’ y ‘bloque histórico’. Pero, la conceptualización marxiana de las ‘clases socia­les’ y de sus ‘intereses objetivos’ (según la cual el poder es detentado por una clase dominante definida por sus intere­ses y padeci­do por una clase dominada con intereses contradictorios a los primeros), le impidió avanzar más en esta dirección. “¿Cómo es posible que la gente que no tiene tal interés siga, abrace estrechamente el poder, pida una parcela de él? [...] Es preciso aceptar y entender el grito de Reich: ¡no, las masas no fueron engañadas, en determina­do momento desearon el fascismo! […] La naturaleza de las catexis de deseo sobre un cuerpo social explica por qué partidos y sindicatos, que ten­drían o deberían tener catexis revolucionarias en nombre “El poder, como se ha reconocido desde hace largo tiempo, es un fenómeno de relaciones, no es una cosa que alguien posea” (Easton, D., Política moderna, Ediciones Letras, México, 1968, p. 149, citado por Labourdette, S., 1984, p. 31). Este último autor agrega en la página siguiente a la citada: “Consideramos que el acierto de plantear el concepto de poder como una relación social radica en señalar la naturaleza social del mismo y en el intento, generalmente fallido, de escapar a la reificación en que han incurrido numerosos análisis acerca del poder”. 1019 Deleuze, G., 1987: 53. Para Deleuze es necesario dejar de pensar en términos de atributo o esencia porque es necesario dejar de pensar en términos de ‘substancia’, pero ¿es necesario igualmente desechar los conceptos de ‘potencia’ y ‘acto’? Labourdette no lo cree así, y afirma que “el poder es siempre una capacidad; una capacidad de lograr algo” puesto que “es hacer e impedir hacer; negarse a hacer y obligar o persuadir a hacer” (Labourdette, S., 1993: 32). 1018

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de los intereses de clase, pueden tener catexis reformistas o perfectamente reaccionarias al nivel del deseo”1020. Ya no se trata del problema de la alienación y la ideología, que suponen una concepción del sujeto identificado con la conciencia. Se trata de la codificación de los deseos, de una política de lo inconciente en todos sus niveles o dimensiones. “El capitalismo –agrega Guattari- explota la fuerza de trabajo de la clase obrera, manipula para su beneficio los soportes de la producción, pero se insinúa igualmente en la economía deseante de los explotados. La lucha revolu­cionaria no podría circunscribirse solamente al nivel de las relaciones de fuerza aparentes. Debe desarrollarse igualmente en todos los niveles de la economía deseante contaminados por el capitalismo (en el nivel del individuo, de la pareja, de la familia, de la escuela, del grupo militante, de la locura, de las prisiones,...)”1021. 4. 5. Postulado de la modalidad Por el cual el poder tendría dos modalida­des alternativas o complementarias, “actuaría a través de la violencia o de la ideología, unas Deleuze, G., en Foucault, M., 1992: 16-7. ¿Quién reprime el deseo? Ya los textos de Hume nos advertían: “No existe ninguna pasión capaz de controlar nuestro deseo de interés, salvo esta misma afec­ción, y conseguimos este control alterando su dirección” (Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, 1977, tomo II, p. 718). Deleuze agrega: “La reflexión es una operación de la tendencia que se reprime a sí misma” (Deleuze, G., 1981, p. 39). Es el deseo mismo el que ejerce represión sobre sí. Es la fuerza la que se opone a otra fuerza. Pero, entonces, “la sociedad, toda sociedad, no es más que una forma determinada de organización del deseo, de organización del campo intensivo en el que circula el deseo inconsciente y, por lo tanto, una cierta desorganización del proceso primario de la esquizofrenia” [...] y es por eso que el deseo es ‘revolucionario’ [...] pone en cuestión toda forma de dominación, de avasallamiento y de explotación. No hay dos produccio­nes: el ‘modo de producción social’ y el ‘modo de producción deseante’; la producción social es una cierta organización, una cierta ‘represión’ de la producción deseante” (Pardo, J. L., Deleuze: violentar el pensamiento, Editorial Cincel, Madrid, 1990, p. 125). Cf. Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 150-1. La pregunta ‘¿cómo puede desear el deseo su propia represión?’ no ofrece una dificultad teórica real, sino muchas dificultades prácticas en cada caso. Hay deseo desde que hay máquina o ‘cuerpo sin órganos’. Pero hay cuerpos sin órganos que parecen acartonadas envolturas vacías debido a que hemos hecho saltar demasiado rápido y con demasiada fuerza sus componentes orgánicos: ‘over-dose’. Hay cuerpos sin órganos cancerosos, fascistas, en agujeros negros o máquinas de abolición. ¿Cómo puede el deseo desbaratar todo esto trazando el plano de inmanencia o de consistencia que afronte en cada caso esos peligros?” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 163). 1021 Guattari, F., Política y psicoanálisis, Editorial Terra Nova, México, 1980, p. 11. “Guattari habla de los micro-fascismos que existen en un campo social sin estar necesariamente centra­lizados en un determinado aparato de Estado” (G. Deleuze, 1980, p. 157.) 1020

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veces reprimi­ría, otras engañaría o haría creer, unas veces policía y otras propaganda”1022. Ya en la temprana monografía sobre Hume, Deleuze advertía que la interpretación hobbesiana del poder como una fuerza esencialmente represiva resultaba necesariamente del supuesto egoísmo inherente a la naturaleza humana. Para que la sociedad sea posible, los egoísmos deben limitarse, reprimirse (contrato, del que surge el Estado, la ley, la moral y la justicia). “Respecto de las simpatías, el asunto cambia: hay que integrarlas, e integrarlas en una totali­dad positiva. Lo que Hume les reprocha precisamente a las teorías del contrato es: presentarnos una imagen abstracta y falsa de la sociedad, definir la sociedad solo negativamente, ver en ella un conjunto de limitaciones de los egoísmos e intereses, en lugar de comprenderla como un sistema positivo de empresas inventadas”1023. Pero el poder no es negativo o represivo sino productivo y creativo1024. “El poder más que reprimir ‘produce realidad’, y más que ideologizar, más que abstraer u ocultar, produce verdad”1025. El poder no es meramente negativo, represivo o reactivo sino activo, positivo1026. “En realidad el poder es siempre una producción de dominación-liberación, según el contexto histórico y social. Una producción que incluye desde la instrumentación, ‘cosificación’ y supresión de las personas y grupos sociales hasta la construcción, emancipación, liberación, pasando por todas las instancias intermedias”1027. En las teorías liberales, el concepto Deleuze, G., 1987: 54. Deleuze, G., Empirismo y subjetividad, traducción de Hugo Acevedo, Editorial Gedisa, Barcelona, 2a. edición, 1981, p. 33.

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1024 “La política no es el terreno de la representación de un pueblo (y por lo tanto no circula principalmente en torno a las cuestiones de la ‘justicia’ y ‘verdad’), sino de su creación” (Thoburn, Nicholas, Deleuze, Marx and Politics, London-New York,

Routledge, 2003, p. 8). 1025 Cf. Foucault, M. : 1992b, p. 198: “Hay que cesar de describir siempre los efectos de poder en términos negativos: ‘excluye’, ‘reprime’, ‘rechaza’, ‘censura’, ‘abstrae’, ‘disimula’, ‘oculta’. De hecho, el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción”. Cf. Labourdette, S., Política y poder, Buenos Aires, AZ Editora, 1993, p. 30, y Labourdette, S., El poder. Hacia una teoría sistemática, Buenos Aires, Editorial de Belgrano, 1984. 1026 Umberto Eco sostiene que la noción de poder en Foucault presenta dos características: “en primer lugar, el poder no solo es represión e interdicción, sino también incitación al discurso y producción de saber; en segundo lugar, y como señala también Barthes, el poder no es uno, no es macizo, no es un proceso unidireccional entre una entidad que ordena y sus propios súbditos” (Eco, U., 1986: 339). 1027 Labourdette, S., 1993: 45. 312

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de Estado quedó ligado a aquella modalidad negativa del poder, por la cual se le veía como a un monstruo (Le­viatán) que debe ser reducido a su mínima expresión para que realice unas funciones estrictamente necesarias (garantizar la seguridad de la vida y la propiedad). En las teorías liberales la positividad del poder se desplaza hacia la iniciativa privada. En el marxis­mo determinista también se señalan las dos dimensiones (negativa y positiva) del poder como fuerza productiva: las relaciones de producción se convierten (en un determinado momento del desarrollo histórico) en trabas (negativo) para el desarrollo de las fuerzas productivas (positivo). Sin embargo, si el poder es productivo y no negativo, “¿cómo puede el deseo desear su propia represión, su esclavitud?, nosotros [Deleuze y Guattari] respondemos que los poderes que aplastan el deseo o que lo someten ya forman parte de los mismos agenciamientos de deseo1028: basta con que el deseo siga esa línea, con que quede atrapado, como un barco, en ese viento. No hay deseo de revolución, ni deseo de poder, ni deseo de oprimir o de ser oprimido; revolución, opresión, poder, etc., son líneas componentes actuales de un agenciamiento dado”.1029 El arte de la política consiste en la construcción de agenciamientos, en la articulación de las luchas, en el establecimiento de una ‘lógica de la equivalencia’ (en términos de Laclau y Mouffe). “Vigilar y castigar –advierte Deleuze- no cesa de mostrar que los dualismos son efectos molares o masivos que se producen en ‘las multiplicidades’”1030. 4. 6. Postulado de la legalidad Por el cual el poder del Estado se expresa­ría en la ley (impuesta por los más fuertes o contratada racionalmente entre contendientes). Pero Otro término que nombra al agenciamiento es ‘deseo’. Pero el deseo no tiene que ser concebido como una única relación sino como un conjunto de relaciones articuladas. Tampoco hay que pensar el deseo como algo natural, dado, sino algo que se construye, algo que se hace, que se produce. En la dialéctica del amo y el esclavo Hegel había mostrado que el deseo humano no es nada natural sino deseo de reconocimiento. No se desea un objeto o una cosa sino otro deseo. El deseo humano es deseo de un deseo, es deseo de reconocimiento. El deseo es constitutivamente humano. El psicoanálisis también ha mostrado que no hay nada natural en el deseo, que la pulsión, a diferencia del instinto, no tiene objeto natural que lo satisfaga. Deseo perverso polimorfo. 1029 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 150. Cf. Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 219: “Nada mejor que el microfascismo para dar respuesta a la pregunta global: ¿por qué el deseo desea su propia represión, cómo puede desear su represión?” 1030 Deleuze, G., 1987: 113. 1028

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Foucault muestra que “la ley es una gestión de los ilegalismos, unos que permite, hace posible o inventa como privilegio de la clase dominante, otros que tolera como compensación de las clases dominadas, o que incluso hace que sirvan a la clase dominante, otros, por último, que prohíbe, aísla y toma como objeto, pero también como medio de dominación”1031. Es decir, la ley y el derecho no hacen sino expresar el orden correspondiente a las fuerzas dominantes o hegemónicas en un sistema dado. El abandono del postulado de la legalidad supone la inversión de la definición de von Clausewitz: la política es la continuación de la guerra por otros medios, porque “la ley no es ni un estado de paz ni el resultado de una guerra ganada: es la guerra, la estrategia de esa guerra en acto”1032. Deleuze destaca la importancia de la concepción foucaultiana del poder, subrayando tres avances significativos: 1. Es una concepción novedosa del poder, que avanza no solo más allá de los clásicos sino también de las teorías del liberalismo y del marxismo. 2. Supera la dualidad de las formaciones discursivas y no-discursivas en las investigaciones anteriores del mismo Foucault. 3. Establece claramente que los dispositivos de poder no funcionan por represión ni por ideología.1033 No obstante, Deleuze diverge del planteo foucaultiano en dos puntos centrales: 1. Por un lado, su planteo se centra alrededor de la tesis de la primacía de los agenciamientos de deseo1034 (en lugar del concepto de poder, que resulta todavía equívoco1035). 2. Por otro lado, acentúa la centralidad de las líneas de fuga en la constitución de los agenciamientos, quitando a las resistencias de su lugar subordinado o reactivo.

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política, por tanto, queda como un fenómeno extraño sin motivación, casi reactiva (Deleuze, G., (1997d) ‘Desire and pleasure’, trans. D. W. Smith, in A. I. Davidson (ed.), Foucault and his Interlocutors, London: University of Chicago Press, p. 188). Es cierto que para Foucault (Foucault, M., (1982) ‘The subject and power’, trans. L. Sawyer, in H. L. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Brighton: Harvester.1982), la resistencia se sitúa en el corazón del poder, pero en él es siempre funcional a las configuraciones del poder.1036

Para Deleuze, el mismo Foucault había superado la noción de ‘resistencia’ a partir de la Voluntad de saber, pues entrevió que se trataba de un mal modelo para la política.1037 En gran medida estas divergencias se derivan de la novedad de los conceptos que Foucault utiliza, del sentido completamente nuevo que le da a conceptos como ‘relaciones de fuerza’, ‘verdad’ o ‘placeres’, pero que no se han desarrollado suficientemente1038. Por mi parte, yo diría: una sociedad, un campo social no se contradice, pero lo primero es que extiende líneas de fuga desde todas partes, primero son las líneas de fuga (aunque ‘primero’ no es cronológico). Lejos de estar fuera del campo social o de salir de él, las líneas de fuga constituyen el rizoma o la cartografía. Las líneas de fuga son casi lo mismo que los movimientos de desterritorialización: no implican ningún retorno a la naturaleza, son puntas de desterritorialización en las disposiciones de deseo. (…) Las líneas de fuga no son necesariamente ‘revolucionarias’, al contrario, pero los dispositivos de poder quieren taponarlas, amarrarlas. (…) La estrategia será secundaria en relación a las líneas de fuga, a sus combinaciones, a sus orientaciones, a sus convergencias o divergencias. Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo…1039.

En Foucault, por otro lado, dado que los dispositivos de poder son primarios, y no parece haber ningún equivalente de la línea de fuga en su trabajo, la política solo puede ser una ‘resistencia’ al poder. La Deleuze, G., 1987: 55-6. Deleuze, G., 1987:56. 1033 Cf. Deleuze, Gilles, “Deseo y placer”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Traducido por Javier Sáez, Barcelona, nº 23, 1995, p. 12. 1034 “…vista mi primacía del deseo sobre el poder…” Cf. Deleuze, Gilles, “Deseo y placer”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Traducido por Javier Sáez, Barcelona, nº 23, 1995, p. 15. 1035 “Pero evidentemente para los dispositivos de poder no tengo la actitud firme de Michel [Foucault], desemboco en lo vago, visto el estatuto ambiguo que tienen para mí: en Vigilar y castigar, Michel [Foucault] dice que normalizan y disciplinan; yo diría que codifican y re–territorializan” (Deleuze, Gilles, “Deseo y placer”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Traducido por Javier Sáez, Barcelona, nº 23, 1995, p. 15). 1031 1032

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Thoburn, Nicholas, Deleuze, Marx and Politics, London-New York, Routledge, 2003, p. 42. 1037 Cf. Thoburn, Nicholas, Deleuze, Marx and Politics, London-New York, Routledge, 2003, p. 43. 1038 Cf. Deleuze, Gilles, “Deseo y placer”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Traducido por Javier Sáez, Barcelona, nº 23, 1995, p. 17. 1039 Deleuze, Gilles, “Deseo y placer”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Traducido por Javier Sáez, Barcelona, nº 23, 1995, p. 17. 1036

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“La problemática del poder sigue estando en manos reduccionistas, ya sea desde una perspectiva ‘ideologista’ o desde una ‘juridicista’”1040. Las conceptualizaciones de la represión y la ideología “no explican nada, sino que suponen siempre un agenciamiento1041 [ensamblaje] o ‘dispositivo’ o configuración1042 en el que actúan. Deleuze caracteriza a los dispositivos por los siguientes rasgos: (1) Es una multiplicidad, un conjunto multilineal, donde las líneas que lo componen siguen direcciones diferentes, unas se acercan a unas y se alejan de otras, sometidas a variaciones de dirección, forman procesos siempre en desequilibrio. (2) Los dispositivos son máquinas para hacer ver y para hacer hablar (curvas de visibilidad y curvas de enunciación). (3) Un dispositivo implica líneas de fuerza, que se producen en toda relación de un punto a otro y pasan por todos los lugares de un dispositivo. El poder es la tercera dimensión de todo dispositivo (variable en cada dispositivo): es una línea invisible e indecible. (4) Cuando la fuerza, en lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre sí misma o se afecta ella misma, encontramos una línea de subjetivación. Es la producción de subjetividad. Esta línea debe hacerse en la medida que el dispositivo lo deje o lo haga posible1043. Labourdette, S., 1993: 28. “Lo que nosotros llamamos agenciamiento es precisamente una multiplicidad”. Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 149. “...desde el momento en que existe ese tipo de multiplicidad, lo que aparece es política, micro-política” (Idem, p. 22). 1042. “El campo de las luchas culturales tiene un rol funda­mental en la construc­ción de las identidades políticas. La hegemonía no es un tipo de articulación limitada al campo de lo político en su sentido estrecho, sino que implica la construcción de una cultura nueva -y esto afecta todos los niveles donde los seres humanos modelan su identidad y sus relaciones con el mundo (la sexuali­dad, la construcción de lo privado, las formas de entreteni­miento, el placer estético, etc.). Concebida en este sentido, la hegemonía no es, por supuesto, la hegemonía de un partido o de un sujeto, sino de un conjun­to vasto de opera­ciones e intervenciones diferentes que cristalizan, sin embargo, en una cierta configuración –en lo que Foucault llama dispositivo. Y en el área donde los mass media juegan un rol capital en la formación de las identidades culturales, toda ofensiva hegemónica debe incluir, como uno de sus elementos centrales, una estrategia que les concierna.” (E. Laclau, Strategies, N°1, pp. 21-2.) 1043 “Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mientras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de disposición” (Deleuze, G., “¿Qué es un dispositivo?”, en VV. AA., Michel Foucault, filósofo, traducción de A. Bixio, Barcelona, Editorial Gedisa, 1990, pp. 157-58). “El principal mecanismo de poder lo hemos denominado ‘formación sociopolítica’. La ‘formación’ es la proyección política de cada ‘realidad’ hacia el conjunto social, hacia el resto de las ‘realidades’.” 1040

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La teoría del poder en Foucault debe ser desarrollada y completada con una teoría de los agenciamientos de deseo. A ello dedicaremos el apartado siguiente.

5. Políticas de afectos y agenciamientos del deseo Claire Colebrook1044 señala que la filosofía política deleuzeana no debe confundirse con una crítica de la ideología porque no se propone denunciar el engaño del Estado o de sus aparatos. El problema no es que la ideología engañe a los sujetos sociales acerca de sus verdaderos intereses, sino que los verdaderos placeres de una sociedad (lo que comemos, cómo nos movemos, las comodidades que deseamos, el mismo deseo de comodidad) están codificados políticamente (por el Estado o por el capital). Es el mismo deseo y afecto1045 (no lo que significa) lo que es político. En la procesión del viernes santo –ejemplifica Colebrook-, sentimos la pena, el sufrimiento, el duelo, la melancolía y la elevación. Es un acontecimiento político. No son políticos los efectos sino el acontecimiento mismo y los afectos que se producen. “La política –agrega- reside en la relación entre la imagen y los que la perciben, el investimiento de deseo en afecto. El acontecimiento produce el grupo a través de una organización y codificación de intensidades”,1046 políticas de afecto. Para Deleuze y Guattari la historia de la política es la historia de la codificación de los afectos y las intensidades1047. En el capitalismo hay un investimiento polí“La ‘formación’ es el ‘dispositivo de poder’ principal de la ‘realidad’ pues configura en una proyección de poder tanto expansiva como defensiva todos los componentes: nivel simbólico, praxis, recursos y tecnología, sectores sociales y organizaciones. La ‘formación’ es el poder sociopolítico de la realidad...”. […] “La “formación” [sociopolítica] es el “dispositivo de poder” global de la realidad o “realidad”. Es el “dispositivo” que la realidad emplea para mantenerse, reproducirse, expandirse o defenderse. La “formación” activa políticamente a la realidad para operar en la sociedad de la que forma parte” (Labourdette, S., 1993: 11 y 67). 1044 En este punto seguimos el texto de Colebrook. Cf. Colebrook, Claire, Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, Capítulo 2, Micropolítica, pp. 46 ss. 1045 El afecto no es pasivo o receptivo. Es una capacidad activa. Es todo aquello de lo que somos capaces. Somos capaces de recibir, de ser afectados, pero también de dar, de actuar, de afectar. Los afectos activan y reactivan las fuerzas: no son los inventos tecnológicos los que crean las nuevas formas de vida sino que son las nuevas formas de vida las que crean las herramientas que necesitan para funcionar. 1046 Colebrook, Claire, 2002: 46. 1047 “Las pasiones son efectuaciones de deseo que difieren según el agenciamiento: no es la misma justicia, ni la misma crueldad, ni la misma piedad, etc.” (Deleuze, Gilles317

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tico en imágenes que sostienen el código social. Interesa la producción de deseos que pasan directamente a la organización social. Deseamos los colores, las texturas de las imágenes, los afectos. “Lo que queremos destacar es que ninguna subversión real del sistema social acontece si no es en base a un cambio en el modo de percibir, de sentir, de afectar y de ser afectado”1048. El deseo inviste intensidades1049. Las imágenes mismas son la máquina de la organización social. El capitalismo se caracteriza por investimientos decodificantes. Se ven todos los objetos como representativos de un valor general que actúa como decodificador. No importa qué se cree o qué se desea sino que la forma del deseo pueda ser canalizada en un flujo de valor general. Todos los bienes son reductibles a capital. Todas las diferencias son diferencias de dos flujos homogéneos equivalentes: capital y hombre. El capitalismo inmanentiza la trascendencia del código, hace que se lo apropie1050. La diferencia se sujeta a un axioma, a un medio homogéneo a través del cual toda diferencia es una diferencia de grado de lo mismo. Se puede ser multicultural y promover la proliferación de las diferencias como la tolerancia hacia todas ellas, pero todos somos humanos. Se puede pertenecer a distintos partidos o ideologías, pero todos vendemos fuerza de trabajo. El capitalismo controla las diferencias directamente, económicamente. En el capitalismo la diferencia1051 es localizada dentro del sistema de intercambio (economía) con el ‘hombre’ o ser humano individual como agente de trabajo: uniforme, cuantificable e intercambiable. La diferencia se reduce a diferencia interna, a diferencia dentro del sistema en el que estamos1052. Se critica al capitalismo porque aliena al sujeto en el sistema Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, traducción de José Vázquez Pérez, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1988, p. 402). 1048 Castellanos Rodríguez, B., La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto de un deseo políticamente constituyente, tesis doctoral, Uned, 2011, disponible en: http://e-spacio. uned.es:8080/fedora/get/tesisuned:Filosofia-Bcastellanos/Documento.pdf. 1049 Colebrook, Claire, 2002: 48. 1050 Esto es lo que Foucault llama ‘normalización disciplinaria’. 1051 Puede entenderse la diferencia como la novedad, como la producción de lo nuevo. 1052 “A nivel filosófico, hablar de postmodernidad implica tener en cuenta y encargarse del pensamiento de la Diferencia. Un pensar tal es un pensar de la multiplicidad, de la apertura, de la inconclusión, que se enfrenta al dogmatismo de la exclusión del Otro legitimando instancias inmutables, pero también al nihilismo relativista bajo el que todo es indiferentemente lo mismo” (T. Oñate: Materiales de ontología estética y hermenéutica. Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad I, Madrid, Dykinson, 2009, pp. 90-91). “El pensamiento de la diferencia conlleva una cultura popular que reivindica la fiesta y el derecho de todos a la felicidad y al saber, el cuidado de la Tierra y la actividad noética 318

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impersonal del capital, pero lo que se reprime en el capitalismo no es la individualidad humana1053. Al contrario, es la idea del hombre individual la que reprime la diferencia caótica, inhumana, dinámica. El capitalismo y el psicoanálisis explican el deseo desde el individuo, pero el individuo es el resultado de una homogenización y de una reducción de la diferencia. El concepto mismo de individuo se ha vuelto represivo y reaccionario. ¿Quién o qué, entonces, podría enfrentar esta mutación del capitalismo? Deleuze confía en el encuentro del pueblo y las minorías, en la ‘fabulación’1054 común del pueblo y el arte1055. No existe un sujeto ya constituido que pueda llevar adelante la transformación de la sociedad1056, aunque pueden producirse acontecimientos (“incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo”1057), que que mira hacia lo divino inmanente” (Ibid. p. 223). (Castellanos Rodríguez, B., La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto de un deseo políticamente constituyente, tesis doctoral, Uned, 2011, disponible en: http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/tesisuned:FilosofiaBcastellanos/Documento.pdf) 1053 Por el contrario, como ha mostrado Foucault, el poder produce individuos: “De hecho, el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta producción” (Foucault, M., Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 198. 1054 El concepto de fabulación es utilizado por Bergson, a quien remite Deleuze. 1055 “Lo verdaderamente importante no es, en este caso, que en la cura sea el esquizoanálisis el que lleve la palabra rectora, sino que el mismo exija la presencia de un ‘agente de enunciación colectiva’. Probablemente la progresiva relativización de la pulsión de muerte por parte de Deleuze fuese en dirección a construir ese sujeto de la enunciación colectiva que el Mayo del 68 ha dejado pendiente. Por este sesgo, Deleuze y Guattari podrán hablar entonces de cosas tales como ‘catexis libidinales revolucionarias’ y ‘agentes colectivos de enunciación’, encontrando el esquizoanálisis obviamente su punto ideal de aplicación en los grupos. Este sujeto de la enunciación permitirá organizar un campo social del deseo en donde el esquizofrénico singular, en tanto irreductible a una enunciación colectiva, ha intentado algo y ha fracasado, pues el esquizofrénico clínico ha evitado el proceso revolucionario. En definitiva, se puede captar el programa del Antiedipo referido a esquizofrenizar al psicoanálisis, o incluso a salvar a Lacan de la torpeza de sus discípulos, como un intento de construir un nuevo sujeto de la enunciación, un agente colectivo de la enunciación” (León, E. A., “Gilles Deleuze y el psicoanálisis”, Revista A parte rei, mayo de 2011, disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/leon75.pdf). 1056 “Ya no disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia” (Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 17; Deleuze, G., 1992: 270). 1057 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 18; Deleuze, G., 1992: 276. Foucault había mostrado que el poder disciplinario o panoptismo se basa en una marcación precisa del espacio-tiempo en las instituciones disciplinarias: “En las escuelas, los individuos no hacen cualquier cosa, en cualquier momento, en cualquier lugar. Los espacios son cuidadosamente delimitados, el tiempo es marcado por un cro319

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abran nuevas oportunidades y pueden surgir procesos de subjetivación1058 que escapen a “los saberes constituidos y a los poderes dominantes”1059. Ya no existe el proletariado en el que confiaba Marx, ni se puede apelar a un sujeto que, como Foucault ha mostrado, está siempre constituido por el poder. De allí que el saber de la política deba atender a los acontecimientos singulares, “a nivel de cada tentativa”, en las que habrá que evaluar “la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control”1060. Deleuze llama micropolítica o cartografía o diagramatismo a este tipo de análisis1061. Pero antes de desarrollar estos conceptos es necesario delimitar el concepto de agenciamiento.

6. La teoría de los agenciamientos/ensablajes ¿Qué es un agenciamiento? Es una multiplicidad que comporta muchos términos heterogéneos, y que establece conexiones, relaciones entre ellos, a través de edades, de sexos, de reinos –de naturalezas diferentes. Además, la única unidad del agenciamiento es la del co-funcionamiento1062. Llamaremos agenciamiento a todo conjunto de singularidades y de rasgos extraídos del flujo —seleccionados, organizados, esnograma preciso” (Kohan, Walter, Infancia. Entre educación y filosofía, Barcelona, Laertes, 2004, p. 91). 1058 Deleuze desconfía del concepto de subjetivación (utilizado por Negri) porque considera que está demasiado contaminado por la concepción del sujeto moderno (“una instancia dotada de deberes, poder y saber”). Negri piensa, por su parte, que “la única manera de pensar la política para Deleuze sería pensarla como englobando todos los procesos de subjetivación. Procesos de subjetivación que son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva e interaccionante. Y eso es lo político. Lo político es el momento más alto de la ética. Lo político, en Deleuze, es la capacidad de afirmar la singularidad en tanto que absoluta” ((López Petit, S., Deleuze y la política. Entrevista a Toni Negri, Revista Archipiélago, Número 17, enero de 1994). 1059 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 18; Deleuze, G., 1992: 275. 1060 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 18; Deleuze, G., 1992: 276. 1061 “No hemos abandonado la concepción de la filosofía como violencia capaz de transformar el mundo” –escribe Belén Castellanos Rodríguez desde la perspectiva de Deleuze. (Castellanos Rodríguez, B., La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto de un deseo políticamente constituyente, tesis doctoral, Uned, 2011, disponible en: http://e-spacio. uned.es:8080/fedora/get/tesisuned:Filosofia-Bcastellanos/Documento.pdf) 1062 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 79. 320

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tratificados— a fin de converger (consistencia) artificialmente y naturalmente: un agenciamiento, en ese sentido, es una verdadera invención1063.

La teoría del agenciamiento/ensamblaje1064 se propone como un modo de pensamiento alternativo al de la historia de la filosofía y al de la metafísica. Los últimos productos de esta historia son los obstáculos más resistentes que impiden pensar de otro modo, imposibilitando la comprensión de la realidad como ensamblajes. Estos obstáculos son el organicismo, la dialéctica y el estructuralismo. Estas teorías conciben a la realidad como un todo orgánico, cuyas partes trabajan en armonía para beneficio del conjunto como los órganos en el cuerpo. En su versión más sofisticada estas teorías afirman que las relaciones entre las partes y el conjunto constituyen una totalidad sin fisuras o desarrollan una unidad orgánica. La tesis básica de estas teorías afirma que las totalidades se integran por relaciones de interioridad, según las cuales las partes dependen del todo, están constituidas desde la totalidad que las fundamenta y no pueden ser autosubsistentes. Desde esta perspectiva, el todo (orgánico, dialéctico o estructural) no sería un mero agregado de partes, ni una suma de elementos, ni una composición o mezcla. Un todo es la estricta interrelación entre las partes (relaciones

Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 408. Deleuze utiliza el término francés agencement, que suele traducirse (literalmente) por agenciamiento (castellano) y por assemblage (inglés). Del inglés se deriva la traducción como ensamblaje o ensamble (musical). Otras traducciones posibles son: composición (musical o literaria), articulación (como en la teoría política de Laclau) y bricolage. Vera Waksman traduce agencement por ordenamiento (Badiou, A., El concepto de modelo, Buenos Aires, La bestia equilátera, 2009, p. 31) y Javier Sáez lo traduce por disposiciones (Deleuze, Gilles, “Deseo y placer”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Traducido por Javier Sáez, Barcelona, nº 23, 1995). Utilizaremos la traducción más difundida que es agenciamiento y le agregaremos la alternativa ensamblaje para enriquecer el significado, dando idea de conjunción y síntesis. Se trata de una conjunción de elementos heterogéneos como en el collage, a diferencia de una totalidad, de un sistema o de una estructura, que reúnen en conjunto homogéneo los diferentes momentos o partes. En el ensamblaje no hay una unidad estructural, ni funcional, ni temática, ni teleológica, ni orgánica. Los ensamblajes se definen según dos dimensiones o ejes. Un eje define los roles variables de los componentes (los que van desde la materia en un extremo hasta los componentes expresivos en el otro extremo –y sus respectivas mezclas-). Según el segundo eje o dimensión, el ensamblaje se define por los procesos variables (velocidad y lentitud) de los componentes agenciados, tendiendo unos a estabilizar el conjunto (incrementando la homogeneidad interna) y los otros a desestabilizarlo. 1063 1064

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de interioridad)1065. Cuestionar la tesis de las relaciones de interioridad supone discutir las concepciones substancialistas y esencialistas en las que la realidad elemental es lo que es en sí mismo y por sí mismo (substancia), lo que se define por ciertas propiedades (esencia). La crítica de estas concepciones requiere distinguir entre propiedades esenciales y la potencia para interactuar, para co-funcionar1066. Mientras que las propiedades están dadas y se pueden enumerar en una lista completa/cerrada, las potencias no están dadas y su lista es siempre incompleta porque no se puede prever cómo una totalidad vaya a ser afectada por, o cómo afecte a otras totalidades. De esta manera, una parte puede separarse del todo sin perder su identidad y puede igualmente componerse con otros conjuntos dando lugar a nuevos agenciamientos/ensamblajes. El agenciamiento/ensamblaje es una totalidad caracterizada por una relación de exterioridad entre las partes, en la que una parte puede separarse y componer otra totalidad. Hay una cierta autonomía de los términos relacionados. La totalidad ensamblada es un agregado producido por el ejercicio efectivo de la potencia para interactuar y no por las propiedades que no pueden explicar las nuevas relaciones. Mientras que en una totalidad orgánica las relaciones son lógicamente necesarias (pensadas), en la teoría del ensamblaje las relaciones son contingentemente obligatorias (empíricas)1067. Mientras que la teoría organicista se vale de ejemplos orgánicos, la teoría de los ensamblajes utiliza otro tipo de ejemplos como la simbiosis de las plantas y los insectos polinizadores o un agenciamiento/ensamblaje del tipo hombre-animal-objeto manufacturado (hombre-caballo-estribo). Los ensamblajes se definen, además de sus relaciones de exterioridad, según dos dimensiones o ejes1068. Un eje define los roles variables de Una versión reciente de esta concepción en el campo de la sociología es la tesis de A. Giddens que sostiene la mutua constitución dialéctica entre los agentes sociales y la estructura. Cf. DeLanda, M., A New Philosophy of Society. Assemblage Theory and Social Complexity, New York, Continuum, 2006, p. 10. 1066 Agenciamiento = “arte de un funcionamiento” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 72) = co-funcionamiento (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 79). “Cada cual fabrica o agencia” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 90) Agenciar = producir. 1067 Ya se ha visto en Laclau una distinción análoga entre los momentos de una totalidad y los elementos, entre las relaciones necesarias y las contingentes. 1068 “Lo primero que hay en un agenciamiento es algo así como dos caras o dos cabezas cuando menos. Estados de cosas, estados de cuerpos: los cuerpos penetran, se mezclan, se transmiten afectos; pero también enunciados, regímenes de enunciados: los signos se organizan de una nueva forma, aparecen nuevas formulaciones, un nuevo estilo para nuevos gestos (los emblemas que individualizan al caballero, las fórmulas de los juramentos, 1065

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los componentes (los que van desde la materia en un extremo hasta los componentes expresivos en el otro extremo –y sus respectivas mezclas-). Según el eje contenido/expresión, un agenciamiento comprende en su heterogeneidad, tanto estados de cosas, estados de cuerpos (agenciamientos de efectuación) como regímenes de enunciados (agenciamientos de enunciación), tanto cosas como pala­bras1069. Un ejemplo del componente material o contenido: en una conversación cara a cara, que es un tipo de ensamblaje social, se requieren componentes materiales como son los cuerpos de los interlocutores orientados uno hacia el otro. También las redes interpersonales y las organizaciones jerárquicas, que son otros tipos de ensamblajes sociales, requieren componentes materiales, los cuales no se reducen a las personas sino que también incluyen los edificios, los lugares, las herramientas, los alimentos o el trabajo. Ejemplos de componentes expresivos son, por supuesto, lo lingüístico y lo simbólico, pero también la expresión corporal que no es lingüística, o el tono de la conversación o la elección del tema, o la solidaridad entre los miembros.

el sistema de declaraciones, incluso el amor, etc.) Los enunciados no son ideología. No hay ideología. Los enunciados, al igual que los estados de cosas, son piezas y engranajes del agenciamiento. En un agenciamiento no hay ni estructura ni superestructura. (…) Lo único que uno hace es agenciar signos y cuerpos como piezas heterogéneas de la misma máquina. […] Un agenciamiento es siempre e indisolublemente agenciamiento maquínico de efectuación y agenciamiento colectivo de enunciación. En la enunciación, en la producción de enunciados, no hay sujeto, siempre hay agentes colectivos; en el contenido del enunciado nunca se encontrarán objetos, sino estados maquínicos” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 81). Cf. Deleuze, Gilles, “Deseo y placer”, Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Traducido por Javier Sáez, Barcelona, nº 23, 1995, p. 14. 1069 “Se pueden sacar algunas conclusiones generales sobre la naturaleza de los agenciamientos. Según un primer eje, horizontal, un agenciamiento incluye dos segmentos, uno de contenido, otro de expresión. Por un lado es agenciamiento maquínico de cuerpos, de acciones y de pasiones, mezcla de cuerpos que actúan los unos sobre los otros; por otro, agenciamiento colectivo de enunciación, de actos y de enunciados, transformaciones incorporales que se atribuyen a los cuerpos. Pero, según un eje vertical orientado, el agenciamiento tiene por un lado partes territoriales o reterritorializadas, que lo estabilizan, y por otro, máximos de desterritorialización que lo arrastran”. (Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 92. Cf. Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 81). 323

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Contenido/expresión

Agenciamientos/ensamblajes

Movimientos

Según el segundo eje o dimensión1070, el ensamblaje se define por los procesos variables (velocidad y lentitud) de los componentes agenciados, tendiendo unos a estabilizar el conjunto (incrementando la homogeneidad interna) y los otros a desestabilizarlo. Los primeros son los procesos de territorialización, los segundos procesos de desterritorialización. Las líneas de territorialización o de codificación interrumpen el mo­vimiento y reparten los términos fijos en oposi­ciones duales. Son toda forma de estratos o segmentos que ponen en juego dualismos como la lógica de oposiciones duales. Los segundos son las líneas de desterritorialización (princi­palmente las líneas de fuga que, como variaciones in­tensivas o moleculares, minan o escapan a las codificacio­nes binarias propias del otro tipo de líneas). El mismo ensamblaje puede tener componentes que tiendan en una u otra dirección, incluso el mismo componente puede articularse en procesos diferentes. Según este eje, entonces, los agenciamientos se distinguen por la naturaleza de los movimientos que animan las líneas que lo componen, y que no cesan de coexistir y de oponerse1071. La territorialización se refiere al lugar o territorio donde se da la relación, pero también hace referencia a los procesos que aumentan la homogeneidad interna como son, por ejemplo, los procesos de clasi“Los agenciamientos también pueden dividirse según otro eje de referencias, por ejemplo, según los movimientos que los animan, y que los fijan o los arrastran, que fijan o arrastran el deseo con sus estados de cosas y sus enunciados” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 82). 1071 Cf. Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, pp. 82-83.

ficación y segregación. Se trata de procesos sintéticos1072. Los procesos de desterritorialización son los contrarios: procesos que desestabilizan los límites espaciales (p. ej. las tecnologías de comunicación) o aumentan la heterogeneidad interna de un ensamblaje. Se trata de procesos analíticos. Territorializar es marcar un territorio. Se puede entender el territorio como una forma de vida o como un paradigma científico (Kuhn). Es también una reformulación del concepto de estructura. Sin embargo, a diferencia de este último, el territorio hace referencia a una estructura abierta, a un sistema incompleto. Lo que produce la apertura del sistema es precisamente este movimiento de desterritorialización. La desterritorialización hace que un sistema se desestabilice. Y ésta es la tarea de la literatura. El mundo en el que vivimos, la realidad que nos sostiene, la estructura que nos da identidad se desdibuja, se desestabiliza como efecto de la creación literaria. Esto es lo que le ocurre al protagonista de la novela de Melville: se encuentra en el medio del Océano persiguiendo a una ballena blanca, sin saber siquiera cómo llegó hasta allí ni adónde le conducirá esa empresa descabellada. Todas las relaciones que hacían a su forma de vida (cazar ballenas para vender sus productos) se disuelven al encarar una persecución irracional y disparatada. Todo sistema tiene dos movimientos complementarios: un movimiento ordenador (kosmos, para los antiguos griegos; razón, para los modernos) al que Deleuze llama “territorialización”. Toma este concepto de la zoología. Algunas especies marcan sus territorios y se crean un ámbito al que le confieren su propio orden. Todos los sistemas tienen fuerzas que tienden al ordenamiento, a la territorialización, a marcar relaciones, a fijarlas. Pero al mismo tiempo, todos los sistemas tienen fuerzas opuestas que tienden a desordenar, a desterritorializar, a borrar las marcas, a disolver las relaciones o a ponerlas en movimiento. Es lo que los antiguos griegos llamaban kaos, hybris, desmesura. El agenciamiento/ensamblaje es el elemento más simple de la realidad, el cual es siempre una multiplicidad.

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Una síntesis más compleja, complementaria de la territorialización, se posibilitó con el surgimiento de las entidades expresivas especializadas como los genes y las palabras. Estos dos procesos pusieron las bases para los procesos de codificación.

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La unidad real mínima1073 es el agenciamiento/ensamblaje. Siempre es un agenciamiento/ensamblaje1074 el que produce los enunciados. Los enunciados no tienen como causa un sujeto que actuaría como sujeto de enunciación, ni tampoco se relacionan con los sujetos como sujetos de enunciado1075. El enunciado es el producto de un agenciamiento/ensamblaje, que siempre es colectivo1076, y que pone

en juego, en nosotros y fuera de nosotros, poblaciones, multiplicidades, territorios, devenires, afectos, acontecimientos. El nombre propio no designa un sujeto, designa algo que ocurre cuando menos entre dos términos, que no son sujetos, sino agentes1077, elementos. Los nombres propios no son nombres de personas, son nombres de pueblos y de tribus, de faunas y de floras, de operaciones militares

El agenciamiento conjuga elementos heterogéneos, articula elementos lingüísticos como extra-lingüísticos, elementos formales como materiales. Sin embargo, este último par de conceptos aristotélicos no es adecuado para comprender una realidad que no es substancial o esencial sino relacional. Desde el punto de vista de Aristóteles, la substancia es el fundamento o la base de las relaciones. Aquí se trata del punto de vista opuesto: la realidad no es en última instancia substancia, sino que los términos relacionados se definen desde la relación. Son las relaciones las que definen a los términos y no los términos los que definen las relaciones. 1074 “Un agenciamiento en su multiplicidad actúa forzosamente a la vez sobre flujos semióticos, flujos materiales y flujos sociales” (Deleuze, G.-Guattari, F., Rizoma, Introducción a Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 1988, p. 27). Un agenciamiento o rizoma es un “principio de conexión de lo heterogéneo” (Mengue, P., 2008: 70, nota). “Crear, inventar conceptos, experimentar, es decir, agenciar” (Mengue, P., 2008: 71). 1075 La crítica a la noción de substancia iniciada en las proposiciones anteriores se complementa ahora con una crítica del sujeto. Hegel ya señaló que la antigüedad se fundamenta en la substancia como la modernidad lo hace en el sujeto: “Según mi modo de ver –dice en la Fenomenología-, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. Deleuze replantea el problema: no se trata de pensar la substancia (ser, naturaleza o Dios) ni tampoco el sujeto (ni la substancia-sujeto cartesiana ni el sujeto absoluto hegeliano). Se trata de pensar la realidad como agenciamiento/ensamblaje. Pensar la realidad como agenciamiento es ubicarse en un lugar cercano al estructuralismo, porque se trata de un tipo (atípico) de estructura. Se trata de estructuras que no están definidas por relaciones de interioridad sino de exterioridad, estructuras cuyos elementos no son homogéneos sino heterogéneos, estructuras que no son cerradas sino abiertas. Como en el estructuralismo se trata de comprender el sentido. 1076 Es necesario insistir en que no hay que pensar en términos de substancias. No hay que pensar tampoco en términos de sujetos. Finalmente, no hay que pensar en términos de individuos. Los agenciamientos son siempre colectivos, relaciones, multiplicidades. Las unidades atómicas tienen que ser pensadas como multiplicidades. Una persona, por ejemplo, es “un haz de relaciones” –como decía Hume-, está siempre compuesto de poblaciones heterogéneas (materiales, químicas, eléctricas, orgánicas, psíquicas, sociales…). En última instancia no hay átomos o individuos (sinónimos), hay siempre conjuntos, multiplicidades, agenciamientos/ensamblajes. Por un lado, un in-dividuo siempre puede ser dividido. Es más propiamente un dividuo. Por otro lado, los llamados individuos forman parte de agenciamientos que los contienen como partes (tribus, barrios, pueblos, imperios). Ni los individuos ni las relaciones están constituidos o dados sino que son el producto de una construcción. Los agenciamientos tienen que ser producidos y reproducidos. Como en el estructuralismo, una nueva relación cambia todas las identidades de los términos relacionados. No hay identidades substanciales que mantengan su naturaleza aun cuando se modifiquen las

relaciones ni hay totalidades tan estables que no se alteren al cambiar la identidad de sus elementos. Hay que pensar los agenciamientos desde la relación. Son relaciones de conveniencia (¿esto conviene o no? ¿me conviene o no me conviene?) o de doble captura. Los agenciamientos no son relaciones de cosas sino de fuerzas, relaciones de poder, dispositivos de poder –los llama Foucault. Pero no se trata del poder de algo sino que algo es el resultado del poder. 1077 Agenciamiento es la relación que se establece entre agentes no substanciales, no individuales, no subjetivos. El agente no es un sujeto. El elemento no es un momento, en el sentido de una etapa del proceso determinado por la totalidad. El elemento no está determinado por la totalidad. El momento es necesario, el elemento es contingente. Los elementos no están definidos por relaciones internas a la totalidad, sino que se articulan por conveniencia. ¿Qué significa que la relación les conviene? Que potencia sus fuerzas, potencia sus capacidades. Lo que permite definir una substancia son ciertas características o propiedades o esencia, en cambio, lo que permite definir a los elementos son sus capacidades, sus fuerzas, su potencia. El problema aquí es que las propiedades son perceptibles o manifiestas siempre, mientras que las capacidades solo se manifiestan cuando se da la oportunidad. ¿Cómo se ha definido tradicionalmente al ser humano? Como una substancia pensante. La característica esencial (pensamiento) no puede estar ausente si se trata de un ser humano. Podrá estar debilitada, o no desarrollada o distorsionada, pero no puede faltar. Si falta, no es un hombre. En cambio, las capacidades pueden no manifestarse hasta que se dan ciertas condiciones o circunstancias. Hay personas que tienen capacidad para la música o para la plástica o para cocinar… y pueden ignorarlas completamente hasta que se da una oportunidad o una circunstancia. Por ejemplo, escuchan a alguien tocar el violín o van a una exposición de pinturas o ven a un pariente cocinar. Entonces, descubren la capacidad en sí mismos. Algunos no encuentran esa oportunidad o cuando se presenta no están preparados y se les escapa. El agenciamiento potencia y activa las capacidades de los elementos agenciados. Los afectos cumplen un papel importante en ello. Pero no hay que entender el afecto como algo meramente pasivo (ser afectado por) sino como una actividad, como un impulso, como una pulsión, como una pasión. Odio, amor, etc. no son meramente pasivos. No se trata solo de ‘estar enamorado’, sino de ‘amar’. Son acciones, activas, invenciones, creaciones. Son activas, agresivas –decía Nietzsche. No se trata solamente de la capacidad de ser afectados sino también de la capacidad de actuar. Agente, agenciamiento. No sujeto. El sujeto es el ‘sujetado’ –como señala Foucault-, el atado, determinado. Los afectos ponen en acción las fuerzas, las capacidades. Deleuze pone ejemplos muy curiosos: “la araña y su tela, el piojo y el cráneo, la garrapata y un trozo de piel de mamífero”. Son animales muy simples que tienen pocas capacidades con las que componen su mundo.

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o de tifones, de colectivos, de sociedades anónimas y de oficinas de producción1078.1079 Los nombres propios no hacen referencia a substancias, a sujetos o a individuos. Se refieren a acontecimientos, a colectivos, a multiplicidades. En Mil mesetas, cada meseta reemplaza al capítulo y se titula con una fecha que hace referencia a un acontecimiento. Son nombres propios, pero no de personas ni son propiedades de una substancia. Nombran relaciones múltiples, heterogéneas. Tampoco se trata de géneros, de abstracciones, de universales. Nombran singularidades de múltiples relaciones. No dicen que no haya personas o individuos, sino que éstos no son el fundamento sino el resultado de los agenciamientos. Foucault lo decía de otro modo: “El poder produce los individuos”. Los individuos no tienen poder, porque el poder no es una propiedad, algo que se tenga. El poder como los agenciamientos son multiplicidades que producen, que hacen, activan. La filosofía política moderna ha pensado a las sociedades y a la política desde la asociación de los individuos constituidos naturalmente. Hay que pensar al revés: la sociedad produce los individuos. El individuo no es un previo ya dado. Es un resultado, un efecto de cierto tipo de relaciones. Foucault muestra que el trabajo como esencia del hombre es un producto de ciertas técnicas de poder agenciadas/ensambladas hacia finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Saussure había mostrado algo análogo en los sistemas de las lenguas. El sentido no está en las palabras, no es una característica de las cosas mismas, no es una naturaleza o una esencia o una substancia. El sentido es el producto de las relaciones entre los signos, se definen desde la totalidad, a partir del sistema de la lengua. Lo que ocurre con los signos en la lengua ocurre también con los individuos en las estructuras sociales o en los sistemas de poder. Un grupo de personas en una cierta relación, de enseñanza-aprendizaje por ejemplo, puede ser explicado desde una perspectiva tradicional substancialista. En ese caso, las relaciones son el producto de las acciones que realizan cada uno de los individuos constituidos naturalmente. Desde una perspectiva deleuzeana no hay substancias naturalmente constituidas sino que cada uno de los elementos relacionados en un agenciamiento cambia y se redefine a partir de las relaciones. Es difícil pensar los agenciamientos/ensamblajes porque el lenguaje que utilizamos está construido alrededor de los sustantivos, dando centralidad a la substancia, y degradando las relaciones y las acciones. El lenguaje aristotélico o platónico, substancialista o esencialista, nos atrapa en la metafísica y sus redes impidiéndonos agenciar. El individuo es un producto del agenciamiento, no el fundamento. No se trata de eliminar a los individuos sino de no pensar sobre un fundamento substancial/subjetual. Los elementos, átomos o individuos son relativos a los agenciamientos. En un agenciamiento educativo, los elementos son alumnos y profesores. El mismo agenciamiento puede ser considerado desde el plano biológico y sus elementos son los cuerpos vivientes o desde el plano del poder y sus elementos son los que mandan y obedecen, etc. Una concepción substancialista parece requerir un elemento básico, atómico, indivisible, sobre cuyo fundamento se construye la realidad. Deleuze sigue al estructuralismo al afirmar que son los agenciamientos los que definen a los elementos que lo componen y sigue a la geometría en el postulado de la divisibilidad infinita del espacio. No se parte de la unidad para predicar después la división, sino que se parte de la división. No se parte del ser para predicar después la diferencia, sino que se parte de la diferencia. No se parte de lo dado para predicar después el cambio, sino que se parte del devenir. No se parte de lo uno para predicar después lo múltiple, sino que se parte de las multiplicidades. Los griegos parten del kosmos, los cristianos de Dios, los modernos del sujeto. Todos parten del orden. Deleuze, por el contrario, parte del khaos. 1079 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 61. 1078

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El agenciamiento es un co-funcionamiento1080, es decir, un funcionamiento conjunto, un poner juntos elementos heterogéneos. Se trata de ‘hacer funcionar’. Es un hacer y no algo meramente lingüístico. La estructura se diferencia del agenciamiento pues en la primera hay homogeneidad mientras que en el segundo los elementos son heterogéneos y mantienen su heterogeneidad. El estructuralismo y el estructural-funcionalismo piensan en totalidades homogéneas mientras que el agenciamiento es un funcionamiento conjunto de los heterogéneos. Piénsese en el caso de la avispa y la orquídea1081 (la primera pertenece al reino animal, la segunda al vegetal) o el caso del agenciamiento hombre-caballo-estribo1082 (el primero pertenece al reino humano, el segundo al animal, el tercero al reino de la técnica). Las ciencias proceden distinguiendo y separando los ámbitos; explican lo homogéneo por sus propios rasgos específicos. Es el modo substancialista de pensamiento que caracteriza a la metafísica, a la historia de la filosofía, a la tradición occidental. La zoología puede definir perfectamente a la avispa. La botánica puede hacer otro tanto con la orquídea. Cada una define de acuerdo a los reinos o clases a las que pertenecen, con sus propias características substanciales o esenciales. Toda substancia está en relación, pero también toda substancia no es más que un conjunto de relaciones con cierta estabilidad. La perspectiva substancialista parte de las características esenciales a partir de las cuales se establecen las relaciones, que no dejan de depender de la substancia. La relación es un accidente de la substancia. Las relaciones pueden variar sin que las substancias relacionadas se modifiquen. Son esos rasgos o propiedades los que dan base a las relaciones entre seres homogéneos. Pero la unidad real no es el átomo homogéneo sino el agenciamiento/ensamblaje heterogéneo. Elementos heterogéneos de reinos distintos componen relaciones nuevas, se ensamblan, se agencian. El agenciamiento, además, modifica, cambia, altera la identidad de los elementos relacionados al hacerlos con-formarse. Así cada elemento deviene el otro: la orquídea deviene avispa y la avispa deviene orquídea. En Aristóteles, lo que ocurre con la relación substancia/accidentes, ocurre también con la relación materia/forma. Así como los accidentes no son determinantes sino la substancia, así también la forma determina la materia. Deleuze invierte la relación: desde su perspectiva las relaciones no Agenciamiento = “arte de un funcionamiento” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 72) = co-funcionamiento (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 79). “Cada cual fabrica o agencia” (Deleuze, G.-Parnet, C., Diálogos: 90) Agenciar = producir. 1081 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 6. 1082 Cf. Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 79-80. 1080

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dependen de la substancia sino las substancias de las relaciones en las que están inmersas. Así también hay que pensar las formas desde la materia y no a la inversa. La materia es ese caos infinito, ese desorden del que procede todo orden, esa potencia desde la que se actualiza toda realidad. Para Aristóteles la materia no puede ser pensada ni significada porque el pensamiento y el lenguaje requieren de algún orden o determinación. Para Deleuze, en cambio, la materia es lo que ha quedado impensado y lo que requiere del pensamiento. Hay una inversión en todos los niveles: en el nivel suprasubstancial, se trata de pensar los términos (substancias) desde las relaciones; en el nivel infrasubstancial, se trata de pensar las formas desde la materia. La forma no es más que una solidificación (transitoria, inestable) de las virtualidades o potencialidades contenidas en la materia. Lo real es lo virtual. Lo virtual puede sedimentar en múltiples formas. No se trata de una posibilidad meramente lógica, sino una posibilidad real, efectiva. Lo virtual es una capacidad, una potencia, un poder, una fuerza. No indica solamente la ausencia de contradicción como en el caso de la posibilidad lógica. También es necesario diferenciar un agenciamiento de una totalidad orgánica, que es aquella que concibe las partes del todo en una relación análoga a la que hay entre los órganos y el cuerpo viviente. Hay que diferenciarla igualmente de una totalidad dialéctica cuyas partes o momentos se definen por una relación teleológica que da sentido al todo. Por último, hay que diferenciar un agenciamiento de una totalidad estructural cuyos elementos se definen por relaciones diferenciales de oposición. Todos estos sistemas se caracterizan por la homogeneidad de los elementos que los componen. En ellos el todo define o determina a las partes o los momentos, que no tienen substancialidad por sí mismos. El agenciamiento, en cambio, se compone de elementos heterogéneos, lo que permite pensar en una totalidad abierta. Un ensamblaje nunca está cerrado, ni puede realizarse “plenamente” en el sentido aristotélico o hegeliano. Los elementos de un ensamblaje se relacionan por conveniencia. La unidad última no es un fundamento último sino una relación. Toda relación supone al menos dos términos y dos sentidos. Una relación es siempre una multiplicidad. Considérese el modelo que Saussure ofrece de la comunicación: no se trata de un emisor y un receptor sino siempre de dos emisores y dos receptores, por lo menos. Además, la comunicación sigue al menos dos sentidos: del primer emisor al otro que recibe el mensaje y del segundo emisor al primero, que a su turno recibe el mensaje. El modelo de la comunicación de Saussure (como 330

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el modelo del diálogo en Platón) es en realidad monológico. Desde la perspectiva de Deleuze los mismos emisores o receptores son multiplicidades y no substancias simples. Recupera la concepción humeana del sujeto como un haz de percepciones, un agenciamiento de impresiones e ideas, de afectos, perceptos y conceptos y la concepción nietzscheana del individuo como un conjunto de pasiones en interrelación conflictiva. Tampoco puede decirse que el monólogo platónico se fundamenta en el autor (Platón), porque éste no es más que el efecto de un conjunto de relaciones que caracterizan al agenciamiento/ensamblaje de la polis ateniense en el siglo IV a. C. Los agenciamientos no se definen por las propiedades sino por las fuerzas de las relaciones, por los grados de fuerza, y éstos se identifican con la libertad. Deleuze se inserta aquí en la tradición nietzscheana, que a su vez retoma el planteo de Hobbes, de Maquiavelo y de Tucídides1083. En esta línea de pensamientos Deleuze identifica al agenciamiento con el deseo.1084 “Los agenciamientos son pasionales, son composiciones de deseo. El deseo no tiene nada que ver con una determinación natural o espontánea, solo agenciando hay deseo, agenciado, maquinado. La racionalidad, el rendimiento de un agenciamiento no existe sin las pasiones que pone en juego, los deseos que lo constituyen tanto como él los constituye a ellos”1085. 1083 Cf. Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, Barcelona, Ediciones Orbis, 1986, libro V, capítulo XI. La hegemonía de lo uno parece dejar solo una alternativa binaria: someterse o sucumbir. Tal es el planteo de los atenienses a los delegados de Melos y la opción que el presidente norteamericano George W. Bush presenta a los pueblos de Afganistan, Irak, Irán, etc. Tal es también el planteo del capitalista que ofrece ciertas condiciones de trabajo al obrero (sometimiento, explotación) o la alternativa de morirse de hambre (sucumbir). Ésta es la tradición de la metafísica, de la historia de la filosofía y también de la filosofía política que remite toda realidad a un único fundamento o arjé, del cual todo depende y al cual todo se subordina. Deleuze nunca parte de lo uno, sino de lo múltiple, nunca parte del fundamento sino del agenciamiento, no entiende la libertad como una propiedad sino como una fuerza o como un agenciamiento de fuerzas. 1084 “¿Cómo negar al agenciamiento/ensamblaje el nombre que le corresponde: ‘deseo’?” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980, p. 80). Otro término que nombra al agenciamiento es ‘deseo’. Pero el deseo no tiene que ser concebido como una única relación sino como un conjunto de relaciones articuladas. Tampoco hay que pensar el deseo como algo natural, dado, sino algo que se construye, algo que se hace, que se produce. En la dialéctica del amo y el esclavo Hegel había mostrado que el deseo humano no es nada natural sino deseo de reconocimiento. No se desea un objeto o una cosa sino otro deseo. El deseo humano es deseo de un deseo, es deseo de reconocimiento. El deseo es constitutivamente humano. El psicoanálisis también ha mostrado que no hay nada natural en el deseo, que la pulsión, a diferencia del instinto, no tiene objeto natural que lo satisfaga. Deseo perverso polimorfo. 1085 Deleuze, G.-Guattari, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1988, p. 401.

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7. Micropolítica y cartografía1086 La pragmática o micropolítica consiste únicamente en preguntar: “¿cuáles son tus líneas, individuo o grupo, y qué riesgos conlleva cada una?”1087. Deleuze sostiene que el saber de las políticas es un saber que construye mapas, mapas compuestos de líneas. De líneas están hechos tanto los individuos como los grupos1088. Hay múltiples líneas de distinta naturaleza, de distintos tipos, intensidades, velocidades, direcciones1089. Estas distintas líneas podrían ser reducidas a tres tipos básicos: (1) líneas segmentarias, de segmentariedad dura; (2) líneas de segmentariedad más flexible; (3) líneas de gravedad o de celeridad, líneas de fuga o de mayor pendiente. Las líneas están imbricadas unas en otras, remiten unas a otras, están enmarañadas. “Más bien habría que hablar de un espacio en el que coexisten los tres tipos de líneas totalmente enmarañadas, tribus, imperios y máquinas de guerra1090”1091. Cf. Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 225-6 y Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 141- 66. Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 162. 1088 “Lo que nosotros denominamos de diversas maneras -esquizo-análisis, micro-política, pragmática, diagramatismo, rizomática, cartografía- no tiene otro objeto que el estudio de estas líneas, en los grupos o en los individuos” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 142). 1089 Lo que llamamos un “mapa” o, incluso, un “diagrama” es un conjunto de líneas diversas que funcionan al mismo tiempo (las líneas de la mano dibujan un mapa). Hay, en efecto, líneas de muy diversos tipos, en el arte y también en la sociedad o en una persona. Hay líneas que representan cosas y otras que son abstractas. Hay líneas segmentarias y otras que carecen de segmentos. Hay líneas direccionales y líneas dimensionales. Hay líneas que, sean o no abstractas, forman contornos, y hay otras que no los forman. Estas son las más hermosas. Pensamos que las líneas son los elementos constitutivos de las cosas y de los acontecimientos. Por ello, cada cosa tiene su geografía, su cartografía, su diagrama. Lo interesante de una persona son las líneas que la componen, o las líneas que ella compone, que toma prestadas o que crea. ¿Por qué este privilegio de la línea sobre el plano o sobre el volumen? No hay, de hecho, privilegio alguno. Hay espacios correlativos de las diferentes líneas, y a la inversa (también aquí intervendrían nociones científicas, como los “objetos fractales” de Mandelbrot). Tal o cual tipo de línea implica tal formación espacial y voluminosa. (Deleuze, G., Conversaciones. 1972-1990, Editorial Pre-textos, Valencia, 1992, pp. 55-56). 1090 “Defini­mos la ‘máquina de guerra’ como un agenciamiento lineal que se construye sobre líneas de fuga. En este sentido, la máquina de guerra no tiene en modo alguno por objeto la guerra; su objeto es un espacio muy especial, espacio liso, que ella compone, ocupa y propaga. El nomadismo es pre­cisamente esta combinación máquina de guerraespacio liso.” (Deleuze, G., Conversaciones. 1972-1990, Editorial Pre-textos, Valencia, 1992, p. 56). Cf. Zourabichvili, F., El vocabulario de Deleuze, Traducción de Víctor Goldstein, Buenos Aires, Atuel, 2007. 1091 Deleuze, G.-Guattari, F., 1988, p. 226. 1086 1087

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(1) Las líneas de segmentariedad dura, sedentarias, son “todo tipo de segmentos bien determinados”, como los moldes institucionales que analiza Foucault en el panoptismo: familia, escuela, reformatorio, ejército, fábrica, hospital. Son segmentos que se superponen o que se continúan unos a otros, formando una serie. (2) Las líneas de segmentariedad flexible, migrantes, “en cierta medida moleculares” porque trazan desvíos, pequeñas modificaciones o cambios, franquean umbrales. Son “micro-devenires” imperceptibles a simple vista. Los devenires son direcciones, orientaciones. “Escribir –dice Deleuze- es un asunto de devenir, siempre inacabado, siempre en curso... [...] Devenir no es alcanzar una forma (identificación, imitación, Mimesis), sino encontrar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o de indiferenciación...”1092. Estas líneas son menos rígidas, más flexibles, menos determinadas, con zonas indiscernibles o indefinibles, de tránsito o desplazamiento. Son como flexibilizaciones o ablandamientos por los cuales se sale del molde o se altera el molde. Estos dos tipos de líneas se caracterizan porque: (a) Dependen de ‘máquinas1093 binarias’, que producen un corte en un plano, por el cual producen todo tipo de segmentos que se enfrentan y hacen chocar entre sí: varonesmujeres, niños-adultos, blancos-negros, público-privado, adentro-afuera, buenos-malos, nativos-extranjeros, norte-sur, etc. (b) Implican diversos ‘dispositivos de poder’ (complejo código-territorio), una ‘máquina abstracta’1094 que sobrecodifica y regula sus relaciones y el ‘aparato de Estado’ que efectúa la máquina. (c) Implican un ‘plano de organización’ “que concierne a la vez a las formas y a su desarrollo, a los sujetos y a su formación”. (3) Las líneas de fuga son líneas simples y abstractas, nómades, que nos arrastran hacia “un destino desconocido, imprevisible, no preexistente”1095. Deleuze, G., 1993, p. 11. Máquina es una articulación de elementos que funciona, que produce cosas, en relación con un afuera, con un exterior. Una máquina no es necesariamente mecánica. Puede haber cuerpos-máquina, deseos-máquina, libro-máquina… cualquier articulación puede ser una máquina cuando tiene una función, cuando sirve-para. Dado que hay que leer las substancias desde las relaciones, ningún elemento (línea o fuerza) se define desde sí, en sí o por sí, sino en relación con otros, con un exterior. Una relación, articulación o conexión cualquiera modifica los elementos relacionados, los hace devenir otro. La conexión entre la orquídea y la avispa produce un devenir avispa de la orquídea y un devenir orquídea de la avispa. Para que una máquina funcione tiene que ser conectada con otra. “El libro es una pequeña máquina” (Deleuze, G.-Guattari, F., 1988: 10). 1094 “Agenciamiento o máquina abstracta” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 22). 1095 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 142. 1092 1093

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Es la línea de desestabilización, del azar, de la indeterminación, de la contingencia. “La línea de fuga es una desterritorialización”1096. Estas últimas líneas se caracterizan por: (a) proceder por umbrales, constituir bloques de devenir, marcar continuos de intensidad, conjugaciones de flujos. (b) Las máquinas abstractas correspondientes son mutantes, marcan sus mutaciones en cada umbral y en cada conjugación. (c) Implican un ‘plano de inmanencia o de consistencia’ “que arranca partículas a las formas y a los sujetos” del plano de organización, sobre el cual se construye1097. Las dimensiones del plano cambian de acuerdo al número de conexiones que se establezcan sobre él. Contraponiéndose a la tradición marxista que sostiene que una sociedad se define por sus contradicciones1098, Deleuze afirma que son las líneas de fuga las que definen a una sociedad. “Huir es producir lo real, crear vida, encontrar un arma”1099, no es evadirse a lo imaginario o lo irreal. Las líneas de fuga tampoco son movimientos de huida fuera de lo social, no son ideologías ni utopías, “sino que son constitutivos del campo social, puesto que trazan su pendiente y sus fronteras, es decir, todo el devenir”1100. Sin embargo, no basta con abandonar las posiciones teóricas que buscan explicar el orden social y su fundamento, porque una vez que se ha desechado este objetivo, ¿cómo pensar de otra manera? ¿cómo sería posible construir relaciones sociales y políticas que no estén sostenidas en un fundamento último? ¿qué tipo de organización haría posible eludir el orden y la sedimentación de las relaciones?1101 “El auténtico problema nunca ha sido ideológico, siempre ha sido de organización: ¿es posible una organización que no se configure según el modelo del aparato de Estado, incluso si solo es para prefigurar el futuro Estado? Y en caso afirmativo, ¿será acaso una máquina de guerra con sus Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 45. “El plano de organización trascendente se construye sobre el plano de inmanencia, trabajándolo para bloquear los movimientos, fijar los afectos, organizar las formas y los sujetos” (Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 150). 1098 También Laclau critica los intentos de definir lo social por sus contradicciones, sosteniendo que más bien son los antagonismos los que lo definen. Cf. Laclau, E., 1993: 21-44. 1099 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 58. Énfasis nuestro. ¿Qué relación hay entre ‘huir’ y ‘poder’? Recordemos la tesis que sostenía que el poder “articula los mecanismos de producción de la realidad” (Labourdette, S., 1993: 29-30). 1100 Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 153. Énfasis nuestro. Análogamente, Laclau y Mouffe afirman el carácter constitutivo del antagonismo (Cf. Laclau, E., 1993, p. 39). 1101 De alguna manera, Deleuze retoma aquí un problema que comenzó a delinearse en los escritos de León Trotsky, Rosa Luxemburgo y Antonio Gramsci. 1096 1097

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líneas de fuga? [...] Pero, ¿cómo se modernizaría, sea cual sea el dominio, una máquina de guerra, cómo conjugaría sus propios peligros fascistas frente a los peligros totalitarios del Estado, sus propios peligros de destrucción frente a la conservación del Estado? En cierto sentido es muy simple, la cosa se hace sola y a diario. El error consistiría en decir: por un lado existe un Estado globalizante, dueño de sus planes y que tiende sus trampas; por el otro, una fuerza de resistencia que, o bien adopta la forma de Estado, con lo cual nos traiciona, o bien cae en luchas locales parciales o espontáneas, que una y otra vez serán asfixiadas y derrotadas. El Estado más centralizado no es en absoluto dueño de sus planes, también es experimentador, hace inyecciones, no logra prever nada”1102. Cuando el poder es concebido como una articulación de múltiples fuerzas variables en juego, el Estado deja de pensarse como una unidad rígida y permanente, que garantiza con su fuerza la cohesión social, constitutiva de la sociedad. Hay que replantear el problema del Estado concibiéndolo como un resultado (provisorio, parcial, contingente) de una articulación hegemónica. La eficiencia del Estado moderno, evidenciada en los últimos dos siglos, no implica que sea la encarnación del fin de la historia como piensa Fukuyama. ¿Son posibles otras organizaciones sociales que ya no requieran del ‘monopolio de la fuerza pública’? ¿Cómo podría esta organización garantizar la cohesión social? ¿Cómo podría conjurar los ‘microfascismos’, es decir, aquello que J. S. Mill llamaba ‘tiranía de la opinión’ y que Foucault llama ‘formas de subjetividad’?

8. Los momentos del pensamiento político deleuzeano Winston Churchill ha dicho que “la democracia es el peor de todos los sistemas políticos, con excepción de todos los sistemas políticos restantes”. En un primer momento Deleuze parece haber sostenido el reverso exacto de esta tesis: cualquier sistema es mejor que el capitalismo occidental. Llega a rechazar el etnocentrismo occidental hasta tal punto que parece defender cualquier forma social menos la occidental1103. Indudablemente, este rechazo implica una reducción simplificadora de la realidad que no puede explicar las complejas relaciones de las sociedades contemporáneas. Sin embargo, por su extrema simplificación, sacude la aceptación igualmente simplista y reduccionista que subyace 1102 1103

Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 164-5. Cf. Mengue, P., 2008: 130-131. 335

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a la creencia generalizada en que el capitalismo occidental es la mejor forma de vida posible, lo que lleva a suponer que este sistema no puede ser superado1104. Esta actitud deleuzeana ha sido objeto de distintas críticas: por un lado se le ha reprochado su postura puramente reactiva que parte de la negación del otro al que rechaza haciendo una apología de los valores o principios opuestos. Por otro lado, se le ha objetado que no cuestiona los rasgos negativos de las sociedades no occidentales (el despotismo, la represión de los opositores, el moralismo teocrático, la pérdida de las libertades individuales y sociales, etc.) ni señala los rasgos positivos de las occidentales (el estado de derecho, las libertades públicas y privadas, la democracia política, el crecimiento en bienes y servicios, etc.).1105 1106 Esta unilateralidad valorativa “culmina en la apología del nomadismo”, tema que quedará pendiente hasta el apartado siguiente de este capítulo.1107 Como dice S. Žižek: podemos imaginar el fin del mundo pero no el fin del capitalismo. Cf. Žižek, S., The structure of domination today and the limits of democracy, en: http://www. ciudadpolitica.com/modules/news/article.php?storyid=266 1105 Desde esta perspectiva, no se rescatan los procesos liberadores de occidente como las revoluciones burguesa o proletaria, ni las democracias ni los derechos humanos ni el estado de derecho. Además, los procesos de cambio no pueden prescindir de algún tipo de orden, de estratificación o institucionalización (aunque hay que subordinarlos a la función creadora, revolucionaria). “El orden forma plenamente parte de la creación y, si se puede decir así, se encuentra presente en su interioridad misma (indisociabilidad de las dos caras de la máquina abstracta) ofrece a las líneas de fuga el sostén sin el cual estas permanecerían como puras virtualidades intensivas, que jamás pasarían al acto” (Mengue, P., 2008: 135). Deleuze mismo menciona que “Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos)” (Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 17; Deleuze, G., 1992: 271). Sin embargo Deleuze no menciona las condiciones concretas de aparición de una forma de vida en común superior o mejor que las dadas. Por otro lado la simple observación parecería indicar que las sociedades occidentales son mucho más flexibles y móviles que cualquiera de las otras. 1106 Algunos malos entendidos se disipan si se comprende que, para Deleuze, la filosofía es siempre intempestiva y que su función principal es la crítica. “No se permitirá entonces bendecir el capitalismo ni la democracia ni los derechos del hombre, etc., no importa el valor relativo que tengan, ya que no es la tarea de la filosofía la de fundar o defender los valores en curso, los derechos adquiridos” (Mengue, P., 2008: 136-137). La función de la filosofía consiste en ser una empresa de desmitificación. 1107 Mengue, P., 2008: 131. “Concretamente, no se ve cómo el nomadismo podría ser la vía principal de liberación de los pueblos del Tercer Mundo”. ¿En qué medida estas luchas son nuevas, con nuevos métodos y nuevos derechos? “¿Por qué las viejas armas y los viejos ideales (los derechos del hombre, la república, el estado de derecho, etc.) que han sabido demostrar su eficacia en el derrumbe histórico del poder de las Iglesias y los Déspotas, no serían los más adaptados a la lucha contra estas abominables potencias 1104

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En un segundo momento, Deleuze parece superar la unilateralidad del planteo inicial, reconociendo la implicación recíproca de los procesos molares y de los moleculares, “siempre presuponiéndose el uno al otro”1108. Se trata de aspectos distintos pero inseparables y enredados. Este reconocimiento de la complejidad de la realidad social y política contemporánea supera la posición reduccionista y simplista inicial, pero es todavía muy general y, por eso, deficiente. Toni Negri hace manifiestos estos problemas no resueltos en la obra deleuzeana, presentándolos como parejas conflictivas: “proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro”.1109 Finalmente, en un tercer momento, Deleuze acentúa la “valorización exclusiva de las líneas de fuga sobre toda otra línea o proceso de estratificación. Es la llamada a lo positivo absoluto bajo la forma de la línea abstracta y que no es evocada más que por los caracteres de lo indeterminado, de lo informal, de lo abierto”1110.

9. Nomadología Deleuze se propone responder un problema planteado por Foucault: ¿cómo conjurar la formación de un aparato de Estado que encasilla a los individuos y a los grupos dentro de las redes del poder? Contra las perspectivas históricas, que siempre se han escritas desde el punto de vista de los sedentarios y en nombre de un aparato unitario de Estado1111, Deleuze exige el punto de vista contrario, el de los nómadas, a los que define como los inventores de las máquinas de guerra (opuestas al Estado y sus aparatos1112). Sostiene que se necesita una Nomadología, un nuevas y arcaicas?” (Mengue, P., 2008: 137 y 138). Para Mengue el resurgimiento de los integrismos religiosos hace actual el Tratado Teológico Político de Spinoza. 1108 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 15: “¿Cómo no iban a ser relativos los movimientos de desterritorialización y los procesos de reterritorialización, a estar en constante conexión, incluidos unos en otros?”. 1109 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 15; Deleuze, G., 1992: 268. 1110 Mengue, P., 2008: 133. 1111 Hay que tener en cuenta que la dominación del Estado se articula por medio de dos cabezas: la soberanía del rey y mediante las leyes de los sacerdotes. “Es una doble articulación que convierte al aparato de Estado en un estrato” (Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 360). 1112 “Una máquina de guerra está dirigida contra el Estado. (…) La organización de la máquina de guerra está dirigida contra la forma-Estado, actual o virtual” (Deleuze, Gilles337

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tratado sobre los verdaderos nómadas, que no se definen por el tránsito o la movilidad sino porque son “los que solo agencian”1113. Mientras que el Estado y sus aparatos tienen como fin reproducir el sistema, los nómadas, y las máquinas de guerra por ellos inventadas, se definen por mantenerse en una relación de exterioridad irreductible. Según Deleuze y Guattari esta exterioridad de la máquina de guerra se ve confirmada por la mitología, por la etnología, por la epistemología y por la noología1114. Desde el punto de vista de la etnología, el antropólogo P. Clastres ha sostenido que en las llamadas ‘sociedades primitivas’ hay mecanismos que impiden las formas de Estado1115. Sus investigaciones quieren llamar la atención sobre los mecanismos que evitan que las jefaturas puedan naturalizarse o fijarse1116. Sin embargo, no hay que suponer que las ‘sociedades primitivas’ sean anteriores al Estado, porque el Estado es tan antiguo como las máquinas de guerra nómadas. La cuestión no es oponer las sociedades con Estado a las sociedades sin Estado o contra el Estado, sino que “el Estado siempre ha estado en relación con un afuera, y no se puede concebir independientemente de esta relación”1117. El Estado solo reina sobre aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente, pero se define por un exterior al que siempre trata de conjurar sin conseguir hacerlo. En el mundo actual, dicen Deleuze y Guattari, “el afuera aparece simultáneamente en dos direcciones: grandes máquinas mundiales, ramificadas por todo el ecumene en un momento dado, y que gozan de una amplia autonomía con relación a los Estados (por ejemplo, organizaciones comerciales del tipo ‘grandes compañías’, o bien complejos industriales, o incluso formaciones religiosas como el cristianismo, el islamismo, ciertos movimientos de profetismo o de mesianismo, etc.); pero también, mecanismos locales de bandas, márgenes, minorías, que continúan afirmando los derechos de sociedades segmentarias contra los Guattari, Félix, 1988, p. 366). 1113 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 28. 1114 Cf. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, pp. 359 ss. 1115 Uno de esos mecanismos es la guerra. “Así como Hobbes vio claramente que el Estado existía contra la guerra, la guerra existe contra el Estado, y lo hace imposible” (Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 365). 1116 “Las manadas, las bandas, son grupos de tipo rizoma, por oposición al tipo arborescente que se concentra en órganos de poder” (Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 365). 1117 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 367. Énfasis nuestro. 338

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órganos de poder de Estado.”1118 Marx ya había planteado este problema contra Hegel: el capitalismo es un sistema mundial y niega todo otro sistema que pretenda autonomía respecto del capital (tanto los sistemas históricamente anteriores, como el feudalismo, cuanto los sistemas de otras partes del globo, como los originarios de América). Marx piensa al capitalismo como una superación de todos los sistemas anteriores y contemporáneos. Deleuze no piensa en términos de superación sino de interacción, de coexistencia y competencia. “La exterioridad y la interioridad, las máquinas de guerra metamórficas y los aparatos de identidad de Estado, las bandas y los reinos, las megamáquinas y los imperios, no deben entenderse en términos de independencia, sino en términos de coexistencia y competencia, en un campo en constante interacción”1119. Esta concepción bosqueja una clara orientación para la filosofía política que consiste en “buscar un principio básico para las máquinas de guerra, que se definen por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacio-tiempo”1120, como los creados por los movimientos revolucionarios o los movimientos artísticos. La máquina de guerra, inventada por los nómadas, no debe ser confundida con una técnica de guerra ni con un tipo de armas ni, mucho menos, con la institución militar. Ni siquiera puede decirse que la guerra sea el objeto de la máquina de guerra1121. Tampoco debe confundirse a los nómadas con la clasificación hecha por la antropología, según la cual los pueblos sedentarios son los que se asientan en un territorio y los pueblos nómadas son los que se desplazan de un lugar a otro, siguiendo los movimientos de las manadas de animales que les sirven de alimento o las exigencias estratégicas de la guerra de conquista. Los nómadas se caracterizan, en primer lugar, por dar prioridad a las relaciones sobre los términos relacionados, “incluso si los puntos determinan los trayectos, están estrictamente subordinados a los trayectos que determinan, a la inversa de lo que sucede en el sedentario.”1122 La segunda característica de los nómadas consiste en que, Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 367. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 368. 1120 Deleuze, Gilles, “Entrevista con Toni Negri”, Edición citada, p. 16; Deleuze, G., 1992: 269. 1121 “Proposición IX: La guerra no tiene necesariamente por objeto la batalla, y sobre todo la máquina de la guerra no tiene necesariamente por objeto la guerra, aunque la guerra y la batalla puedan derivar de ella necesariamente (bajo ciertas condiciones)” (Deleuze, GillesGuattari, Félix, 1988, p. 416). 1122 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 384. 1118 1119

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a diferencia de los sedentarios que distribuyen “a los hombres en un espacio cerrado, asignando a cada uno su parte y regulando la comunicación entre las partes”, los nómadas “distribuye[n] los hombres (o los animales) en un espacio abierto, indefinido, no comunicante”1123. Por último, existe una gran diferencia en el tipo de espacio correspondiente a unos y otros. “…El espacio sedentario es estriado, por muros, lindes y caminos entre las lindes, mientras que el espacio nómada es liso, solo está marcado por ‘trazos’ que se borran y se desplazan con el trayecto”1124. Nómada y sedentario, como noble y esclavo en Nietzsche, no son clasificaciones antropológicas o históricas, sino categorías políticas. “El nómada es un vector de desterritorialización. Añade el desierto al desierto, la estepa a la estepa, mediante una serie de operaciones locales cuya orientación y dirección no cesan de variar. (…) La variabilidad, la polivocidad de las direcciones es un rasgo esencial de los espacios lisos, del tipo rizoma, y que modifica su cartografía”1125. Nómadas son los que no dejan de agenciar, los que no dejan de inventar y crear nuevas composiciones, nuevos espacio-tiempos, manteniéndose en una relación de exterioridad absoluta respecto de todo sistema de poder, respecto de toda forma de Estado. Para impedir la asimilación e interiorización por parte del Estado los nómadas no dejan de inventar máquinas de guerra con sus correspondientes armas1126. No hay que dejar de tener presente que tanto las armas como las herramientas son elementos de un agenciamiento/ ensamblaje (agenciamiento maquínico, máquina social o colectiva), que siempre tiene prioridad sobre los elementos1127. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 385. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 385. 1125 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 386. 1126 Seguramente las primeras armas hayan sido cosas que pudieran ser arrojadas o lanzadas o proyectadas (proyectiles). Estos significados están contenidos en las palabras como problema y proyectar. La palabra problema viene del griego πρόβλημα (pro = delante; blema = lanzamiento). “Blema” deriva del verbo βάλλω (yo arrojo o lanzo con fuerza). Esta misma raíz está también en las palabras ‘bala’, ‘discóbolo’, ‘anfibología’ y ‘símbolo’. Tiene el significado de ‘pro-yectar’ (de origen latino). De aquí Deleuze deriva que un rasgo de las armas es la proyección, el poder ser lanzadas o arrojadas, mientras que las herramientas son introyectivas. El otro rasgo de las armas, para Deleuze, es la invención de la velocidad, la liberación de un vector de velocidad. Automovimiento de la acción libre. Cf. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, pp. 398-399. 1127 “…el principio de toda tecnología es mostrar como un elemento técnico continúa siendo abstracto, totalmente indeterminado, mientras que no se le relacione con un agenciamiento que él supone” (Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 400). 1123 1124

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“El régimen de la máquina de guerra –dice Deleuze- es más bien el de los afectos, que solo remite al móvil en sí mismo, a velocidades y a composiciones de velocidad entre elementos. El afecto es la descarga rápida de la emoción, la respuesta, mientras que el sentimiento siempre es una emoción desplazada, retardada, resistente. Los afectos son proyectiles, tanto como las armas, mientras que los sentimientos son introceptivos como las herramientas”1128. Lo propio de una máquina de guerra consiste en “aprender a deshacer, y a deshacerse”1129. Los Estados y sus aparatos no dejan de apropiarse de las máquinas de guerra creadas por los nómadas y utilizarlas para sus propios fines. De aquí que, como dicen Deleuze y Guattari, “la situación actual es sin duda desesperante. Hemos visto a la máquina de guerra mundial constituirse cada vez más fuertemente, como en un relato de ciencia-ficción; la hemos visto asignarse como objetivo una paz quizá todavía más terrorífica que la muerte fascista; la hemos visto mantener o suscitar las más terribles guerras locales como formando parte de ella; la hemos visto fijar un nuevo tipo de enemigo, que ya no era otro Estado, ni siquiera otro régimen, sino ‘el enemigo indeterminado’; la hemos visto crear sus elementos de contra-guerrilla, de tal forma que puede dejarse sorprender una vez, pero no dos... No obstante, las propias condiciones de la máquina de guerra de Estado o de Mundo, es decir, el capital constante (recursos y material) y el capital variable humano, no cesan de recrear posibilidades de respuestas inesperadas, de iniciativas imprevistas que determinan máquinas mutantes, minoritarias, populares, revolucionarias. Lo confirma la definición del Enemigo indeterminado... multiforme, maniobrero y omnipresente (...), de orden económico, subversivo, político, moral, etc.”1130 El Estado no deja definirse en relación con un exterior y, aunque parezca haberlo interiorizado todo, siempre resulta atravesado por líneas de fuga, por movimientos de aceleración y desaceleración que desestabilizan el sistema. Cualquier individuo o grupo puede inventar una máquina de guerra. Deleuze dice que “un movimiento artístico, científico, ‘ideológico’, puede ser una máquina de guerra potencial, precisamente porque traza un plan de consistencia, una línea de fuga creadora, un espacio liso de desplazamiento, en relación con un filum”1131. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 402. Cf. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 402: “Deshacer el sujeto”. 1130 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 421. 1131 Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 422. 1128 1129

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Deleuze y Guattari concluyen a partir de lo anterior: “Entre estos dos polos, hay una gran diferencia, incluso y sobre todo desde el punto de vista de la muerte; la línea de fuga que crea, o bien que se transforma en línea de destrucción; el plan de consistencia que se constituye, incluso fragmento a fragmento, o bien que se transforma en plan de organización y de dominación. Que existe comunicación entre las dos líneas o los dos planes, que cada uno se alimenta del otro, toma prestado del otro, es algo que se comprueba constantemente” 1132.

10. ¿Jerarquía o anarquía? A partir de Platón y Aristóteles, las filosofías políticas suelen desarrollar dos cuestiones básicas: cuál es el origen y el fundamento del orden común y cuáles son las mejores formas de gobierno. A estas teorías se les plantea un problema nuevo, que para Hegel es característico de la época moderna: el de la relación entre el individuo (independiente) y la comunidad (de la que forma parte). Desde el punto de vista lógicoformal, este problema tiene tres respuestas posibles: 1) Según el modelo antiguo (y también los totalitarismos modernos como el comunismo, el fundamentalismo o el fascismo, que retoman aquel modelo) el individuo debe subordinarse a la totalidad social o política. 2) Según el punto de vista diametralmente opuesto (como el sostenido por los anarquistas) los individuos deben ser completamente independientes de cualquier forma de poder social o grupal (“Iglesia, moral, Estado, etc.”1133). 3) Entre ambos extremos, es posible pensar puntos intermedios con diversos grados de (in)dependencia individual (liberalismo, social-democracia, socialismo, republicanismo). En estos últimos casos, se reconocen ciertas libertades individuales inalienables pero también se aceptan deberes sociales inherentes a la vida en común. Ante estas opciones Deleuze adopta la segunda posición, ligada a la individualidad, aunque insiste en señalar que se refiere a los individuos tanto como a los grupos y que todo individuo ya es siempre una multiplicidad de fuerzas o de líneas preindividuales o presubjetivas. El problema de la relación del individuo con el todo incluye las preguntas por cada uno de los términos de la relación, es decir, la cuestión de la igualdad o de la diferencia entre los individuos y la del orden 1132 1133

Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, 1988, p. 422. Deleuze, G., 1971: 87.

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social igualitario o jerárquico. Este último problema requiere además una respuesta a esta otra pregunta: ¿es la democracia mejor que la aristocracia? Respecto a estos problemas, Deleuze parece adoptar la segunda opción1134 en las tres disyuntivas (diferencia, jerarquía, aristocracia). Esta interpretación se apoya principalmente en la apropiación que hace del pensamiento nietzscheano: “La jerarquía –escribe- es el hecho originario, la identidad de la diferencia y del origen”1135. Pero, ¿qué hay que entender por “jerarquía”? El mismo Deleuze advierte que el término es equívoco y que “…la palabra jerarquía tiene dos sentidos en Nietzsche. Significa, en primer lugar, la diferencia de las fuerzas activas y reactivas, la superioridad de las fuerzas activas sobre las reactivas1136. (…) Pero jerarquía designa también [en segundo lugar] el triunfo de las fuerzas reactivas, el contagio de las fuerzas reactivas y la orga­nización compleja que viene detrás, donde los débiles han vencido, donde los fuertes son contaminados, donde el esclavo que no ha dejado de ser esclavo prevalece sobre un señor que ha dejado de serlo: el reino de la ley y de la virtud. Y en este segundo sen­tido, la moral y la religión aún son teorías de la jerarquía1137.”1138 La genealogía de las fuerzas (jerárquica, aristocrática, diferencial) parece no dejar ningún lugar a la horizontalidad o al igualitarismo.

1134 Así lo entiende Badiou: “la concepción deleuzeana del pensamiento es profundamente aristocrática. El pensamiento solo existe en un espacio jerarquizado” (Badiou, A., Deleuze. “El clamor del ser”, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2008, p. 26). 1135 Deleuze, G., 1971: 16. 1136 [Nuestra nota] En otro lugar se aclara esta distinción entre lo activo y lo reactivo: “En un cuerpo, las fuerzas dominantes o superiores se llaman activas, las fuerzas inferiores o dominadas, reactivas. Activo y reactivo son precisamente las cualidades originales, que expresan la relación de la fuerza con la fuerza. Porque las fuerzas que entran en relación no poseen una cantidad, sin que al mismo tiempo cada una deje de tener la calidad que corresponde a su diferencia de cantidad como tal. Se llamará jerarquía a esta diferencia de las fuerzas cualificadas, conforme a su cantidad: fuerzas activas y reactivas. […] Desde entonces, la fuerza reactiva es: 1.º fuerza utilitaria, de adaptación y de limitación parcial; 2.º fuerza que separa la fuerza activa de lo que ésta puede, que niega la fuerza activa (triunfo de los débiles o de los esclavos); 3.º fuerza separada de lo que puede, que se niega a sí misma o se vuelve contra sí misma (reino de los débiles o de los esclavos). Y, pa­ralelamente, la fuerza activa es: lº fuerza plástica, dominarte y subyugante; 2º fuerza que va hasta el final de lo que puede; 3º fuerza que afirma su diferencia, que hace de su diferencia un objeto de placer y de afirmación.” (Deleuze, G., Nietzsche y la filoso­fía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971: 61 y 88). 1137 Nietzsche, F., La voluntad de poder, III, 385 y 391 [citado por Deleuze]. 1138 Deleuze, G., 1971: 88.

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Sin embargo, los textos de Deleuze, sobre todo aquellos en los que se apropia del pensamiento de Spinoza, dan lugar a una interpretación diametralmente opuesta: anti-jerárquica e igualitaria, si bien no identitaria sino diferencial. Por ejemplo, en sus clases sobre Spinoza, dice: “Lo que me parece impresionante en la ontología pura [spinoziana], es hasta qué punto repudia las jerarquías. (…) Ese mundo de la inmanencia ontológica es un mundo esencialmente anti-jerárquico1139. (…) Todo ente efectúa su ser en tanto que él es en sí. Un punto es todo. Es el pensamiento antijerárquico1140. En el límite, es una especie de anarquía1141 porque no existe ningún principio (arqué) exterior y superior al ser. Hay una anarquía de los entes en el ser. Es la intuición básica de la ontología: todos los seres valen. La piedra, el insensato, el razonable, el animal, desde cierto punto de vista, desde el punto de vista del ser, valen. Cada uno es en tanto que es en sí, y el ser se dice en un solo y mismo sentido de la piedra, del hombre, del loco, del razonable. Es una bella idea. Una especie de mundo muy salvaje.”1142 De aquí se deriva una política que repudia toda trascendencia, todo fundamento o criterio exterior y superior a las relaciones inmanentes entre las fuerzas. Se trata de una política que se opone a cualquier tipo de jerarquías tanto estatales como eclesiales. Spinoza, cuya concepción ontológica Deleuze toma como referencia, fue uno de los primeros filósofos políticos modernos en defender una posición democrática y republicana. De allí que algunos comentaristas, como Mengue, interpreten la política deleuzeana como esencialmente anarquista e igualitaria.

11. Conclusión Deleuze desliga la política del problema del Estado, del Poder o del fundamento de la sociedad y del problema del derecho de los individuos o de las libertades para situarla dentro del problema de la potencia, de la composición o de los agenciamientos de deseo. Este movimiento de [Nota nuestra]: Mengue vincula la idea de inmanencia con la idea de medio, de lo que está entre. Cf. Mengue, P., 2008: 51. 1140 Cf. Deleuze, G., En medio de Spinoza, p. 45: “Lo que él va a producir –creo que es una característica de Spinoza- es la filosofía más anti-jerárquica que jamás se haya hecho”. 1141 Como señala Žižek, el anarquismo de Deleuze (escapar a los sistemas de poder) implica una dificultad para pensar la política como construcción de la vida en común. Guattari agrega el plus político institucional, pero es todavía individual/psicológico. 1142 Deleuze, G., Lección sobre Spinoza, 2. 1139

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Sujeto de la política y política de sujeción

desligamiento de las filosofías políticas anteriores tiene su punto de partida en los avances de la teoría foucaultiana del poder. Para pensar la política es necesario abandonar algunos supuestos que se han mantenido invariables en todo el pensamiento anterior a Foucault, sintetizados en seis postulados que subyacen a las diferentes teorías tanto antiguas como modernas. El aporte propiamente deleuziano aquí no tiene que ver con los contenidos, que ya Foucault había desarrollado, sino con la forma, con el ordenamiento de los resultados alcanzados. Sin reducir la riqueza de los estudios foucaultianos, Deleuze logra dibujar un mapa que permite orientar al pensamiento a través del discurso a veces caótico. La política, o mejor, las políticas no pueden ser confundidas con el derecho o con la ley, ni con la fuerza, ni con el engaño o la ideología, ni con un atributo de ciertos sujetos, ni está subordinado a la economía, ni está localizado o restringido a un ámbito específico, ni es la propiedad de un sujeto individual o colectivo. Las políticas se identifican con las relaciones de fuerza que atraviesan al conjunto social. Dichas relaciones de fuerza se articulan para formar dispositivos con sus tendencias a la estabilidad y a la desestabilización, a la territorialización y a la desterritorialización. A diferencia del pensamiento anterior, Deleuze da primacía a las segundas sobre las primeras, es decir, al desequilibrio sobre el equilibrio, habida cuenta de que toda sociedad es un conjunto inestable de relaciones de fuerza. Todo dispositivo tiene origen en una multiplicidad, sin que haya un fundamento último (único). Mejor que aparatos de Estado, los dispositivos de poder son máquinas, compuestos, ensamblajes o agenciamientos en los que se articulan fuerzas heterogéneas y externas unas a otras para dar lugar a algo nuevo. Se trata siempre de un conjunto inestable, contingente, variable. Como en Hegel, Marx o Foucault, el sistema de relaciones es el que produce los sujetos y no a la inversa. El problema de la política es el investimiento de los deseos, cuyo resultado es la constitución de las subjetividades. Las políticas producen los sujetos. Pero los sistemas son contingentes y no pueden garantizar su estabilidad, la cual está siempre amenazada o abierta a nuevos agenciamientos o ensamblajes, a multiplicidades nuevas compuestas de términos heterogéneos de naturalezas diferentes. Los agenciamientos producen nuevas realidades. Deleuze crea una teoría de los ensamblajes que se diferencia de las teorías organicistas, dialécticas o estructuralistas. Estas teorías reducen los elementos y las partes al todo que los incluye, como el cuerpo incluye los órganos, como una etapa histórica integra los movimientos contradictorios, como una estructura 345

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ordena y determina a los elementos que la componen. Los ensamblajes solo pueden comprenderse desde las relaciones de exterioridad en las que los elementos pueden establecer nuevas conexiones y conformar nuevas realidades (y nuevos sujetos). Los ensamblajes se definen según dos ejes: 1) un eje material por el que se delimitan estados de cosas y regímenes de enunciados, las cosas y las palabras, los hechos y los discursos; 2) un eje que delimita las aceleraciones y desaceleraciones, la velocidad y la lentitud, la territorialización y la desterritorialización. La filosofía política no se ocupa del Estado ni de los estados sociales, sino de los movimientos, de los devenires. Esto mismo es lo que Deleuze llama micropolítica o nomadología. La primera estudia los movimientos desde la perspectiva de las diferentes líneas que se relacionan en las sociedades: segmentos rígidos, líneas flexibles y líneas de fuga o de aceleración. Estos distintos tipos de líneas atraviesan todos los puntos del espacio social. La filosofía política es un saber de los devenires, de los movimientos, de las acciones de los nómadas, de aquellos sujetos individuales o colectivos que preservan o incrementan su potencia de huida, su capacidad para desprenderse o desligarse de los sistemas de poder y sujeción.

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