Sui benefici 8842084735, 9788842084730

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Seneca Sui benefici Biblioteca Filosofica

Laterza

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Seneca

Sui benefici a cura di Martino Menghi

Editori Laterza

© 2008, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2008

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel marzo 2008 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-8473-0

Introduzione di Martino Menghi

La «voluntas» C’è un curioso paradosso intorno al De beneficiis di Seneca, ed è la sua presenza piuttosto scarsa nel dibattito scientifico contemporaneo1 rispetto alla grande fortuna che ha conosciuto nella storia delle idee. Una fortuna che sembra trovare ampie giustificazioni nella profondità e nei risvolti sempre attuali del suo messaggio, ma anche una riprova nel fatto che si tratta dell’unica opera interamente dedicata al tema dei benefici sopravvissuta integra ai naufragi del tempo e alle selezioni dell’uomo. Scritto a partire dal momento del ritiro di Seneca dalla politica (62 d.C.), anche se vi è chi ipotizza una data anteriore (comunque dopo il 54, anno della morte di Claudio), il lungo dialogo De beneficiis in sette libri ha tutto l’aspetto di un trattato. Il tema è lo studio del rapporto tra il dare e il ricevere e, contestualmente, l’individuazione del «criterio» che deve regolare il comportamento e le relazioni tra gli uomini organizzati in società. Se1 Così anche B. Inwood, Reading Seneca, Oxford 2005, p. 69. È il caso tuttavia di segnalare con Inwood il contributo di F.R. Chaumartin, Le De beneficiis de Sénèque: sa signification philosophique, politique et sociale, tesi di Dottorato sotto la direzione di Pierre Grimal, Paris 1985. Cfr. inoltre, M. Godelier, L’enigme du don, Paris 1996; M. Griffe, Don et coutre-don dans Le De beneficiis de Sénèque, Actes des sessions de linguistique et de littérature, 14, Paris 1994, pp. 233-247; J.T. Godbout, Lo spirito del dono, trad. it. Torino 1994.

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neca individua questo criterio nella voluntas o animus dandi beneficia, ossia nella «volontà» e nell’«intenzione» di beneficare i propri simili, e nel piacere e nella riconoscenza che ne derivano. È bene precisare che la nozione senecana di voluntas rappresenta una novità rispetto al panorama etico dell’antico e medio stoicismo che noi conosciamo2. Essa infatti sembra trascendere il campo semantico e concettuale dei suoi equivalenti greci, quali proairesis, dianoia, boulesis (rispettivamente «scelta», «proposito», «desiderio») mere conseguenze di un assenso dato dal soggetto a rappresentazioni esterne (phantasiai) giudicate «vere», o «buone» e «giuste», e quindi ricevibili, oppure «false» o «negative», e quindi da rifiutare3. Crisippo, per riferirci al sistematizzatore del pensiero stoico antico, identifica la scelta, e dunque il desiderio, l’impulso di agire in una direzione piuttosto che in un altra con l’assenso dato dalla ragione alle rappresentazioni esterne4. Anche l’azione morale con la responsabilità individuale che essa comporta è dunque, per lo stoicismo antico, un problema essenzialmente, per non dire esclusivamente, di conoscenza razionale5. Per Seneca invece la conoscenza da sola non basta a guidarci verso il bene morale. «Di che cosa hai bisogno per essere buono? Di volerlo (velle)» (Epist. 80, 4). Il volere è prepotente – osserva opportunamente Massimo Cacciari6 – rispetto a ogni disciplina e a ogni conoscenza. Esso del resto non è (del tutto) insegna2 Le fonti dello stoicismo antico e medio, drammaticamente frammentarie anche riguardo al tema dei benefici, rendono necessaria questa cautela. Del problema delle fonti del De beneficiis ci occuperemo più avanti. 3 Tali rappresentazioni esterne, a loro volta, per poter essere accolte dalla ragione devono essere catalettiche, ossia dotate di quei caratteri di necessità e di universalità propri, per usare un riferimento moderno, dei giudizi sintetici a priori kantiani. 4 Cfr. Galeno, De Placitis Hippocratis et Platonis, IV, 4, p. 353 ed. Müller (= SVF, III, 462): «Crisippo ritiene che quella che altri filosofi chiamano facoltà impulsiva o appetitiva non sia tale, bensì che tutta la parte direttiva dell’anima si identifichi con la parte razionale». 5 Sulla teoria della conoscenza dello stoicismo antico, cfr. la disamina in T. Brennan, The Stoic Life, Oxford 2005, pp. 51-113; ma cfr. anche la sintesi non priva di spunti illuminanti (soprattutto sulla fortuna dell’epistemologia stoica in età moderna), in J. Sellars, Stoicism, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 2006, pp. 64-79. 6 M. Cacciari, Seneca, semipaganus noster, in I. Dionigi (a cura di), Seneca nella coscienza dell’Europa, Milano 1999, p. 11.

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bile: velle non discitur, «non si impara a volere» (Epist. 81, 13). «Ragionamento, speculazione, dialettica aiutano a liberarci, ma possono solo in proporzione alla forza originaria della volontà, alla forza della sua intenzione, determinazione, resistenza»7. Ora, la voluntas senecana, senza la quale la conoscenza del bene rimarrebbe inerte (si noti l’assonanza concettuale con la celebre metafora platonica del carro della ragione che solo dei cavalli impetuosi, alias certe passioni, possono muovere)8, è una virtù che in potenza riguarda ogni uomo. Tutti possono fare il bene, se lo vogliono, indipendentemente dallo status giuridico e dalla fortuna di ognuno, come vedremo meglio più avanti. In questo concetto del dare beneficia dove la «volontà» sostanzia e dirige la conoscenza, il filosofo vede il motore di una società, quella imperiale, che egli ha voluto rifondare sul piano etico e politico quand’era precettore e poi ministro di Nerone, e di cui ora intende tramandare, quasi si trattasse di un suo personale beneficio dato alla posterità, i principi ispiratori. La realtà in cui Seneca si muove è quella del principato, che dalla corte al senato, dal grande apparato burocratico-militare al variegato mondo dei liberi e degli schiavi, regola la vita e la fortuna di un impero vastissimo. Vi sono contraddizioni e ingiustizie cospicue, come lo sfruttamento delle province, costrette ad alimentare con i propri tributi le necessità dell’Urbe, dell’esercito e del grande apparato burocratico, o come il divario che esiste tra i cittadini abbienti e quanti sono ridotti a vivere prevalentemente dei donativa dello Stato; vi è poi la «città» dei liberi contrapposta a quella degli schiavi, con i primi che sfruttano il lavoro degli altri, anche solo rifiutandosi di svolgere mansioni giudicate troppo umili e degradanti. Seneca è cosciente che l’impero rappresenta una realtà politica ed economica che non può essere sostituita. Eppure, prima come ministro, ora come filosofo, non rinuncia a dare il proprio contributo etico alla soluzione delle ingiustizie che l’impero con le sue gerarchie e divisioni ha creato; un impegno che tuttavia si articola sovente con la consapevolezza della necessità di dare forma a nuovi equilibri eco7 8

Ibidem. Fedro, 246a; 251a-c.

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nomico-sociali. La sua proposta parte comunque dall’uomo, da questo soggetto che per natura è libero e uguale ai propri simili, oltre e nonostante le differenze di status, di ceto e di fortuna. Uno stoico tra cosmopolitismo e politica C’è una testimonianza di Plutarco (I-II sec. d.C.) relativa alla costituzione di Zenone che merita di essere citata: La molto ammirata costituzione di Zenone, iniziatore della setta stoica, si riduce a un sol punto: che non si deve vivere divisi per città e villaggi, ciascuno sotto le sue particolari leggi, ma che tutti gli uomini devono essere compatrioti e concittadini; uno per tutti dev’essere il modo di vita e l’ordinamento, come lo è di una schiera ordinata, alimentata da una sola legge comune. Questo scrisse Zenone, come foggiando una immagine o un modello di buona legislazione e costituzione filosofica (De Alexandri virtute aut fortuna, I, 6, 329 a = SVF9 I. 262; trad. it. di M. Isnardi Parente).

Ricordando la vocazione cosmopolita di Zenone attestata da questo passo, Sellars10 la ricollega a quella teoria dell’«oikeiosis sociale» per cui gli stoici allargano progressivamente (oikeiosis significa qui «assimilazione») sugli altri il naturale istinto di conservazione. I genitori desiderano proteggere i loro figli, la famiglia estende questa preoccupazione alla cerchia degli amici, e il nucleo allargato che ne deriva finisce con l’assorbire nel proprio impulso di proteggere i propri simili l’intera comunità umana. Cicerone ci ricorda11 che, non diversamente da Aristotele, anche gli stoici pensano che gli esseri umani siano animali sociali e politici. Ma questo processo di allargamento non si ferma necessariamente alla comunità umana. Esso può estendersi fino a comprendere l’intero cosmo. Raggiungere questo traguardo, diventando «cittadino del mondo», significa vivere non più secondo le leggi arbitrarie degli Stati, ma secondo la «legge naturale», ossia secondo il Logos che regge il tutto. Solo il saggio può arriva9 Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. I. Von Arnim, Teubner-Leipzig 19031924; Stuttgart 1964. 10 Sellars, Stoicism cit., pp. 130-131. 11 De finibus, III, 63.

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re a tanto grazie alla sua virtù. Egli allora non avrà più bisogno degli Stati con l’autorità che essi rappresentano, poiché ha in sé la propria legge che è quella del cosmo. Ma l’utopia degli stoici consiste proprio in questo: che tutti possano essere saggi e quindi cosmopoliti, quando la maggior parte degli uomini non lo sono. Seneca è perfettamente consapevole dell’esistenza di questi due mondi, l’uno dell’utopia, l’altro della realtà12 e, come già Platone aveva cercato di modellare il mondo fenomenico su quello ideale, anch’egli tenta di colmare questo divario individuando un nuovo concetto di «beneficio», che conservi l’impronta di quella Ragione che governa il mondo, da applicarsi all’intera società. La tradizione dell’evergetismo I sette libri dedicati da Seneca al tema dei benefici non costituiscono un unicum né per gli stoici né per i rappresentanti di altre dottrine filosofiche tanto che, come ricorda Inwood13, è solo per un problema di cattiva trasmissione (ma è il caso di aggiungere, anche di selezione) se questo trattato si impone oggi per la sua mole. Del resto, è almeno a partire dal IV secolo a.C. che i pensatori politici riconoscono l’importanza dei benefici e della riconoscenza che essi suscitano nei loro destinatari, e quindi la funzione aggregante che queste opere di bene svolgono all’interno della società. «Dobbiamo parlare dei benefici e stabilire le regole di una materia che lega nel modo più saldo la società umana» – sentenzia Seneca nell’esordio della sua opera14. Ma già cinque secoli prima si legge in una lettera di incerta attribuzione inviata a Filippo il Macedone: «La maggior parte dei filosofi hanno sostenuto che è bene beneficare il prossimo. Infatti, per dirla in breve, dare e scambiare dei favori (charis) lega le vite degli uomini: alcuni col dare, altri col ricevere, altri ancora col ricambiare»15. Aristotele sostiene una posizione analoga nell’Etica nicomachea16. Cfr. De otio, 4, 1. Inwood, Reading Seneca cit., p. 68. 14 De beneficiis, I, 4, 2. 15 Lettera 4, in M. Plezia (a cura di), Aristoteles: Privatorum Scriptorum Fragmenta, Leipzig 1977. 16 Etica nicomachea, VIII, 1, 1155 a 23-4; 1155 a 7-9. 12 13

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Di più, il IX libro di questo trattato è disseminato di osservazioni sulla natura e la funzione dei benefici17. Ma è il caso di ricordare che sul tema dei benefici e della riconoscenza lo storico della filosofia Diogene Laerzio (III sec. d.C.) attribuisce opere ai peripatetici Teofrasto e Demetrio Falereo, al cinico Stilbone, a Epicuro18, tanto che non sorprende l’impegno in questa materia anche da parte degli stoici, per quanto drammaticamente frammentaria o di seconda mano sia la nostra conoscenza in merito. Sappiamo, sempre da Diogene Laerzio19, che Cleante scrisse un libro sulla riconoscenza (perì charitos), apprendiamo da Seneca20 che sul medesimo argomento scrisse anche Crisippo, e non c’è nessuna ragione per pensare che Zenone non abbia fatto lo stesso. Passando al medio stoicismo, è sempre Seneca nel De beneficiis a informarci a più riprese che Ecatone, allievo di Panezio (II sec. a.C.), si impegnò sull’argomento. Ma il naufragio di questi scritti ci impedisce di stabilire fino a che punto essi abbiano influito sull’opera di Seneca. C’è un’opera, tuttavia, che attinge variamente, oltre che dalla tradizione peripatetica, anche dal pensiero politico medio stoico, che ci permette di misurare le novità introdotte da Seneca nel suo trattato. È il De officiis di Cicerone in cui un certo spazio è dedicato ai benefici. Per l’Arpinate, notoriamente sensibile alla conversione in senso «imperialistico» dello stoicismo avvenuta tra gli altri con Panezio, il beneficio, come la clementia e in generale il bene morale, sono prerogativa dei boni, ossia di quella variegata categoria di possidenti, solidali con l’assetto oligarchico della res publica e la sua ideologia di classe. Come la clementia può essere esercitata solo da parte del generale vincitore nei confronti del nemico sconfitto, e sancisce la superiorità del primo e l’inferiorità dell’altro, così il «beneficio» non può essere, per Cicerone, che prerogativa di chi è superiore verso chi è inferiore, dell’aristocratico nei confronti del plebeo, del libero nei confronti dello schiavo. Il bene morale è insomma una dinamica a senso unico, dall’alto verso il basso, e non in senCfr. ivi, IX, passim o, in particolare, 5, 1166 b 30 - 1167 a 20; 7, 1167 b 17 - 1168 a 27. 18 Inwood, Reading Seneca cit., p. 67. 19 Diogene Laerzio, 7, 175. 20 De beneficiis, I, 3, 4. 17

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so inverso21. Agiva in Cicerone la lezione di Aristotele che, nel I libro della Politica, aveva sancito la superiorità antropologica del libero sullo schiavo, dei greci sui «barbari», del maschio sulla femmina, dell’uomo adulto sul ragazzo. La «rivoluzione» di Seneca Se è lecito individuare un filo conduttore che collega la tradizione peripatetica, il medio stoicismo e la proposta ciceroniana, si può affermare con un certo grado di sicurezza che l’evergetismo precedente a Seneca si ferma a constatare l’utilità sociale dei benefici e della riconoscenza che essi suscitano, ma sancisce al contempo come il bene morale sia prerogativa delle classi egemoni, del re ellenistico e della sua corte verso i sudditi, del senato romano verso la plebe e i provinciali, dei liberi verso gli schiavi. Con Seneca le cose cambiano, e cambiano partendo da una constatazione empirica del comportamento umano. Egli osserva che ogni uomo è in grado di beneficare il suo prossimo se animato dalla giusta voluntas. Di più, il beneficio, concepito come atto di generosità spontanea di un uomo verso l’altro, suscita in chi lo riceve un sentimento di riconoscenza, che non solo nobilita chi lo prova, ma rappresenta anche il primo e forse il più importante momento di «restituzione» del beneficio ricevuto. Ingrato non è chi non restituisce ciò che ha ricevuto, ma chi non ricambia, in primo luogo con la riconoscenza, il dono che gli è stato fatto. Ma anche una simile eventualità non deve frenarci dal dare benefici, e questo per due motivi. In primo luogo, per la gioia che si prova nel darli; quindi, perché, prima o poi, i benefici ottengono l’effetto desiderato (come aveva già notato, peraltro, l’autore della lettera a Filippo il Macedone)22, obbligando i beneficati con la loro riconoscenza, che si traduce nella disponibilità ad aiutare il benefattore non appena se ne presenti l’occasione. Si viene così a creare un «circolo virtuoso» in grado di coinvolgere ogni livello della società: il sovrano beCicerone del resto vede negli schiavi dei «mercenari», in grado di fare solo il dovuto in cambio di un salario, e pertanto incapaci di beneficare il proprio padrone (De officiis, I, 41). 22 «Ed anche se non tutti i destinatari dei benefici ricambiano il favore ricevuto, almeno uno di loro lo farà», Lettera 4, in M. Plezia, Aristoteles cit. 21

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nefica i suoi sudditi, ottenendone in cambio riconoscenza, obbedienza e solidarietà. Ma tali sentimenti, e i comportamenti che ne derivano, «obbligano» a loro volta il sovrano a osservare un comportamento degno del suo ruolo, confermandolo nel suo proposito di essere buono e giusto. Già a questo livello, dunque, la dinamica del «beneficio» è a doppio senso, tanto che il discorso potrebbe essere semplicemente rovesciato, con i sudditi che beneficano il loro sovrano per esserne a loro volta beneficati. Ma il discorso si applica a qualsiasi altro livello, mostrando come le gerarchie su cui si regge la società imperiale, che del resto dipendono in larga misura dai casi della fortuna, debbano essere considerate da parte di chi occupa posizioni di potere come altrettante «occasioni», non di commettere ingiustizia, ma di beneficare il prossimo ricevendone gratitudine. E poiché, come si diceva, la nuova nozione di beneficio non si applica solo da un «alto» verso un «basso», ma anche viceversa, non vi è condizione sociale, per quanto umile sia, che non possa essere anch’essa occasione per chi la ricopre di beneficare quanti occupano una posizione più alta. Si è detto del sovrano e dei suoi sudditi, ma Seneca ci parla anche di padri e figli, di uomini e donne, di padroni e schiavi infrangendo uno dopo l’altro i grandi tabù della società imperiale. Così, la patria potestà del genitore verso il figlio, sacra per la società romana, può essere rivista nel momento in cui i benefici dei figli nei confronti dei loro padri superano quelli che essi stessi hanno ricevuto (III, 29-31); così, la supposta superiorità dell’uomo rispetto alla donna, perde di senso se solo si considera l’importanza delle prerogative e delle mansioni di quest’ultima e dunque l’entità dei suoi benefici (II, 18); così, infine, lo schiavo che benefica il proprio padrone, aiutandolo oltre i limiti del suo servizio, o salvandolo dal pericolo a prezzo magari della propria vita, annulla col suo comportamento ogni distanza e distinzione, mostrando una volta di più come la sua condizione di inferiorità sia dovuta esclusivamente a una convenzione giuridica regolata anch’essa dalla fortuna (III, 18-21). I concetti e la lingua Si è parlato del ruolo assegnato alla voluntas nell’azione morale. Ma Seneca nel De beneficiis enuclea, illuminandoli con la propria

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ricerca linguistica e le dirompenti sententiae in cui si risolve, altri concetti chiave che concorrono a definire la nuova concezione di beneficio e a mostrare il circolo virtuoso che essa è in grado di produrre. Vi è innanzitutto quello di memoria, secondo cui solo chi riceve un beneficio deve ricordarsene, ma non chi lo dà: alter statim oblivisci debet dati, alter accepti numquam (II, 10, 4)23. Ingrato pertanto è chi dimentica il beneficio ricevuto, ma non è un benefattore chi lo ricorda di continuo. Vi è quindi il concetto di amicitia, con i suoi corollari e le sue applicazioni. La vera amicizia, si legge (II, 15, 1), consiste nel porre sullo stesso piano il nostro prossimo e quindi nel voler giovare a lui come a noi stessi. Ora, il beneficio è un atto di amicizia: si vuole fare del bene a qualcuno come a noi stessi. Esso pertanto trascende naturaliter i limiti del dovere (officium) da cui è regolato il nostro servizio nella società (ministerium). Per questo, anche lo schiavo può beneficare il suo padrone e questi il suo schiavo, ogni volta che col loro comportamento superano rispettivamente questo limite passando in adfectum amici (III, 21, 1-2). Ma per la stessa ragione, noi non estinguiamo il nostro debito pagando il servizio di un medico o di un insegnante, quando costoro con la loro dedizione ci obbligano come amici (VI, 16, 2-6). Oltre all’importanza assegnata alla figura del praeceptor amicus da parte di chi, come Seneca, si dedicò all’educazione di Nerone, è solo il caso di ricordare come l’altra figura, quella del medicus amicus, abbia conosciuto un interessante sviluppo in Galeno, dove la medicina, concepita come atto di gratia, da una parte suscita la riconoscenza e dunque la piena adesione del paziente alle direttive del medico, dall’altra conferma quest’ultimo nella propria serietà professionale e nella sua generosa abnegazione. E il medico galenico, creando questo rapporto che è insieme di dipendenza e di potere nei confronti del paziente, finisce col ricoprire un ruolo analogo a quello del principe riguardo alla vita e alla sicurezza dei suoi sudditi24. Ma a parte queste applicazioni successive, il testo del De beneficiis è ricco di altre illuminanti sorprese. Vi è da parte di Se23 «Il primo (i.e. il benefattore) deve subito dimenticarsi di ciò che ha dato, l’altro mai di ciò che ha ricevuto». 24 Vedi E. Romano, Medici e filosofi, Palermo 1991, pp. 111-113.

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neca la costante attenzione non a ciò che viene dato (o ricevuto) ma a come lo si dà (e lo si riceve), poiché non potest beneficium manu tangi (I, 5, 2)25 o, detto in altri termini, l’atto del beneficio è qualcosa di squisitamente spirituale: res inter animos geritur (II, 34, 1). Questa definizione del beneficio non solo mette tutti i rappresentanti dell’humanitas nelle condizioni di fare il bene, indipendentemente dalle loro possibilità ovvero dal contenuto di questo bene, ma pone anche le premesse per una nuova definizione del concetto di riconoscenza. Poiché il beneficio non è un prestito – una distinzione che percorre i primi tre libri del trattato – ma un atto d’amore nei confronti del prossimo, non è necessario che esso sia restituito, ma è sufficiente che sia accolto con gioia, che chi lo riceve non se ne dimentichi, poiché in questa forma di riconoscenza consiste, come si accennava sopra, la parte più importante della restituzione. Seneca insiste su questo punto fino a fissarlo in una sententia sintetica quanto potente: «Non è un vero beneficio se, anche a mani vuote, non è possibile dimostrare la propria riconoscenza» (II, 31, 5). Il filosofo è consapevole, come si diceva, della realtà in cui si trova, con le sue regole, i suoi limiti, le sue profonde ingiustizie, ma è anche cosciente del potere della riconoscenza. Per questo, classificando i benefici in ordine d’importanza non rinuncia a occuparsi, dopo quelli che vengono per primi (la vita, ciò che la rende degna di essere vissuta, le persone o le cose care), anche di quelli che l’etica dei padri dello stoicismo aveva relegato nell’ultima categoria degli «indifferenti»: la ricchezza, gli onori e, per finire, il godimento delle cose superflue (I, 11, 2-5). Ma il criterio nel dare questi indifferenti deve essere uguale a quello applicato ai benefici più grandi: che essi siano comunque destinati a durare (utique mansura, I, 11, 1), perché il ricordo del bene ricevuto rimanga sempre vivo nei destinatari, e quindi si verifichi quella condizione indispensabile per la riconoscenza, che non è solo la prima forma di restituzione, ma è anche per sua natura foriera di bene. Per suscitare la riconoscenza, tuttavia, sono necessarie anche altre cautele da parte del benefattore. Esse discendono tutte, na25

«Un beneficio non si può toccare con mano».

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turalmente, da quel rapporto di amicitia che deve o dovrebbe caratterizzare lo scambio del bene. Il beneficio, si legge, deve essere dato di buon grado, prontamente, senza esitazione (II, 1, 1); non deve essere richiesto (properet licet, sero beneficium dedit, qui roganti dedit, II, 2, 1)26; né reso odioso con parole scostanti, con un atteggiamento superbo, o col farlo attendere a lungo dopo che è stato promesso (II, 4, 1-2), perché, come in una condanna capitale il vero supplizio è l’attesa del colpo di grazia, così un beneficio continuamente rimandato è fonte di angoscia per chi deve riceverlo (II, 5, 3). Del resto, sempre a proposito di quella voluntas che deve animare l’autore di un beneficio, Seneca sentenzia: tarde velle nolentis est, «voler tardi è come non volere» (II, 5, 4). Queste e altre attenzioni nel dare dovrebbero suscitare la riconoscenza di chi riceve, innescando quel circolo virtuoso di cui si parlava. D’altra parte, non solo sono in molti a esserne incapaci – e qui Seneca ha l’imbarazzo della scelta, anche tra i potenti del suo tempo, come Tiberio (II, 7), o Caligola (II, 12) – ma ingrati, purtroppo, sono anche la maggior parte di coloro che ricevono i benefici nel modo migliore. Ora, se questa è la condizione umana, dato il rischio di disgregazione sociale che l’ingratitudine comporta (IV, 18, 4) non bisogna rinunciare a contrastarla continuando a dare i benefici. Si è già detto che essi procurano gioia a chi li dà, e che comunque, prima o poi, finiscono per provocare un sentimento di riconoscenza anche negli ingrati. Ma – precisa Seneca in aggiunta – questo succede perché il bene soggioga tutti (I, 2, 4; IV, 22, 2), persino i malvagi (IV, 17, 4). C’è un personaggio nel romanzo moderno che a nostro avviso sembra esemplificare mirabilmente quest’ultima convinzione senecana, ma anche altri concetti del filosofo messi in luce nel corso di questa discussione. Ne I miserabili di Victor Hugo, l’inflessibile ispettore Javert, sempre ossessionato dal male che vede in ogni situazione, e sempre pronto a perseguirlo con sadica tenacia, scopre infine che qualcosa lo sta spingendo oltre il suo dovere di tutore dell’ordine, fino al punto di negarlo; si accorge insomma di essere entrato in una dimensione psicologica dove un 26 «Per quanto veloce, ha dato sempre troppo tardi il suo beneficio colui che lo ha concesso dietro richiesta».

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misterioso impulso fa sì che egli voglia (o non possa fare a meno di volere) ricambiare un beneficio ricevuto (la sua vita, che Jean Valjean gli ha risparmiato) con un altro beneficio (lasciar libero l’ex-galeotto in aperta contraddizione col proprio dovere). Il bene dunque finisce prima o poi (e nel caso di Javert, questo è l’ultimo atto della sua vita) per essere ricambiato col bene. Tornando a Seneca, anche nel caso in cui questo bene non risulti contagioso, lo stesso bisogna perseverare nel compierlo. Del resto – e qui il filosofo si vale di un argomento inconfutabile per uno stoico – in questo modo non faremmo altro che imitare la divinità, provvida di beni verso di noi, anche di fronte alla sistematica ingratitudine dei più (IV, 9). Ma il ricorso alla divinità, o meglio questa assimilazione del saggio, alias di chi persegue il bene a ogni costo, a dio (l’homoiosis theo) consente a Seneca di celebrare di rimando la riconoscenza come la prima e la più importante forma di restituzione: anche nei confronti degli dèi, infatti, non siamo in grado di ricambiare i doni che continuamente riceviamo se non con la nostra gratitudine (II, 30, 2; VII, 15, 4-5). I benefici e la realtà effettuale Si è già detto come Seneca sia consapevole di quella lacerazione tra l’utopia di un mondo conforme al Logos universale e la realtà in cui vive, dove imperversa l’ingratitudine nei confronti degli uomini e degli dei, e dove – aggiungiamolo pure – la causa di essa risiede nelle grandi passioni cui gli uomini sono normalmente soggetti (III, 16, 1-3; VII, 26, 27). E si è anche accennato al fatto che il filosofo tenti di ricucire questa lacerazione puntando sulla sua concezione «trasversale» dei benefici. Essi, forse perché sono un riflesso di quella Ragione universale che ci governa, proprio come l’anima dell’uomo ne è un frammento, sono più potenti di qualsiasi legge intesa a regolare il consorzio umano. Ergo, non possono essere soggetti al diritto degli uomini. Seneca insiste su questo punto, illuminando al contempo in modo ancora più chiaro la vera natura dei benefici. Tutta la prima metà del III libro è dedicata a confutare la pretesa di quanti credono di scongiurare l’ingratitudine con le leggi. Queste, si apprende, tolgono la parte più bella del beneficio (pars optima beneficii periit,

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III, 7, 1) perché rendono obbligatoria la riconoscenza, una contraddizione in termini, se è vero che essa dipende solo dall’animus o dalla voluntas del beneficato (7, 2); di più, dato il dilagare dell’ingratitudine, non basterebbero tutti i tribunali del mondo per reprimere questo vizio (7, 3); di più ancora, quale giudice sarà in grado di pronunciarsi su una materia così delicata? (8, 1). Ritorna a questo punto la fondamentale distinzione tra ciò che si dà e come, ovvero in quali circostanze, lo si dà: «Uno ha donato una gran quantità di denaro, ma era ricco e tale dunque da non risentire di questo sacrificio; un altro ha donato lo stesso, ma a rischio di lasciarvi tutto il suo patrimonio: la somma è la stessa, ma il beneficio non è lo stesso» (8, 2). Non potest beneficium manu tangi, aveva detto Seneca all’inizio dell’opera (I, 5, 2), così, anche ammettendo che il dono sia lo stesso, diversa è, come nel caso di sopra, la voluntas necessaria per darlo. E di fronte a questa differenza, essenziale nei benefici, Seneca conclude, riferendosi al giudici: «È ben difficile emettere un verdetto non su una cosa, ma sull’importanza di questa cosa» (III, 8, 3)27. Le leggi degli uomini, del resto, invece che risolvere il problema dell’ingratitudine finirebbero non solo per corrompere i benefici, come si è detto sopra, ma anche per eliminarli tout court: tutti sarebbero più restii nell’accettarli per paura di essere perseguiti dalla legge, ma anche chi di solito li dà lo farebbe meno volentieri con persone che ricevono controvoglia (III, 13, 12). Ecco il «circolo vizioso» che si verrebbe a creare con le leggi, che pretendono di intervenire sull’animus dei beneficati e che finiscono inevitabilmente per condizionare anche quello dei benefattori. Quando invece, ricorda Seneca, senza queste leggi: «chiunque ... darà ancor più volentieri (etiam libentius dabit) a coloro che non gli dovranno nulla se non ciò che vorranno (nihil debituris nisi quod volent)» (ibidem). Avevamo già visto che il beneficio è quella res che inter animos geritur (II, 34, 1). Questa conclusione si applica anche, naturalmente, a tutti quei casi in cui la differenza non riguarda solo l’animus o la voluntas di chi dona, ma anche ciò che viene donato e a chi (ad esempio, grandi terre vs un pezzo di pane all’affamato, cfr. III, 8, 3). Anche in questi casi il giudice si troverebbe a giudicare della cosa ma non della sua importanza. 27

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Ma se giudici e leggi non possono contrastare la condizione di ingratitudine in cui versa l’umanità, e se anche il richiamo alla generosità divina per indurre l’uomo a persistere nella sua non è sufficiente, è compito del filosofo, in questo caso del filosofo politico, cercare di ridurre questo vizio non solo celebrando l’autentica natura dei benefici e il loro effetto benefico sulla società, ma anche esplorando le condizioni in cui essi possono essere effettivamente dati o ricambiati. Il mondo in cui si muove Seneca, la sua realtà effettuale, è popolata di grandi e piccoli «miserabili», e rischiarata da qualche esempio di virtù, come possiamo leggere ampiamente negli Annali di Tacito. Anche quest’attenzione alle condizioni in cui i benefici possono o debbono essere dati o ricambiati è trasversale nel trattato, ma trova un suo sviluppo nei libri V e VI. In una società gerarchica e caratterizzata da profonde disparità come quella imperiale uno dei problemi più sentiti, anche tra i liberi, era l’impossibilità di ricambiare certi benefici. Di qui, normalmente, quel senso di inferiorità da parte dei loro destinatari; e di qui il rafforzamento delle gerarchie sociali esistenti che ha sempre, come direbbe Paul Veyne, anche un’origine psicologica. Contro questo diffuso inconveniente Seneca chiama in causa, una volta di più, la sua concezione di riconoscenza, che dipende esclusivamente dall’animus di chi si trova in obbligo, quando invece la possibilità di ricambiare ciò che si è ricevuto è solo una questione di fortuna (V, 4, 1). Persino nei confronti degli impareggiabili benefici di re e di principi possiamo dimostrare la nostra riconoscenza – ricorda il filosofo – virtualmente annullando, o semplicemente riducendo, l’abisso che ci separa da loro. Possiamo farlo con il nostro consenso, la nostra dedizione e obbedienza, su cui poggia del resto il loro straordinario potere (4, 3). Che questo rapporto di scambio tra sudditi e sovrano con l’equilibrio che dovrebbe discenderne non rappresenti una mera utopia lo dimostra la sua fortuna presso la società degli Antonini, ma anche una considerazione ex contrario di Seneca che merita di essere ricordata. Alla fine del libro VII, ponendo dei limiti alla nostra riconoscenza nei confronti di un sovrano divenuto malvagio, il filosofo non esita a dichiarare che se costui con le sue scelte si pone sistematicamente contro i suoi sudditi, e se è venuta meno ogni speranza di un suo rinsavimento, è lecito eli-

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minarlo, rendendo in questo modo un grande beneficio a quell’humanitas che egli ha ingiustamente calpestato (VII, 20, 3). Più che voler appurare in questa posizione del filosofo la possibilità di un suo coinvolgimento in una delle congiure tentate contro Nerone, ci interessa sottolineare l’importanza di quell’equilibrio nel rapporto tra i sudditi e il sovrano di cui essa è la riprova. Ma a parte l’eccezionalità di questo caso, tornando a quel senso di impotenza e quindi di inferiorità che normalmente un sovrano con i suoi ineguagliabili benefici finisce con l’insinuare nei suoi sudditi, Seneca ne mostra ancora l’inconsistenza con altre due mosse. Da un lato oppone la figura del sapiente che, nella persona di un Socrate o di un Diogene, è assolutamente indifferente alle ricchezze e ai doni di un re, e dunque non li accetta, poiché non ha bisogno di nulla (V, 4, 3-4; 6, 1-7). Dall’altro, e meno paradossalmente, ricorda come la più grande forma di riconoscenza che un suddito possa mostrare al proprio sovrano è quella di «dirgli la verità» (VI, 30, 3). Una simile voluntas, che è frutto di generosità prima ancora che di coraggio, implica ancora una volta quel rapporto di amicitia e quindi, per definizione, di parità tra il suddito e il sovrano. Amicizia e verità. Si tratta di beni assai rari per chi detenendo il più grande potere, invece che da amici, è di solito circondato da una folla di adulatori che lo portano alla rovina (30, 4-6). L’exemplum scelto da Seneca è quello già celebrato da Erodoto28 dell’esule spartano Demarato che, unica voce fuori dal coro degli adulatori, avverte Serse dei grandi rischi che corre contro i Greci (VI, 31), ma è inevitabile pensare a quel rapporto così a lungo declinato in adfectum amici del filosofo con Nerone. Ma se il nostro debito di gratitudine può essere assolto persino con principi e re, non per questo – ci mostra ancora Seneca – dobbiamo sempre sentirci in obbligo nei confronti dei nostri benefattori. Abbiamo già visto il caso del tiranno, la cui sistematica inimicitia nei confronti dei sudditi, sposta il nostro debito da lui a questi ultimi, che beneficheremo eliminando il primo. Ma si tratta, come si accennava, di un caso raro. Vi sono invece altre cir28

Erodoto, Storie, VII, 104.

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costanze assai più frequenti nel mondo di Seneca in cui il nostro debito di riconoscenza viene meno, e che ci vengono puntualmente illustrate. Si tratta di una casistica meticolosa ma certo non priva di un suo significato. L’intento del filosofo, infatti, sembra essere quello di liberare il suo concetto di beneficio da ciò che non gli appartiene, per riportarlo al suo autentico valore di «dono» dato al prossimo per giovargli. Un atto d’amore dunque, o di amicizia (i due concetti confluiscono e si confondono nel termine latino amicitia). Ma non è tutto. Una simile operazione di «purificazione» della nozione di beneficio, pur dopo l’ampio sforzo di definirlo nei primi libri del trattato, serve a Seneca per fissare oltre ogni possibile equivoco le regole del suo nuovo codice etico. Un codice severo, da cui vengono bandite false o imperfette dimostrazioni di generosità e verso le quali, di conseguenza, non sono più previste attestazioni di riconoscenza. Ma un codice che da un lato protegge i più deboli, le molte vittime dei potenti e delle loro logiche clientelari, dall’altro obbliga questi ultimi a distinguere l’autentico bene dalle sue false, pretestuose e interessate rappresentazioni. Un codice insomma che innesca un sistema di controllo o meglio di autocontrollo nei due sensi: dimostrerò la mia riconoscenza verso chi veramente mi benefica e, d’altra parte, farò del bene solo perché lo voglio, perché intendo giovare a chi – chiunque egli sia – ho posto sul mio stesso piano, quello di un amico. Limitiamoci a ricordare i casi più significativi. Vi è quello di chi, pur beneficato da qualcuno, riceve poi un torto dalla stessa persona. Seneca raccomanda di misurare l’entità del beneficio e quella del torto. Ove il primo sia superato dal secondo, non saremo più in obbligo verso il nostro benefattore; anzi, potremo anche perseguirlo (VI, 4, 1). Ma non dovremo sentirci in obbligo neppure verso chi ci benefica di malavoglia (4, 6), o addirittura senza l’intenzione di farlo (VI, 7, 2), o verso chi beneficandoci pensa esclusivamente al proprio interesse (VI, 12, 2). D’altra parte, il codice etico che esce da tutti questi distinguo riguarda anche la natura della nostra riconoscenza che dovrà essere pura come quella dei benefici. In altre parole, non chiameremo gratitudine quella di chi pretende di dimostrarla soccorrendo i propri benefattori da un male che ha loro augurato (VI, 25-26). Insomma, per dirla col filosofo: «Per potermi ricambiare un beneficio

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augurati di farlo quando ne avrò bisogno (cum opus erit), ma non augurarti che io mi trovi nel bisogno (ut opus sit)» (VI, 28, 3). La fortuna del «De beneficiis» Come non è stato facile presentare nella sua sottile trama concettuale il contenuto del De beneficiis, non è neppure agevole enucleare il suo messaggio dal contesto storico e dalla problematica dell’autore, e seguire la fortuna, talvolta sorprendente, che ha conosciuto nel corso dei secoli. Vi è infatti un problema per così dire costante: di fronte al periodico riaffiorare di esigenze, di problemi e soluzioni che presentano punti di convergenza con quelli prospettati nel De beneficiis, e che ci spingono a considerarli come una testimonianza della fortuna di questo trattato, non possiamo d’altra parte non avere l’impressione che sovente si tratti di convergenze fortuite. Spieghiamoci meglio. Se prendiamo in considerazione il pensiero etico-politico moderno, assistiamo a un fenomeno curioso, anche se non inconsueto. Come per altri grandi capolavori del patrimonio filosofico antico (pensiamo all’Etica nicomachea di Aristotele), alcune intuizioni del trattato senecano rampollano a tratti nella storia delle idee, sembrano interpretare le urgenze etico-politiche di un determinato momento storico, ma non sono accompagnate, da parte di chi le registra e le sviluppa, da riferimenti diretti all’opera, e questo nonostante la disponibilità, a partire da un certo punto (almeno dal 1529, anno in cui Erasmo da Rotterdam pubblicò la sua II edizione dell’opera di Seneca), di edizioni critiche eccellenti. Dovremmo forse credere che i grandi pensatori politici moderni (da Machiavelli a Rousseau, per limitarci a tre secoli) non avessero una conoscenza diretta di questo testo, anzi, che lo ignorassero del tutto, pur partendo da istanze simili e giungendo a conclusioni ora in rapporto dialettico con, ora analoghe a quelle a cui era arrivato Seneca? Si tratta senz’altro di una possibilità – e per il Machiavelli del Principe, là dove discute del rapporto del sovrano con i suoi sudditi, quasi di una certezza. Ma questa possibilità, per definizione, non esclude il suo contrario. Non è certo assurdo, infatti, ipotizzare che un raffinato conoscitore del mondo antico quale fu Hobbes trovasse in questo testo (oltre che nel

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De amicitia o nelle Filippiche di Cicerone) un precedente e un termine di confronto autorevoli, che dunque ne avesse una conoscenza diretta (grazie anche alla fortunata edizione di Giusto Lipsio del 1605) quando nel De cive29 (e poi nel Leviatano) sostiene il diritto dei sudditi di sciogliere il patto di obbedienza verso il loro sovrano o, per dirla con Seneca, di «non dovergli più nulla», se vengono meno le condizioni di sicurezza fisica e di benessere (la salus populi) per cui il gruppo umano lo ha investito di un potere assoluto. Certo, Hobbes è soprattutto famoso per la sua concezione meccanicistica del corpo sociale e politico che egli derivava dalla nuova teoria dell’universo di Galileo. Tuttavia, tornando alla rottura del patto di obbedienza (che, insieme con la dedizione, rappresentava per Seneca la prima forma di «riconoscenza» dei sudditi nei confronti del principe), anche in mancanza di citazioni dirette dal De beneficiis, è quantomeno accertato che Hobbes conoscesse (poiché lo cita nella prefazione alla sua traduzione delle Storie di Tucidide del 1628) il Politicorum libri sex sempre di Lipsio, sicuro e autorevole tramite col pensiero del filosofo romano. Un’influenza, quella esercitata da Lipsio o da Seneca stesso sul filosofo inglese, che potrebbe spiegare l’accusa rivoltagli dal teologo protestante contemporaneo John Bramhall di essere uno stoico proprio per il suo determinismo filosofico30. Ma allora, quello della conoscenza diretta di un testo antico, per Hobbes come per altri pensatori moderni, potrebbe essere un problema secondario: il De beneficiis, e altri capolavori simili, possono comunque fare capolino nella coscienza dell’Europa, possono cioè lasciare una traccia su alcuni pensatori anche nell’ipotesi, a ben vedere piuttosto remota, che questi non avessero una conoscenza diretta del testo. Pertanto, volendo seguire la fortuna del trattato senecano, ne possiamo avvertire in ogni caso la presenza in alcune idee di fondo del contrattualismo di Locke e di Rousseau; anzi, non sarebbe fuori luogo affermare che il contrattualismo di questi filosofi, come già quello di Hobbes, sia la risposta moderna ad almeno due problemi sollevati da Seneca alla fine dell’età giulio-claudia: 29 30

De cive, II, 6, 13; 13, 2, 4. Sellars, Stoicism cit., p. 146.

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il rapporto tra i sudditi e il potere, e l’individuazione di un minimo comune denominatore che possa tenere unita la società rafforzandola. Nel 1778 Diderot pubblica il suo ultimo scritto, l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron che questa volta sì attesta palesemente la sua conoscenza diretta non solo degli Annali di Tacito, ma anche del De beneficiis di Seneca, personaggio con cui del resto il philosophe compie una profonda identificazione. Come ricorda Walter Tega31, l’essai non solo è un’accuratissima e appassionata «ricostruzione della vicenda di chi, come Voltaire o l’autore stesso, aveva intrattenuto rapporti diretti con i sovrani assoluti», ma anche il bilancio dei risultati (come per Seneca, quanto mai problematici) della strategia culturale e politica sviluppata dai philosophes nei confronti del dispotismo moderno. Un ricchissimo patrimonio di riflessioni e di esperienze, di speranze e delusioni lasciato alla successiva generazione della Rivoluzione. Quanto al Seneca del De beneficiis, dove Diderot rinviene non poche analogie col proprio rapporto con Caterina di Russia, il philosophe vede in lui un esempio di impareggiabile virtù, l’uomo che anche di fronte alla depravazione e ai crimini del tiranno non si sottrae al suo dovere etico e civile di «dirgli la verità». Quanto poi a quello di eliminarlo, come abbiamo visto teorizzare da Seneca stesso, ci sarebbero arrivati, a torto o a ragione, i giacobini pochi anni dopo. Se abbiamo finora raccolto qualche testimonianza moderna, o quantomeno qualche traccia, della fortuna del pensiero eticopolitico di Seneca, prima di concludere vogliamo ancora ricordare alcuni momenti della sua presenza nella cultura antica e medievale. Abbiamo già accennato al fatto che la logica dei benefici trova una felice applicazione nella società retta dagli Antonini. Vi è tuttavia un interessante distinguo da fare, per quanto riguarda soprattutto Marco Aurelio, l’imperatore-filosofo appunto. La sua rappresentazione della natura del potere è bensì quella di uno scambio di benefici, ma dove questi si caricano curiosamente del significato di «servizi» (ministeria) e di «doveri» (officia) da cui Se31 W. Tega, Tra libero pensiero e dispotismo illuminato: Seneca e il XVIII secolo, in I. Dionigi (a cura di), Seneca, pp. 217-218.

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neca si era tanto sforzato di distinguerli. Il debito di riconoscenza dei sudditi verso un sovrano buono e giusto è ora, soprattutto, quello di «servirlo» nel mero espletamento dei propri doveri di sudditi. Nel sistema universale di dipendenza – dal mondo, provvidenzialmente ordinato, dal suo destino di immutabilità, dalla società che ne è il riflesso – che è l’impero di Marco Aurelio, perde d’importanza la natura libera e spontanea del beneficio, perché il beneficio più grande che l’uomo possa aspettarsi di ricevere o di fare consiste ora nell’impegno, che tutti avvertono come un ineluttabile dovere, di contribuire alla salute o alla sopravvivenza di questo sistema, ormai gravato da minacce sempre più incombenti. Ma se tutti servono a vario titolo l’impero, il suo sovrano e la grande gerarchia che lo trova al vertice, anche il sovrano avrà il dovere di servire l’immensa massa dei suoi sudditi, di presentarsi cioè come il «primo servitore» dello Stato32. Il De beneficiis è presente come riferimento ideologico nell’ambizioso programma politico e sociale di Giuliano l’Apostata (IV sec. d.C.) e, in ambiente cristiano, nel De officiis ministrorum di Ambrogio (IV sec. d.C.) assai più del De officiis ciceroniano. Dante, secondo l’uso dei florilegi medievali, ne cita delle massime nel Paradiso. Petrarca, infine, ricava dal trattato senecano il Dialogo 93, uno dei più bei capitoli del suo De remediis utriusque fortunae, che gli intellettuali francesi amavano ancora leggere nel XVII secolo. Quanto a noi contemporanei, la lettura del De beneficiis dovrebbe aiutarci a distinguere l’autentica natura di concetti come la generosità individuale o la solidarietà sociale dalle loro rappresentazioni retoriche e così spesso inconsistenti che ci vengono ammannite da una civiltà che, quanto ai nostri bisogni, più che aiutarci a soddisfarli li produce e li esaspera, e che, per quanto riguarda la ricerca di un benessere comune, invece che unirci ci divide, mettendoci gli uni contro gli altri. Se generosità e solidarietà sono, come insegna Seneca, uno scambio volontario di beni tra amici, ovvero tra persone che si pongono su un piano di parità oltre e nonostante le differenze della loro fortuna; se lo scopo di questo scambio è un giovamento reciproco destinato ad al32

Cfr. Marco Aurelio, Pensieri, 5, 1; 6, 30; 8, 34.

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largarsi ai nostri simili secondo la dottrina stoica dell’oikeiosis; se infine, come insiste il filosofo, ogni nostro bene “materiale” non necessario, si carica di un valore “spirituale”, ossia diventa edificante anche sul piano etico solo nel momento in cui lo doniamo (VI, 3, 4)33, ci rendiamo conto di quanto ci stiamo allontanando dal messaggio del De beneficiis, e di quanto sarebbe opportuno ripensarlo. Ma non è tutto. La rappresentazione senecana delle dinamiche psicologiche che si instaurano tra chi dona e chi riceve potrebbe essere applicata con grande profitto allo studio della psicologia e della pedagogia moderne, come è lecito ipotizzare avesse già fatto Rousseau nel mettere a punto alcune geniali intuizioni nel suo Emilio34. 33 Ibidem: «Questa fortuna che idolatri, grazie alla quale ti consideri ricco e potente, per tutto il tempo in cui ne disponi ha un nome volgare: quello di casa, di schiavo, di denaro. Ma dal momento in cui ne hai fatto dono, si chiama beneficio». 34 Cfr. ad esempio le osservazioni sul rapporto educatore-discepolo riguardo ai benefici e alla riconoscenza, contenute nel libro IV, pp. 357-358, in J.-J. Rousseau, Emile ou de l’éducation, edizione critica a cura di C. Wirz e P. Burgelin, Paris, Gallimard 1969.

Cronologia della vita e delle opere

4 a.C. ca.

Nasce a Cordova. La famiglia appartiene all’aristocrazia romana che si era recata in Spagna al seguito di Pompeo. Mantiene tuttavia forti legami con la capitale. 15 d.C. ca. È a Roma dove frequenta maestri di retorica e di filosofia. Tra questi, ricordiamo lo stoico Attalo, il neopitagorico Sozione, che lo avvicinò alla dottrina della reincarnazione, e il retore e filosofo Papirio Fabiano, da cui trasse l’interesse per le scienze della natura. 17 ca.- 31 d.C. La salute cagionevole del giovane Seneca (soffriva di disturbi respiratori) spinge la zia materna a portarlo con sé in Egitto, dove il marito, Galerio, ricopriva la carica di prefetto. Ad Alessandria, sede dell’autorità romana, Seneca ha modo di entrare in contatto con il Museo, allora il più importante centro di studi e di ricerca in ogni disciplina. È questo il luogo più adatto, non solo per ricevere le cure migliori, ma anche per accostarsi alle scienze e alla filosofia. È durante questo soggiorno che scrive l’opera per noi perduta Geografia e religione dell’Egitto. 31-41 d.C. Seneca è di nuovo a Roma dove, forte di una preparazione retorica e filosofica di prim’ordine, si dà alla vita forense e politica riscuotendo un enorme successo. Un discorso pronunciato in qualità di questore suscita il risentimento, oltre che l’invidia, del giovane principe Caligola, che decide di eliminarlo. Viene sal-

XXVIII

41-49 d.C.

49-54 d.C.

Cronologia della vita e delle opere

vato da un’amante del principe, e può ricominciare la sua attività. È forse di questo periodo la composizione del trattato De ira. Di lì a poco sarà invece Caligola a cadere vittima di una congiura. Salito al soglio imperiale l’ormai anziano Claudio, zio di Caligola e fratello di Germanico, l’eroe delle legioni del Nord, Seneca viene accusato di adulterio con la nipote del principe, Giulia Livilla. Per le leggi de adulteriis coercendis promulgate da Augusto, i due presunti colpevoli sono ora alla mercé del sovrano, istigato dalla moglie Valeria Messalina, gelosa dell’ascendenza di Giulia Livilla sullo zio, e insofferente del ruolo svolto da Seneca a corte. Giulia Livilla viene lasciata morire di fame, mentre Seneca è relegato in esilio in Corsica per otto anni. È in questo lungo e desolato periodo che il filosofo scrive le due consolatio, alla madre Elvia, e a Polibio, un liberto di Claudio da cui spera di ottenere la grazia presso il principe. Ma si accostò anche con forza alla nozione stoica di “libertà” del saggio, ovvero di impassibilità psicologica di fronte a ogni evento esterno. Potrebbero essere di questi anni il De constantia sapientis e il De providentia. Ma Seneca, pare, si accostò anche al teatro, scrivendo almeno cinque delle otto tragedie pervenuteci: Agamennone, Le Troiane, Tieste, La follia di Ercole, Ercole Eteo. Il teatro, del resto, rappresenterà sempre per Seneca una sorta di laboratorio di studio e di sperimentazione delle proprie teorie psicologiche. Al destino di Messalina è legato quello di Seneca. Claudio nel 49 decide di giustiziarla per essere stato oltraggiato dal suo pubblico matrimonio con Caio Silio, il più bell’uomo di Roma, ma anche un fiero oppositore del regime. Il principe sposa così la nipote Agrippina Minore facendo approvare al senato un’apposita legge perché fosse consentita questa sorta di incesto. Agrippina fa richiamare il filosofo dalla Corsica e gli affida l’educazione di Nerone, figlio di un suo precedente matrimonio, per cui nutre grandi ambizioni. Nel 54 Nerone assume il potere a soli 17 anni, dopo che Claudio è morto in circostanze sospette (probabilmente avvelenato da Agrippina) e Britannico (il figlio avuto dal vecchio principe con Messalina)

Cronologia della vita e delle opere

54-62 d.C.

62 -65 d.C.

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è stato messo fuori gioco e poi avvelenato da Nerone. Alla morte di Claudio, mentre Agrippina gli dedica il rito dell’apoteosi, Seneca scrive l’Apokolkynthosis, potente satira dell’imperatore appena scomparso. È possibile dividere questo periodo in due parti: la prima, che va sotto il nome di Quinquiennium Neronis, l’altra che vede l’avvitamento in senso dispotico e sanguinario del giovane principe. Nei primi anni del suo principato, infatti, Nerone, seguendo le indicazioni del filosofo e del prefetto del pretorio Burro, regge con moderazione, intelligenza e saggezza l’impero. È in questo primo periodo che possiamo collocare, probabilmente, il De clementia, sulle qualità etico-politiche del buon principe, e le altre tre tragedie, Medea, Fedra, Edipo re. Con la morte di Agrippina, assassinata dal figlio nel 59, il ruolo di Seneca e di Burro, spettatori impotenti di quella tragedia, diventa sempre più critico. Nel 62 muore anche Burro, probabilmente avvelenato da Nerone, e per Seneca non rimane altra scelta che ritirarsi dalla corte. Il filosofo ritorna ai suoi studi. Sono di questi ultimi anni, pur nell’incertezza della datazione dell’opera senecana, il De tranquillitate animi, il De otio, il De vita beata, il De brevitate vitae, le Epistulae morales ad Lucilium, ma anche il De beneficiis e le Naturales quaestiones, con queste ultime che raccolgono le osservazioni e gli studi sulla natura di tutta una vita. Nel 65 Seneca riceve l’ordine da Nerone di togliersi la vita, perché sospettato di aver partecipato alla congiura di Pisone, un senatore di tendenze stoiche e grande oppositore del principe. Lo storico Tacito ha immortalato questo suicidio eccellente (Annales, XV, 63-64).

Sui benefici

La traduzione del De beneficiis è stata condotta sul testo critico di François Préchac, Des bienfaits, Les Belles Lettres, «Coll. Budé», Paris 2003.

Libro I

1. 1. Tra i molti e vari errori di quanti vivono in modo dissennato e inconsulto vi sono questi due, o ottimo Liberale1, che quasi non saprei come distinguere: non siamo in grado né di dare né di ricevere benefici. Si aggiunge poi che mal collocando i benefici essi siano mal ricambiati. Ci lamentiamo fuori tempo di quelli non restituiti, poiché essi hanno cessato di esistere nel momento stesso in cui li davamo. 2. E non stupisce che tra i vizi più comuni e maggiori nessuno sia più frequente di un animo ingrato. Questo fatto, vedo, dipende da molte ragioni. La prima, è che non scegliamo persone degne di essere beneficate. Quando infatti ci accingiamo a prestare del denaro indaghiamo con cura sul patrimonio e la vita del debitore, non seminiamo insomma in un terreno spossato e quindi sterile: i benefici, invece, più che darli li buttiamo lì a caso. 3. Né saprei dire se è più vergognoso negare un beneficio o chiederne il contraccambio, perché il beneficio appartiene a quel genere di crediti di cui dobbiamo recuperare solo quello che viene restituito spontaneamente; quanto poi a dichiarare bancarotta, è una cosa veramente ignobile, poiché per liberarci di quest’obbligo non abbiamo bisogno di mezzi ma di una certa dispo1 Dovrebbe trattarsi dello stesso personaggio di cui Seneca ci parla in Epistulae morales ad Lucilium, 91, 1: appartenente all’ordine equestre, questo amico di Seneca era di Lione ed era molto ricco.

4

Sui benefici

sizione d’animo: ricambia il beneficio, infatti, chi si sente di essere in debito. 4. Ma se sono colpevoli quelle persone che non mostrano alcuna riconoscenza neppure con la semplice ammissione di essere in debito, colpevoli lo siamo anche noi. Perché, se è vero che troviamo molte persone ingrate, ne rendiamo tali un numero ancora maggiore: infatti, o siamo veramente insopportabili nel rinfacciare i nostri benefici e nell’esigerne il contraccambio, o volubili e subito pronti a pentirci del nostro dono, o infine ci lamentiamo e condanniamo il minimo tentennamento; avveleniamo insomma ogni senso di riconoscenza non solo dopo che abbiamo fatto un beneficio, ma anche mentre lo facciamo. 5. A chi di noi è bastato essere oggetto di una richiesta garbata o fatta una sola volta? Chi, al minimo sospetto che gli venisse richiesta qualcosa, non ha corrugato la fronte, non ha voltato la faccia da un’altra parte, non ha finto di essere occupato, non ha reso impossibile l’occasione stessa della richiesta con discorsi protratti apposta all’infinito, e in vari modi non ha eluso una pressante necessità? 6. Se poi è stato messo alle strette, ha rimandato, ossia ha negato con garbo, o ha promesso, ma con fatica, aggrottando le ciglia, con parole fredde e pronunciate a stento. 7. Ora, nessuno si sente volentieri in debito di ciò che non ha ricevuto, ma è solo riuscito a estorcere. Può forse qualcuno essere riconoscente nei confronti di chi ha concesso un beneficio con superbia, o l’ha buttato lì con rabbia, o stanco l’ha dato perché cessasse quel tormento? Sbaglia chi crede che gli verrà riconosciuto qualcosa da parte di chi ha sfinito col continuo rimandare, fiaccato con l’attesa. 8. Il beneficio deve essere riconosciuto con lo stesso animo con cui viene dato, e perciò non deve essere dato malamente: ciascuno infatti deve a se stesso ciò che ha ricevuto da chi donava senza rendersene conto. Ma un beneficio non deve essere fatto neppure troppo tardi: infatti, siccome in ogni favore viene considerata soprattutto la volontà di chi lo fa, chi l’ha fatto tardi, significa che per molto tempo non ha voluto farlo; e soprattutto, bisogna donare senza umiliare: in effetti, poiché la natura ha fatto in modo che le ingiurie scendano più in profondità delle buone azioni, che queste ultime svaniscano in fretta, mentre una memoria tenace non abbandona quelle, che cosa mai si aspetta chi umilia nel momento stesso in cui crea

Libro primo

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un obbligo? Nei confronti di una persona del genere si è già abbastanza grati, se gli si perdona il beneficio ricevuto. 9. Del resto, non bisogna che il gran numero degli ingrati ci renda restii a beneficare. Infatti per prima cosa, come ho già detto, siamo noi a renderlo ancora più grande; in secondo luogo, neppure gli dei immortali vengono scoraggiati nella loro larga e inesauribile generosità dalle persone sacrileghe o da quanti li trascurano: essi seguono la loro natura e portano aiuto al tutto, persino agli ingrati destinatari dei loro benefici. Seguiamoli dunque come guide, per quanto è in grado di farlo la debolezza umana; i nostri benefici siano un dono, non un prestito a usura. Merita di essere deluso chi pensava già a essere ripagato mentre dava un beneficio. 10. «Ma gli è andata male». Anche i figli e le mogli hanno deluso le nostre speranze, eppure li educhiamo e ci sposiamo, o siamo tanto ostinati pur di fronte all’evidenza che riprendiamo la guerra dopo essere stati vinti o ci rimettiamo in mare dopo aver fatto naufragio. Quanto è preferibile persistere nel dare i benefici! E se qualcuno non li dà, perché non ha visto nulla in cambio, vuol dire che li ha dati per avere qualcosa in cambio, e così dà ragione agli ingrati, per i quali, tuttavia, sosteniamo che è cosa riprovevole non restituire i benefici, se è loro possibile farlo. 11. Quanti sono indegni della luce! Eppure il giorno arriva lo stesso. Quanti si lamentano di essere nati! Eppure la natura genera sempre nuove stirpi e sopporta che costoro, che avrebbero preferito non esserci, esistano. 12. È proprio di un animo grande e buono, non perseguire un profitto dai propri benefici, ma i benefici in se stessi e, anche dopo l’esperienza dell’ingratitudine, non desistere dalla ricerca del bene. Che merito vi sarebbe nel giovare a molti, se nessuno ci deludesse? Virtù allora è dare dei benefici pur sapendo che non verranno mai ricambiati, perché il frutto di questo atto è subito colto da una persona di valore. 13. A tal punto è vero che questa situazione non deve farci desistere dal compiere la più bella delle azioni o renderci più restii nel farla, che, se anche mi fosse tolta la speranza di incontrare un uomo riconoscente, preferirei non ricevere il contraccambio di un beneficio piuttosto che non farlo, perché chi non lo fa è più colpevole dell’ingrato. Per concludere: chi non ricambia un beneficio commette un peccato maggiore, chi non lo dà, lo commette prima.

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Sui benefici

2. 1. «Quando deciderai di fare dei benefici alla gente qualsiasi, molti ne andranno persi prima che tu ne possa mettere uno a segno»2. Nel primo verso si potrebbero criticare entrambi i concetti: infatti, non bisogna beneficare la gente qualsiasi, né mai è saggia la prodigalità, soprattutto nel caso dei benefici. Se infatti, riguardo a questi, rinunci all’esercizio della ragione, cessano di essere dei benefici, ma si chiameranno in un altro modo, qualsiasi esso sia. 2. È bellissimo il ragionamento secondo cui un solo beneficio ben collocato è in grado di riscattare il danno di tanti benefici andati perduti. E ti prego di riflettere se non sia più rispondente a verità e più consono alla grandezza di un benefattore esortarlo a dare dei benefici anche se non ne metterà nessuno a segno. È falsa infatti l’affermazione per cui «molti sono destinati ad andare perduti»: nessuno va perduto, poiché chi si accorge di perdere, significa che prima ha fatto un calcolo. 3. La logica dei benefici non è quella del dare e dell’avere: si limita a dare; se il beneficato restituirà qualcosa è tutto di guadagnato, se non restituirà nulla, non è un male. Ho dato una cosa solo perché volevo darla. Nessuno prende nota dei benefici sul proprio libro dei crediti né, come un avido esattore, va a riscuotere all’ora e al giorno stabiliti. L’uomo virtuoso non ci pensa neppure, a meno che a ricordarglielo non sia un atto di restituzione. In caso contrario, il beneficio si trasforma in un credito. È proprio di un esecrabile usuraio mettere in conto un beneficio dato. 4. Qualsiasi sia stata la sorte dei precedenti benefici, tu continua a beneficare altre persone. È meglio che rimangano improduttivi presso degli ingrati: la vergogna, infatti, l’occasione o l’esempio, potranno un giorno fare di costoro delle persone grate. Non stancarti mai, persevera nella tua azione e fa la parte dell’uomo virtuoso. Uno aiutalo con qualcosa di materiale, un altro dandogli credito, uno con la tua influenza, uno con la tua saggezza, un altro infine con i tuoi salutari consigli. 5. Anche le bestie hanno la percezione dei loro doveri, e non c’è animale così feroce che non sia ammansito dalle cure o che non si affezioni a chi gliele presta. La bocca dei leoni è toccata senza pericolo dai loro domatori; il cibo 2

Versi di autore comico ignoto.

Libro primo

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trasforma in una sorta di docilità servile la natura selvaggia degli elefanti. Insomma, persino quegli esseri che la natura ha voluto privi dell’intelletto e della capacità di apprezzare i benefici sono vinti dalla perseveranza con cui vengono beneficati. Qualcuno è ingrato nei confronti di un primo beneficio? Non lo sarà riguardo a un secondo; ne ha già dimenticati due? Un terzo lo porterà a ricordare anche quelli che sono usciti dalla sua memoria.

3. 1. Perderà i suoi benefici chi crede troppo presto di averli perduti. Invece, chi insiste e accumula beneficio su beneficio ottiene la riconoscenza anche da un animo insensibile e immemore. Costui infatti non oserà più distogliere lo sguardo di fronte a molti benefici: ovunque si volga nel tentativo di fuggire i suoi ricordi, possa trovarti lì; accerchialo insomma coi tuoi benefici. 2. Dirò ora quale sia la forza e la natura di questi benefici se prima mi permetterai di trattare di sfuggita questioni che non rientrano propriamente nell’argomento. Dirò il motivo per cui vi sono tre Grazie3, perché sono sorelle, per quale ragione si tengono per mano, perché sorridono, perché sono giovani e vergini, e indossano una veste senza cintura e trasparente. 3. Vi sono alcuni che vogliono far credere che una dà il beneficio, un’altra lo riceve, e una terza lo ricambia; altri, che vi sono tre generi di benefici: quelli di coloro che si rendono benemeriti, quelli di chi ricambia, quelli di chi riceve e ricambia allo stesso tempo. 4. Prendi pure per vera l’una o l’altra di queste due spiegazioni, ma che cosa ci insegna questo mito? Perché danzano in cerchio tenendosi per mano? Perché il beneficio, passando di mano in mano, ritorna comunque al suo autore. Perde tutto il suo effetto se questa catena si interrompe in qualche punto, mentre è puro e perfetto se conserva la continuità dei suoi passaggi. In questo coro, però, la maggiore delle Grazie ha un’importanza particolare, quella di chi fa il beneficio per prima. 5. Hanno un’aria felice, come succede a chi dà o riceve un beneficio; sono giovani, perché il ricordo dei benefici non deve invecchiare; sono vergini, perché i benefici sono puri, spontanei e sacri per tutti. In essi, infatti, non deve esserci alcunché di for3

Viene qui data un’interpretazione stoica del mito delle Grazie.

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zato o vincolato: per questo indossano vesti senza cintura; queste poi sono trasparenti, perché i benefici vogliono essere visti. 6. Potrebbe esserci qualcuno così influenzato dal pensiero dei Greci da ritenere necessarie tutte queste considerazioni, ma non vi sarà nessuno che giudichi pertinenti al nostro discorso i nomi che Esiodo4 ha dato a queste Grazie. Egli ha chiamato Aglaia la maggiore, Eufrosine la seconda, Talia la terza. E ciascuno interpreta come gli pare questi nomi e cerca di attribuir loro un significato razionale, mentre Esiodo ha dato a queste fanciulle il nome che ha voluto. 7. Omero ha cambiato nome ad una sola di esse, chiamandola Pasitea5 e l’ha promessa in matrimonio, perché fosse chiaro che non si tratta di vergini vestali. Potrei trovare un altro poeta presso cui le Grazie portano la cintura e danzano con spesse vesti di lana crespa6. Allo stesso modo anche Mercurio è insieme con loro, non perché il ragionamento o l’arte della parola diano valore ai benefici, ma perché al pittore è piaciuto così7. 8. Anche Crisippo8, dotato di quella acutezza che gli consente 4 Esiodo (VIII-VII sec. a.C.), Teogonia, 909; cfr. Virgilio, Catalepton liber, 11, 60. 5 Iliade, XIV, 269. 6 Seneca impiega l’aggettivo Phrixianus -a -um, che prende il nome da Frisso e dal mito del vello d’oro. È bene ricordare che Frisso era figlio di Atamante, a sua volta figlio di Eolo re dei venti, e di Nefele. Atamante su consiglio della seconda moglie Ino decise di sacrificare Frisso e la sorella Elle a Zeus perché cessasse una siccità. Ma Zeus mandò loro un ariete alato dal vello d’oro perché li salvasse trasportandoli in Oriente. Mentre la sorella Elle cadde dall’ariete in mare (da cui il nome di Ellesponto), Frisso, giunto in Colchide presso il re Eete (cfr. Ovidio, Heroides, XVIII, 139-144), offrì l’ariete in sacrificio a Zeus e donò al re il vello d’oro che fu inchiodato a una quercia in un bosco sacro ad Ares. Di qui Giasone con l’aiuto di Medea, figlia di Eete, lo porterà in Grecia. Dalla consistenza del vello donato da Frisso, dunque, l’aggettivo Phrixianus. 7 Quelli del ragionamento e della persuasione rappresentano due classici attributi di Mercurio, non solo in quanto protettore dei mercanti, ma anche come messaggero di Giove. 8 Crisippo (Cipro 281 o 277 a.C. - Atene 208 o 204 a.C.) è considerato il secondo fondatore, dopo Zenone di Cizio (Cipro 333 a.C. - Atene 263 a.C.), dello stoicismo. Egli infatti, grazie al rilievo dato ai motivi concettuali e speculativi, affrancò definitivamente il pensiero stoico dall’originaria ispirazione cinica (soprattutto pratica e antiscientifica) inquadrandolo razionalmente in un complesso sistema dottrinale. Discepolo di Cleante (Asso, Troade 331 o 304 a.C. - Atene 233 a.C.), succedette alla sua morte alla direzione della scuola. Autore di più di 700 libri di argomento logico, fisico ed etico, di lui ci restano solo dei frammenti. Gli si attribuisce, come si può anche evincere dalle parole

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di andare fino in fondo alla verità delle cose, Crisippo che parla mirando sempre al contenuto oggettivo del suo discorso, che usa le parole solo quanto basti ad essere comprensibile, infarcisce tutto un suo libro di queste sciocchezze, al punto che sul beneficio stesso e sull’obbligo reciproco che si instaura dando, ricevendo o ricambiando un beneficio, dice veramente poco, e non inserisce dei miti nei suoi ragionamenti, bensì i suoi ragionamenti nel racconto dei miti. 9. Del resto, oltre a queste cose, che riferisce Ecatone9, Crisippo afferma che le tre Grazie sono figlie di Giove ed Eurinome, più giovani delle Ore10, ma di aspetto un po’ migliore e perciò date come compagne a Venere11. Anche il nome della madre ha un suo significato per lui: egli sostiene che sia stata chiamata Eurinome perché è proprio di un patrimonio esteso condividere dei benefici. Dice questo, come se vi fosse l’abitudine di dare il nome alla madre dopo la nascita delle figlie, o come se i poeti riproducessero esattamente i nomi. 10. Come l’audacia supplisce ai vuoti di memoria del nomenclatore, tanto che assegna un nome a chiunque non riesca a darlo, così i poeti non credono che sia importante dire la verità ma, costretti dalla necessità o sedotti dalla bellezza dell’effetto, assegnano a ciascun personaggio quel nome che renda bello il verso. Né vengono accusati di frode se hanno messo il nome sbagliato sullo stato civile, perché il poeta che viene dopo decide che le Grazie portino il nome che più gli piace. Per dimostrarti che è proprio così, Talia di cui in particolare stiamo parlando, in Esiodo si chiama Charis, in Omero Musa.

4. 1. Ma per non incorrere in un errore che critico, lascerò perdere tutte queste questioni che esulano dal nostro argomento al che seguono in questo stesso paragrafo, anche un libro Perì chariton (cfr. SVF, II, 1081), Delle Grazie appunto, o Dei benefici, dato il significato ambivalente del termine greco charis. 9 Filosofo stoico, allievo di Panezio (II sec. a.C.), autore di un’opera sui doveri (Perì tou kathékontos) e forse di una monografia sui benefici (Perì chariton). L’edizione dei frammenti della sua opera è quella di H.N. Fowler, Hecatonis fragmenta, Bonn 1885. Sul problema delle fonti di Seneca, cfr. H.N. Fowler, The sources of Seneca «De beneficiis», in «Transactions of the American Philological Association», 1886, pp. 24-33. 10 Divinità delle stagioni. 11 Negli Inni omerici (I, 194-196 = II, 16-18) le Grazie danzano con le Ore e Afrodite; in Orazio (Carmina, I, 4, 5) con le Ninfe e Venere.

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punto da non sfiorarlo neppure. Tu però difendimi, se qualcuno mi rimprovererà di aver messo al suo posto Crisippo, un uomo veramente grande, ma pur sempre un greco, il cui acume troppo sottile finisce con lo smussarsi e ripiegarsi su se stesso: persino quando sembra arrivare a qualche conclusione, è sì penetrante, ma non fino in fondo. 2. E nella fattispecie dov’è questo suo acume? Quanto a noi, invece, dobbiamo parlare dei benefici e stabilire le regole di una materia che lega nel modo più saldo la società umana. A noi spetta indicare una condotta di vita, perché non ci seduca una prodigalità dissennata presentandosi sotto forma di generosità, e perché la nostra liberalità, che non deve né mancare né essere eccessiva, non trovi in questo stesso principio una restrizione mentre le diamo dei limiti. 3. Bisogna insegnare agli uomini a dare con generosità, a ricevere di buon animo, a ricambiare volentieri e a proporre loro una gara che consiste non solo nell’emulare coloro nei cui confronti si trovano in obbligo di riconoscenza, ma nel superarli, poiché chi deve ricambiare un beneficio non ci riuscirà mai se non lo supera: ai primi dovremo insegnare a non mettere mai nulla in conto, agli altri a considerarsi in debito in misura maggiore del dovuto. 4. A questa nobilissima gara che consiste nel superare i benefici con i benefici ci esorta Crisippo; afferma addirittura che, essendo le Grazie figlie di Giove, bisogna fare attenzione che dare scarse testimonianze di gratitudine non sia un sacrilegio o non diventi un’offesa per delle fanciulle così belle. 5. Tu, per parte tua, insegnami qualcuno di quei segreti grazie a cui io possa diventare più generoso nel compiere il bene e più grato nei confronti di coloro che mi hanno beneficato; quei segreti appunto, in virtù dei quali gli animi di coloro che obbligano con i loro benefici gareggiano con gli animi dei beneficati, in modo tale che quanti hanno dato dimentichino di aver dato, quanti invece hanno contratto un debito di riconoscenza non se lo scordino mai. Si lascino invece quelle inezie ai poeti il cui scopo è quello di dilettare le orecchie e di raccontare belle favole12. 6. Vogliono guarire l’anima e consolidare 12 Agisce qui l’eco della critica platonica alla poesia che culmina nel bando dei poeti dalla città giusta (cfr. Repubblica, 398 a). Seneca del resto, le sue tragedie le scrisse in senso diametralmente opposto a quello criticato da Platone: se quest’ultimo vi vede non solo la possibilità di esempi moralmente negativi

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la lealtà nei rapporti umani, vogliono scolpire nella mente il ricordo delle buone azioni? Allora che parlino seriamente e con tutta la forza della loro eloquenza, a meno che per caso tu non pensi che con vani discorsi mitologici e con ragionamenti propri delle donne si possa impedire una cosa veramente disastrosa, la cancellazione dei benefici ricevuti.

5. 1. Ma se sorvolerò sulle cose superflue, è invece necessario che spieghi che la prima cosa che dobbiamo imparare è quale sia il nostro debito per un beneficio ricevuto. Uno dichiara di essere in debito per del denaro che ha ricevuto, un altro per un consolato, un altro ancora per un sacerdozio, un altro infine per una provincia. 2. Ma questi sono solo la testimonianza esteriore dei benefici, non i benefici in sé. Il beneficio infatti non si può toccare con mano: tutto avviene a un livello spirituale. C’è una bella differenza tra la materializzazione del beneficio e il beneficio stesso. In altre parole, né dell’oro, né dell’argento, né alcuno di quei doni cui si attribuisce il più grande valore sono in senso proprio un beneficio, lo è invece la disposizione d’animo dell’autore13. Gli ignoranti notano solo ciò che salta agli occhi, quello che viene dato e posseduto, ma non ciò che nell’atto del dare ha veramente valore. 3. Questi beni che possediamo, che ammiriamo, sui quali si appunta il nostro desiderio sono caduchi, la fortuna o un accidente può toglierceli; un beneficio invece, anche se si è vanificata l’azione che lo ha realizzato, dura: si tratta infatti di una buona azione, e nessun agente esterno può annullarla. 4. Ho riscattato un amico dai pirati, ma un altro nemico l’ha preso e per la città giusta che intende edificare, ma anche il pericolo insito nell’imitazione (chi imita assumerebbe ruoli diversi da quelli che gli spettano nel progetto etico-politico di Platone, cfr. Repubblica, 393 c), Seneca persegue con i suoi drammi (Medea, Tieste, Fedra) la ben nota strategia stoica dell’eikasmos, della rappresentazione, a scopo profilattico, degli effetti devastanti delle passioni sugli individui (la stessa cosa, del resto, faceva Crisippo con le tragedie di Euripide). 13 Seneca usa il termine voluntas, che possiamo intendere come «sentimento», «disposizione d’animo». Questi sentimenti, in quanto manifestazioni della virtù di chi dà, dipendono dalla sua scelta morale, mentre il valore o la sorte di ciò che viene dato sono legati rispettivamente alla fortuna del benefattore (che può essere ricco e potente, o povero) e del beneficato (che ogni avversità può privare del beneficio ricevuto).

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l’ha rinchiuso in un carcere: ciò che gli ha tolto non è il mio beneficio, ma la possibilità di usarlo. Ho restituito i figli a un padre, dopo averli salvati da un naufragio o da un incendio, ma una malattia o un altro accidente se li è portati via: anche senza di loro resta ciò che è stato fatto per loro. 5. Insomma, tutte quelle cose che prendono impropriamente il nome di benefici, sono solo i compimenti attraverso cui si esprime la buona disposizione d’animo. Anche in altre circostanze succede che l’apparenza delle cose non sia la loro sostanza. Un generale dona a un soldato una collana, la corona turrita o quella civica: che cosa c’è di prezioso in una corona? Che cosa in una pretesta? Che cosa nei fasci, nel palco e nel carro? Nessuna di queste cose è l’onore, ma tutte ne sono il simbolo. Alla stessa stregua beneficio non è ciò che salta agli occhi, ma la sua orma, la sua traccia.

6. 1. Che cos’è dunque un beneficio? Un’azione di benevolenza che arreca gioia e la riceve procurandola, caratterizzata da un’inclinazione e da una spontaneità naturali in quello che fa. Perciò, non ha importanza che cosa venga fatta o data, ma la disposizione d’animo con cui questa cosa viene realizzata: il beneficio infatti non consiste in quanto viene fatto o dato, bensì nel sentimento di chi ne è l’autore. 2. Che vi sia una gran differenza tra queste cose lo si può capire anche da questo, che il beneficio è comunque un bene, mentre ciò che viene fatto o dato, non è né un bene né un male14. È la disposizione d’animo che rende grandi le piccole cose, che illumina quelle vili, che declassa quelle considerate grandi e preziose: le cose che vengono desiderate, infatti, hanno una natura neutrale, che non è né quella del bene né quella del male15: ciò che importa è in quale direzione le orienta chi le regge e dà loro la forma. 3. L’essenza del beneficio non è quello che si dà o che passa di mano in mano, come pure l’onore degli dei non risiede nelle vittime, per quanto grasse esse siano e risplendano d’oro, bensì nei sentimenti autenticamente religiosi di chi li venera. È così che i buoni sono religiosi anche con un po’ 14 Seneca riconduce, qui come nelle righe seguenti, l’oggetto del beneficio (denaro, cariche, onori, beni materiali) alla categoria degli «indifferenti» stoici. 15 Tra gli «indifferenti» vi sono appunto quelle cose che un giudizio errato della nostra ragione considera «beni». Cfr. Epitteto, Manuale, 3, 5.

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di farro e di vasellame, mentre i malvagi non sfuggono alla loro empietà pur imbrattando di molto sangue gli altari dei sacrifici.

7. 1. Se i benefici consistessero nelle cose, e non nella disposizione d’animo a fare il bene, sarebbero tanto più grandi quanto maggiori sono le cose che riceviamo. Ma non è così: talvolta infatti siamo più in debito con chi ha dato poco ma con generosità, con chi «in virtù della sua disposizione d’animo ha eguagliato le ricchezze dei re»16, con chi ci ha reso un servizio di poco conto ma volentieri, con chi ha dimenticato il proprio bisogno nel momento in cui si è preoccupato del mio, e ancora, con chi non solo ha avuto l’intenzione di aiutarci ma addirittura il desiderio, con chi ha ritenuto di ricevere un beneficio mentre lo dava, con chi l’ha dato senza alcuna preoccupazione di essere ricambiato, con chi è stato ricambiato con l’atteggiamento di chi non era in credito di nulla, e infine, con chi ha colto, dopo averla cercata, l’occasione di essermi utile. 2. Al contrario, come ho già detto, non hanno alcun valore quelle cose che, per quanto grandi possano apparire, vengono estorte a chi le dà o gli cadono come di mano, perché è molto più gradita la spontaneità del gesto che non la quantità di ciò che viene dato. 3. È poco ciò che uno mi ha dato, ma di più non poteva. È molto invece ciò che mi ha dato un altro, ma ha esitato, ha differito il dono, ha sofferto mentre lo faceva, oppure lo ha fatto con superbia, oppure ancora lo ha fatto sapere a tutti, perché non ha voluto la riconoscenza della persona alla quale donava: ha dato soddisfazione al suo amor proprio, non a me. 8. 1. Poiché ciascuno dei suoi discepoli dava a Socrate molte cose a seconda dei propri mezzi, Eschine17 che era povero disse: «Non trovo nulla degno di te che ti possa dare e in quest’unica circostanza sento di essere povero. Perciò ti dono l’unica cosa che ho, me stesso. Questo dono, qualsiasi sia il suo valore, ti prego di apprezzarlo pensando che altri, pur dandoti molto, hanno laVirgilio, Georgiche, IV, 132. Eschine Socratico, per non confonderlo con l’Eschine Oratore (IV sec. a.C.). Fedele discepolo di Socrate, assistette alla morte del maestro. Fu autore di orazioni giudiziarie e di numerosi dialoghi socratici. 16 17

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sciato di più a loro stessi». 2. A lui Socrate rispose: «A meno che tu non ti consideri una persona di poco valore, perché mai il dono che mi hai fatto non dovrebbe essere prezioso?18 Mi occuperò dunque di te, per renderti migliore di come ti ho accolto». Eschine con questo dono superò la generosità di Alcibiade19 che era pari alla sua ricchezza, e tutta la munificenza dei giovani ricchi.

9. 1. Vedi che l’animo sa trovare il modo di essere generoso anche nelle ristrettezze? Mi sembra che Eschine abbia risposto così: «Non hai ottenuto proprio nulla, o Fortuna, facendomi povero: troverò lo stesso il modo di fare un dono a quest’uomo degno di lui, e poiché non posso dare nulla di tuo, è da me che prenderò». E non si deve pensare che egli si sia sottovalutato: si è infatti stimato per quello che era, un giovane pieno di talento, che ha saputo trovare il modo di affidarsi a Socrate. Ciò che interessa, ancora una volta, non è quanto grandi e quali siano le cose che si danno, ma le qualità morali di colui dal quale ci sono giunte. 2. Ecco un padrone astuto! Ha lasciato libero accesso a quanti desiderano cose smisurate e ha caldeggiato a parole speranze disoneste senza alcuna intenzione di aiutarli realmente. È peggio di Opimio20 quando, duro nelle parole, accigliato nel volto, fa un Diogene Laerzio, II, 34. Atene 450 ca. - Frigia 404 ca. a.C. Uomo politico e generale ateniese, dopo la morte del padre, era stato accolto da Pericle, che era suo parente, nella sua casa. Ricco, bello e spregiudicato, e sensibile all’illuminismo sofistico, fu un assiduo frequentatore di Socrate di cui ammirò l’insegnamento ma non volle seguire i principi etici. Compare come interlocutore d’eccezione nel Simposio di Platone. Nel corso della guerra del Peloponneso propugnò l’estensione delle ostilità alla Sicilia contro il parere di Nicia (il vecchio generale seguace della linea politica ispirata alla prudenza lasciata in eredità da Pericle). Tucidide nel libro VI delle sue Storie dedica ai due generali tre celeberrimi discorsi, l’uno di Nicia, l’altro di Alcibiade, l’ultimo ancora di Nicia sulle ragioni per fare o non fare la spedizione in Sicilia (VI, 9-23). Fu decisa la spedizione che si rivelò un disastro, anche a causa del fatto che Alcibiade, richiamato ad Atene perché accusato di sacrilegio, tradì la sua città (proprio al contrario di Socrate) e passò dalla parte di Sparta cui fornì una collaborazione determinante. Tradì anche Sparta per la presa del potere degli oligarchi ad Atene nel 411 a.C., per poi tradire anche questa causa e far cadere la dittatura dei Quattrocento. Caduto in disgrazia a causa di insuccessi militari fuggì in Frigia dove fu ucciso dal satrapo locale. 20 Si tratta dell’avaro di cui ci parla Orazio in Satire, II, 3, 142 ss. Costui pur di non rinunciare ad accumulare denaro è disposto a lasciarsi morire di fame. 18 19

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odioso sfoggio della sua fortuna. Gli uomini infatti corteggiano e allo stesso tempo detestano chi è fortunato e lo odiano per quello che fa, ma, se solo potessero, sono pronti a imitarlo. 3. Dopo essersi divertiti con le mogli altrui, e non di nascosto, ma apertamente, lasciano le loro agli altri. È considerato un rozzo, un incivile, un maleducato e non ha alcuna speranza di successo tra queste matrone chi proibisce a sua moglie di esporsi in lettiga come una merce e, permettendo di essere guardata da tutti, di farsi portare in giro visibile sotto ogni aspetto. 4. Se qualcuno non si è fatto notare per nessuna tresca, se non si è messo a pensione presso la moglie di un altro, queste matrone lo chiamano un poveretto, che conosce solo una volgare libidine, uno che va dietro alle schiave. Succede così che l’adulterio è diventato il genere di fidanzamento più autentico e la regola sono la vedovanza e il celibato: nessuno sposa più nessuna, se non chi prende la moglie di un altro21. 5. Ecco poi che ormai buttano al vento il frutto delle loro rapine, quindi, per un’avidità tardiva quanto irrefrenabile cercano di recuperare quanto hanno dilapidato. Non si dà importanza a nulla, si disprezza la povertà altrui, si teme la propria come nessun altro male, si sconvolge la pace con atti di violenza, con la forza e il terrore si opprimono le persone più deboli. Del resto, si spogliano le province e non suscita meraviglia il fatto che un tribunale corrotto, ascoltate le offerte di entrambe le parti, si venda a una di esse, poiché vendere ciò che hai acquistato è un diritto dei popoli22.

10. 1. Ma la foga stimolata dall’argomento ci porterebbe troppo lontano. Perciò concludiamo, perché la colpa non ricada tutta sulla nostra generazione. Di questo si sono lamentati i nostri an21 Polemica senecana sulla mancanza di temperanza, in questo caso emotiva ed erotica, dei suoi contemporanei. Si tratta di un punto di vista largamente condiviso sia dai filosofi che dai medici di età imperiale. Per una visione d’insieme del problema, cfr. M. Menghi, Ambivalenza dell’eros: da necessità fisiologica a malattia dell’anima e del corpo, in «Medicina nei Secoli. Arte e Scienza», 17/1, Roma 2005, pp. 221-242. 22 Riferimento polemico all’abitudine a spogliare le province invece che promuoverne la crescita. Seneca appartiene a quella linea di pensiero, già sostenuta dallo stoico Blossio di Cuma (II sec. a.C.), che cercava di contrastare la logica di rapina propria della conquista romana.

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tenati, di questo ci lamentiamo noi, di questo si lamenteranno i nostri posteri, del fatto appunto che i costumi sono stati sconvolti, che regna l’ingiustizia, che l’umanità scivola verso il peggio, verso ogni nefandezza. Ma questi mali rimangono e rimarranno nello stesso luogo con piccoli spostamenti in un senso o nell’altro, come i flutti che l’alta marea porta ben oltre la riva, e che la bassa marea riconduce entro i limiti interni dei lidi. 2. Ora si peccherà di più nell’ambito degli adultèri che in altri vizi, e il pudore spezzerà le sue catene; ora saranno i banchetti a imperversare e la più ignobile rovina dei patrimoni, la cucina; ora, sarà un eccessivo culto dei corpi e la cura della bellezza fisica che tradisce la bruttezza dello spirito; ora, una mal distribuita libertà sfocerà nell’insolenza e nell’audacia; ora invece si andrà nella direzione della crudeltà privata e pubblica e della follia delle guerre civili, che corrompono ogni cosa venerabile e sacra; un giorno, sarà l’ubriachezza a essere tenuta in onore, e sarà considerata virtù l’aver ingurgitato più vino degli altri23. 3. I vizi non rimangono fissi in un unico luogo, ma sono mobili e, in disaccordo tra loro, si fanno la guerra, gli uni cacciano gli altri e a vicenda vengono cacciati; per il resto, su di noi dovremo dichiarare sempre la stessa cosa, che siamo malvagi, che lo siamo stati, e infine – pur dicendolo controvoglia – che continueremo a esserlo. 4. Ci saranno sempre degli omicidi, dei tiranni, dei ladri, degli adulteri, dei seduttori, dei sacrileghi, dei traditori. Ma alla base di tutti questi mali metto l’ingratitudine se non altro perché essi derivano tutti dall’ingratitudine, senza la quale raramente un misfatto ha assunto proporzioni inquietanti. Quanto a te, stai attento a non commettere questo crimine considerandolo come il più grave di tutti, ma perdonalo come fosse il più lieve se altri lo commettono nei tuoi confronti. Tutto il torto che ti è stato arrecato, infatti, si riduce a questo: hai perso un beneficio. Ti resta invece quello che in esso vi è di più bello: 23 La temperanza predicata dalla filosofia stoica non si riferisce solo alla passione erotica, ma anche al desiderio smodato di cibi e di bevande, in sostanza a quei desideri che Platone aveva confinato, assieme alla brama di ricchezze, nella parte più bassa dell’anima, l’epithymetikon. Sulla mancanza di moderazione nel cibo e nelle bevande, cfr. Seneca, Naturales Quaestiones, IV b, 13, 4-8.

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hai donato. 5. Se è vero che bisogna beneficare soprattutto quelle persone che ci risponderanno con gratitudine, ciò nondimeno beneficheremo anche senza la speranza di essere ricambiati, e accorderemo questi benefici non solo temendo che i destinatari ci saranno ingrati, ma anche sapendo che ingrati lo sono già stati. Così, se potrò restituire a qualcuno i suoi figli dopo averli liberati da un grande pericolo senza rischio da parte mia, non esiterò a farlo. Difenderò una persona degna anche a prezzo del mio sangue e condividerò i rischi; se poi con un semplice grido potrò strappare a dei ladri una persona indegna, non mi rincrescerà di gridare per la salvezza di un uomo.

11. 1. È giunto il momento di dire quali benefici si debbano dare e in che modo. Diamo prima quelli necessari, quindi quelli utili, poi quelli piacevoli, ma che tutti, comunque, siano destinati a durare. Dobbiamo cominciare da quelli necessari: cosa ben diversa è, come si dice, un beneficio che conserva la vita da quello che l’abbellisce o la rende comoda. Vi può essere un estimatore schizzinoso nei riguardi di ciò di cui potrebbe facilmente fare a meno, che dica: «Riprendilo, non lo voglio. Mi basta quello che ho». Talvolta non si ha piacere solo nel rendere quello che si è ricevuto, ma anche nel gettarlo lontano da noi. 2. Tra i benefici che sono necessari, alcuni occupano il primo posto, perché non possiamo vivere senza di essi; altri il secondo, perché non dobbiamo vivere senza di essi; altri infine il terzo, perché non vogliamo vivere facendone a meno. 3. I primi sono di questo genere: essere strappati dalle mani dei nemici, dall’ira di un tiranno, dalle proscrizioni e da altri pericoli, che a vicenda e quando meno te l’aspetti minacciano l’esistenza degli uomini. Qualunque di questi pericoli avremo rimosso, e quanto più grande e temibile esso sarà, tanto maggiore sarà la riconoscenza cui andremo incontro: viene infatti spontaneo riflettere sulla gravità del male evitato e la paura che ha preceduto il beneficio è essa stessa motivo di piacere24. Certo, non per questo dobbiamo 24

1-6.

Cfr. la potente immagine del naufragio con spettatore in Lucrezio, II,

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aspettare a mettere in salvo qualcuno, che possiamo salvare subito, perché la paura possa accrescere d’importanza il nostro beneficio. 4. Seguono immediatamente quei benefici senza i quali possiamo lo stesso vivere, ma in modo tale che la morte risulta preferibile. Tali sono la libertà, il senso del pudore, la moralità. Dopo questi metteremo le cose care o per parentela o per un antico vincolo di sangue o per una lunga consuetudine, come i figli, la moglie, la casa, e tutte le altre cose alle quali la nostra anima si è attaccata al punto da ritenere più doloroso separarsi da queste che non dai vizi. 5. Vengono quindi i benefici utili, un campo variegato e vasto. Vi rientra una quantità di denaro non dico sovrabbondante, ma accumulata nella misura giusta da possedere; vi rientrano anche l’onore e i progressi di quanti tendono a posizioni più alte: nulla infatti è più utile che tornare utile per un concittadino. Seguono a questo punto tutti gli altri benefici superflui, che hanno la prerogativa di renderci raffinati: riguardo a questi faremo in modo che siano graditi perché opportuni, che non siano banali, che siano in pochi ad averli o almeno in pochi a riceverli di questi tempi in questo modo; e faremo anche in modo che, per quanto non si tratti di cose preziose per natura, lo diventino per il momento e la circostanza in cui vengono date. 6. Ricerchiamo la cosa che farà più piacere ricevere, una cosa che ogni volta salterà agli occhi di chi la possiede, in modo tale da suscitare continuamente il pensiero della nostra persona; facciamo comunque attenzione a non fare dei doni impropri, come delle armi da caccia a una donna o a un vecchio, come dei libri a un agricoltore, o delle reti a un uomo di studio e di lettere. Allo stesso modo, e viceversa, faremo attenzione, nel momento in cui vogliamo far dono di cose gradite, che queste non facciano una pesante allusione al male di cui soffre una persona: non manderemo insomma del vino a un ubriaco o delle medicine a un ammalato. Diventa infatti un’offesa, e non un beneficio, quel gesto in cui si fa riferimento alla malattia di chi lo riceve.

12. 1. Se la scelta dei doni dipende da noi, cercheremo soprattutto quelli che durano, perché il nostro dono sia il meno possibile destinato a perire. Pochi, infatti, sono riconoscenti fino al punto che quanto hanno ricevuto, anche se non è più sotto i lo-

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ro occhi, sia nei loro pensieri. Anche gli ingrati, invece, sono assaliti dal ricordo del dono ricevuto quand’esso si presenta assieme al suo oggetto, quando cioè è sotto i loro occhi così da non permettere loro di dimenticarlo, anzi da insinuare, da inculcare nella loro mente la persona del donatore. Perciò cerchiamo doni che durino di più, perché non dovremo mai rammentarli: possa insomma la cosa stessa risvegliare una memoria labile. 2. Donerò più volentieri dell’argenteria che non dell’argento; più volentieri donerò delle statue che non una veste o ciò che l’uso anche breve consuma. Presso pochi la riconoscenza sopravvive alla cosa donata: sono invece la maggior parte quelli per cui le cose donate non rimangono nella loro mente più del loro uso. Perciò, se mi è possibile, non voglio che il mio dono si consumi: possa durare, possa rimanere attaccato al mio amico, lo accompagni per tutta la vita. 3. Nessuno è così stupido da aver bisogno che gli si raccomandi di non inviare in dono dei gladiatori o degli animali feroci, quando è terminata la stagione dei giochi, o dei vestiti estivi in inverno o viceversa invernali d’estate. Sia un beneficio ispirato al buon senso: si tengano cioè presenti il momento, il luogo, le persone, perché alcune cose sono gradite o sgradite per particolari irrilevanti. Quanto è più gradita una cosa che diamo a chi non l’ha, di quella data a chi l’ha già in abbondanza; una cosa che uno cerca da tempo e non trova, di quella che troverà dappertutto! 4. I doni dunque non siano preziosi ma piuttosto rari e ben scelti, tali insomma da imporsi anche presso un ricco: così, per esempio, dei frutti anche comuni e che vengono a noia nel giro di pochi giorni piacciono se ci sono giunti prima della loro stagione. Avranno il loro pregio anche quelle cose che o nessun altro ha dato loro o noi non abbiamo dato a nessun altro.

13. 1. Quando Alessandro il Macedone, conquistatore dell’Oriente, innalzava le sue speranze al di sopra della condizione umana, i Corinzi lo omaggiarono con un’ambasciata e gli fecero dono della loro cittadinanza. Poiché Alessandro era scoppiato a ridere di fronte a questo genere di offerta, uno degli ambasciatori gli disse: «A nessun altro, oltre a te e a Ercole, abbiamo mai dato la cittadinanza». 2. Allora accettò di buon grado un dono così raro e, dopo aver omaggiato gli ambasciatori col suo invito e altre

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delicatezze, prese a considerare non chi erano coloro che gli offrivano la cittadinanza, ma a chi l’avevano data. Così, un uomo incline alla gloria, della quale non conosceva né la natura né i limiti, seguendo le tracce di Ercole e di Bacco senza fermarsi neppure dove queste si perdevano, rivolse la sua attenzione più al compagno della sua onorificenza che non ai donatori, come se avesse il dominio del cielo (che abbracciava con la sua mente piena di illusioni) per il solo fatto di eguagliare Ercole. 3. Che cosa infatti condivideva con lui un giovane folle che al posto della virtù aveva solo un fortunato coraggio? Ercole non vinse mai per se stesso: attraversò il mondo non in preda al desiderio, ma giudicando su che cosa dovesse trionfare, lui il nemico dei malvagi, il difensore dei buoni, il pacificatore della terra e del mare. Quell’altro, al contrario, fu sin dall’infanzia nient’altro che un brigante, un distruttore di popoli, una peste sia per i nemici che per gli amici, al punto da considerare come un bene supremo quello di essere il terrore di tutti i mortali, dimenticando che non solo gli animali più feroci ma anche i più vili sono temuti per il loro veleno letale25.

14. 1. Torniamo ora al nostro argomento. Chi dà un beneficio a chiunque, non fa una cosa gradita a nessuno. Nessuno si considera l’ospite del tenutario di una locanda o di un albergo, né il commensale di chi offre un banchetto; in questi casi, infatti, si potrà chiedere: «Che cosa ha mai fatto per me? Dopotutto, quello che ha fatto per una persona che conosceva appena e persino per chi era un suo nemico, o per una persona del tutto spregevole. Mi ha forse riconosciuto qualche merito particolare? No. Si è solo comportato secondo la sua solita inclinazione malsana». Se vuoi che qualcosa sia gradita, fai in modo che sia rara: chiunque accetterà di esserne in debito. 2. Nessuno però interpreti queste mie affermazioni come se volessi porre dei limiti alla generosità e mettergli 25 Qui Seneca sembra polemizzare contro la tendenza tipica dell’aristocrazia romana di idealizzare Alessandro e le sue gesta. In lui il filosofo, più che lo theios aner aristotelico, vede il tiranno ai limiti della condizione umana. Un esempio negativo, dunque, da cui il principe ideale tratteggiato anche in quest’opera dovrà rifuggire. Per quanto riguarda questo aneddoto, cfr. Plutarco, De unius in re publica dominatione, II, 826 c-d.

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dei freni troppo tirati. Questa invece possa esprimersi come le pare, ma vada nella direzione giusta, non in quella sbagliata. È dunque lecito essere generosi in modo tale che ciascuno, anche se riceve un beneficio assieme a molti altri, non pensi di essere un numero nella massa. Ciascuno trovi nel suo dono un segno particolare di amicizia, grazie al quale possa pensare di essere stato oggetto di un’attenzione speciale, e possa dire: «Ho ricevuto la stessa cosa di quell’altro, ma mi è stata offerta spontaneamente. Ho ricevuto la stessa cosa, ma io in breve tempo, mentre quell’altro ci ha messo una vita per meritarsela. Ci sono altri che ricevono la mia stessa cosa, ma questa viene data loro non con le stesse parole, né con la stessa grazia da parte del donatore. Quello l’ha ricevuta dopo averla chiesta, io senza averlo fatto. Quello l’ha ricevuta, ma in quanto era pronto a dare un contraccambio, dato che la sua età avanzata e l’assenza di figli promettevano grandi cose; a me, anche se ha dato la stessa cosa, ha dato di più, perché lo ha fatto senza la speranza di ricevere qualcosa in cambio». 4. Come una meretrice si divide tra molti clienti, ma in modo tale che ciascuno riceva un segno della sua dolcezza, così, chi vuole che i suoi benefici siano graditi, pensa al modo in cui non solo molti possano essere obbligati, ma ciascuno riceva qualcosa grazie alla quale si senta preferito rispetto agli altri.

15. 1. Io in verità non oppongo ostacoli ai benefici: quanto più numerosi e più grandi saranno, tanto maggiore sarà la lode che procureranno. Ma vi sia un criterio: infatti non possono riuscire graditi a nessuno se sono dati a caso e in modo dissennato. 2. Perciò, se qualcuno pensa che io, dando questi consigli, restringa i confini della generosità ovvero le dia un campo di espressione meno vasto, non ha capito nulla dei miei insegnamenti. Quale virtù infatti venero più di tutte? Quale cerco di stimolare in massimo grado? E a chi spetta dare questo tipo di esortazione, più che a me che intendo stabilire le regole di una società che abbracci il genere umano? 3. Ma come? Poiché nessuno sforzo morale anche se ha inizio da una retta intenzione è conforme al bene, a meno che il senso della misura non l’abbia trasformato in un’azione virtuosa, mi oppongo a che la generosità diventi prodigalità. Si riceve un beneficio con piacere e con atteggiamento religioso quando la ragione lo fa pervenire a persone degne, non

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là dove il caso o un impulso irrazionale lo indirizza; piace allora farne mostra e attribuirselo a se stessi. 4. Chiami forse benefici quelli di cui ti vergogni di nominare l’autore? Al contrario, quanto sono più graditi i veri benefici, destinati a scendere nel profondo dell’animo per non uscirne mai più, quando appunto procurano piacere in noi che ricordiamo meglio da chi e non che cosa abbiamo ricevuto. 5. Crispo Passieno26 era solito affermare che di alcuni preferiva la stima che non un beneficio, di altri un beneficio che non la stima, e faceva questi esempi: «Preferisco la stima del divino Augusto, ma preferisco un beneficio di Claudio». 6. Io penso che non si debbano desiderare i benefici di una persona di cui non abbiamo stima. Ma come? Non doveva essere accettato un beneficio da Claudio? Sì che doveva esserlo, ma come qualcosa data dalla fortuna, di cui è bene ricordare che può diventare improvvisamente avversa. Perché separiamo due elementi tra loro mescolati? Non è un beneficio quello a cui manca la sua parte più importante, il fatto di essere stato dato con criterio: altrimenti una grande somma di denaro, se non è stata data con la ragione e con l’intenzione di fare del bene, non è un beneficio ma piuttosto un tesoro trovato per caso. Molte sono insomma le cose che dobbiamo accettare ma nei confronti delle quali non siamo in debito di riconoscenza. 26 Ricco e potente personaggio di cui Seneca aveva una stima particolare (cfr. Naturales Quaestiones, IV, praef. 6), Crispo Passieno era stato prima il marito di Domizia, zia di Nerone, e poi di Agrippina, madre del principe. Ottenne due volte il consolato, la seconda nel 44. Morì sotto Claudio tra il 44 e il 48 per volere di Agrippina, sua moglie ed erede.

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1. 1. Esaminiamo, ottimo Liberale, ciò che ancora rimane della parte precedente, ossia in che modo debba essere dato un beneficio, questione sulla quale, credo, indicherò la soluzione più semplice: doniamo nello stesso modo in cui vorremmo ricevere. 2. Soprattutto volentieri, prontamente, senza alcuna esitazione. Non può essere gradito quel beneficio che rimane a lungo nelle mani del donatore, quello che qualcuno sembra concedere a fatica o dare come se gli venisse strappato. Anche se si frappone un po’ di ritardo, evitiamo comunque di dare l’impressione che siamo stati noi a provocarlo: è quasi un rifiuto quello di chi ha esitato, e non troverà alcuna riconoscenza. Infatti, se è vero che in un beneficio ciò che vale di più è la buona disposizione di chi lo accorda, e se, viceversa, l’esitazione è la prova che uno ha dato controvoglia, quest’ultimo non avrà dato, ma solo opposto una resistenza insufficiente a chi lo tirava verso di sé. Vi sono molti, poi, che il caso o la debolezza rende generosi. 3. Sono invece graditissimi i benefici dati prontamente, con naturalezza, che ci vengono quasi incontro, quelli in cui non vi è stato alcun indugio se non nell’esitazione di chi li riceveva. La cosa migliore è anticipare i desideri di ciascuno, segue subito dopo la prontezza nell’assecondarli. Ma è meglio agire d’anticipo prima di essere sollecitati: se infatti una persona onesta per chiedere è costretta a stringere le labbra e diventa rossa, chi gli evita questo tormento rende il suo dono assai più prezioso. 4. Non ha ottenuto gratis chi ha ricevuto do-

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po avere richiesto, poiché, come è parso ai nostri antenati, uomini veramente saggi, nessuna cosa è più costosa di quella ottenuta con le preghiere. Gli uomini, del resto, esprimerebbero con più moderazione i loro desideri se dovessero farlo a voce alta, e anche gli dei, ai quali è perfettamente lecito rivolgere le nostre preghiere, preferiamo pregarli in silenzio e nella nostra intimità.

2. 1. È una parola difficile, pesante, da pronunciare con lo sguardo basso quella di «chiedere». Dobbiamo risparmiarla a un amico e a chiunque si voglia rendere tale obbligandolo moralmente. Per quanto veloce, ha dato sempre in ritardo il suo beneficio colui che lo ha concesso dietro richiesta. Perciò bisogna indovinare i desideri di ciascuno e, una volta che si siano capiti, liberare l’interessato dalla necessità veramente pesante di chiedere. Quel beneficio che ci viene come incontro, sappilo, è il migliore, e destinato a durare nella nostra memoria. 2. Se non abbiamo avuto la possibilità di prevenire un desiderio, tagliamo corto con le parole di chi ci chiede qualcosa; per non dare l’impressione di essere stati richiesti, ma solo di essere stati informati, promettiamo subito, e con la stessa fretta dimostriamo che stiamo per agire prima ancora che ce lo chiedano. Come per i malati un cibo adeguato risulta salutare, o dell’acqua data al momento opportuno svolge la funzione di rimedio, così, per quanto un beneficio sia insignificante e banale, se è stato dato con prontezza, se non ha fatto perdere neppure un po’ di tempo, cresce notevolmente d’importanza e risulta più gradito di un dono prezioso ma dato lentamente e dopo lunghi ripensamenti. Chi dona in modo così spontaneo non c’è dubbio che doni volentieri, perciò agisce con serenità e l’espressione del volto corrisponde ai suoi sentimenti. 3. 1. Il silenzio o una certa resistenza nel parlare che poteva essere confusa col fastidio o la durezza hanno rovinato i grandi benefici di alcuni, che promettevano con l’espressione di chi appunto non vuole dare. Quanto sarebbe preferibile aggiungere delle belle parole a delle buone azioni, valorizzare ciò che offri con discorsi umani e benevoli! 2. Perché quell’uomo possa rimproverare a se stesso di aver esitato a chiedere, puoi aggiungere in tono amichevole questo appunto: «Sono in collera con te perché pur avendo

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avuto bisogno di qualcosa da tempo, non hai voluto farmelo sapere, perché me l’hai chiesta con ogni formalità, perché sei ricorso a un’altra persona. Quanto a me, sono felice che tu abbia voluto mettere alla prova i miei sentimenti: d’ora in poi, qualsiasi cosa di cui avrai bisogno, la chiederai come un tuo diritto; solo per questa volta sei perdonato per il tuo comportamento esitante e impacciato». 3. In questo modo farai sì che darà più importanza alla tua disposizione d’animo che non a quella cosa, qualsiasi essa sia, per la quale era venuto. Allora la virtù di chi dà sarà veramente grande, come pure la sua generosità, se appunto colui che ci ha appena lasciato potrà dire a se stesso: «Oggi ho fatto un grande affare. Preferisco aver avuto la fortuna di incontrare un tale uomo che se mi fosse giunto quel guadagno, anche moltiplicato, in un altro modo: per una persona del genere non avrò mai una riconoscenza pari alla sua disposizione d’animo».

4. 1. Purtroppo invece sono la maggior parte quelli che con parole scostanti, con un atteggiamento altero rendono odiosi i loro benefici: le parole di cui si servono, la superbia che mostrano ci fanno pentire di averli ottenuti. Inoltre, dopo aver promesso, seguono continui ritardi. Nulla poi è più spiacevole che l’essere costretti a richiedere ciò che hai già ottenuto con una promessa. 2. Devono essere pagati in contanti i benefici che è più difficile ricevere da certe persone che non farseli promettere. Bisogna pregare uno perché glielo ricordi, un altro perché glieli faccia realizzare. Intanto, un unico dono, passando di mano in mano, perde di valore, perciò minima è la gratitudine che resta nei confronti di chi l’ha promesso: chiunque infatti debba essere coinvolto oltre al donatore, gli sottrae gratitudine. 3. Pertanto, se vorrai che siano accolte con gratitudine le cose che donerai, farai in modo che questi tuoi benefici giungano integri e intatti e, come si dice, senza alcuna detrazione a coloro ai quali sono stati promessi. Nessuno si metta in mezzo, nessuno li trattenga: in ciò che stai per dare, infatti, nessuno può accaparrarsi della gratitudine senza diminuire quella che spetta a te. 5. 1. Nulla è più amaro che rimanere a lungo in sospeso: si sopporta meglio il fatto che una speranza venga troncata che non che

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sia tirata per le lunghe. Molti d’altra parte hanno il difetto, per una perversa ambizione, di rimandare l’adempimento delle loro promesse, e ce l’hanno perché non si assottigli la moltitudine di coloro che li sollecitano: i ministri di un potere monarchico, per esempio, che godono dello spettacolo prolungato della loro superbia, e credono di sminuire il loro potere se non mostrano a tutti, a lungo e di continuo, quanto siano potenti. Non fanno mai nulla subito e in una volta sola: improvvisi sono i loro castighi, mentre lenti sono i loro benefici. 2. Perciò prendi per vero ciò che disse quel famoso poeta comico: Ma come, non capisci che la riconoscenza nei tuoi confronti diminuisce in misura proporzionale all’indugio che frapponi?1

Di qui le parole che scaturiscono da un autentico disappunto: «Se devi fare qualcosa, falla» e: «Non ha importanza, preferisco a questo punto che tu mi dica di no». Quando l’anima, presa dal disgusto, comincia a detestare il beneficio mentre lo aspetta, può veramente esserne riconoscente? 3. Come la più terribile delle crudeltà è quella che prolunga la pena, mentre è una forma di misericordia uccidere subito, poiché l’estremo supplizio porta con sé la fine della tortura, mentre il tempo che lo precede è la parte più terribile dell’apice che sta per arrivare, allo stesso modo è tanto più gradito un beneficio quanto minore ne è stata l’attesa. Anche di un bene, infatti, l’attesa è fonte di angoscia2, e poiché molti benefici rappresentano un rimedio a qualche situazione, chi permette che sia prolungato il tormento di chi può beneficare subito, o ne ritarda la gioia, guasta il suo beneficio. 4. Ogni forma di generosità ha fretta, ed è proprio di chi dà volentieri dare subito: chi invece ha beneficato con lentezza e rimandando di giorno in giorno, non lo ha fatto col cuore. Insomma, ha perduto due cose importantissime: del tempo, e l’occasione di dar

Frammento di attribuzione incerta. Il Préchac ricorda che da certi lettori del XIII secolo esso era attribuito a Terenzio. Cfr. Des bienfaits I, éd. F. Préchac, Les Belles Lettres, «Coll. Budé», Paris 2003, p. 29, n. 1. 2 Seguiamo la maggior parte degli editori che non integra, come il Préchac, questo luogo con quid salutis. 1

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prova delle sue intenzioni di amico: volere tardi è come non volere3.

6. 1. In ogni cosa, o Liberale, non è una questione di poco conto come e che cosa si dice o si fa. La prontezza ha dei grandi vantaggi, gli stessi che vengono sottratti all’indugio. Come nei dardi la consistenza del ferro è sempre la stessa, ma c’è una bella differenza se vengono scagliati con tutta la forza del braccio o se cadono poco lontano spinti da una mano non abbastanza energica, e come la stessa spada ci tocca appena o ci trapassa a seconda di come la stringe il pugno, così, anche se si dà la stessa cosa, la differenza sta nel modo in cui viene data. 2. Quanto è gradita e quanto è preziosa quella cosa della quale il donatore non ha voluto essere ringraziato, della quale, mentre la dava, si è dimenticato di averla data! Infatti, rimproverare quella persona a cui doni qualcosa, soprattutto mentre glie la doni, è follia, significa guastare con un’offesa un’azione meritevole. Insomma, non bisogna rendere odiosi i benefici, né insinuarvi alcuna ombra di severità. Anche se vi è qualcosa su cui vuoi dare una lezione, si scelga un altro momento. 7. 1. Fabio Verrucoso4 era solito paragonare un beneficio dato di malagrazia da un uomo rude a un pezzo di pane duro come la pietra, che inevitabilmente l’affamato accetta, ma non apprezza. 2. Cesare Tiberio, richiesto dall’ex-pretore Mario Nepote5 di essere aiutato nei suoi debiti, gli ordinò di presentargli la lista dei creditori: questo non è donare ma convocare i creditori. Quando gli fu presentata, scrisse a Nepote che aveva fatto versare il denaro e aggiunse parole ingiuriose. Si comportò in modo tale che Nepote non avesse più i debiti, ma neppure un beneficio: gli tolse di torno i creditori, ma non lo obbligò con la riconoscenza. 3 Cfr. I, 8, qui tarde fecit, diu noluit, «chi ha agito tardi, per molto tempo non ha voluto agire». 4 Quinto Fabio Massimo Verrucoso (ca. 275-203 a.C.), detto il Temporeggiatore per la tattica usata contro Annibale. Fu console due volte e dittatore nel 219 a.C. nel corso della II guerra punica. 5 Cfr. Tacito, Annales, II, 48, dove si legge che nel 17 d.C. questo ex-pretore fu allontanato dal Senato, probabilmente perché di nuovo ridotto sul lastrico.

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3. Tiberio aveva i suoi motivi: penso che non volesse che fossero in troppi quelli che venivano a chiedergli la stessa cosa. Forse si trattò di un modo efficace per scoraggiare con la vergogna gli eccessivi desideri degli uomini, ma per chi dà un beneficio la via da seguire è completamente diversa. Bisogna rendere bello in ogni modo ciò che si dà, per renderlo più gradito: nell’altro modo, invece, non si dà un beneficio, ma si coglie qualcuno in fallo.

8. 1. Perciò, volendo dire brevemente la mia su questo punto, neppure a un principe si addice donare per umiliare. «Ma – dirà qualcuno – Tiberio neppure in questo modo poté sfuggire all’inconveniente che cercava di evitare: in seguito, infatti, si presentarono in molti a chiedere la stessa cosa, e a tutti costoro ordinò di riferire in Senato sui motivi del loro indebitamento, e a questa condizione diede loro l’esatta cifra». 2. Questa non è generosità, ma censura: si tratta di un aiuto, di un sussidio del principe, non di un beneficio, nel momento in cui non posso ricordarmene se non arrossendo. È davanti a un giudice che sono stato mandato; per vincere la causa ho dovuto difendermi. 9. 1. Per questo, tutti i moralisti raccomandano di dare alcuni benefici apertamente, altri in segreto: apertamente, quelli che è motivo di gloria ricevere, come i donativi militari o gli onori, o qualsiasi altra cosa che diventa più bella per il fatto di essere conosciuta; 2. viceversa, quei benefici che non contribuiscono all’avanzamento di qualcuno, né lo rendono più nobile, ma rappresentano un aiuto in caso di malattia, di bisogno, in una situazione di disonore, devono essere dati in silenzio, perché siano noti solo a coloro ai quali giovano. 10. 1. Talvolta è necessario ingannare proprio chi viene beneficato, perché costui non sappia neppure da chi ha ricevuto il beneficio. Dicono che Arcesilao6 giudicò opportuno venire in socArcesilao di Pitane, filosofo accademico scettico vissuto tra il IV e il III sec. a.C. A proposito di costui riferisce lo storico della filosofia greco Diogene Laerzio (III sec.): «Era un benefattore. Era sempre ben disposto e così modesto da celare il beneficio. Un giorno, recatosi da Ctesibio che era malato, e vedendo che costui non aveva mezzi, di nascosto gli mise una borsa sotto il cu6

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corso di un amico povero e che cercava di celargli la propria povertà, per di più malato, e che neppure ammetteva di non avere i mezzi per procurarsi il necessario. A sua insaputa gli infilò una borsa sotto il cuscino perché quell’uomo, riservato fino al punto di andare contro il proprio interesse, invece di ricevere, trovasse quello di cui aveva bisogno. 2. «Ma come, così non saprà mai da chi ha ricevuto!». Che cominci pure a ignorarlo, se questo è parte del beneficio; in seguito farò molte altre cose, molte altre ne darò grazie alle quali possa capire chi fu l’autore anche di quel beneficio. «Ma insomma, non saprà neppure di aver ricevuto!». Ma io saprò di aver dato. «È un po’ poco» – mi dirai. Certo, è poco se vuoi perseguire i tuoi interessi: se invece pensi di dare, lo farai nel modo che più sarà di giovamento a chi riceve. Ti accontenterai di saperlo solo tu. Altrimenti, quello che ti fa piacere non è compiere il bene, ma apparire come chi ha fatto del bene. 3. «No. Voglio che sappia comunque». Ma come? Se per lui sarà più utile, più onorevole, più gradito non sapere, non passerai dalla mia parte? «No. Voglio che sappia». Allora, non salverai un uomo al buio? 4. Non nego che tutte le volte che è possibile si debba considerare la gioia che ci proviene dalla gratitudine di chi riceve un beneficio; ma se l’essere aiutato è tanto necessario quanto umiliante per lui, se ciò che facciamo lo offende a meno di non essere nascosto, non pubblicizzerò i miei benefici. E perché non dovrei nascondergli di essere stato io a dare, se tra i primi precetti e tra quelli più necessari vi è il fatto che mai dovrei esprimere rimostranze, anzi neppure ricordare di aver dato? Questa infatti è la legge che regola il beneficio tra due persone: il primo deve subito dimenticare quello che ha dato, l’altro non deve mai scordarsi quello che ha ricevuto. scino. Costui, avendola vista, disse: ‘questa è una trovata di Arcesilao’. E un’altra volta gli mandò mille dracme» (Vite dei filosofi, IV, 37). Cfr. anche l’imperatore Giuliano l’Apostata (IV sec.): «Arcesilao pur beneficando cercava di non palesarsi al beneficato, ma costui capiva dal tipo di azione» (Orationes, III, 104). È interessante che Seneca ricordi la generosità di questo saggio: egli rappresenta il caso limite della generosità disinteressata in cui la gioia di chi dà (e di chi riceve) rimane confinata in un ambito squisitamente privato. Attorno a questo esempio dovrebbero polarizzarsi, come vedremo, tutte le figure dei veri benefattori.

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11. 1. Ferisce l’animo e lo opprime il continuo ricordare i servizi resi. È liberatorio esclamare ciò che gridò quel tale salvato da un amico di Cesare7 dalla proscrizione dei triumviri quando non poteva sopportare oltre la superbia del suo salvatore: «Restituiscimi a Cesare!». Fino a quando vorrai ripetere: «Sono stato io a salvarti, io ti ho strappato alla morte?». Ciò che mi hai dato è la vita, se me ne ricordo perché lo voglio, se invece me ne ricordo perché a volerlo sei tu è la morte: non ti devo nulla se mi hai salvato per avere un prigioniero da mostrare. Fino a quando mi trascinerai ? Fino a quando non mi permetterai di dimenticare la mia sorte? Almeno in una processione di trionfo mi avrebbero fatto sfilare una sola volta! 2. Non bisogna ricordare il bene cha abbiamo fatto: chi lo fa vuol chiederne il contraccambio; non si deve insistere, né rinnovare il ricordo, a meno che non lo si faccia nell’atto stesso di dare un nuovo beneficio. E non dobbiamo neppure parlarne con altri: taccia chi ha dato un beneficio, ne parli chi l’ha ricevuto. Diremo infatti la stessa cosa che quel tale diceva a uno che vantava di continuo un suo beneficio: «Non potrai dire di non avere ricevuto il contraccambio». E poiché questi chiedeva quando, quel tale aggiunse: «Spesso e in molti luoghi, o meglio tutte le volte e in tutti i luoghi in cui ne hai parlato». 3 Che bisogno c’è di parlare? Perché svolgere il compito che spetta a un altro? C’è chi potrebbe farlo in modo migliore, qualcuno grazie alle cui parole sarà lodato il tuo stesso silenzio. Mi giudichi un ingrato perché nessuno saprà mai quello che tu stesso taci. A tal punto non bisogna pubblicizzare il proprio beneficio che se qualcuno ne parlerà a noi davanti a tutti bisogna rispondergli: «In verità quella persona è degna di benefici senz’altro più grandi, d’altra parte so bene che io gli vorrei dare tutto più di quanto non abbia fatto finora». E anche queste cose non vanno dette con affettazione e neppure con quell’atteggiamento con cui alcuni rifiutano quelle lodi che invece vorrebbero attirarsi.

Si ignora chi sia questo personaggio. Il Préchac rileva che il linguaggio impiegato ricorda il caso riportato da Seneca il Vecchio (Controversiae, III, 4, 1) di un padre salvato dal figlio e poi da lui umiliato: «Pensate di avermi salvato? Sono prigioniero. Restituiscimi al nemico!... Dato che mi rinfacci in questo modo il beneficio della vita...». 7

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4. Bisogna aggiungere poi ogni gentilezza. L’agricoltore perderà ciò che ha seminato se interrompe le sue fatiche nel momento stesso in cui semina; solo con molto lavoro ciò che è stato seminato diventa messe; nulla si trasforma nel suo frutto se una coltivazione costante non lo accompagna dall’inizio alla fine. 5. Identica è la condizione dei benefici. Forse che ve ne possono essere di più grandi di quelli che i padri fanno verso i loro figli? Essi tuttavia rimangono senza effetto, se vengono confinati alla loro infanzia, se un lungo amore non li nutre. Ma anche degli altri benefici la condizione è la stessa: se non ci metterai qualcosa di tuo, li perderai. È troppo poco averli dati, bisogna averne un’assidua cura. Se vuoi rendere grati quelli che obblighi, non ti devi limitare a dar loro dei benefici, ma devi amarli. 6. Soprattutto, come abbiamo già detto, risparmia le loro orecchie: il continuo ricordare produce fastidio, il rimprovero l’odio. Ma nulla nel dare un beneficio deve essere evitato come la superbia. A che scopo un volto arrogante, a che scopo un linguaggio gonfio di superbia? È l’atto stesso di donare che ti rende grande. È il caso di bandire ogni vanagloria: se noi stiamo zitti saranno le cose stesse a parlare. Un beneficio dato con superbia non solo non ingenera gratitudine, ma al contrario odio.

12. 1. Caio Cesare8 accordò il beneficio della vita a un certo Pompeo Peno, se può considerarsi darla il fatto di non toglierla. Poi, a costui che lo ringraziava per essere stato prosciolto diede

8 Si tratta di Caligola (12-41 d.C.), figlio di Cesare Germanico e di Agrippina Maggiore, così chiamato dai soldati per le calzature militari, le caligae, che egli portava quando, bambino, era al seguito del padre con le sue legioni stanziate sul Reno. Succedette a Tiberio al posto del padre, già adottato dal principe nel 4 d.C., ma assassinato in Armenia. A inizi promettenti del suo principato seguirono anni disastrosi: fisicamente tarato – pare soffrisse di epilessia –, spettatore impotente delle tragedie della sua famiglia (la morte del padre, della madre e di due fratelli, per volere di Tiberio e del suo ministro Seiano), assunse comportamenti folli e sanguinari. Seneca spesso nel De ira condanna la sua inclinazione a questo tipo di passione. Ordinò diverse morti eccellenti, quella del padre della prima moglie, di Tiberio Gemello, coerede del patrimonio di Tiberio, del prefetto del pretorio Macrone, e assunse una visione del potere sempre più tirannica. Attiratosi l’odio del Senato e dei pretoriani, cadde in una congiura il 21 gennaio del 41.

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da baciare il suo piede sinistro. Quanti sostengono che ciò non fu fatto per insolenza, affermano che l’imperatore avesse voluto solo mostrare un sandalo dorato, anzi d’oro, tempestato di perle. Proprio così: che cosa c’è di disdicevole se un ex-console ha baciato un sandalo d’oro e pieno di perle, anche perché non avrebbe potuto trovare un’altra parte del corpo più pura da baciare? 2. Un uomo nato per cambiare i costumi di un popolo libero in una sorta di servitù persiana, non considerò grave se un senatore, un anziano, abituato a grandi onori giacesse di fronte a lui davanti a tutte le autorità nel modo in cui giacciono i nemici sconfitti. Trovò qualcosa al di sotto delle sue ginocchia con cui togliere la libertà. Un simile gesto non significa forse mettere lo Stato sotto i piedi, e per di più, anche se a qualcuno la cosa può apparire secondaria, metterlo sotto il piede sinistro? Infatti la sua insolenza non era stata abbastanza vergognosa e sfrontata, per aver ascoltato in sandali il processo capitale di un ex-console: bisognava ancora che lui, l’imperatore, mettesse nella bocca di un senatore il legno della sua calzatura.

13. 1. O superbia, insensata rovina di grandi fortune! È proprio vero che da te è meglio non ricevere nulla! Tu che trasformi in offesa ogni beneficio! Tu con cui proprio tutto stride! Quanto più ti innalzi, tanto più cadi in basso e mostri di non essere in grado di riconoscere il valore di quei beni per i quali tanto ti esalti: qualsiasi cosa dai la corrompi. 2. Mi piacerebbe proprio chiedere perché queste persone assumano un fare così altezzoso, perché trasformino l’aspetto e l’espressione del loro volto al punto che preferiscono avere una maschera piuttosto che la loro faccia. Sono graditi quei benefici che vengono dati con fare benevolo, o almeno sereno e tranquillo, quelli che pur concessi da chi è più in alto di me, non per questo gli hanno dato un motivo per umiliarmi: anzi, è stato generoso per quanto gli era possibile, è sceso al mio livello, ha tolto al suo dono ogni ostentazione, a tal punto è stato attento al momento, che mi è venuto in aiuto per tempo e non quando mi trovavo nel bisogno estremo. 3. In un solo modo persuaderemo costoro a non perdere i loro benefici con l’arroganza, e cioè mostrando loro che questi non appaiono più importanti per il fatto di essere dati con grande ostentazione; e che, d’altra parte, neppure loro possono apparire agli occhi di

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nessuno più grandi per questo loro modo di fare, che insomma è vana la grandezza che si accompagna alla superbia ed è tale da rendere odiose cose altrimenti degne d’amore9.

14. 1. Vi sono alcune cose dannose per coloro i quali le richiedono: nei confronti di costoro il beneficio consiste nel negarle, non nel darle10. Bisogna dunque esaminare l’opportunità per chi le richiede di riceverle piuttosto che il suo desiderio. Spesso infatti desideriamo cose dannose, né ci è possibile vedere fino a che punto lo siano, poiché il giudizio è impedito dalla passione11. Ma quando il desiderio è scemato, quando quella foga propria di una mente impazzita, che bandisce la riflessione, è venuta meno, allora odiamo i deleteri autori di quei doni funesti. 2. Come neghiamo dell’acqua fredda ai malati e un’arma a chi è disperato ed adirato contro se stesso, o agli innamorati qualunque cosa che la loro passione potrebbe usare contro loro stessi, allo stesso modo insisteremo nel non dare le cose che arrecheranno danno a chi le richiede con insistenza, in modo umiliante, talvolta addirittura pa9 Il Préchac, oltre a rimandare per questi concetti a I, 9, 2 e II, 17, 5, ricorda come nel dialogo 93 del I libro del De remediis utriusque fortunae, dopo i dialoghi sul potere e sulla gloria, Petrarca tratti in sintesi gli stessi argomenti di quest’opera predicando per i potenti della terra l’amore come principio di generosità. 10 Ci viene spontaneo pensare all’affermazione platonica secondo cui in certi casi è meglio non dare ciò che potrebbe arrecare danno a chi lo richiede, anche se un tale comportamento può in apparenza risultare ingiusto. Del resto le righe seguenti sembrano alludervi quasi direttamente. Questa comunque la dichiarazione di Socrate nel I libro della Repubblica (331 c), mentre discute della giustizia: «Ma appunto questo valore, la giustizia, dovremo identificarla così semplicemente con la sincerità e con la restituzione di quanto sia stato ricevuto da altri? Oppure questi medesimi atti si possono compiere ora giustamente ora ingiustamente? Ti faccio un caso: se uno ha ricevuto armi da un amico sano di mente e se le sente richiedere da quell’amico impazzito, chiunque dovrebbe dire, a mio avviso, che non bisogna ridargliele e che non sarebbe giusto chi gliele ridesse; e non lo sarebbe neppure se a una persona così ridotta volesse dire tutta la verità» (trad. it. di F. Sartori). 11 Fa qui capolino la teoria del primo stoicismo sulle passioni, che Seneca, come pure altri stoici di età imperiale (Musonio Rufo, Epitteto) riprendono nel suo rigorismo originario. Le passioni, sostenevano i padri dello stoicismo e Crisippo in particolare, invadono la ragione fino a sostituirsi a essa e ad annullare la nostra capacità di giudizio. Cfr. Seneca, De ira, I, 7, 1-3 = III, 7, 1-3.

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tetico. È dunque opportuno non solo considerare i primi effetti dei nostri benefici ma anche quelli finali, dare insomma quelle cose che non rappresentano un piacere solo per il fatto di riceverle, ma anche per il fatto di averle ricevute. 3. Vi sono molte persone che sono solite dire: «So bene che una certa cosa non gli gioverà affatto, ma che cosa posso farci? Mi prega, non sono in grado di resistere alle sue suppliche: se la vedrà lui, alla peggio accuserà se stesso, non me». Errore: è te che accuserà, e a ragione. Quando sarà tornato in sé, quando scemerà quell’accesso passionale che gli offuscava la ragione, perché mai non dovrebbe detestare la persona da cui è stato aiutato a danneggiarsi e a mettersi in pericolo? 4. Cedere a danno di coloro che ci pregano è una ben crudele forma di generosità. Come è un’azione sublime salvare quelle persone anche contro la loro volontà, allo stesso modo concedere benefici dannosi significa odiare, pur sotto un’apparenza di bontà e di generosità. Diamo dunque un beneficio che risulti sempre più gradito man mano che viene goduto, che insomma non si trasformi mai in un danno. Non darò del denaro a una persona che so che lo darà a una donna adultera, non sarò complice di un’azione o di un piano riprovevoli. Se potrò cercherò di farlo tornare sui suoi passi, altrimenti non lo aiuterò nel suo misfatto. 5. Sia che l’ira lo spinga verso obbiettivi illeciti, sia che il fuoco dell’ambizione lo allontani dalla retta via, non permetterò che egli tragga energia per compiere il male se non da se stesso, né lo metterò nelle condizioni di dire un giorno: «Quel tale con il suo affetto mi ha ucciso». Spesso non vi è alcuna differenza tra i doni degli amici e le maledizioni dei nemici: tutte le disgrazie che questi ultimi desiderano che ci accadano sono le stesse verso cui l’inopportuna generosità dei primi ci spinge e ci indirizza. Quale cosa in definitiva è peggiore di ciò che si verifica così spesso, che appunto non vi sia alcuna differenza tra l’odio e la benevolenza?

15. 1. Non diamo mai benefici che possano tornare a nostra vergogna. Poiché il sommo dell’amicizia consiste nel mettere sul nostro stesso piano chi ci è amico, è a entrambi che bisogna pensare allo stesso tempo: lo beneficherò se ha bisogno, ma non al punto da trovarmi poi io nel bisogno; lo aiuterò se è in pericolo di morte, ma non al punto da morire io stesso, a meno che io non

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sia il prezzo per salvare un grande uomo o un grande bene12. 2. Non darò mai un beneficio che chiederei contravvenendo alla mia morale. Non caricherò di eccessiva importanza un piccolo piacere ma non permetterò che un grande piacere sia accolto come una cosa di poco conto. Perché, come chi esagera la portata di ciò che mette in conto ne distrugge la bellezza, così colui che mostra l’importanza di ciò che dà, ne fa presente il valore, senza per questo rinfacciarlo. 3. Bisogna tener conto delle possibilità e delle forze di ciascuno per non dare di più o di meno di quanto possiamo. Bisogna inoltre considerare il carattere della persona a cui diamo: alcuni benefici infatti sono troppo piccoli per essere degni di persone d’alto rango, altri troppo grandi per chi li riceve. Confronta perciò il carattere di entrambi e considera quanto stai per donare in rapporto all’una e all’altra persona, perché non sia troppo o troppo poco per te che dai, o perché colui che sta per riceverlo non lo disprezzi o non lo capisca.

16. 1. Alessandro voleva donare a un tale una città, da folle qual era e incapace di concepire qualcosa che non fosse grandioso. Poiché il destinatario di tale dono, fatta stima di se stesso, aveva evitato l’invidia che una cosa così grande avrebbe suscitato, affermando che essa non si addiceva alla sua condizione, Alessandro gli rispose: «Non mi preoccupo di che cosa ti convenga accettare, ma di che cosa mi convenga dare»13. Si tratta di un’affermazione grandiosa, degna di un re, benché veramente stolta. Nulla infatti conviene di per sé a nessuno. Ciò che importa è la persona che dà, a chi dà, quando, dove e altre considerazioni di questo genere, senza le quali non si può stabilire il valore dell’azione. 2. Essere pieno d’orgoglio! Se a quello non conviene ricevere, ciò significa che a te non conviene dare: si deve fare una stima delle persone e della loro condizione e poiché in ogni cosa virtù è la misura, è in difetto sia chi dà troppo sia chi dà troppo poco. Ma ammettiamo pure che la fortuna ti abbia dato questa possibilità e ti abbia portato così in alto che i tuoi doni siano del12 Allusione di Seneca alla propria disponibilità al sacrificio in nome dei valori in cui come stoico crede fermamente. Sul sacrificio presso gli stoici, cfr. M. Vegetti, L’etica degli antichi, Roma-Bari 1989, pp. 290-296. 13 Cfr. Plutarco, Apoftegmi di re e di capi, 179 b 6.

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le città (quanto a queste, tuttavia, come sarebbe stato più degno di una persona veramente magnanima non conquistarle, piuttosto che distribuirle!): vi è comunque sempre qualcuno troppo piccolo perché possa contenere nelle sue braccia una città.

17. 1. Un Cinico chiese ad Antigono14 un talento. Costui rispose che era di più di quanto un Cinico dovesse chiedere. Sentendosi così rifiutato, chiese un denaro. Gli rispose allora che era meno di quanto a un re convenisse dare. «Si tratta di un sofisma dei più vergognosi: infatti ha trovato il modo di non dare né l’uno né l’altro. Nel caso del denaro ha guardato al re, nel caso del talento al Cinico, mentre poteva dare al Cinico, in quanto Cinico, un denaro, e dargli poi, in quanto re, un talento. Perché, se può esservi qualcosa di troppo grande perché un Cinico possa accettarla, niente è così piccolo che la generosità di un re non possa dare senza perdere il proprio onore». 2. Se però mi chiedi che cosa ne pensi, approvo quel rifiuto: è infatti inammissibile chiedere del denaro che si disprezza. Hai dichiarato il tuo odio per il denaro, lo hai professato, hai assunto questa parte: ora devi recitarla. È veramente ingiusto che tu ti arricchisca glorificando la povertà. È dunque un dovere prendere in considerazione tanto la propria persona che quella che si pensa di aiutare. 3. Voglio servirmi di una similitudine del nostro Crisippo15 presa dal gioco della palla: se questa cade, non c’è dubbio che è colpa o di chi la lancia o di chi la riceve; resta in aria, invece, se passa dalle mani dell’uno e dell’altro, lanciata e ricevuta come si deve. È necessario però che il giocatore la lanci in modo diverso, a seconda che il suo partner sia alto o basso. Uguale è il criterio cui deve ispirarsi un beneficio: se non si addice alla persona di chi dà e a quella di chi riceve, non uscirà dalle mani del primo, né giungerà nel modo dovuto in quelle dell’altro. 4. Se abbiamo a che fare con un compagno allenato ed esperto, lanceremo la palla con meno precauzioni: in qualsiasi modo arrivi, inAntigono Monoftalmo (381-301 a.C.). Fu un generale di Alessandro e alla sua morte si ritagliò il governo della Frigia, della Lidia e della Panfilia, quantunque aspirasse a riunire nelle sue mani l’intero impero del Macedone. Cfr. Plutarco, Apoftegmi di re e di capi, 182 e 15; Gnomologio Vaticano, 104. 15 SVF, III, 725. 14

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fatti, una mano addestrata e agile saprà rilanciarla; se invece giochiamo con un principiante, con un inesperto, la getteremo senza tendere così tanto il braccio né con tanta forza, ma con dolcezza, quasi dirigendola nelle sue mani e andandogli incontro con fare benevolo. Lo stesso comportamento si deve osservare nei benefici: alleniamo dei «giocatori» e mostriamoci abbastanza soddisfatti se si sforzano, se osano, se dimostrano buona volontà. 5. Spesso invece rendiamo le persone ingrate o facciamo in modo che lo diventino, pretendendo che i nostri benefici siano grandi solo quando è stato impossibile a chi li ha ricevuti dimostrare la propria riconoscenza: allo stesso modo, dei giocatori malevoli si propongono di umiliare il proprio avversario, con danno, naturalmente, del gioco stesso che non può essere protratto se non c’è intesa reciproca. 6. Molti sono di natura tanto malvagia che preferiscono considerare perduti i benefici che hanno dato piuttosto che passare per coloro che hanno ricevuto un contraccambio: gente superba, gente che mette in conto i propri benefici! Quanto è meglio, com’è più nobile fare in modo che anche coloro che ricevono i benefici abbiano il modo di fare la loro parte, facilitando la loro possibilità di ricambiare, interpretando in modo benevolo ogni loro gesto, ascoltando chi ringrazia a parole come se stesse facendolo con degli atti, mostrandosi a tal punto benevoli da voler aiutare chi abbiamo obbligato a disobbligarsi! 7. Chi presta a interesse, di solito, è mal visto se esige di essere pagato con puntiglioso rigore, ma lo è anche se, nel momento in cui viene pagato, cerca dei pretesti per tirare le cose in lungo, mostrandosi lento e sollevando ogni sorta di problemi. Come dobbiamo saper ricevere la restituzione di un beneficio, così non dobbiamo pretenderla. La persona migliore è quella che ha dato con facilità, non ha mai reclamato il dovuto, si è poi mostrata felice di vedersi ripagata, dopo essersi dimenticata in buona fede di quello che aveva dato; quella infine che ha ricevuto il contraccambio del suo beneficio con l’animo di chi riceve un beneficio.

18. 1. Alcuni non solo danno i benefici in modo superbo, ma li ricevono con lo stesso atteggiamento: si tratta di una cosa da evitare. Ma è ora il momento di passare alla seconda parte del nostro discorso, e cioè al modo in cui gli uomini debbano comportarsi nel ricevere i benefici.

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Qualsiasi rapporto che coinvolge due persone implica degli obblighi da parte di entrambe. Quando vedrai come deve essere un padre, saprai che non occorre minor fatica per stabilire come debba essere un figlio: non diversamente, alcuni compiti sono propri del marito, ma la moglie ne ha degli altri non inferiori16. 2. In questo tipo di obblighi reciproci, vi sono uguali diritti e doveri e vi è l’esigenza di una regola comune che, come ricorda Ecatone17, non è semplice. Ogni bene infatti è difficile da raggiungere, ma anche ciò che al bene si avvicina: perché questo non solo deve essere compiuto, ma deve anche esserlo secondo ragione. Con la sua guida dobbiamo muoverci nel corso della nostra intera esistenza, e tutto, dalle cose più piccole a quelle più grandi, deve essere fatto seguendo il suo consiglio. Così, dobbiamo dare e ricevere nel modo in cui la ragione ci indica. E questa stabilirà come prima cosa che non dobbiamo ricevere indiscriminatamente da tutti. Ma allora, da chi dovremo ricevere? 3. Per risponderti mi servirò di poche parole. Dovremo ricevere da coloro ai quali avremmo potuto dare. Vediamo meglio. Non è forse vero che richiede maggiore discernimento trovare la persona con cui essere in obbligo che non quella a cui possiamo fare del bene? Infatti, pur supponendo che non intervengano altri inconvenienti (ma in verità ne intervengono moltissimi), è comunque una vera e propria tortura contrarre un obbligo con la persona che non vorremmo: al contrario, è una vera gioia l’aver ricevuto un beneficio da parte di colui che saresti in grado di amare anche dopo aver ricevuto un torto, soprattutto se una qualche ragione ha reso anche 16 Per quanto sintetica, si tratta, con ciò che segue, di un’affermazione della sostanziale parità tra l’uomo e la donna sulla base dell’importanza dei compiti di entrambi. Seneca del resto condivide con altri stoici il rifiuto di considerare la donna un essere inferiore. Cfr. a questo proposito Musonio Rufo (I sec. d.C.), Diatribe, III e IV sull’opportunità che anche le donne ricevessero la stessa educazione dell’uomo. Ma cfr. anche dello stesso, Diatribe, XIIIA sullo scambio di doveri e sollecitudini tra marito e moglie in nome di un’unione responsabile e perfetta. Sul buon matrimonio, cfr. ancora Seneca, in F. Haase, fr. 84-85 (in Seneca, I frammenti, a cura di D. Vottero, «Pubblicazioni dell’Università di Torino», Torino 1997). Si tratta di due frammenti appartenenti all’opera De matrimonio in gran parte perduta, in cui il filosofo non solo condanna l’adulterio anche per l’uomo, ma raccomanda anche che il marito ami la propria moglie evitando ogni eccesso passionale. 17 Cfr. Cicerone, De officiis, III, 89; Fowler, Hecatonis fragmenta cit., fr. 12.

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giusta un’amicizia che prima era solamente piacevole. È invece una vera disgrazia per una persona rispettabile e onesta dover amare qualcuno controvoglia. 4. Ma è proprio necessario che io ricordi ogni volta che non sto parlando dei saggi, per i quali qualsiasi dovere è anche un piacere, che mantengono il controllo dei loro sentimenti e si impongono la legge che vogliono, e dopo essersela imposta la osservano? Parlo solo di uomini che vogliono seguire una via onesta pur essendo imperfetti, e le cui passioni obbediscono sì alla ragione, ma spesso non senza una fiera resistenza.18 5. Bisogna insomma che sappia scegliere la persona da cui ricevere un beneficio, e in verità è più difficile trovare chi dia un beneficio rispetto a chi presti del denaro. A quest’ultimo, infatti, basta che renda quanto ho ricevuto e, una volta effettuata la restituzione, non devo più nulla, sono libero. A quell’altro, invece, vi è qualcosa di più da rendere, e anche dopo aver contraccambiato, resto comunque legato: infatti, dopo aver restituito devo ricominciare, e la nostra amicizia continua19. E, come non potrei accogliere nella mia amicizia una persona indegna, allo stesso modo non potrei ammetterlo nel sacrosanto vincolo dei benefici, da cui nasce l’amicizia. 6. «Non sempre – si potrebbe affermare – ho la possibilità di dire di no. Talvolta bisogna ricevere un beQui ci troviamo di fronte a un Seneca che sembra abdicare al radicalismo stoico di Crisippo che divideva il mondo nella sparuta categoria dei saggi e nella moltitudine dei «pazzi», di quanti cioè non sono in grado di vivere completamente secondo ragione, ovvero secondo virtù. Prevale, in questo caso, come del resto nell’ultimo libro del De ira o nel De tranquillitate animi, l’intento a un tempo educativo e terapeutico del filosofo, in sintonia con le indicazioni etiche lasciate dagli stoici di mezzo Panezio e Posidonio. Cfr. sull’evoluzione dello stoicismo A.A. Long, La filosofia ellenistica, trad. it. Bologna 1991, pp. 281-305; M. Isnardi Parente, Lo stoicismo ellenistico, Roma-Bari 1993, pp. 122-156. Quanto a Posidonio, in particolare, è interessante ricordare come Galeno lo considerasse «il più scientifico dei filosofi» per il fatto di concepire l’anima umana non solo come ragione (troppo spesso pervertita da rappresentazioni passionali esterne), ma, sulla scorta della psicologia platonica, come un’entità in cui risiede anche una componente irrazionale, soggetta pertanto all’azione educatrice della ragione e del filosofo. Cfr. Galeno, Le facoltà dell’anima seguono il temperamento del corpo, 11 (=Kühn, IV, 816-818), in Galeno, Le passioni e gli errori dell’anima, a cura di M. Menghi e M. Vegetti, Venezia 1984. 19 Il tema dell’amicizia come valore aggiunto nella dinamica dei benefici troverà una suggestiva esemplificazione nel caso del rapporto di obbligo reciproco che si instaura tra il medico, o meglio il medicus amicus, e il suo paziente. Cfr. De beneficiis, VI, 16. 18

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neficio anche controvoglia. Se un tiranno crudele e collerico ti dà qualcosa, pronto a considerare un’offesa il fatto che tu non gradisca il suo dono, dovrei forse rifiutare? Prendi, se vuoi, un brigante, un pirata, o un re che ha l’animo del brigante e del pirata: che cosa farò? Dirò forse che la persona con cui sto contraendo un obbligo non ne è degna?». Insomma, quando dico che bisogna scegliere la persona con cui contrarre un obbligo di riconoscenza, faccio eccezione per i casi di forza maggiore e di intimidazione che, quando si verificano, annullano la possibilità stessa della scelta20. Se dunque sei pienamente libero, se hai la facoltà di scegliere, allora considererai il pro e il contro della tua scelta; se invece lo stato di necessità ti toglie questa facoltà, saprai che non stai accettando qualcosa, ma che stai obbedendo a qualcuno. E nessuno nell’accettare in questo modo contrae un obbligo morale, poiché non gli è stato possibile rifiutare: insomma, se vuoi sapere se voglio, fai in modo che abbia anche la possibilità di dire di no. 8. «Eppure ti ha dato la vita». Non ha importanza che cosa sia questa cosa, se non viene data da una persona che voleva darla a una persona che voleva riceverla; se mi hai salvato, non per questo sei il mio salvatore. Talvolta il veleno ha avuto l’effetto di un rimedio, eppure non viene annoverato tra le cose che procurano la salute. Alcuni doni sono utili ma non creano obblighi. Qualcuno, che aveva l’intenzione di uccidere un tiranno, gli ha tagliato con la spada un ascesso21: non per questo il tiranno lo ha ringraziato se, con intenzioni omicide, lo ha guarito da un male di fronte a cui la mano dei medici esitava.

19. 1. Come vedi l’atto in se stesso non ha grande importanza, dal momento che non risulta che abbia dato un beneficio colui che ha fatto del bene con una cattiva intenzione: il beneficio in20 L’allusione sembra essere anche al rapporto sempre più difficile che si veniva creando tra Seneca e Nerone, se, come sembra, il De beneficiis fu scritto tra il 58 ed il 62 d.C. Il problema del rapporto tra il saggio e il tiranno sarà sviluppato in tutti i suoi risvolti possibili, fino alla liceità del tirannicidio (come beneficio reso all’humanitas dei sudditi), nel libro VII, e in particolare ai capitoli 19-20. 21 Il riferimento senecano è all’«ascesso di Giasone di Fere», considerato come un topos della scuola stoica. Cfr. Cicerone, De natura deorum, III, 70; Valerio Massimo, I, 8, ext. 6; Plutarco, De inimicitia utili, VI, 89 d.

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fatti appartiene al caso, l’azione malvagia all’uomo. Abbiamo visto un leone nell’anfiteatro che, riconosciuto uno dei bestiarii22, per il fatto che era stato in precedenza uno dei suoi domatori, lo difese dall’assalto delle belve. Ora, dobbiamo considerare beneficio quello di una bestia feroce? Certo che no, dato che né ha voluto farlo, né lo ha fatto con la consapevolezza di farlo23. 2. Metti al posto della fiera il tiranno: l’uno e l’altra hanno dato la vita, ma nessuno dei due un beneficio. Come non è ricevere un beneficio l’essere costretti ad accettarlo, così non lo è neppure essere in debito verso chi non si vorrebbe. Prima mi devi dare la possibilità di scegliere, solo dopo il beneficio.

20. 1. A proposito di Marco Bruto24 si è soliti dibattere se avrebbe dovuto accettare dal divo Giulio la vita, dato che pensava che si dovesse ucciderlo. 2. Tratteremo altrove quale criterio abbia seguito nella sua decisione di ucciderlo. Benché sia stato un grande uomo sotto altri rispetti, a me sembra che in questa circostanza abbia commesso un grave errore e non si sia comportato secondo l’insegnamento stoico. Costui insomma, o ebbe timore del titolo di re, quantunque la condizione di uno Stato sotto un re giusto sia la migliore, o coltivò la speranza che avrebbe potuto esserci libertà in una situazione dove così grandi vantaggi discendevano sia dall’esercizio di un potere supremo sia dalla schiavitù; o ancora, pensò che lo Stato potesse essere riportato alla sua precedente costituzione, anche dopo la scomparsa dei costumi di un tempo; che vi sarebbe stata l’eguaglianza dei diritti civili e che le leggi sarebbero rimaste stabili proprio lì dove aveva visto tante migliaia di uomini battersi per decidere, non se essere schiavi, ma di quale dei due contendenti25. Fino a che punto aveva di-

Il bestiarius è il gladiatore che lotta contro le bestie feroci nel circo. Qui l’etologia moderna avrebbe qualcosa da insegnare a Seneca. Ma sul filosofo sembra agire, come si evince dall’assimilazione della fiera al tiranno che segue, la rappresentazione platonica di quest’ultimo in Repubblica, IX. 24 Marco Giunio Bruto (85-42 a.C.), amico di Cicerone che gli dedicò diverse opere teoriche. Esponente di quell’oligarchia senatoria che, delusa per il mancato ripristino da parte di Cesare della costituzione repubblicana, partecipò, su ispirazione di Cicerone, alla congiura del 44 a.C. 25 L’allusione va alla guerra civile tra Cesare e Pompeo. 22 23

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menticato la legge naturale delle cose o la storia della sua città, lui che credette che con la morte di un uomo non se ne sarebbe presentato un altro al suo posto con le stesse intenzioni, dato che, anche dopo tanti re pugnalati o fulminati, era pur sempre arrivato un Tarquinio!26 3. Ma fu suo dovere accettare la vita da Cesare, anche se non quello di considerarlo come suo padre, poiché il diritto di fare del bene lo aveva acquisito attraverso la violazione del diritto: in effetti non lo salvò chi non lo uccise, né gli diede un beneficio, ma solo una grazia.

21. 1. C’è un altro problema che può essere oggetto di seria discussione, che cosa debba fare un prigioniero, se un uomo che ha prostituito il suo corpo, che ha infamato la sua bocca gli promette la somma del riscatto. Dovrei accettare di essere salvato da un impuro? E una volta salvato, quale riconoscenza dovrei tributargli? Dovrei forse vivere con un uomo indegno? Non dovrei vivere con l’autore del mio riscatto? 2. Ecco quello che penso: anche da una persona del genere accetterò il denaro che verserò per aver salva la vita, ma lo accetterò come un prestito, non come un beneficio; gli restituirò quel denaro e, se si presenterà l’occasione di salvare lui nel pericolo, lo salverò; ma non contrarrò mai un rapporto di amicizia che unisce persone tra loro simili, né lo considererò un salvatore, ma un creditore, a cui so che dovrò restituire ciò che ho ricevuto. 3. Qualcuno è degno di darmi un beneficio, ma quel beneficio risulta dannoso per lui che me lo dà: allora non lo accetterò, per il fatto che costui è pronto a venirmi in aiuto a suo danno o a suo rischio e pericolo. È intenzionato a difendermi come imputato, ma a causa di quel patrocinio si farà del principe un nemico: il nemico sono io, se, nel momento in cui è disposto ad esporsi per me, non faccio quello che sarebbe più semplice fare: espormi senza di lui. 4. Sciocco e insignificante è questo esempio portato da Ecatone27 a proposito di Arcesilao28. Afferma che costui non Si tratta di Tarquinio il Superbo, re di Roma dal 534 al 509 a.C., che trasformò la monarchia costituzionale romana in assoluta. 27 Fowler, Hecatonis fragmenta cit., fr. 13. 28 Filosofo greco vissuto tra il IV e il III sec. a.C. È ritenuto il fondatore dell’Accademia di mezzo, cui conferì un orientamento scettico in sintonia però 26

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avesse accettato del denaro portato da un ragazzo, perché non contrariasse suo padre che era un avaro. Che cosa c’è di lodevole nel fatto di aver rifiutato qualcosa che era un furto, o di aver preferito non accettare piuttosto che restituire? È forse senso della moderazione non accettare un bene altrui? 5. Se c’è bisogno di un esempio di magnanimità, prendiamo quello di Giulio Grecino29, uomo eccellente che Caio Cesare fece uccidere per il solo fatto che era un individuo migliore di quanto non sia ammissibile per un tiranno. Pur avendo costui accettato del denaro da degli amici per sostenere le spese dei giochi, non accettò invece un’ingente somma da parte di Fabio Persico30. Poiché molti, più sensibili ai doni che non alla persona di chi li fa, gli rimproveravano quel rifiuto, pare abbia detto: «Come potrei accettare un beneficio da una persona da cui non accetterei neppure un brindisi?». Quando poi un certo Rebilio31, uomo di rango consolare, ma individuo parimenti infame, gli ebbe mandato una somma ancora più grande, e pretendeva che ne ordinasse l’incasso, gli disse: «Ti chiedo di perdonarmi, non l’ho accettata neppure da Persico». Questo si chiama accettare o rifiutare dei doni, oppure giudicare dei senatori?32

22. 1. Quando giudicheremo che è il caso di accettare un beneficio, accettiamolo con gioia, senza nasconderla, in modo che il nostro benefattore la noti e ne tragga un giovamento immediato. È infatti un motivo legittimo di gioia vedere un amico felice, ma più con il radicalismo dialettico di Socrate che non con lo scetticismo di Pirrone (IV-III sec. a.C.). Per Arcesilao ogni criterio di verità è puramente illusorio, pertanto propugna la sospensione del giudizio (epoché). Soltanto in ambito etico la sospensione del giudizio deve essere evitata: l’uomo deve scegliere ed è responsabile delle sue scelte anche se il criterio della sua scelta è, inevitabilmente, privo di garanzie epistemologiche. 29 Originario di Fréjus, costui era il figlio di un procuratore di Caio Cesare Caligola e padre di Agricola. Cfr. Seneca, Epist. 29, 6; Tacito, Agricola, 4, 2. 30 Discendente di Quinto Fabio Massimo, fu console nel 34 d.C. Uomo di dubbi costumi. Cfr. De beneficiis, IV, 30, 2. 31 Canino Rebilio, campione di depravazioni, morì suicida tagliandosi le vene. Cfr. Tacito, Annales, XIII, 30, 3. 32 Uno dei compiti del censore era quello di leggere pubblicamente i nomi dei senatori (Senatum legere), comunicando chi era degno di rimanere nel supremo collegio, chi doveva esserne espulso, chi erano infine i nuovi ammessi.

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ancor di più l’esserne stati la causa. Dichiareremo con accenti sinceri quanto ci è giunto gradito quel beneficio, e non lo faremo solo in sua presenza, ma ovunque. Chi ha ricevuto un beneficio con gratitudine, ha già saldato la prima parte del suo debito di riconoscenza.

23. 1. Vi sono alcuni che non vogliono accettare un beneficio se non segretamente: per questo evitano chi ne è stato testimone o chi ne è a conoscenza. Certamente costoro sbagliano. Come all’autore di un beneficio spetta renderlo di pubblico dominio solo se ciò risulta gradito a chi lo riceve, così costui deve chiamare il pubblico a testimone: quando ci si vergogna di essere in debito di qualche cosa, non bisognava accettarla. 2. Altri esprimono la loro gratitudine furtivamente, in un angolo, sussurrandola all’orecchio: non si tratta di discrezione, ma di un modo di negare il proprio debito di riconoscenza. È infatti un ingrato chi ringrazia senza testimoni. Altri poi non vogliono che il debito sia registrato a loro nome, che ci siano degli intermediari, né che vengano chiamati dei testimoni a firmare, accettano solo di sottoscrivere una dichiarazione autografa: costoro si comportano come quelli che fanno ogni sforzo per tenere il più possibile segreto il beneficio ricevuto. 3. Temono di renderlo di pubblico dominio, volendo invece che si dica che lo devono alla loro virtù piuttosto che all’aiuto altrui. Sono poco assidui nel compiere il loro dovere verso coloro ai quali devono la vita o gli onori e, nel momento stesso in cui temono di passare per dei clienti, passano per degli ingrati. 24. 1. Alcuni parlano malissimo di quelli da cui hanno ricevuto di più. È meno rischioso in effetti offendere certe persone piuttosto che averle obbligate, perché queste ricorrono all’odio per dimostrare che non devono niente. Eppure, a nulla bisogna fare più attenzione che a tenere vivo in noi il ricordo dei nostri obblighi di riconoscenza; anzi, questo talvolta va rinnovato, poiché solo chi ricorda può mostrare la sua riconoscenza, e la mostra già col fatto di ricordare. 2. Non bisogna accettare un beneficio con mille moine, né con atteggiamento servile o umile. Se poi nel ricevere uno mostra indifferenza proprio quando un beneficio procura piacere per il fatto di essere stato appena dato, che cosa farà

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nel momento in cui quella gioia iniziale sarà svanita? Un altro accetta con aria di sdegno, come chi dicesse: «Non ne ho certo bisogno, ma poiché insisti tanto, farò come vuoi tu». Un altro ancora in modo impassibile tanto da lasciare nel suo benefattore il dubbio se mai si sia accorto del suo beneficio. Un altro infine ha appena aperto le labbra, mostrandosi ancora più ingrato che se non avesse detto nulla. 4. Bisogna spendere tante più parole quanto più grande è il beneficio, e aggiungere: «Sono più di quanto pensi quelli che hai obbligato» (nessuno infatti è insensibile al fatto che venga amplificata la sua generosità); «Tu non sai quello che mi hai dato, ma devi sapere che è molto di più di quanto non credi» (si mostra subito riconoscente chi accresce l’importanza del proprio debito); «non potrò mai mostrarti sufficiente riconoscenza, e certamente non smetterò di dire ovunque che non potrò mai mostrarti sufficiente riconoscenza».

25. 1. In nessun altro modo Furnio33 si ingraziò maggiormente Cesare Augusto e lo rese meglio disposto a concedergli altri favori che col dire, dopo aver ottenuto la grazia per suo padre che aveva militato nel partito di Antonio: «Questo è l’unico torto che ho ricevuto da te, Cesare: hai fatto sì che vivessi e morissi da ingrato». Che cosa vi è di più appropriato a un animo riconoscente del fatto di essere scontenti di sé in qualunque modo, di non osare neppure sperare di eguagliare il beneficio ricevuto con i propri benefici? 2. Sulla scorta di questi esempi e di altri simili facciamo in modo che la nostra disposizione d’animo non rimanga nascosta, ma sia visibile e chiara. Manchino pure le parole: quando i nostri sentimenti sono come dovrebbero essere, il nostro stato d’animo si rifletterà sul volto. 3. Chi vuole mostrarsi riconoscente, subito, non appena riceve un beneficio, cominci a pensare a come restituire. Crisippo34 afferma che costui, come chi è pronto per una gara di corsa ed è chiuso dietro le sbarre, deve aspettare il momento opportuno per Furnio fu un noto oratore come del resto suo padre Caio Furnio (cfr. Tacito, Dialogus de oratoribus, 21, 1). Fu legatus Augusti in Spagna dove ottenne dei successi militari contro i Cantabri (cfr. Floro, IV, 12, 51; Cassio Dione, 54, 5). Fu console nel 17 a.C. 34 SVF, III, 726. 33

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scattare, come a un segnale dato, e ha bisogno di una grande energia e di essere molto veloce per raggiungere chi gli sta avanti.

26. 1. È il caso di vedere, ora, che cosa soprattutto renda le persone ingrate. A renderle è appunto, o un’eccessiva considerazione di se stessi assieme con il vizio proprio di tutto il genere umano di nutrire un sentimento di ammirazione per se stessi e le proprie cose, oppure l’avidità, o ancora l’invidia. 2. Cominciamo a vedere la prima causa. Tutti siamo giudici benevoli di noi stessi. Di qui discende che uno considera di essersi meritato tutto, tanto da ricevere ogni cosa come un pagamento, e da convincersi di non essere stimato in modo corrispondente al proprio valore. «Mi ha dato questa cosa, ma dopo quanto tempo e quali fatiche! Quali maggiori profitti avrei potuto ricavare, se solo avessi preferito concentrare i miei sforzi sul tale o sul tal altro o su me stesso! Non era questo che avevo sperato; mi trovo gettato nella folla: mi ha giudicato degno di così poco? Sarebbe stato meglio essere dimenticato».

27. 1. Cneo Lentulo l’Augure35, clamoroso esempio di ricchezza prima che i suoi liberti lo mandassero in rovina, lui che vide nelle proprie mani un patrimonio di quattrocento milioni di sesterzi (ho detto bene: infatti non fece altro che vederlo), fu un uomo debole di mente, come pure meschino d’animo. Pur con tutta la sua avarizia, cacciava fuori più facilmente soldi che parole, e questo per dire quanto misera fosse la sua conversazione. 2. Costui, pur dovendo tutti i progressi della sua fortuna al divo Augusto, cui aveva portato solo la sua povertà gravata dal peso di un nobile nome, una volta diventato il primo dei cittadini sia per ricchezza che per prestigio, era solito lamentarsi di Augusto dicendo che era stato strappato agli studi: tutti i beni di cui l’aveva colmato non erano nulla di fronte a quanto aveva perso abbandonando l’oratoria. E sì che, tra le altre cose, il divo Augusto gli aveva fatto dono anche di questo: l’aveva sottratto alla derisione e a una fatica inutile! 35 Cneo Cornelio Lentulo, console nel 14 d.C. Ricchissimo com’era, fu costretto da Tiberio con le minacce a istituirlo suo unico erede. Cfr. Svetonio, Tiberio, 49.

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3. L’avidità non consente a nessuno di essere grato. Nulla infatti di ciò che viene dato è mai sufficiente a colmare una folle speranza, e quanto sono maggiori i doni che riceviamo, tanto maggiore è quello che desideriamo. L’avidità, poi, è molto più forte quando sorge su un cumulo di ingenti ricchezze, proprio come la forza di una fiamma è infinitamente più intensa quanto più grande è l’incendio da cui si è sprigionata. 4. Allo stesso modo l’ambizione non tollera che nessuno si accontenti di quegli onori che in un altro momento avevano rappresentato il più ardito dei sogni: nessuno ringrazia per un semplice tribunato, ma si lamenta di non essere stato portato fino alla pretura, e neppure questa è motivo di gratitudine se non segue il consolato, ma neppure di questo è soddisfatto se si tratta di un unico incarico. L’avidità si protrae sempre oltre e non percepisce la felicità di cui ha goduto, poiché non guarda al punto di partenza, ma solo là dove vuole arrivare.

28. 1. Ma assai più potente e nefasta di tutte queste passioni è il male dell’invidia che sconvolge la nostra tranquillità nel momento in cui facciamo dei confronti: «A me ha dato questo, ma a quell’altro ha dato di più, e a quell’altro ancora con più sollecitudine». Ma così facendo, l’invidia non difende la causa di nessuno, ma persegue solo il proprio interesse contro quello di tutti. Com’è più semplice, com’è più saggio accrescere l’importanza del beneficio ricevuto, ben sapendo che nessuno è oggetto di tanta stima da parte di un altro quanto lo è da parte di se stesso! 2. «Avrei dovuto ricevere di più, ma non gli sarebbe stato facile darmi di più: doveva infatti spartire tra molti la sua generosità; questo è l’inizio, accontentiamocene e richiamiamo la sua attenzione col fatto di ricevere dimostrando la nostra gratitudine; ha fatto poco, ma ripeterà il suo gesto; ha privilegiato quell’altro rispetto a me, ma ha privilegiato me rispetto a molti altri; quell’altro non è pari a me né in virtù né in dignità, ma ha avuto la sua buona stella; lamentandomi non farò certo in modo di essere degno di cose più grandi, ma solo di essere indegno di quelle che mi sono state date. Sono state date più cose a uomini del tutto disonorevoli: che importa? Come è raro che la fortuna giudichi correttamente! 3. Ogni giorno ci lamentiamo perché le persone malvagie sono fortunate; spesso la grandine che era passata oltre

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i campi di un pessimo individuo ha danneggiato le messi di uomini eccellenti. Come nelle altre cose, così anche nelle amicizie ognuno ha il suo destino». 4. Nessun beneficio è completo a tal punto da impedire che la malignità della gente lo critichi, ma nessuno è così piccolo da non poter essere accresciuto in proporzione da un interprete benevolo. Non mancheranno mai i motivi per lamentarsi dei benefici se li si guarderà dal versante sbagliato.

29. 1. Rifletti su quanto sono ingiusti coloro che, professandosi dei sapienti, giudicano i doni divini! Si lamentano del fatto che nella grandezza del corpo non eguagliamo gli elefanti, i cervi nella velocità, gli uccelli nella leggerezza, i tori nel loro impeto, o ancora del fatto che le belve abbiano la pelle dura, che il pelo dei daini sia più bello, quello degli orsi più folto, più morbido quello dei castori, che i cani ci superino nell’acume dell’olfatto, le aquile in quello della vista, i corvi in longevità, e molti altri animali nella loro facilità a nuotare. 2. E benché la natura non permetta che determinate qualità siano riunite in uno stesso animale, come la velocità e la forza fisica, costoro considerano un’ingiustizia il fatto che l’uomo non sia la sintesi di abilità contrapposte, e accusano gli dei di essere negligenti nei nostri confronti perché non ci è stata data una buona salute inattaccabile persino dai vizi, e neppure la conoscenza del futuro. A stento costoro si trattengono dallo spingersi nella loro impudenza fino al punto di odiare la natura, per il fatto che siamo posti a un livello inferiore agli dei, invece che su un piano di parità36. 3. Come invece sarebbe preferibile tornare a considerare quanti e quanto grandi sono i benefici da loro ricevuti e ringraziarli del fatto che hanno voluto che fossimo solo secondi in questa splendida dimora, e del fatto che ci hanno messo sopra tutti gli altri esseri animati! Qualcuno osa forse paragonare a noi quegli animali sui quali abbiamo un potere assoluto? Tutto ciò che ci è stato negato non poteva esserci dato. 4. Perciò, chiunque tu sia che giudichi ingiustamente la condizione umana, pensa a quante cose ci ha dato il nostro comune padre, al fatto che abbiamo posto sotto il giogo animali 36 Seneca qui polemizza con la concezione epicurea di una natura noverca. Cfr. Plinio, Naturalis Historia, VIII, 1; 2-5; Lucrezio, V, 218-234.

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molto più forti di noi, che altri più veloci riusciamo a raggiungere, e che nessun essere mortale può sfuggire al nostro colpo. 5. Abbiamo ricevuto tante virtù, tante abilità, e soprattutto l’intelligenza cui nulla è precluso nel momento stesso in cui vi si applica, che è più veloce degli astri di cui anticipa di molti secoli a venire le future rivoluzioni. Abbiamo poi ricevuto tutte le produzioni del suolo, tutte le sue ricchezze, e tante altre cose che si accumulano le une sulle altre. Puoi fare il giro di tutte queste creature e, non trovando nulla con cui vorresti far cambio sotto ogni aspetto, prendi pure da queste le singole qualità che vorresti attribuirti: fatta così una giusta stima della generosità della natura dovrai necessariamente ammettere che tu sei stato il suo favorito. 6. Le cose stanno proprio così: gli dei immortali ci hanno considerato e ci considerano gli esseri più cari, e, onore massimo, ci hanno posto subito sotto di loro37. Abbiamo ricevuto grandi doni, quelli ancora più grandi superano le nostre capacità.

30. 1. Queste considerazioni, mio Liberale, mi sono parse necessarie, sia perché bisognava dire qualcosa dei benefici più grandi, dal momento che parlavamo dei più piccoli, sia perché è proprio di qui che proviene la detestabile audacia di questo vizio anche riguardo a tutto il resto. A chi infatti dimostrerà la propria riconoscenza, quale dono considererà grande o degno di essere ricambiato chi disprezza benefici tanto grandi? Verso chi si considererà in debito per la propria salute, per la propria esistenza, chi non riconosce di aver ricevuto dagli dei quella vita che chiede loro ogni giorno? 2. Perciò, chi insegna la riconoscenza, difende insieme la causa degli uomini e degli dei, ai quali, per quanto non abbiano bisogno di nulla e abitino in una dimensione che trascende i nostri desideri, possiamo lo stesso dimostrare la nostra gratitudine. Nessuno può chiedere scusa della propria ingratitudine mettendo in campo la propria debolezza o miseria; nessuno è autorizzato a dire: «Che cosa potrei fare, e in che modo? Quando potrò dimostrare la mia gratitudine a esseri superiori e signori dell’universo?». Dimostrarsi riconoscenti è cosa facile: 37 Un simile elogio della natura provvidenziale degli dei nei confronti dell’uomo troviamo in Cicerone, De natura deorum, II, 130-133; 147, 151, 152.

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anche senza spendere un soldo se sei avaro; anche senza fatica, se sei pigro. Nel momento stesso in cui contrai un obbligo di gratitudine, se lo vuoi, puoi sdebitarti con chiunque, poiché chi riceve di buon animo un beneficio, ha già ricambiato38.

31. 1. Tra i paradossi della setta degli stoici quello che mi sembra il meno sorprendente e incredibile è questo: chi riceve di buon animo un beneficio lo ha già ricambiato. Infatti, poiché riportiamo tutte le cose all’intenzione, ciascuno ha agito nella misura della sua intenzione. E poiché la devozione, la lealtà, la giustizia, insomma tutte le virtù trovano la loro piena realizzazione in se stesse, quantunque non sia stato possibile tradurle in pratica, l’uomo può essere grato anche solo volendolo. 2. Ciascuno, tutte le volte che ottiene ciò che si è prefissato, raccoglie il frutto della sua azione. Chi accorda un beneficio, quale scopo si propone? Giovare a colui al quale lo offre e fargli piacere. Se ha raggiunto lo scopo che si è prefisso e la sua intenzione è arrivata fino a me e ci ha allietato di una gioia reciproca, egli ha ottenuto quello che cercava. Infatti non voleva che gli fosse restituito qualcosa in cambio, altrimenti non si sarebbe trattato di un beneficio, ma di un affare. 3. Ha navigato bene colui che è arrivato nel porto che si era prefisso; il lancio di un dardo ha assolto quanto si richiede a una mano sicura se ha raggiunto il bersaglio. Così, chi accorda un beneficio, vuole che sia ricevuto con piacere: ottiene ciò che desiderava, se questo è stato accolto come si deve. Ma ha sperato di riceverne anche un profitto? Allora non si trattava di un beneficio, poiché è proprio di questo tipo di azione non pensare minimamente a un ritorno. 4. Ciò che ricevevo, l’ho ricevuto con la stessa disposizione d’animo con cui mi veniva dato: l’ho già ricambiato. Altrimenti diventa pessima la qualità di una cosa in sé ottima: per mostrarmi riconoscente mi rimetto alla fortuna. Se non posso dimostrarla perché quella non vuole, è sufficiente ricambiare una buona disposizione d’animo con un’altra altrettanto buona. 5. «Ma come? Non farò tutto ciò 38 Per quanto riguarda l’influenza di questo concetto in ambiente cristiano, cfr. Ambrogio, De officiis, I, 32, 166: «In beneficio reddendo plus animus quam census operatur»; ma cfr. anche Temistio (IV sec. d.C.), Discorsi, XXII.

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che sarà in mio potere per ricambiare, né cercherò di inseguire tutte le occasioni, o desidererò colmare di doni colui dal quale ho ricevuto qualcosa?». Non è un vero beneficio se, anche a mani vuote, non è possibile dimostrare la propria riconoscenza.

32. 1. «Ma chi ha ricevuto un beneficio, anche se lo ha ricevuto con la migliore disposizione d’animo, non ha ancora compiuto fino in fondo il proprio dovere – si potrebbe obbiettare. Gli resta, infatti, la parte della restituzione: come nel gioco, pur essendo già qualcosa ricevere con abilità e destrezza la palla, è considerato un buon giocatore solo chi, dopo averla ricevuta, l’ha rilanciata con precisione e prontezza». Ma questo esempio non fa al nostro caso. Perché? Perché l’approvazione in questo gioco riguarda il movimento e l’agilità del corpo, non la disposizione d’animo. Bisogna eseguire tutti quegli atti su cui è l’occhio a giudicare. Non per questo, tuttavia, dirò che non è un buon giocatore chi ha ricevuto la palla come si deve, se il ritardo con cui l’ha rilanciata non è dipeso da lui. 3. «Ma – si potrebbe ancora dire – anche se non è mancato nulla all’arte del giocatore, perché ne ha eseguito una parte ed è in grado di eseguire la parte che non ha svolto, tuttavia il gioco in quanto tale è imperfetto, dal momento che esso può dirsi completo solo grazie all’azione alternata del lancio e del rilancio». 4. Non voglio attardarmi in questa confutazione: pur ammettendo che le cose stiano così, è al gioco che è mancata qualcosa, non al giocatore: alla stessa stregua, nel tipo di scambio di cui stiamo parlando, è a ciò che viene dato che manca qualcosa, se ha bisogno di un contraccambio, non all’intenzione, che ha incontrato un’intenzione pari alla sua, e ha ottenuto, per quanto è dipeso da chi riceveva, il risultato desiderato. 33. 1. Qualcuno mi ha dato un beneficio: l’ho ricevuto nello stesso modo in cui voleva che fosse ricevuto. Ecco che costui ha già quello che desiderava, e poiché quello che desiderava era una cosa sola, per questo motivo gli sono riconoscente. 2. Fidia39 scol39 Scultore greco (Atene 490 ca.-430 ca. a.C.). Celebrato da tutte le fonti letterarie greche come il più grande scultore del suo tempo, è l’autore, tra l’altro, della grandiosa immagine votiva in bronzo di Atena Promachos che si trova sull’Acropoli tra i Propilei e l’Eretteo. Dal 447 a.C. dietro incarico di Peri-

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pisce una statua: una cosa è il risultato della sua arte, un’altra quello del suo lavoro: è proprio della sua arte aver fatto ciò che voleva, è proprio invece del suo lavoro averlo fatto con un profitto. Ma Fidia ha portato a compimento la sua opera anche se non l’ha venduta. Il profitto della sua opera è triplice: per prima cosa, la consapevolezza di averla compiuta: questo profitto, cioè, lo riceve per il solo fatto di aver compiuto l’opera; in secondo luogo, quello che gli deriva dalla fama; in terzo luogo, l’utilità, che gli deriverà o dalla riconoscenza, o dalla vendita, o da qualche altro vantaggio. 3. Allo stesso modo il primo frutto del beneficio è quello che deriva dalla coscienza di averlo compiuto: e questo fatto lo ottiene chi ha portato il suo dono alla destinazione voluta; il secondo e il terzo sono la fama e quei servizi che ci possono essere resi in cambio. E così, quando il beneficio è stato accettato con la giusta disposizione d’animo, colui che lo ha accordato, ha già ricevuto la riconoscenza, anche se non ancora il contraccambio; sono dunque debitore per ciò che è esterno al beneficio, mentre ho già ricambiato il beneficio vero e proprio, per il solo fatto di averlo accettato con la giusta disposizione d’animo.

34. 1. «Ma come? – si potrebbe sempre dire – ha dato prova della sua riconoscenza chi non ha fatto nulla?». In primo luogo qualcosa ha fatto: ha ricambiato una buona disposizione con una disposizione altrettanto buona e, ciò che è proprio di un rapporto di amicizia, lo ha fatto su un piano di parità. In secondo luogo un beneficio e un credito si ripagano in modo diverso; non devi aspettarti che ti mostri materialmente il pagamento: la cosa si gestisce a livello spirituale. 2. Ciò che sto dicendo non ti sembrerà difficile anche se in un primo momento contrasterà con la tua opinione, se seguirai il mio pensiero e considererai il fatto che sono più numerose le cose delle parole. Vi è infatti un gran numero di cose che non hanno nome, e che noi indichiamo con appellativi impropri, ovvero presi in prestito e adattati: diamo il nome di piede a quella parte del nostro corpo, del letto, della vela, e del verso; diamo il nome di cane, sia a quello da caccia che a quello cle diresse i lavori del Partenone, ideando i soggetti della decorazione, eseguendone dei modelli che poi venivano tradotti in marmo dai suoi aiutanti.

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di mare, o alla costellazione40. Poiché i nomi non ci bastano per assegnarne uno a ogni singola cosa, tutte le volte che è necessario, li prendiamo a prestito. 3. Il coraggio è sia quella disposizione dell’animo che disprezza i pericoli che è giusto disprezzare, sia la capacità di respingerli, di affrontarli, di sfidarli. Eppure chiamiamo uomo coraggioso sia il gladiatore sia uno schiavo qualsiasi, che la temerarietà ha spinto a disprezzare la morte41. 4. La parsimonia è l’arte di evitare spese superflue, o quella di usare del proprio patrimonio con moderazione. Eppure chiamiamo «molto parsimonioso» anche l’uomo di animo meschino e chiuso, benché vi sia una differenza enorme tra la misura e i limiti dell’avarizia. Si tratta di cose diverse per natura, ma la povertà della lingua fa sì che chiamiamo entrambi parsimoniosi, o coraggioso sia quello che disprezza la Fortuna in base a un calcolo del pericolo, sia quello che va incontro ai pericoli senza riflettere. 5. Alla stessa stregua, un beneficio è sia un’azione benefica, come abbiamo detto, sia il contenuto di quell’azione, come del denaro, una casa, una pretesta42: la denominazione è la stessa, ma il loro significato e la loro portata sono di gran lunga diversi.

35. 1. Così, stai ben attento: capirai già che non dico nulla che sia in contrasto col tuo parere: quel tipo di beneficio, che si realizza con l’atto stesso di donare, è oggetto di gratitudine nel momento in cui lo abbiamo accolto di buon animo; quell’altro, che consiste nella cosa in sé, non lo abbiamo ancora ricambiato, ma vogliamo farlo. Alla buona intenzione abbiamo risposto a sufficienza con la nostra buona intenzione, quanto alla cosa in sé, è solo di questa che siamo in debito. Così, anche se diciamo che chi ha ricevuto di buon animo un beneficio ha già mostrato la propria riconoscenza, lo stesso lo invitiamo a ricambiare con qualcosa di simile. 2. Alcune delle idee che stiamo esprimendo sono in con40

Plinio, Naturalis Historia, IX, 110; Aristotele, Historia animalium, VI,

11, 8. 41 Qui Seneca, pur partendo dalla definizione aristotelica di coraggio (cfr. Etica nicomachea, III, 6, 1115 a - 7, 1116 a) se ne distanzia nel momento in cui lo attribuisce come virtù non solo ai liberi, ma anche agli schiavi. 42 Toga che portava una striscia di porpora (clavus) intessuta (praetexta) lungo i margini. Era distintivo dei senatori e degli alti magistrati (consoli, pretori, edili, censori).

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trasto con quelle correnti, ma poi ritornano lì per un’altra via: diciamo che il saggio non può ricevere offesa, tuttavia chi l’avrà colpito con un pugno, sarà condannato per aver arrecato offesa; affermiamo che lo stolto non possiede nulla, ma lo stesso condanneremo per furto colui che ha rubato qualcosa allo stolto; diciamo che tutti sono pazzi, ma non curiamo tutti con l’elleboro43; anzi, proprio a queste persone, che chiamiamo pazze, diamo il diritto di voto e l’amministrazione della giustizia44. 3. Così, diciamo che chi ha ricevuto di buon animo un beneficio, ha mostrato la propria riconoscenza, ma lo stesso lo mettiamo nel novero dei debitori, di chi dovrà ancora mostrare la propria riconoscenza, anche quando l’ha già dimostrata. Si tratta di un’esortazione a non temere i benefici, non della negazione del beneficio, e questo perché, oppressi da un peso eccessivo, non ci succeda di scoraggiarci. «Mi sono stati donati dei beni; la mia reputazione è stata difesa, sono stato tolto dall’ignominia, mi è stata salvata la vita e la libertà ancora più importante della vita: come potrò dimostrare la mia riconoscenza a un simile benefattore? Quando si presenterà l’occasione in cui potrò mostrare i miei sentimenti di riconoscenza?». 4. Quell’occasione è la stessa in cui egli ti ha mostrato i suoi sentimenti. Prendi un beneficio, abbraccialo, godine, non perché lo ricevi, ma perché lo ricambi e lo ricambierai ancora in futuro; non andrai incontro a un pericolo di tale portata che il caso possa fare di te un ingrato. Non metterò dinnanzi a te alcuna difficoltà perché tu non ti scoraggi di fronte alla prospettiva di fatiche e di una lunga servitù; non ti rinvio a più tardi: la cosa si faccia subito. 5. Non sarai mai riconoscente, se non lo sei subito. Che cosa farai allora? Non c’è bisogno di prendere le armi: forse ce ne sarà bisogno un giorno; né di percorrere i mari; forse ti imbarcherai anche sotto la minaccia di una tempesta. Vuoi ricambiare un beneficio? Accoglilo di buon animo; hai già dimostrato la tua riconoscenza, non al punto di pensare di aver estinto il tuo debito, ma di essere in debito con più serenità.

43 Pianta comunemente usata nell’antichità per curare certi casi di pazzia e di epilessia. 44 Possibile allusione alla follia di imperatori come Caligola, Claudio e, esaurito il «quinquennio felice», lo stesso Nerone.

Libro III

1. 1. Non ricambiare i benefici con la riconoscenza è cosa vergognosa, caro Ebuzio Liberale, e tutti ne convengono. Così, anche gli ingrati si lamentano degli ingrati, poiché questo vizio, universalmente deprecato, talvolta riguarda tutti in eguale misura, e a tal punto si va nella direzione sbagliata che consideriamo certe persone come i nostri peggiori nemici, non solo dopo aver ricevuto dei benefici ma per il fatto di averli ricevuti. 2. Non potrei negare che questo succede in alcuni per la malvagità della loro natura, mentre presso la maggior parte delle persone perché il tempo intercorso annulla il ricordo. Infatti, quelle stesse impressioni che, per il fatto di essere recenti, conservavano tutta la loro forza, una volta passato del tempo, svaniscono. So che a proposito di questo problema abbiamo avuto una discussione, poiché tu non volevi chiamare costoro degli ingrati, ma semplicemente degli immemori, come se la dimenticanza che rende una persona ingrata possa scusarla o se, per il fatto di verificarsi solo in qualcuno, costui non fosse un ingrato, quando invece la dimenticanza può toccare solo a un ingrato. 3. Molte sono le specie degli ingrati, come ve ne sono diverse di ladri e di omicidi, che hanno sì una sola colpa, ma suddivisa in molte varietà. Dunque è un ingrato, chi nega di aver ricevuto un beneficio che invece ha ricevuto; lo è chi ne fa un mistero, lo è ancora chi non lo ricambia, ma il più ingrato di tutti è chi dimentica. 4. Perché quegli altri, anche se non ricambiano, si sentono comunque in debito, e in loro per-

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mane la traccia dei servizi ricevuti, pur nascosta nella loro cattiva coscienza. E talvolta possono per un qualche motivo essere spinti a dimostrare la loro riconoscenza, se appunto li sprona il senso di vergogna, o l’improvviso desiderio di compiere un’azione onesta, che è solito nascere al momento opportuno anche nelle persone malvagie, o se, infine, si presenta una facile occasione. Quest’ultimo, invece, che ha cancellato interamente dalla sua mente il beneficio ricevuto, non può mai diventare grato1. 5. Sono malati quegli occhi che temono la luce, ciechi quelli che non vedono. Non amare i propri genitori è un atto di cattiveria, non riconoscerli più, di follia.

2. 1. Chi può essere tanto ingrato come colui che ha posto così lontano da sé o addirittura gettato via al punto da ignorarlo completamente ciò che, invece, avrebbe dovuto stare in cima ai suoi pensieri, essere sempre presente alla sua coscienza? È chiaro che quella persona in cui si è insinuata la dimenticanza non si è data molto pensiero su come ricambiare un beneficio. 2. Insomma, per dimostrare la propria riconoscenza è necessario avere un’anima virtuosa, l’occasione, la possibilità materiale e il favore della fortuna: chi ricorda, comunque, è già riconoscente anche senza spesa. Chi invece non è disposto a fare ciò che non richiede né fatica, né 1 Cfr. Giuliano, Orazioni, III, dove, nell’esordio, si legge: «Non dovremo forse considerare ‘gli ingrati’ dei vili e dei malvagi? Penso infatti che non odiamo meno l’ingratitudine di alcun’altra ingiustizia... ‘Ingrato’ è chi tace e relega nell’oblio i benefici, lasciandoseli sfuggire dalla mente o nascondendoli». Cfr. anche Cicerone, De legibus, I, 32. Ma è anche il caso di confrontare questa fenomenologia dell’ingratitudine con quanto afferma, pragmaticamente, Aristotele in Etica nicomachea, IX, 1167 b: «Si ritiene che i benefattori amino i beneficati più di quanto coloro che hanno ricevuto del bene amino coloro che l’hanno fatto, e, poiché ciò accade contro ragione, se ne cerca il motivo. Orbene, per la maggior parte degli uomini è manifesto che il motivo è che gli uni sono debitori e gli altri creditori: come, dunque, nel caso dei prestiti i debitori vorrebbero che non esistessero i creditori, mentre coloro che hanno concesso il prestito si preoccupano anche della sopravvivenza dei debitori, così anche i benefattori vogliono che esistano i loro beneficati per riceverne riconoscenza, mentre a questi non importa affatto pagare il loro debito. Orbene, Epicarpo, probabilmente affermerebbe che essi dicono così ‘perché guardano le cose dal lato cattivo’, ma ciò sembra umano, giacché i più hanno poca memoria (anémones gar oi polloi) e aspirano a ricevere benefici piuttosto che a farne» (trad. it. di C. Mazzarelli).

Libro terzo

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ricchezza, né l’occasione propizia, non ha nessuna scusa per nascondersi. Infatti, non ha mai voluto essere riconoscente uno che ha allontanato a tal punto da sé il beneficio ricevuto, da perderlo di vista. 3. Come le cose che usiamo e maneggiamo o tocchiamo quotidianamente, non corrono mai il rischio di arrugginirsi, mentre quelle che non capitano mai sotto i nostri occhi, ma sono rimaste fuori della nostra attenzione perché giudicate inutili, si rovinano per il solo effetto del tempo, allo stesso modo qualsiasi cosa, rinnovata e ravvivata da una riflessione frequente, non sfugge mai al nostro ricordo, che nulla perde, se non ciò che non ha guardato spesso.

3. 1. Oltre a questo motivo, ve ne sono anche altri che ci spingono a dimenticarci dei benefici talvolta grandissimi che riceviamo. Il primo e il più potente è che, sempre presi come siamo da nuovi desideri, non ci soffermiamo su quello che abbiamo, ma su ciò che vogliamo in aggiunta. Così, a noi, sempre attenti a ciò che ci manca, e che desideriamo, quello che abbiamo ci sembra privo di valore. 2. Ma ne consegue che, quando quello che hai ricevuto perde d’importanza per l’insorgere di sempre nuovi desideri, anche chi ne è stato l’autore non viene più apprezzato. Abbiamo amato qualcuno, lo abbiamo ammirato e abbiamo dichiarato che è stato lui a porre le basi del nostro status 2, però fintanto che eravamo interessati alle cose che abbiamo ottenuto. Ma ecco che l’aspirazione ad altre cose irrompe nell’animo: allora ci lanciamo verso di quelle, secondo l’abitudine tipica di noi mortali di desiderare, dopo grandi cose, cose ancora più grandi. Improvvisamente esce dalla nostra mente quella cosa, qualunque essa sia, che prima chiamavamo beneficio, e non abbiamo più considerazione per le cose che ci hanno posto davanti agli altri, ma solo per quelle che la fortuna di coloro che stanno sopra di noi ci mette in vista3. 3. Nessuno può insomma invidiare ed essere grato allo stesso tempo, poiché l’invidia è propria di chi si lamenta e non è felice, mentre dimostrare la propria riconoscenza è proprio di chi è contento. 4. Inoltre, poiché tutti noi abbiamo co2 Vedi Tacito, Annales, XIV, 53, 5; 54, 1; 55, 4 ss. sui rapporti tra Seneca e Nerone all’indomani della morte del prefetto del pretorio Afranio Burro. 3 Cfr. Seneca, Epist. 73, 3.

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scienza solo dell’istante che passa, sono veramente in pochi quelli che ritornano con la mente sul passato. Succede così che il ricordo dei nostri maestri e dei loro benefici svanisca perché tutta la nostra infanzia è alle spalle; ma lo stesso accade per le cose ricevute durante la nostra gioventù, poiché quell’età non ritorna più4. Nessuno colloca ciò che non è più nel passato, ma tra le cose perdute, ed è questo il motivo per cui la memoria di coloro che hanno gli occhi fissi sul futuro è così labile.

4. 1. A questo punto dobbiamo dare ragione a Epicuro che non smette di lamentarsi del fatto che siamo ingrati verso le cose passate, o che non ricordiamo né annoveriamo tra i piaceri tutti quei beni che abbiamo ricevuto, quando invece non c’è piacere più saldo di quello che non può più esserci strappato5. 2. I beni del presente non sono ancora completamente al sicuro: un caso qualsiasi può comprometterli; quelli futuri sono in sospeso e perciò incerti; ciò che invece è passato riposa al sicuro. In che modo può essere riconoscente verso i benefici ricevuti uno che attraversa in corsa l’intero arco della sua esistenza, unicamente intento alle cose presenti e future? È il ricordo che rende riconoscenti, ma chiunque attribuisce più peso alla speranza ne toglie alla memoria6. 4 Seneca è sensibile all’insegnamento epicureo sull’importanza del presente, tanto che spesso invita il suo lettore (cfr. ad es. Epist. 1) a non ipotecare il futuro, quanto mai incerto e soggetto ai casi della fortuna. Tuttavia, riguardo al passato, ne propugna un recupero attraverso la memoria, specialmente se si tratta di un passato (nostro, ma anche altrui: si pensi ai grandi personaggi della storia) ben vissuto. Questa convinzione che il passato possa essere proficuamente recuperato dalla memoria, si coniuga anche, necessariamente, con la sua concezione dei benefici, come si può vedere in questo passo: essi, come si è letto in II, 10, 4, non devono mai essere dimenticati da parte di chi li riceve, per quanto siano lontani nel tempo. Il loro ricordo, infatti, non solo rappresenta la necessaria premessa di ogni forma di riconoscenza, ma ci rende anche migliori (poiché si tratta del recupero attraverso la memoria di un bene ricevuto). Così, i benefici dei nostri maestri, se sono stati veramente tali e se continuiamo a ricordarcene, non sono mai perduti. 5 Cfr. Seneca, Epist. 79, 15; 63, 5-7; Epicuro, fr. 213 Usener; Lettera a Meneceo, 122; Sententiae Vaticanae, 75; 55; fr. 436; 437 Usener. 6 Cfr. a questo proposito le dichiarazioni dell’epicureo Torquato nel I libro del De finibus ciceroniano: «Sono gli stolti che si richiamano alla mente i mali passati e se ne tormentano; ai sapienti, invece, i beni passati continuano

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5. 1. Come alcune cose, o mio Liberale, una volta apprese rimangono fisse, mentre altre, come sai, non è sufficiente averle imparate (svanisce infatti la loro conoscenza, se non viene esercitata) – mi riferisco alla geometria, all’astronomia e ad altri saperi che risultano fragili per il fatto di essere complessi – allo stesso modo, la grandezza di alcuni benefici non permette che scivolino via dalla nostra memoria, mentre altri più piccoli, ma più numerosi e dati a distanza di tempo l’uno dall’altro, escono dalla nostra mente: infatti, come ho già detto, non ritorniamo facilmente su di essi né riconosciamo volentieri quello che dobbiamo a ciascuno. 2. Presta attenzione alle parole di quanti ci fanno delle richieste: tutti dichiarano di conservare nella loro mente un ricordo indelebile, tutti affermano di essere eternamente devoti e, se le trovano, ricorrono anche a espressioni servili con cui obbligarsi. Ma passa un po’ di tempo, e queste stesse persone si guardano bene dall’usare le parole di prima, perché le considerano degradanti e indegne di uomini liberi. Giungono così allo stesso punto dove arrivano, mi sembra, le persone peggiori e più ingrate, ossia alla totale dimenticanza. A tal punto infatti si è ingrati quando ci si è dimenticati del beneficio ricevuto, che lo si è già nel momento in cui esso torna alla mente. 6. 1. Un vizio così odioso – ci si chiede – deve rimanere impunito, o quella legge, che è materia di studio nelle scuole di retorica, in base alla quale viene perseguita la persona ingrata, deve essere applicata anche nella vita civile? Essa, infatti, sembra essere giusta a tutti7. «Perché no? Quando anche le città mettono a recar diletto, perché il loro gradito ricordo li rappresenta. È in nostro potere di seppellire, come si dice, sotto un perpetuo oblio le avversità e di ricordare con dolce gioia gli avvenimenti felici» (I, 57; trad. it. di F. Demolli). Cfr. anche De finibus, I, 60. 7 Ci ricorda il Préchac che ad Atene esisteva una dike acharistias, una legge sull’ingratitudine, come pure a Marsiglia (cfr. Valerio Massimo, V, 3, ext. 3; II, 6, 6; II, 6, 7). Una simile legge esisteva anche in Persia, come ricordano Senofonte (Ciropedia, I, 2, 7), Temistio (IV sec.) (Discorsi politici, XXII, p. 268 d), e Ammiano Marcellino (XXIII, 6, 81). A Roma questa materia, come pure altre proposte di legge, erano oggetto delle esercitazioni retoriche di scuola pro (Suasoriae) o contro (Controversiae) di esse. Il tema dell’ingratitudine era di grande attualità nel I secolo, data l’abitudine degli imperatori della dinastia giulio-claudia di cercare pretesti per accusare di ingratitudine alcuni sudditi giudicati sco-

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in conto i loro benefici alle altre città esigendo dai discendenti la restituzione di quanto hanno dato ai loro antenati?». 2. I nostri antenati, uomini veramente straordinari, in realtà pretesero solo dai nemici quanto avevano concesso. Per il resto, accordavano benefici con grande liberalità e con la stessa disposizione d’animo ne perdevano8. Fatta eccezione per quello macedone, in nessun altro popolo è prevista un’azione legale contro gli ingrati9. E una buona ragione per non perseguire gli ingrati è il fatto che, se c’è pieno consenso riguardo a ogni altro atto criminale – l’omicidio, l’avvelenamento, il parricidio, gli oltraggi alla religione sono oggetto di pene diverse a seconda dei luoghi, ma vengono comunque puniti – questo crimine, invece, pur così frequente, rimane ovunque impunito, anche se è universalmente biasimato. Con ciò non vogliamo certo assolverlo, ma poiché è sempre stato difficile giudicare una cosa che non si lascia determinare, ci siamo limitati a relegarla tra le cose che detestiamo e che rimettiamo al giudizio degli dei.

7. 1. Mi vengono a mente molte ragioni per cui questo crimine non debba essere perseguito dalla legge. In primo luogo, vien meno la parte migliore del beneficio, se si intenta un’azione legale come per una certa quantità di denaro, o per un contratto d’appalto o di locazione. In un beneficio, infatti, la cosa più bella è che l’abbiamo accordato disposti anche a perderlo, che ci siamo completamente affidati all’arbitrio di coloro che lo ricevevano: se li cito in giudizio, se mi rivolgo a un giudice, invece che un beneficio, diventa un credito. 2. In secondo luogo, se mostrare la propria riconoscenza è una cosa così nobile, nel momento in cui questa diventa obbligatoria cessa di essere tale. Nessuno infatti avrà più lodi per una persona riconoscente di quante non ne abmodi o pericolosi (cfr. Svetonio, Caligola, 38, 2; Claudio, 25, 1). Nerone, in particolare, era molto interessato a queste esercitazioni, ogni volta che voleva tacciare di ingratitudine le persone del cui patrimonio intendeva impossessarsi (cfr. Svetonio, Nerone, 32, 2). 8 Per questa idealizzazione delle qualità morali degli antichi Romani, che rientra nella visione posidoniana di una società sana quanto più essa è vicina allo stato di natura, cfr. Sallustio, La congiura di Catilina, 6, 5; 9, 1-2; 51, 5. 9 A quanto abbiamo ricordato, invece, alla nota 6, aggiungi, per quanto riguarda la Macedonia, Valerio Massimo, IV, 37.

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bia per chi ha restituito ciò che aveva in consegna o ha pagato il proprio debito senza l’intervento del giudice. 3. Insomma, abbiamo rovinato le due cose più belle che ci siano nella vita associata: la gratitudine e il beneficio. Che cosa vi è di grande infatti in chi non dà un beneficio, ma si limita a prestarlo o, d’altra parte, in chi lo ricambia, non perché vuole, ma perché è obbligato? Non c’è alcun merito nell’essere riconoscenti, se non è stato possibile essere degli ingrati in tutta sicurezza. 4. Aggiungi poi che per far applicare questa sola legge a stento basterebbero tutti i tribunali del mondo. Chi, infatti, non avrebbe da intentare una causa? Chi non sarà passibile di un processo? Tutti magnificano ciò che hanno fatto, tutti ingigantiscono anche i più piccoli servizi che hanno reso agli altri. 5. Inoltre, tutti i crimini soggetti a un’inchiesta giudiziaria, possono essere ridotti a una formula invece che essere lasciati a una completa libertà di giudizio. Per questo una giusta causa sembra avere un trattamento migliore se la si sottopone a un giudice piuttosto che a un arbitro: il giudice, infatti, la inserisce nella sua cornice legale, con i suoi limiti precisi e invalicabili, mentre l’arbitro, con il suo criterio di giudizio libero, non soggetto ad alcun vincolo, può togliervi o aggiungervi qualcosa regolando la propria sentenza non secondo quanto impone la legge e la giustizia, ma seguendo i suoi sentimenti di umanità e di misericordia. 6. L’azione contro un ingrato non dovrebbe insomma vincolare un giudice, ma dargli la più ampia libertà. Infatti, non è facile definire la natura di un beneficio né la sua importanza; conta molto la benevolenza con cui lo interpreta il giudice. Che cosa sia invece un ingrato, non c’è nessuna legge in grado di mostrarlo: spesso infatti rimane un ingrato anche chi ha restituito ciò che ha ricevuto, mentre uno può essere riconoscente anche se non ha restituito. 7. Su certe questioni, anche un giudice inesperto può emettere la sua sentenza: quando si tratta di decidere se un fatto è avvenuto o non è avvenuto, quando la controversia si risolve presentando dei garanti, quando il buon senso chiude la questione tra le parti in lotta. Ma quando si tratta di indagare l’intenzione, quando oggetto della controversia diventa ciò su cui solo la saggezza è in grado di decidere, non si può prendere per questioni di tal genere un giudice dalla folla di coloro che sono stati scelti dal pretore, uno che il censo e il titolo ereditario di cavaliere ha messo nella lista.

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8. 1. Insomma, non è che una simile mancanza sia parsa poco adatta da essere sottoposta a un giudice, ma piuttosto che non è stato trovato un giudice all’altezza di questa materia. E non potrai meravigliartene, se solo considererai quante difficoltà incontrerebbe uno che fosse stato scelto a giudicare un reato del genere. 2. Uno ha donato una gran quantità di denaro, ma era ricco e tale dunque da non risentire di questo sacrificio; un altro ha donato lo stesso, ma a rischio di lasciarvi tutto il suo patrimonio: la somma è la stessa, ma il beneficio non è lo stesso. E aggiungi anche questo caso: uno ha versato del denaro a favore di una persona schiava per debiti, ma l’ha preso dalle sue risorse familiari; un altro ha dato la stessa somma, ma l’ha presa a prestito, o l’ha chiesta e ha accettato di sottoscrivere gravose condizioni. Pensi dunque che stiano sullo stesso piano quello che ha accordato senza difficoltà il suo beneficio e quest’altro, che per dare ha dovuto chiedere in prestito? 3. È il momento che rende grandi certi benefici, non il loro ammontare: beneficio è sia il dono di un terreno la cui fertilità possa far abbassare il prezzo del grano, sia di un pezzo di pane dato all’affamato; beneficio è tanto far dono di intere regioni dove scorrono grandi fiumi navigabili, quanto mostrare una sorgente a chi soffre per la sete e a stento respira attraverso la gola disidratata. Chi metterà a confronto questi doni? Chi potrà mai soppesarli? È ben difficile emettere un verdetto non su una cosa, ma sull’importanza di questa cosa. E se anche le cose donate sono identiche, se esse vengono date in modo diverso non hanno lo stesso peso. 4. Uno mi ha dato un beneficio, ma malvolentieri, lamentandosi per avermelo dato, guardandomi con uno sguardo più sprezzante del solito, concedendomelo con tali lungaggini che mi avrebbe obbligato di più con un netto rifiuto: come potrà un giudice valutare correttamente simili benefici quando le parole usate, l’esitazione dimostrata, l’espressione del volto annullano ogni motivo di riconoscenza? 9. 1. Ma com’è possibile che certe cose siano chiamate benefici, per essere tanto intensamente desiderate, e che altre non appartengano a questa banale categoria, pur essendo più importanti, anche se meno appariscenti? 2. Chiami beneficio l’aver concesso a qualcuno il diritto di cittadinanza presso un popolo poten-

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te, l’averlo condotto per mano a far parte dei cavalieri, l’averlo difeso da un’accusa capitale: ma che cos’è allora l’aver dato consigli utili? Che cos’è ancora l’aver trattenuto qualcuno perché non commettesse un delitto? O aver tolto la spada di mano a chi voleva uccidersi? O ancora, aver restituito con efficaci rimedi alla voglia di vivere chi piangeva i propri cari ed era determinato a seguirli? O aver assistito un malato e, quando la sua salute e la sua vita stessa erano appese a un filo, aver scelto il momento giusto per nutrirlo, ridando vigore al suo debole polso con del vino e portando un medico quando stava per morire? 3. Chi valuterà nel loro giusto peso queste cose? Chi potrà stabilire di ricambiare questi benefici con altri benefici di diverso genere? «Ti ho donato una casa»: io invece ti ho avvertito che la tua ti stava crollando in testa. «Ti ho donato un patrimonio»: io invece una zattera mentre stavi annegando. «Ho combattuto per te e ho ricevuto delle ferite»: io invece ti ho salvato la vita col mio silenzio. Poiché un beneficio viene dato in un modo e ricambiato in un altro, è difficile bilanciarli.

10. 1. Inoltre, per rendere un beneficio non si fissa una data, come per del denaro dato in prestito. In questo modo, chi non ha ancora restituito, può sempre farlo. Dimmi infatti qual è il tempo dopo il quale si può parlare di ingratitudine. 2. I più grandi benefici non conoscono documenti, poiché spesso rimangono nascosti in silenzio nella coscienza dei due contraenti. O forse d0vremo stabilire la regola di non dare dei benefici senza un testimone? 3. Quale pena poi stabiliremo per gli ingrati? Una per tutti, anche se le manifestazioni di ingratitudine non sono mai uguali? Una diversa, maggiore o minore a seconda del beneficio di ognuno? Poniamo di fissare una pena pecuniaria: ma com’è possibile, dal momento che alcuni benefici ci hanno dato la vita, o qualcosa di ancora più grande della vita? Quale pena verrà stabilita per questi? Una minore del beneficio? Non è giusto. Uguale, ossia la pena capitale? Ma che cosa c’è di più disumano di un beneficio che si risolve in esecuzioni cruente?

11. 1. «I genitori – si dice – hanno certi privilegi. Ma come nei loro confronti vi sono sempre stati dei riguardi particolari, così

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dobbiamo averne anche per gli autori di altri benefici». Abbiamo reso sacra la condizione dei genitori, perché era utile per crescere i figli. Dovevano appunto essere incoraggiati a intraprendere quella fatica, loro che andavano incontro a una fortuna incerta. Non gli si poteva dire quello che si dice a chi dà dei benefici: «Scegli la persona a cui donare. E lamentati con te stesso, se ne vieni deluso: aiuta chi è degno di essere aiutato»10. Infatti, nel crescere i figli, nessuna possibilità di scelta viene data a chi li cresce, tutto rimane a livello di augurio: così, perché andassero incontro al rischio con animo più sereno, si è reso necessario conferire loro una certa autorità. 2. Per questo è diversa la condizione dei genitori, che continuano a dare dei benefici a coloro cui ne hanno già dati, e sono pronti a darne degli altri, né c’è pericolo che mentano di averne dati. Con le altre persone, insomma, è necessario stabilire, non solo se questi benefici siano stati ricevuti, ma anche se siano stati dati veramente; quelli dei genitori, invece, sono fuori discussione [e, poiché è utile che i giovani siano guidati, abbiamo loro imposto quelli che potremmo chiamare dei magistrati domestici, evidentemente perché sotto la loro sorveglianza fossero tenuti a freno]. 3. E poi, il beneficio di tutti i genitori è sempre lo stesso e perciò può essere valutato una volta per tutte; gli altri invece sono diversi, dissimili, separati l’uno dall’altro da differenze indeterminabili; per questo non è stato possibile sottoporli ad alcuna regola, dato che era più giusto lasciarli tutti così com’erano, piuttosto che metterli sullo stesso piano.

12. 1. Alcuni benefici costano molto a chi li fa, altri hanno un gran valore per chi li riceve, ma nessuno per chi li dà. Alcuni vengono dati ad amici, altri a persone sconosciute. Un beneficio conta di più, anche se è identico, se viene dato a chi conosci a partire dal momento in cui glielo dai. Uno porta aiuti, un altro onori, un altro ancora consolazione. 2. Troverai chi considera che non vi sia nulla di più bello, niente di più grande che avere una persona con cui trovar pace nella sventura. Ma troverai anche chi 10 Il motivo della scelta delle persone da beneficare è presente, come si è visto, anche in apertura del I libro.

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preferisce pensare alla propria dignità che non alla sua sicurezza. Vi è poi chi ritiene di essere più in debito verso quella persona che lo fa sentire più sicuro, che non verso quella grazie alla quale acquista in elevazione morale. Di conseguenza, questi benefici saranno maggiori o minori a seconda del punto di vista di chi li giudica. 3. Inoltre, sono io a scegliere la persona a cui chiedere un prestito, mentre spesso ricevo un beneficio da chi non vorrei, e talvolta mi trovo in obbligo senza saperlo. Che cosa farai? Chiamerai ingrato quello a cui hai dato un beneficio senza che lo sapesse e, se anche lo avesse saputo, gli è stato imposto senza che volesse riceverlo? E non darai invece dell’ingrato a chi, avendo ricevuto un beneficio comunque, non lo ha ricambiato? 4. Qualcuno mi ha dato un beneficio, ma la stessa persona poi mi ha fatto un torto: dovrei essere portato a sopportare ogni sorta di ingiuria per il fatto di aver ricevuto un solo beneficio, oppure sarà come se abbia già restituito il mio debito di riconoscenza, dato che il mio benefattore con il torto che in seguito mi ha arrecato ha annullato il suo beneficio? In che modo insomma potrai giudicare se ha più valore ciò che uno ha ricevuto rispetto al torto subito? Non mi basterà un giorno intero, se provo a esaminare a una a una tutte le difficoltà.

13. 1. «Renderemo gli uomini più restii a dare dei benefici – qualcuno potrebbe obbiettare – col fatto di non difendere gli interessi di coloro che li hanno dati e di non punire quanti li negano». Sì, ma tieni presente anche il caso contrario, e cioè che gli uomini saranno ancor più restii a riceverli, i benefici, se dovranno andare incontro a un processo e, per quanto innocenti, vivere nell’ansia. 2. E ancora, che proprio per questo anche noi saremo più lenti nel darli: nessuno, infatti, dà volentieri a chi riceve controvoglia, mentre chiunque è spinto a beneficare dalla bontà e dalla bellezza stessa dell’atto, e darà ancor più volentieri a coloro che non gli dovranno nulla se non ciò che vorranno. Diminuisce in effetti l’onore che deriva da una buona azione, se questa è cautelata da ogni sorta di garanzie.

14. 1. Saranno dunque meno numerosi i benefici, ma più veri. E poi, che male c’è nel frenare lo slancio irriflessivo della bene-

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volenza? Coloro i quali non hanno previsto nessuna legge in proposito, hanno mirato proprio a questo: che si donasse con più circospezione, e con maggiore attenzione si scegliessero le persone a cui fare del bene. 2. Rifletti più di una volta sulla persona che vuoi beneficare, perché non vi sarà alcun processo, alcuna possibilità di tornare indietro. Sei in errore, se credi che un giudice ti verrà in aiuto: nessuna legge ti restituirà integralmente quello che hai dato, devi basarti solo sulla buona fede di chi riceve. È così che i benefici hanno la loro solennità e sono grandiosi, mentre li rovinerai se ne farai materia da tribunale. 3. Vi è un detto giustissimo e che ha dalla sua il diritto delle genti, che suona così: «Restituisci ciò che devi»; ma nel caso di un beneficio, invece, è veramente vergognoso dire: «Restituisci!». Ma come? Potrà uno restituire la vita di cui è debitore? La dignità, la sicurezza, o la salute? 4. Le cose più grandi non possono essere restituite. «Ma al loro posto» – potrà obbiettare qualcuno – «si potrà rendere qualcosa che valga altrettanto». Ma era proprio questo che dicevo: andrà perduta la natura di una cosa così importante, se facciamo del beneficio una merce di scambio. Non abbiamo bisogno di stimolare l’animo verso l’avidità, le denunce, le discordie: ci è già portato per natura. Per quanto possiamo, cerchiamo di resistere e togliamogli le occasioni che cerca.

15. 1. Volesse il cielo che potessimo convincere i creditori a ricevere indietro il denaro prestato solo da coloro che vogliono restituirlo! Che bello sarebbe se l’acquirente di un bene non si trovasse legato al suo venditore da un contratto, e se gli accordi presi non fossero garantiti da sigilli ma dalla buona fede e da un animo onesto! 2. Ma misure necessarie hanno avuto il sopravvento su soluzioni certamente migliori, tanto che si preferisce costringere la buona fede piuttosto che metterla alla prova. Vengono prodotti da entrambe le parti dei testimoni. L’uno, dopo essere ricorso a degli intermediari, fa scrivere dei nomi su registri non suoi11; l’altro, non si accontenta di una promessa verbale, se non ha vincolato il debitore con una dichiarazione autografa. 3. Tri11 Le tabulae plurium erano i registri sui quali gli intermediari scrivevano il debito, mentre il creditore lo annotava su un suo registro.

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ste ammissione dell’umana natura, della disonestà e della malvagità pubblica! Si crede di più al sigillo dei nostri anelli che non alle coscienze! A che scopo sono stati convocati questi onorevoli personaggi? Perché si imprimono questi sigilli? Solo perché chi ha ricevuto non possa negare di aver ricevuto. E questi sarebbero per te dei personaggi incorruttibili, dei difensori della verità? Ma con queste stesse persone si procederà proprio allo stesso modo per affidare loro del denaro. Ma allora, non sarebbe più dignitoso vedere qualcuno tradire la parola data, piuttosto che temere la slealtà generale? 4. Questo solo manca alla nostra avidità: che non diamo benefici senza un garante. È proprio di un animo grande e generoso aiutare, soccorrere: chi dà dei benefici, infatti, imita gli dèi, chi ne chiede il contraccambio, si comporta come gli usurai. Perché, volendo prendere le parti dei benefattori, li releghiamo nella categoria più miserabile?

16. 1. «Gli ingrati saranno più numerosi – si dirà – se non vi sarà alcuna azione legale contro di loro». Al contrario, saranno meno, perché i benefici verranno accordati con maggiore discernimento. E poi, è controproducente che tutti sappiano quanti sono gli ingrati. Infatti, la moltitudine dei peccatori toglierà la vergogna del peccato, e il loro disonore cesserà di essere un’infamia col fatto di riguardare tutti. 2 Vi è forse oggi una donna che si vergogna per essere stata ripudiata, da quando più d’una di loro, e anche di nobile stirpe, non calcola la sua età facendo riferimento ai consolati, bensì ai suoi mariti, ed esce di casa per sposarsi, o si sposa per divorziare? Finché questo genere di scandalo era raro, esso era temuto. Ma da quando non c’è giornale senza la notizia di un divorzio, col fatto di sentirne continuamente parlare, le donne hanno imparato a praticarlo. 3. Si sente forse ancora vergogna per l’adulterio, da quando si è giunti al punto che nessuna donna ha un marito se non per far ingelosire il suo amante? L’essere casti è un motivo di vergogna. Quale donna troverai, per quanto meschina e insignificante, che si accontenti di due soli amanti, e che non divida invece il suo tempo con molti, riservando un’ora a ciascuno? Per tutti costoro non le basta l’intera giornata, a meno che non si sia fatta portare da uno in lettiga e non abbia passato la notte da un altro. È una sprovveduta, o una donna all’antica quella che non sa che un solo adul-

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terio si chiama matrimonio12. 4. Come si è dileguata la vergogna per questi comportamenti, da quando il fenomeno si è tanto diffuso, così gli ingrati saranno più numerosi e più sicuri di sé se cominceranno a contarsi.

17. 1. «Ma come, lasceremo impuniti gli ingrati?». E allora, perché non lasciare impuniti gli empi, i malvagi, gli avidi, i violenti, i crudeli? Ma credi che siano impuniti quei comportamenti che vengono detestati? O pensi forse che vi sia un supplizio peggiore del pubblico odio? 2. La pena dell’ingrato è che egli non osa ricevere un beneficio da nessuno, né darne a nessuno; che è guardato da tutti o si sente guardato; che infine ha perso il senso della cosa più bella e più dolce che ci sia. O forse tu chiami infelice chi ha perso la vista, o chi per una malattia non ci sente più, mentre non consideri tale chi ha perso il senso dei benefici? 3. Di più, egli teme gli dèi, testimoni di tutte le ingratitudini, brucia e soffre per la consapevolezza di non aver dato corso a un beneficio. Infine, come dicevo, è già abbastanza punito dal fatto di non assaporare il frutto di un’azione bellissima. Invece chi è felice per aver ricevuto gode di un piacere perenne e costante e gioisce non guardando alla cosa in sé, ma allo spirito di colui dal quale l’ha ricevuta. Una persona grata è sempre felice per un beneficio ricevuto, l’ingrato invece lo è solo per un momento. 4. Ma ancora, vogliamo mettere a confronto la vita di entrambi? L’ingrato è accigliato, preoccupato, proprio come è solito esserlo un depositario spergiuro o un truffatore, il quale non rispetta, come dovrebbe, i suoi genitori, né chi lo ha cresciuto o educato; l’altro invece è contento, allegro, sempre in attesa dell’occasione di ricambiare il beneficio, e da questa stessa disposizione d’animo trae un grande piacere: non cerca il modo di ridurre il suo debito, bensì di renderlo con più larghezza e generosità, e non so12 Ovvero, che limitarsi a un solo rapporto adultero è cosa tanto rara nella società contemporanea al filosofo da potersi assimilare a un rapporto monogamico. Questa critica al comportamento immorale della donna sarà accentuata da Giovenale, nella Satira VI. Ma è il caso di ricordare la legge De adulteriis coercendis di Augusto e il destino di Ovidio, formalmente colpevole di aver posto sullo stesso piano nelle sue opere erotiche l’amore coniugale e quello adultero, anzi di aver affermato nella sostanza che il secondo vinceva sul primo. Su questi problemi cfr. A. La Penna, Eros dai cento volti, Venezia 2000.

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lo ai genitori e agli amici, ma anche alle persone di un rango inferiore al suo. Infatti, anche se ha ricevuto un beneficio da un suo schiavo, non guarda alla persona, ma a quello che ha ricevuto.

18. 1. Ma lo stesso alcuni si chiedono, come Ecatone, se uno schiavo può essere il benefattore del suo padrone. Vi sono infatti alcuni pensatori che fanno una distinzione tra benefici, doveri, e servizi. Benefici sono quelli che dà un estraneo (e per estraneo intendo chi avrebbe potuto non dare senza essere biasimato); i doveri riguardano invece un figlio, una moglie, e quelle persone il cui rapporto di parentela ci spinge ad intervenire e a portar loro aiuto; i servizi, infine, sono propri dello schiavo, la cui condizione13 fa sì che egli non possa mettere in conto a chi gli è superiore nessuna delle cose che fa come se si trattasse di un di più. 2. Chi nega che uno schiavo possa talvolta beneficare il suo padrone ignora il diritto umano. Ciò che conta infatti sono i sentimenti del benefattore, non la sua condizione giuridica. A nessuno è preclusa la virtù: essa si apre a tutti, accoglie e invita tutti, i liberi, gli affrancati, gli schiavi, i re, gli esuli; non sceglie la casa né il censo, si accontenta dell’uomo puro e semplice. Quale difesa vi sarebbe contro i casi imprevisti, che cosa l’animo potrebbe promettersi di grande, se la fortuna potesse incrinare una solida virtù? 3. Se uno schiavo non è in grado di dare un beneficio al suo padrone, allora nessun suddito lo è verso il suo re, nessun soldato verso il suo comandante. Che importanza ha, infatti, a quale autorità uno è sottoposto se si tratta comunque di un’autorità assoluta? Del resto, se a uno schiavo la sua condizione e la paura delle più terribili punizioni impediscono di diventare un benefattore, ne sarà parimenti impedito chi ha sopra di sé un re, 13 Circa la condizione dello schiavo, cfr. Aristotele, Politica, I, 1253 b: doulos ktema ti empsykon («lo schiavo è una proprietà animata»); ma anche Politica, I, 1260 a sulla mancanza nello schiavo della facoltà deliberativa dell’anima: o men gar doulos olos ouk echei to bouleutikon; quindi, sempre sulla sua condizione di inferiorità antropologica, Etica nicomachea, VIII, 1161 b: o gar doulos empsykon organon («lo schiavo infatti è uno strumento animato»). Ma è curioso che in questo stesso passo Aristotele ammetta la possibilità di un rapporto di amicizia tra il padrone e lo schiavo, non per la condizione giuridica di quest’ultimo, ma per il fatto che si tratta pur sempre di un uomo; cfr. infine, Varrone, De re rustica, 1, 17, 1: instrumenti genus vocale («uno strumento che parla»).

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o un comandante, dato che sotto nomi diversi nei confronti di costoro sono lecite le stesse cose. E invece si danno benefici ai propri re, e se ne danno ai propri comandanti; dunque se ne possono dare anche ai propri padroni. 4. Uno schiavo può essere giusto, forte, magnanimo, dunque può anche dare un beneficio, dato che anch’esso è cosa propria della virtù. Anzi, a tal punto gli schiavi possono essere benefattori dei loro padroni che spesso costoro sono delle loro creature.

19. 1. Poiché non c’è dubbio che uno schiavo possa beneficare chiunque, perché allora non potrà beneficare il suo padrone? «Perché non può – dirà qualcuno – diventare creditore del suo padrone, se gli darà del denaro. Peraltro, ogni giorno mette in obbligo il suo padrone: lo segue in viaggio, lo assiste quand’è malato, coltiva i suoi campi con grande fatica. Ma tutte queste cose che, se fossero fatte da un altro, sarebbero chiamate benefici, nel momento in cui è uno schiavo a farle, sono dei servizi. È un beneficio, infatti, quello che qualcuno concede pur potendo non farlo; lo schiavo invece non ha la possibilità di tirarsi indietro. Per questo non lo concede, ma obbedisce, né si vanta di un’azione che non avrebbe potuto evitare di compiere». 2. Ebbene, se anche le cose stanno in questi termini, avrò lo stesso la meglio, e porterò lo schiavo a essere libero sotto molti aspetti. Tanto per cominciare, dimmi questo: se ti mostrerò qualcuno che combatte senza riguardo della propria persona per la salvezza del suo padrone e, pur crivellato di colpi, versa ciò che gli resta del suo sangue dai suoi stessi organi vitali, e cerca con la sua morte un indugio perché quello abbia il tempo di fuggire, ancora dirai che costui non ha dato un beneficio perché è uno schiavo? 3. Se poi ti mostrerò qualcuno che, non corrotto dalle promesse di un tiranno, né atterrito dalle sue minacce, né vinto dalle torture, che avevano lo scopo di fargli tradire i segreti del suo padrone, ha spostato su di sé, per quanto gli è stato possibile, i sospetti degli investigatori, e ha sacrificato la vita per rimanergli fedele, ebbene, dirai ancora che costui non ha dato un beneficio al suo padrone perché è uno schiavo? 4. Rifletti piuttosto se un esempio di virtù da parte di uno schiavo, per il fatto di essere più raro, non sia più importante e perciò più bello. In qualcuno infatti, pur essendo gli ordini normalmente odiosi e ogni stato di costrizione pesante, l’amore

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per il suo padrone ha superato l’abituale odio verso la schiavitù. In conclusione, esempi del genere non sono qualcosa di diverso da un beneficio per il fatto di essere partiti da uno schiavo, ma piuttosto sono qualcosa di ancora più grande di un beneficio, poiché neppure la sua condizione servile è riuscita a fermarlo.

20. 1. È in errore chi crede che la condizione di schiavo riguardi l’uomo nella sua interezza. La sua parte migliore ne rimane esclusa: sono i corpi a essere soggetti e assegnati ai loro padroni, l’anima invece è autonoma. Ed è a tal punto indipendente e libera che neppure in questo carcere in cui è racchiusa può essergli proibito di servirsi del suo slancio, di immaginare grandi cose e di spingersi fuori, nell’infinito, in compagnia delle realtà celesti. 2. È invece il suo corpo che la sorte14 ha assegnato a un padrone: questo egli compra, questo vende, mentre la parte che sta al suo interno non può essere data in proprietà. Qualsiasi atto che ne proviene è libero; e infatti né noi possiamo ordinare tutto ai nostri schiavi, né questi sono costretti a obbedire in tutto: non eseguiranno, per esempio, degli ordini dati contro l’interesse dello Stato, né daranno il loro aiuto per compiere un crimine.

21. 1. Vi sono delle cose che le leggi né comandano né proibiscono di fare, ed è proprio in quest’ambito che lo schiavo ha modo di esercitare la sua generosità. Finché lo schiavo esegue ciò che si è soliti pretendere da lui, si tratta di un servizio; ma quando uno schiavo fa di più di quello che deve, allora abbiamo un beneficio: nel momento stesso in cui la sua azione sconfina nel modo di sentire proprio di un amico, cessa di essere chiamato un servizio15. 2. Vi è qualcosa che un padrone deve dare al suo schia14 Il concetto che sia la Fortuna responsabile della nostra condizione giuridica di liberi o di schiavi, come pure quello della «libertà» interiore che può riguardare qualsiasi individuo, è ampiamente discusso anche in Epist. 47, 10 ss. 15 Di parere diverso Cicerone, che nel De officiis sembra escludere la possibilità che uno schiavo compia più del dovuto, accogliendo l’opinione di quanti lo considerano alla stregua di un mercenario, dal quale si esigono determinate mansioni in cambio di una giusta remunerazione (De officiis, I, 41). E del resto, parlando della beneficenza pochi paragrafi dopo, l’Arpinate afferma: «La terza considerazione è che nella beneficenza si segua il criterio di donare secondo il merito: si terrà quindi conto del carattere di chi si vuole benefica-

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vo, come del cibo, degli indumenti, e che nessuno ha mai chiamato un beneficio. Ma se gli ha mostrato benevolenza, se lo ha educato con liberalità, istruendolo in quelle arti che si insegnano ai liberi, allora si tratta di un beneficio. Lo stesso succede viceversa a uno schiavo: qualsiasi cosa vada oltre i limiti dei compiti propri della sua condizione, qualsiasi cosa venga data non dietro un comando, ma di spontanea volontà, è un beneficio, per il solo fatto che è di tale natura che, se a darlo fosse una qualsiasi altra persona, potrà essere chiamato in quel modo.

22. 1. Uno schiavo, come sostiene Crisippo16, è un eterno mercenario. Ma come questi dà un beneficio nel momento stesso in cui fa di più di quanto ha contrattato, alla stessa stregua quando uno schiavo con la sua benevolenza verso il padrone supera i limiti della sua condizione, quando osa fino in fondo in qualche azione che sarebbe motivo di onore anche per persone più fortunate di lui, quando supera le aspettative del proprio padrone, ci troviamo di fronte a un beneficio avvenuto entro le mura domestiche. 2. Oppure, ti sembra giusto che non sia dovuta della riconoscenza a coloro coi quali ci adiriamo se fanno meno del dovuto, nel momento in cui hanno fatto di più di ciò che dovevano e a cui erano abituati? Vuoi proprio sapere quando non si tratta di un beneficio? Quando è possibile dire: «e anche se non avesse voluto?» Ma quando uno ha dato ciò che avrebbe potuto nere, della disposizione d’animo verso di noi, dei suoi rapporti e relazioni con noi e dei favori a noi fatti» (De officiis, I, 45; trad. it. di A. Resta Barrile). Lo schiavo, considerato come un mercenario nel rapporto del dare e dell’avere, sembra pertanto escluso da queste preoccupazioni: né potrà dare benefici, perché non sa dare di più del dovuto, né dovrà, di conseguenza, riceverne. Cicerone, che non prevede come Aristotele la possibilità che il padrone instauri un rapporto di amicizia col suo schiavo in quanto uomo (Etica nicomachea, VIII, 1161 b), immagina d’altra parte che in un caso particolarmente grave per la res publica, come la Congiura di Catilina, anche gli schiavi si sentano chiamati, come i liberi, a desiderare e a partecipare alla salvezza della patria (In Catilinam actio, IV, 8, 16). Ma potrebbe trattarsi, più che di una reale convinzione (dubbio, del resto, parrebbe il loro tifo per la repressione di una congiura che contava tra i suoi partecipanti degli schiavi e che altri avrebbe potuto liberarne), di un semplice espediente retorico per dimostrare la totale concordia ordinum contro quel movimento eversivo. 16 SVF, III, 351; cfr., anche se non viene menzionato il nome di Crisippo, Cicerone, De officiis, I, 41.

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gare, dobbiamo lodare il fatto che abbia voluto dare. 3. Il beneficio e l’offesa sono cose tra loro opposte: si può dare un beneficio al padrone se è vero che da lui si può ricevere un’offesa. E del resto è stato istituito un magistrato17 perché ascolti le offese arrecate dai padroni ai loro schiavi, perché punisca atti di crudeltà, di lussuria, di avarizia nel dare il necessario per il vitto. Ma come? Allora un padrone riceve un beneficio dal suo schiavo? No: è un uomo che lo riceve da un altro uomo. 4. Dopotutto, non ha fatto altro che ciò che era in suo potere: ha dato un beneficio al suo padrone. Ti fosse mai possibile non riceverlo da uno schiavo! Ma chi è così potente che la sorte non lo costringa ad avere bisogno anche delle persone più umili?

23. 1. Porterò una lunga serie di esempi di benefici, anche diversi tra loro o addirittura opposti. Uno ha dato la vita al suo padrone, un altro la morte, un altro ancora lo ha salvato quando stava per morire o, se questo è poco, lo ha salvato morendo egli stesso; un altro poi ha aiutato il suo padrone a morire, un altro infine gliene ha dato l’illusione. 2. Claudio Quadrigario18, nel diciottesimo libro dei suoi annali riferisce che durante l’assedio di Grumento19, quando ormai era venuta meno ogni speranza, due schiavi passarono dalla parte del nemico e gli resero importanti servizi. Poi, una volta conquistata la città, mentre l’esercito vincitore scorrazzava da ogni parte, i due, passando per strade che ben conoscevano, corsero prima degli altri nella casa dove avevano servito e ne tirarono fuori la padrona davanti a tutti. A chi chiedeva loro chi mai fosse quella donna, essi risposero che era la loro padrona, che era stata crudelissima, e che ora la conducevano al supplizio. Ma una volta portatala fuori dalle mura, la nascosero con ogni precauzione, aspettando che l’ira dei nemici si placasse. Poi, quando i soldati, sazi di bottino, tornarono alle loro abitudini di Romani, anch’essi ripresero il loro antico modo Il praefectus urbis di istituzione neroniana. Storico latino del II-I sec. a.C. Autore di un’opera di Annali in 23 libri, che si collocano a metà strada tra l’annalistica tradizionale e la storiografia moderna. È una delle fonti preferite da Tito Livio. 19 Episodio della guerra sociale (90-88 a.C.). Quanto a Grumento, si tratta di un piccolo borgo della Lucania (odierna Saponara). 17 18

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di vivere e tornarono a servire la loro padrona. 3. Li affrancò entrambi all’istante e non considerò indegno di aver ricevuto la vita da quelli sui quali aveva avuto potere di vita e di morte. Avrebbe potuto rallegrarsi di questo fatto ancora di più, perché se fosse stata salvata in un altro modo20 avrebbe ricevuto il dono di una consueta e banale clemenza, mentre salvata in quel modo fu per entrambe le città un amabile soggetto di conversazione e un esempio. 4. Nella gran confusione della città conquistata, quando ognuno pensava solo a se stesso, tutti l’abbandonarono ad eccezione dei due transfughi. Ma quelli, per mostrare con quanta convinzione avevano fatto la loro scelta, passarono dal campo dei vincitori verso lei prigioniera fingendo di esserne gli assassini. Ma il colmo in quel beneficio fu che, perché la loro padrona non fosse uccisa, pensarono che valesse la pena di fingere che fosse stata uccisa. Credimi, non è proprio, non dico di un animo servile, ma neppure di un animo vile, l’aver pagato con la fama di assassini un’impresa sublime. 5. Vezio, pretore dei Marsi, veniva condotto presso il generale romano21. Un suo schiavo tolse la spada a quello stesso soldato da cui veniva accompagnato e per prima cosa uccise il suo padrone, quindi esclamò: «È giunto il momento che io pensi anche a me, ora che ho affrancato22 il mio padrone», e così si diede d’un colpo la morte. Portami un solo esempio di chi ha salvato il suo padrone in modo più straordinario.

24. Cesare assediava Corfinio23, e Domizio era prigioniero dentro la città. Costui, ordinò al suo medico, che era anche suo schiavo24, Ossia dal nemico. Un altro episodio della guerra sociale. Il generale romano era Cneo Pompeo Strabone. Il ribelle Vezio aveva preso la città sannita di Isernia e sconfitto un esercito romano (90 a.C.), per essere a sua volta battuto, subito dopo, da Caio Mario, cui non volle comunque sottomettersi. 22 Manu mittere, come ricorda il Préchac, è espressione stoica per indicare la morte e il suicidio. Cfr. Seneca, Epist. 26,10; Dione Cassio, 64, 13, 3. 23 Corfinio, città degli Abruzzi, era la capitale dei Peligni. Cesare le pose l’assedio nel 49 a.C., ma dopo averla conquistata lasciò libero Domizio Enobarbo, uno dei capi pompeiani. 24 I medici dell’aristocrazia romana provenivano di solito dal mondo ellenistico, spesso come schiavi o semplicemente come stranieri. I primi potevano essere affrancati dal loro padrone per meriti particolari, ed entrambi pote20 21

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di dargli del veleno. Ma poiché vedeva che non si decideva, gli disse: «Perché esiti, come se tutto fosse in tuo potere? Ti sto chiedendo la morte con le armi in pugno». Allora lui acconsentì e gli diede da bere una medicina innocua. Quando grazie a questa si era addormentato, andò da suo figlio e gli disse: «Fammi mettere sotto stretta sorveglianza, finché tu non possa vedere dai risultati se ho dato del veleno a tuo padre». Domizio continuò a vivere e fu salvato da Cesare, ma per primo lo aveva salvato il suo schiavo.

25. Durante la guerra civile uno schiavo nascose il suo padrone che era stato messo nelle liste di proscrizione e, dopo essersi infilato il suo anello e aver indossato i suoi vestiti, si presentò dagli agenti di polizia, disse loro che non chiedeva altro che portassero a compimento gli ordini, e porse loro la testa. Che esempio di carattere quello di voler morire al posto del proprio padrone in un momento in cui era già una prova di grande fedeltà non volerne la morte! In una situazione di crudeltà dilagante trovarsi a essere mite, o fedele quando tutti erano sleali! E quando venivano offerti premi straordinari per il tradimento, desiderare la morte come premio della propria fedeltà.

26. 1. Non tralascerò gli esempi della nostra epoca. Sotto Tiberio Cesare si assistette a una foga accusatoria continua e, per così dire, generale, che decimò la cittadinanza più massicciamente che non in qualsiasi guerra civile: si ascoltavano i discorsi degli ubriachi, gli scherzi innocenti, nulla era al sicuro, ogni occasione era buona per infierire, e non si aspettava più di sapere il destino dei colpevoli, poiché era sempre lo stesso. L’ex-pretore Paolo assistevano ricevere la cittadinanza romana in virtù di un editto, come successe con Cesare, che nel 46 a.C. la concesse a tutti coloro che esercitavano l’arte medica, la retorica o la filosofia. A tale editto altri ne seguirono che, da Vespasiano ad Antonino Pio, prevedevano, per un numero tuttavia sempre più ristretto di privilegiati, l’immunitas (l’esenzione dagli obblighi fiscali). Per un inquadramento generale della situazione istituzionale dei medici a Roma, cfr. V. Nutton, From Democedes to Harvey, London 1988, chap. IV; J. André, Être médecin à Rome, Paris 1987; F. Kudlien, Die Stellung des Arztes in der römischen Gesellschaft, Stuttgart 1986; M. Vegetti – P. Manuli, La medicina e l’igiene, in A. Momigliano – A. Schiavone (a cura di), Storia di Roma, vol. IV, Torino 1989, pp. 389-429.

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va a un banchetto portando al dito un cammeo che rappresentava Tiberio Cesare. 2. Sarei uno sciocco se ora cercassi un giro di parole per dire che costui prese un pitale. Il fatto fu notato all’istante sia da Marone, una delle spie più famose dell’epoca, sia dallo schiavo di quello nei cui confronti si stava tramando un’insidia. Lo schiavo venne in soccorso del suo padrone ubriaco e gli tolse l’anello. Così, quando Marone prendeva i convitati a testimoni del fatto che l’immagine di Tiberio veniva accostata ai genitali e già stava redigendo l’atto d’accusa, lo schiavo mostrò l’anello nella sua mano. Se qualcuno lo chiama schiavo, allora dovrà chiamare l’altro convitato.

27. 1. Sotto il divo Augusto i discorsi delle persone non erano ancora pericolosi, ma potevano già essere compromettenti. Rufo, un personaggio dell’ordine senatorio, durante una cena aveva espresso l’augurio che Cesare non tornasse sano e salvo da un viaggio che aveva progettato, e aveva aggiunto che anche tutti i tori e i vitelli confermavano quell’augurio. Ma vi furono delle persone che avevano diligentemente ascoltato quelle parole. Non appena albeggiò, il suo schiavo, che gli era stato vicino durante il pranzo, gli racconta quello che aveva detto la sera prima da ubriaco e lo esorta ad andare lui per primo da Cesare a denunciarsi. 2. Approfittò del consiglio e si fece incontro a Cesare mentre stava uscendo dalla sua dimora e, dopo aver giurato di essere uscito di senno la sera prima, si augurò che ciò ricadesse piuttosto su di sé e sui suoi figli e pregò Cesare di perdonarlo e di farlo rientrare nelle sue grazie. 3. Poiché Cesare si era detto d’accordo, aggiunse: «Ma nessuno crederà che sono tornato nelle tue grazie se non mi farai un dono». Gli chiese allora una somma di denaro che non sarebbe stata disprezzata neppure da uno dei suoi favoriti, e la ottenne. Ma Cesare aggiunse a sua volta: «Nel mio stesso interesse farò in modo di non arrabbiarmi mai con te». 4. Si comportò bene Cesare, per il fatto di averlo perdonato, e per aver aggiunto a un atto di clemenza anche uno di liberalità. Così, chiunque sentirà questo aneddoto dovrà necessariamente lodare Cesare, ma solo dopo aver lodato per primo lo schiavo. Non aspettarti che ti dica che lo schiavo che si era comportato così fu affrancato: lo fu, ma non gratis: la somma della sua libertà l’aveva pagata il principe.

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28. 1. E dopo tutti questi esempi dubitiamo ancora che qualche volta il padrone possa ricevere un beneficio dal suo schiavo? Perché mai la condizione sociale del benefattore dovrebbe diminuire il valore della sua azione anziché essere il beneficio ad innalzare questa condizione? Tutti abbiamo gli stessi inizi e la stessa origine25, nessuno è più nobile di un altro, se non chi ha una natura più retta e più adatta alle buone azioni26. 2. Quanti espongono le immagini dei loro antenati27 negli atri e mettono all’entrata delle loro dimore i nomi di famiglia disposti in una lunga fila e collegati tra loro dalle ramificazioni dell’albero genealogico, non sono forse più noti di quanto non siano nobili?28 L’universo è l’unico genitore comune a tutti: è a questo che risale la genealogia di ognuno, sia che ciò avvenga attraverso passaggi splendidi o oscuri. Non è proprio il caso che tu sia ingannato da coloro che, facendo spesso e volentieri l’elenco dei loro antenati, ogniqualvolta manchi un nome illustre, gli infilano un dio. 3. Non disprezzare nessuno, anche se i nomi che lo circondano sono del tutto dimenticati e poco assecondati dal favore della fortuna. Sia che tra i vostri antenati si contino dei liberti, o degli schiavi, o degli stranieri, tenete lo stesso la testa alta e passate sopra qualsiasi cosa vi sia in mezzo di oscuro: in cima ti aspetta una grande nobiltà29. 4. Com’è possibile che per orgoglio giungiamo a tal punto di vanità da considerare indegno ricevere dei benefici dai nostri schiavi e da concentrarci solo sulla loro condizione dimenticandoci dei loro meriti? Parli di schiavo proprio tu che sei schiavo del piacere, della gola, della tua amante? Anzi, lo zimbello di tutte le tue amanti? 5. Proprio tu mi parli di schiavo? Ma dove sei trascinato da questi portatori che fanno fare dei giri a questo 25 Per questo tipo di osservazioni sull’inconsistenza della distinzione tra liberi e schiavi, cfr. Seneca, Epist. 47. 26 Cfr. Seneca, Epist. 44, 4; Giovenale, Satira VIII, 20; Lattanzio, V, 8, 10. 27 Quantunque nel testo non siano menzionati gli antenati, è proprio questo il significato di imagines, raffigurazioni in cera del volto degli antenati esposte negli atri delle dimore gentilizie. 28 Nota l’accostamento anche in latino dei termini noti/nobiles. Per questo concetto, che la nobilità non corrisponde alla notorietà, cfr. Seneca, Epist. 44, 5; Giovenale, Satira, VIII, 1-9; Cicerone, In Verrem, actio I, 15; Sallustio, Bellum Iugurthinum, 85, 21-22; 29-30. 29 Seneca, Epist. 44, 1

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tuo letto? Dove, dimmi, dove ti portano questi uomini vestiti da viaggio in un’uniforme insolita che imita quella militare? Forse alla porta di qualche portinaio, forse ai giardini di qualche schiavo che non è neppure in regola con le sue funzioni? E ancora neghi di poter ricevere un beneficio da un tuo schiavo, tu che consideri un beneficio essere baciato dallo schiavo di un altro?30 6. Che senso ha tanta incongruenza di sentimenti? Disprezzi e corteggi gli schiavi allo stesso tempo, autoritario e prepotente in casa tua, umile fuori delle mura domestiche e disprezzato nella stessa misura in cui sei tu a disprezzare. Nessuno infatti scende tanto in basso come chi si insuperbisce fuor di misura, e nessuno è più pronto a schiacciare gli altri di chi ricevendo dei torti continui ha imparato a restituirli.

29. 1. Ho dovuto dire queste cose per contrastare l’insolenza di quelle persone che devono tutto alla fortuna, e per rivendicare il diritto degli schiavi di dare dei benefici, ma ho sostenuto ciò affinché lo stesso diritto possa essere rivendicato anche dai figli. Ci si chiede infatti se talvolta i figli possano dare ai propri genitori dei benefici maggiori di quelli che hanno ricevuto. 2. Tutti sono d’accordo che molti figli si sono elevati, per rango e potere, molto al di sopra dei loro genitori, ma anche che sono stati migliori di loro. Ora, se questo è universalmente ammesso, può darsi il caso che essi abbiano dato di più grazie a condizioni migliori e a una superiore determinazione. 3. Ma si dirà: «qualsiasi cosa un figlio dà a suo padre, è comunque qualcosa di inferiore, per il semplice motivo che questa stessa possibilità di dare la deve a suo padre. Così, in un beneficio non si può mai superare chi ci ha dato come beneficio la possibilità di superarlo». Obbietterò in primo luogo che vi sono delle cose che traggono la loro origine da altre e che tuttavia sono più grandi di quelle da cui si originano. Non è dunque una buona ragione che qualcosa non diventi più grande di quello da cui ha tratto origine il fatto che non avrebbe potuto crescere fino a quel punto se non avesse avuto un inizio. 4. Del resto, non c’è cosa al mondo che non superi di gran lunga la propria causa iniziale. I semi sono la causa di tutti gli esseri pur 30

Cfr. Seneca, Epist. 47, 13-17.

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essendo minime particelle delle cose che generano. Pensa al Reno, pensa all’Eufrate, e a tutti i fiumi famosi: che cosa sono se li consideri al livello della loro sorgente? Qualsiasi sia quella cosa per cui sono temuti, o per cui se ne parla, se la sono procurata lungo il loro percorso. 5. Togli le radici e i boschi non cresceranno più né più potranno rivestire montagne così grandi. Guarda i tronchi degli alberi: sono immensi quanto all’altezza, e quanto al loro spessore o all’apertura dei loro rami si allargano moltissimo: ma quanto piccolo è al confronto lo spazio che occupa la radice con i suoi minuti filamenti! I templi e le città si poggiano sulle loro fondamenta, ma queste, che sono state create per consolidare l’intera opera, non si vedono. 6. Lo stesso succede per tutte le altre cose: la grandezza che segue sempre i suoi principi li sommerge. Io, per esempio, non avrei potuto arrivare da nessuna parte se non vi fossero stati prima i benefici dei miei genitori: ma non per questo, qualsiasi cosa abbia conseguita, è minore di quella senza la quale non l’avrei conseguita. 7. Se la nutrice non mi avesse allattato quand’ero bambino, non avrei potuto fare nulla di quelle cose che faccio con la mia testa e le mie mani, né raggiungere questa fama che mi sono conquistata con il mio impegno civile e militare. Allora, vorrai ancora mettere l’allattamento al di sopra delle più grandi imprese? Eppure, che differenza c’è tra le due cose, dato che senza il beneficio del padre come pure della nutrice non avrei potuto realizzare quanto poi ho realizzato? 8. D’altra parte, se io devo alle mie origini tutto ciò che diverrò, tieni presente che il padre non è il mio principio, e neppure il mio avo: vi sarà sempre qualcosa prima da cui proviene la mia origine successiva. Eppure, nessuno dirà che io sia più debitore nei confronti di persone a me ignote e collocate al di là del mio ricordo di quanto non lo sia verso mio padre; e invece dovrei loro di più, se è vero che il fatto che mio padre mi ha generato egli lo deve ai suoi antenati.

30. 1. «Tutto ciò che ho fatto per mio padre, anche se è molto, è inferiore al dono paterno, poiché non ci sarebbe stato se lui non mi avesse generato»31. Alla stessa stregua, allora, se qualcuno 31 Il Préchac ricorda che questo tipo di dibattiti era tipico delle esercitazioni retoriche dell’epoca che vanno sotto il nome di Controversiae. Cfr. Seneca il Vecchio, Controversia III, 4, 1.

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guarirà mio padre malato e a rischio di morire non potrò fare nulla per lui che non sia inferiore al suo beneficio; del resto, mio padre non avrebbe neppure potuto generarmi se non fosse stato guarito. Ma fa attenzione che non sia più giusto valutare se quello che ho potuto fare, e che ho fatto, non sia stata invece opera mia, cioè propria delle mie forze e della mia volontà. 2. Considera poi in che cosa consista il fatto stesso della mia nascita: ti renderai conto che si tratta di qualcosa di insignificante e di incerto, suscettibile sia di bene che di male, senza dubbio il primo passo verso tutti gli altri successivi, ma non il più grande di tutti per il fatto di essere il primo. 3. Ho salvato mio padre, l’ho portato alla più alta dignità, ho fatto di lui il primo cittadino della sua città, e non solo l’ho nobilitato con le mie azioni, ma gli ho dato anche la possibilità insieme grande, facile, non meno sicura che onorevole di compierne a sua volta: onori, ricchezze, e tutto ciò che rapisce l’animo umano, l’ho riunito nelle sue mani, e anche se stavo al di sopra di tutti, sono rimasto sotto di lui. 4. Ora vienimi a dire: «Il fatto stesso che hai potuto fare queste cose, è un dono di tuo padre»; allora ascolta: «È proprio così, se per fare queste cose è sufficiente nascere; ma se per vivere secondo il bene morale il fattore meno importante è la vita e se il dono che mi hai fatto è quello che mi accomuna alle fiere, e anche a certi animali veramente insignificanti o addirittura immondi, non ti attribuire un merito che non deriva dai tuoi benefici, anche se non può esistere senza di essi».

31. 1. Mettiamo che abbia ricambiato il dono della vita restituendotela: anche così ho superato il tuo dono, poiché te l’ho fatto mentre eri consapevole, e mentre ero io stesso consapevole. Infatti, ti ho dato la vita non allo scopo di provare piacere né certamente provando piacere, dato che conservare la vita è tanto più prezioso che riceverla, proprio come è assai più facile morire prima di aver conosciuto il timore della morte. 2. Io ho dato la vita a te che ne avresti subito usufruito, mentre tu l’hai data a un essere che non sapeva se sarebbe vissuto; io ho dato la vita a uno che temeva la morte, tu mi hai dato la vita perché potessi morire; la vita che ti ho resa io è ricca di esperienza e portata a pieno compimento, tu invece mi hai generato privo di ragione, compito, quello di acquisirla, a te estraneo. 3. Vuoi sapere quanto pic-

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colo sia il beneficio di dare la vita in questo modo? Mettiamo che tu mi avessi esposto: certamente il fatto di mettermi al mondo sarebbe stato un torto. Ma dove voglio arrivare? Al semplice fatto che è un beneficio insignificante quello che deriva dall’unione del padre con la madre, se non se ne aggiungono altri che si accompagnano a questo dono iniziale, e grazie ad altre premure ne consacrano il valore. 4. Bene non è vivere, ma vivere bene. Io vivo bene, ma avrei potuto anche vivere male: insomma solo questo ti appartiene, il fatto che io viva. Allora, se mi metti in conto la vita, così com’è, nuda e cruda, priva della ragione, e fai mostra di questo fatto come di un grande bene, ricordati che mi metti in conto un bene che è proprio anche delle mosche e dei vermi. 5. E poi, per non dire altro se non che mi sono dato agli studi liberali o che la mia condotta è stata orientata sulla retta via, tu in cambio del tuo stesso beneficio ne hai ricevuto uno più grande di quello che hai dato: tu, infatti, mi hai dato l’esistenza, ma quella di un essere ignorante, inesperto; io ho restituito a te un figlio tale da essere orgoglioso di averlo generato.

32. 1. Mio padre mi ha nutrito. Se faccio lo stesso con lui, quanto gli do è di più, perché egli gode non solo di essere nutrito, ma di esser nutrito dal proprio figlio e trae più piacere dalla mia disposizione d’animo che non dal fatto in sé: il nutrimento che egli ha dato a me, infatti, è arrivato soltanto al mio corpo. 2. Se poi qualcuno ha fatto tali progressi da diventare famoso per la sua eloquenza o per essere giusto o per le sue imprese militari, e da estendere la sua grande celebrità anche al padre così da illuminare di chiara luce i suoi oscuri natali, non ha reso un bene inestimabile ai suoi genitori? 3. O forse qualcuno conoscerebbe Aristone e Grillo se non grazie ai loro figli Senofonte e Platone? Socrate ha impedito che il nome di Sofronisco cadesse nell’oblio. Sarebbe troppo lungo fare l’elenco di tutti gli altri di cui è rimasto il ricordo solo grazie al fatto che la grande virtù dei loro figli li ha consegnati alla posterità. 4. È stato più grande il beneficio dato ad Agrippa da suo padre, che raggiunse la notorietà solo con suo figlio, o quello che diede a suo padre Agrippa, famoso per aver ottenuto l’insegna più rara tra quelle militari, la corona navale, Agrippa, che promosse la costruzione di tante grandiose opere a Roma, in grado di superare in magnificenza quelle precedenti e tali da non es-

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sere più superate in futuro?32 5. Diede un beneficio più grande Ottavio a suo figlio o non piuttosto il divo Augusto a suo padre, sebbene quest’ultimo sia stato eclissato dal padre adottivo? Quale piacere avrebbe provato quel padre, se avesse potuto vedere suo figlio che vegliava sulla pace ormai assicurata dopo aver posto fine alle guerre civili: certo non lo avrebbe considerato un bene che dipendeva da lui, ma a stento avrebbe creduto, ogni volta che avesse guardato a se stesso, che un tale uomo avesse potuto nascere in casa sua! Perché dovrei ora proseguire l’elenco di coloro che sarebbero stati dimenticati se la gloria dei loro figli non li avesse strappati dalle tenebre e non li mantenesse ancor oggi nella luce? 6. Inoltre, poiché vogliamo sapere non quale figlio ha ricambiato suo padre con benefici maggiori di quanto ne abbia ricevuti da lui, ma se qualcuno possa restituire di più, anche se gli esempi che ho portato non sono soddisfacenti e non superano i benefici dei loro genitori, lo stesso in natura può accadere ciò che finora non è mai successo. Se singoli benefici non possono superare la grandezza dei meriti paterni, molti benefici accumulati su un solo padre potranno farlo.

33. 1. Scipione salva suo padre in battaglia33 e ancora indossando la pretesta lancia il suo cavallo contro i nemici. È forse poco che, per giungere dal padre, abbia disprezzato tanti pericoli che minacciavano proprio in quel momento i più valenti generali, che abbia affrontato tante difficoltà che gli si opponevano, che per arrivare in prima fila, lui che era una recluta, sia passato al galoppo sopra i corpi dei veterani, che abbia superato d’un colpo i limiti stessi della sua età? 2. Immagina inoltre che egli difenda suo padre da un’accusa e che lo salvi da un complotto di nemici potenti, che ottenga un secondo e poi un terzo consolato e altri onori ambiti anche da ex-consoli, che consegni a suo padre, povero, le ricchezze sottratte per diritto di guerra e che, ciò che è un onore veramente 32 Marco Vipsanio Agrippa affiancò Cesare Ottaviano nella guerra contro i Parti. Ottenne la corona navale in seguito alla sua vittoria su Sesto Pompeo nel 36 d.C. Sposò Giulia, la figlia di Ottaviano, divenuto Augusto. Tra le sue grandi opere ricordiamo il Pantheon e le Terme. 33 Il riferimento va alla battaglia del Ticino (218 a.C.) dove Scipione Africano Maggiore salvò suo padre. Cfr. Livio, XXI, 46; Floro, II, 6.

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straordinario per dei militari, lo faccia ricco di trofei tolti proprio al nemico. 3. Ma se è ancora poco, supponi in aggiunta che gli proroghi poteri straordinari sulle province, e che, distrutte le più grandi città, come difensore e fondatore di un impero romano destinato a non conoscere rivali fino ai confini orientali e occidentali aggiunga alla nobiltà di suo padre un prestigio ancora maggiore, quello di essere chiamato padre di Scipione: vi è forse ancora il dubbio che una straordinaria dedizione e una virtù che aggiunge alla città stessa non so se più difese o splendore superi il banale beneficio di generare? 4. Infine, se questo è ancora poco, immagina che un figlio abbia sottratto suo padre alla tortura, prendendone il posto. Ti è insomma possibile accrescere i benefici di un figlio fin dove vuoi, mentre il dono paterno rimarrà sempre semplice e facile, e per di più motivo di godimento, un dono che inevitabilmente un padre ha dato a molti, anche a quelli ai quali non sa di averlo dato, un dono condiviso con un’altra persona, in cui ha tenuto presente la legge, la patria, le prerogative dei padri, la continuità della casa e della famiglia, tutto insomma, eccetto la persona a cui lo dava. 5. Se poi un figlio che ha conseguito la saggezza, l’ha trasmessa al padre, staremo ancora a discutere se ha dato qualcosa di più grande di quello che ha ricevuto, dal momento che a lui ha dato la felicità pur avendone ricevuto solo la vita?

34. 1. Ma, si potrebbe obbiettare: «Qualsiasi cosa tu faccia, qualsiasi cosa tu possa dargli, è comunque un dono del padre». Ma è anche un dono del mio maestro il fatto di aver compiuto dei progressi nelle discipline liberali. Eppure, superiamo quelli che ci hanno trasmesso quei principi, come anche quelli che ci hanno insegnato a scrivere. E benché senza il loro aiuto nessuno avrebbe potuto arrivare da nessuna parte, ugualmente per quanto grande sia la cosa che uno abbia raggiunto, non per questo è inferiore a loro. Vi è una gran differenza tra le cose che vengono prima in senso cronologico e quelle che sono prime per importanza. Pertanto, quelle che vengono prima non sono equivalenti a quelle prime per importanza per il solo fatto che senza le une non potrebbero esservi le altre34. 34 Vi è in questo capitolo, come del resto nei capitoli immediatamente precedenti, dove si dimostrava che anche gli schiavi possono beneficare i loro pa-

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35. 1. Ma ora è giunto il momento di produrre argomenti con il marchio, per così dire, della nostra fabbrica35. Affermiamo dunque che può essere superato l’autore di un beneficio del quale ne esiste uno migliore. Così, un padre può essere superato, dato che esiste qualcosa di meglio del beneficio che ha dato. 2. O meglio ancora: chi ha dato la vita a qualcuno, se è stato salvato dalla morte una volta o più di una volta, costui ha ricevuto un beneficio maggiore di quello che ha dato. Se allora un padre ha dato la vita, può, nel momento in cui suo figlio l’avrà salvato più volte dal pericolo di morte, ricevere un beneficio maggiore di quello che ha dato. 3. Per chi riceve un beneficio, questo è tanto più grande quanto più ne ha bisogno. Chi vive ha più bisogno della vita di chi non è nato, poiché questi non può aver bisogno di niente. Ergo il beneficio di un padre che riceve la vita dal proprio figlio è maggiore di quello che il figlio riceve dal padre per il solo fatto di essere nato. 4. «I benefici di un padre non possono essere superati da quelli di un figlio. E perché? Perché ha ricevuto la vita dal padre e senza di essa non avrebbe potuto dare alcun beneficio». Ma questo dono del padre è comune a tutti coloro che hanno dato la vita a qualcuno: non avrebbero potuto infatti mostrare la loro riconoscenza se non avessero ricevuto la vita. Allora non si potrebbe superare neppure il beneficio di un medico (anche il medico infatti è solito dare la vita) o di un marinaio che abbia salvato un

droni o un figlio il proprio padre, un vero e proprio saggio della funzione euristica affidata da Seneca alla lingua. Il risultato è che il testo latino volendo mantenere la tensione espressiva della frase risulta spesso di difficile traduzione. Ad esempio, proprio nella conclusione si legge: Multum inter prima atque maxima interest, nec ideo prima maximorum instar sunt, quia sine primis maxima esse non possunt. Si sprecano i poliptoti (maxima/maximorum/maxima) in gradatio ascendente rispetto al precedente avverbio multum. Ma il momento culminante è rappresentato dalla distinzione dei due superlativi prima e maxima, dove prima sta a indicare «le cose che vengono cronologicamente prima», mentre maxima «le cose che sono ‘prime’ in ordine d’importanza»; distinzione che sembra essere dissolta, ma che viene in realtà rafforzata, dalla sequenza causale negativa quia sine primis maxima esse non possunt: «per il fatto che senza le cose che vengono prima non possono esservi quelle che sono prime per importanza». Un gioco espressivo dove le parole si riverberano una sull’altra, ma con l’effetto finale di rafforzare l’importanza di maxima rispetto a prima. 35 Il riferimento va ai sillogismi della logica stoica.

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naufrago. Eppure, sia il beneficio di costoro, sia quello di altri che in qualche modo ci hanno dato la vita può essere superato. Ergo anche quello dei padri. 5. Se qualcuno mi ha dato un beneficio che doveva essere sostenuto dai benefici di molti altri, e io gliene ho dato uno senza l’aiuto di nessuno, ho dato di più di quanto non abbia ricevuto. Un padre ha dato una vita che si sarebbe spenta se non si fossero aggiunte molte cose a sostenerla. Se invece un figlio ha dato la vita a suo padre, quella vita che ha dato non aveva bisogno dell’aiuto di nessuno per sussistere: ergo il padre che ha ricevuto la vita ha avuto da suo figlio un beneficio maggiore di quanto egli stesso non abbia dato.

36. 1. Queste considerazioni non mettono in discussione la venerazione che è dovuta ai genitori né rendono i figli meno devoti nei loro confronti; al contrario, li rendono più devoti: la virtù, infatti, ama per sua natura la gloria e desidera superare chi la precede. L’affetto filiale sarà più vivo se, per ricambiare i benefici che ha ricevuto, si presenterà con la speranza di superarli. E ciò incontrerà il favore e la gioia dei padri dato che nella maggior parte dei casi abbiamo dei vantaggi a essere superati. 2. Dove trovare una gara più bella? Dove trovare per i genitori una felicità così grande da portarli ad ammettere di non essere all’altezza dei benefici dei figli? Se la pensiamo in modo diverso diamo una scusa ai figli e li rendiamo più pigri nel dimostrare la loro gratitudine, mentre dobbiamo dar loro degli stimoli e dire loro: «Fate così, ottimi giovani! Tra genitori e figli è stata organizzata una nobile gara per stabilire chi ha dato o ricevuto di più. 3. Non è affatto detto che abbia già vinto chi è partito prima: assumete solo la disposizione d’animo che si conviene e non perdetevi di coraggio: vincerete, infatti, degli avversari che desiderano la stessa cosa. In una gara così bella non vi mancano le guide che vi esortino a simili imprese e che vi invitino, seguendoli, a muovervi verso una vittoria che molti figli hanno già conseguita sui loro genitori.

37. 1. Enea ha superato suo padre: lui che quand’era un bambino era stato un fardello leggero e innocente per il genitore, ora lo porta sulle spalle, impedito per gli anni, in mezzo alle schiere nemiche e tra le rovine della città che crolla: quel vecchio devoto che,

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carico degli oggetti sacri e degli dèi penati, era per il figlio che scappava ben più di un semplice fardello. L’ha portato in salvo attraverso le fiamme e (che cosa non può l’amor filiale?) trascinandolo con sé fino alla fine, lo ha posto tra i fondatori dell’impero romano oggetto del nostro culto. 2. Superarono i loro padri i giovani siciliani: quando l’Etna36, agitato da scosse più forti del solito, aveva riversato l’incendio sulle città, sui campi, su gran parte dell’isola, portarono in salvo i loro genitori. Si pensa che la lava abbia deviato e che, ritirandosi le fiamme da entrambe le parti, si sia aperto un varco attraverso il quale quei giovani, in grado di compiere con naturalezza le più audaci prodezze, poterono passare. 3. Superò suo padre Antigono37 che, dopo aver vinto in una grande battaglia il nemico, fece omaggio al proprio genitore del premio della vittoria consegnandogli la sovranità su Cipro. Questo è essere veramente re: rifiutare di regnare pur avendone diritto. 4. Superò il suo tirannico padre Manlio38. Costui, poiché suo padre l’aveva preventivamente allontanato per un certo periodo a causa della sua adolescenza rozza e ottusa, si presentò presso il tribuno della plebe, che aveva chiamato in giudizio suo padre. Gli chiese dunque un appuntamento che costui gli concesse nella speranza che fosse proprio lui a tradire l’odiato padre (e credeva pure di essersi guadagnato la riconoscenza del giovane, poiché tra le altre cose imputava a Manlio padre l’esilio di suo figlio come il crimine più grave). Ottenuto così l’incontro senza testimoni, estrae il pugnale nascosto nel petto, ed esclama: «Se non giuri di rinunciare al processo contro mio padre, ti trafiggo con questo pugnale. Dipende da te in quale dei due modi mio padre non abbia un accusatore». Il tribuno giurò, mantenne il giuramento e in assemblea 36 Cfr. il poema anonimo (da collocarsi probabilmente tra la metà del I sec. a.C. e il 70 d.C., anno dell’eruzione del Vesuvio), L’Etna, vv. 623 ss., edizione a cura di J. Vassereau, Paris Les Belles Lettres, 1923. 37 Qui Seneca confonde il diadoco Antigono I Monoftalmo con suo figlio Demetrio I Poliorcete, re di Macedonia (336-282 a.C.). Perseguì, seppure senza successo, il disegno paterno di riunificate le monarchie nate dallo smembramento dell’impero di Alessandro Magno. Sottrasse Cipro al re Tolomeo (306) e l’Attica, la Beozia e parte del Peloponneso a Cassandro (304-302). 38 F. Manlio Torquato, più volte console, combatté vittoriosamente contro i Latini e i Campani. Per questo episodio, cfr. Cicerone, De officiis, III, 112.

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riferì il motivo per cui non dava seguito al processo. A nessun altro fu mai possibile rimettere impunemente al suo posto un tribuno.

38. 1. Vi sono infine altri esempi di figli che sottrassero al pericolo i loro padri, di figli che li portarono da un’infima condizione al rango più elevato e, sollevandoli dalla plebe e da una folla oscura li hanno consegnati alla fama delle generazioni a venire. 2. Nessuna efficacia oratoria, nessuna facoltà dell’ingegno può esprimere nel modo dovuto, quanto sia degno di lode e di non essere mai dimenticato il fatto di poter dire: «Ho obbedito ai miei genitori, mi sono inchinato di fronte alla loro autorità, sia che fosse giusta sia che fosse ingiusta o eccessiva, mi sono mostrato umile e sottomesso: questo solo non ho permesso, di essere superato nei benefici». 3. Lottate, vi scongiuro, e anche se siete sfiniti serrate nuovamente i ranghi. Fortunati quelli che vinceranno, ma fortunati anche quelli che saranno vinti! Che cosa vi è di più bello di quell’adolescente che potrà dire a se stesso (né del resto è possibile dirlo ad altri): «Ho superato mio padre nei benefici»? E quale condizione è più felice di quella di un vecchio che ovunque dirà a tutti di essere stato superato da suo figlio nei benefici? Che cosa infatti vi è di più bello che perdere in questa gara?

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1. 1. Di tutte le cose di cui ci siamo occupati, o Ebuzio Liberale, niente potrebbe sembrare tanto o più necessario trattare con cura, per dirla con Sallustio1, di quanto stiamo per discutere: se il fatto di dare un beneficio e, d’altra parte, quello di mostrare la propria riconoscenza siano cose da desiderarsi per se stesse. 2. Abbiamo persone che praticano il bene in vista di una ricompensa: a costoro non piace la virtù quand’è gratuita. Essa però non ha nulla di grande se in qualche misura è venale. Che cosa vi è infatti di più vergognoso che vedere qualcuno calcolare quanto sia il costo dell’onestà, quando invece la virtù non ci attira per la prospettiva di un guadagno né ci allontana per quella di un danno, e a tal punto non corrompe nessuno con speranze e promesse, che impone invece di fare per lei delle rinunce, che consistono spesso in sacrifici spontanei? Bisogna andare verso di lei dopo aver calpestato i propri interessi: ovunque ci chiami, ovunque ci mandi, lì bisogna dirigersi senza pensiero del proprio patrimonio, talvolta addirittura senza risparmiare il sangue, né mai bisogna venir meno ai suoi ordini. 3. «Ma cosa ci guadagno – mi dirai – se agirò con coraggio, con gratitudine?». Il tuo unico guadagno è di esserti comportato così: non ti viene promesso nient’altro. Se ne ricaverai per caso un profitto, lo considererai 1 Cfr. Sallustio, Historiae, II, fr. 72, dove si legge: «vir cum cura dicendus», ripreso nel testo senecano da cum cura dicendum.

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come un di più. Un’azione onesta ha il suo valore in sé. Se il bene deve essere ricercato per se stesso, allora un beneficio è questo bene: esso non può sottostare ad altra legge, poiché la sua natura è la stessa del bene. Che dunque il bene debba essere ricercato di per sé è stato ampiamente dimostrato e in molti modi.

2. 1. Su questo punto abbiamo una controversia con gli epicurei, una genia di raffinati e voluttuosi che filosofeggiano ai loro banchetti. Per costoro la virtù è serva dei piaceri: a questi obbedisce, di questi è schiava, questi guarda dal basso verso l’alto. Ma, mi dirai: «non c’è piacere senza virtù». 2. Ma perché il piacere viene prima della virtù? Pensi forse che in questa materia sia solo una questione di precedenza? No: in ballo c’è l’intero principio, e la sua autorità2. Non è virtù, se può venire dopo: suo è il ruolo di protagonista, essa deve fare da guida, dare degli ordini, stare nel posto più alto. Tu invece vuoi che sia lei a prendere degli ordini. 3. «Che cosa te ne importa? – mi dirai –. Anch’io sostengo che senza virtù non può esservi una vita felice. Lo stesso piacere che seguo, a cui mi sono assoggettato, senza la virtù lo esecro e lo condanno. Ma la discussione verte solo su questo punto: se la virtù sia causa del sommo bene o se sia essa stessa questo bene». Per limitare a questo la nostra ricerca, pensi che si tratti solo di un cambiamento nell’ordine di precedenza? In realtà, è una confusione bella e buona e una prova di cecità quella di mettere l’ultimo dei beni al primo posto. 4. Non mi scandalizzo perché si mette la virtù dopo il piacere, ma perché si confonde la virtù con il piacere, lei che invece lo disprezza, gli è ostile, se ne allontana quanto più può, e ha più familiarità con la fatica e il dolore, prove degne di un uomo, che non con un bene effeminato come appunto il piacere. 3. 1. Ho dovuto inserire queste considerazioni, o Liberale, perché ciò di cui stiamo parlando, ossia dare un beneficio, è cosa propria della virtù, mentre non c’è nulla di più vergognoso che darlo per un altro motivo, che non sia quello di darlo. Infatti, se daremo un beneficio con la speranza di ricevere qualcosa in cambio, dovremo 2 Qui Seneca sembra riprendere la polemica ciceroniana nei confronti del piacere epicureo, che troviamo in De finibus, II, 34 ss.

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darlo alla persona più ricca, non certo alla più degna; ma io preferirei beneficare un povero piuttosto che un ricco intrattabile. Non è infatti un beneficio, quello che tiene in conto la fortuna. 2. Inoltre, se fosse solo l’interesse a spingerci a dare dei benefici, non dovrebbero darne coloro i quali possono farlo con la più grande facilità, come i ricchi, i potenti, i re, che non hanno bisogno dell’aiuto altrui. Ma neppure gli dei ci darebbero tutti quei doni che senza soluzione di continuità, di giorno e di notte, ci elargiscono: in ogni cosa, infatti, la loro natura è autosufficiente e li conserva integri, sicuri e inviolabili3. Insomma, non darebbero un beneficio a nessuno se come unico motivo per darlo avessero quello del proprio egoismo e del proprio interesse. 3. Non è dare un beneficio, ma praticare il mestiere dell’usuraio fare attenzione non dove destinarlo nel modo migliore, ma nel modo più vantaggioso e con i maggiori profitti4. Ma poiché gli dei sono del tutto estranei a questi calcoli, ne discende che non sono liberali: infatti, se l’unico motivo per dare un beneficio è quello del profitto di chi lo dà, poiché la divinità non deve aspettarsi da noi alcun vantaggio, non vi è alcun motivo per lei di dare un beneficio5.

4. 1. So qual è la risposta a questo punto: «Dunque, la divinità non dà benefici, ma beata e indifferente nei nostri confronti, vol3 Queste prerogative della divinità ci ricordano quelle degli dei epicurei (cfr. Lucrezio, II, 646 ss.) la cui perfetta beatitudine consisteva tra l’altro nel non avere assolutamente bisogno di nulla. Ma pur dotata di autosufficienza, la divinità per Seneca agisce provvidenzialmente nel mondo, come si evince anche da questo periodo ipotetico dell’irrealtà («...non darebbero tutti quei doni... ma in realtà li danno»). Il discorso viene ripreso al cap. IV. 4 Cfr. Cicerone, Laelius, 31, dove, oltre all’invito a dare i benefici senza aspettarsi qualcosa in cambio, vien fatta la stessa distinzione tra beneficium e fenus (usura). Cfr. anche Aristotele, Etica nicomachea, IX, 1167 a: «Colui il quale vuole beneficare qualcuno con la speranza di ricavare un vantaggio da quest’azione, non sembra essere generoso nei suoi confronti, ma piuttosto verso se stesso». 5 Con grande finezza retorica Seneca, chiamando in causa gli dei, mostra implicitamente da un lato come essi diano continuamente, al mondo e all’uomo, senza aspettarsi nulla; dall’altro, che se anche per loro valesse la logica del dare per ricevere (quella che noi confondiamo con la vera natura del beneficio, ma che egli definisce come usura), essi non avrebbero più motivo di dare alcunché all’uomo, che per definizione non è in grado di ricambiare adeguatamente ciò che riceve da loro.

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tando le spalle all’universo si occupa d’altro o non fa nulla, ciò che secondo Epicuro rappresenta il massimo grado di felicità, né i benefici la toccano più che le ingiurie»6. 2. Chi dice questo, non sente le voci di coloro che pregano o che fanno ovunque voti privati e pubblici con le mani levate al cielo. Ciò infatti certamente non accadrebbe, né di sicuro tutti i mortali si sarebbero dimostrati d’accordo di rivolgersi a divinità sorde e impotenti, se non conoscessimo i loro benefici che, ora dati spontaneamente, ora concessi dietro le nostre preghiere, sono grandi, tempestivi, e in grado con il loro arrivo di stornare gravi minacce. 3. Quale uomo è così infelice, così miserabile, quale uomo ha un destino così tremendo o è nato per soffrire al punto da non accorgersi della grande generosità degli dei? Guarda attorno a te quegli stessi mentre piangono la loro sorte e si lamentano: scoprirai che non sono stati completamente esclusi dai benefici degli dei, che insomma non vi è nessuno a cui non sia toccato qualcosa che proviene da quella generosissima fonte. Ma forse è poco ciò che viene distribuito nella stessa misura a chi viene al mondo? Lasciando perdere i doni che seguono, distribuiti in modo più o meno generoso, forse che la natura ha dato poco nel momento stesso in cui si è data a noi?

5. 1. «La divinità non dà benefici». Da dove vengono allora queste cose che possiedi, che dai, che neghi, che custodisci, che rapisci? Da dove vengono queste innumerevoli cose che ricreano la nostra vista, il nostro udito, la nostra anima? Da dove proviene quell’abbondanza che alimenta anche i nostri piaceri (infatti, non è solo alle nostre necessità che è stato provveduto, ma siamo amati fino al punto di essere viziati)? 2. Da dove tutte queste piante che fruttificano in diversi modi, da dove tutte queste erbe salutari, o queste varietà di cibi distribuite nel corso dell’anno intero, al punto che la terra offre alimenti di fortuna anche a chi non se li procura? E poi gli animali di tutti i generi, alcuni che nascono in un ambiente secco e sulla terraferma, altri nell’acqua, altri an6 Oltre al passo di Lucrezio già ricordato (II, 646 ss.), su questa concezione epicurea della divinità, cfr. E. Bignone, Epicuro, p. 55, Massime capitali, I e p. 108, n. 1; Epistula ad Herodotum, par. 77; Cicerone, De natura deorum, I, 45; 51 ss.; 85; 115; 121.

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cora che sono concepiti nell’aria, perché ogni parte della natura possa portarci un suo contributo?7 3. E quei fiumi che con bellissime evoluzioni cingono i campi, o quelli che scorrono con un grande percorso navigabile per offrire una via ai commerci, tra cui alcuni conoscono una straordinaria crescita nel periodo estivo, al punto che dei luoghi aridi e soggetti al calore di un sole cocente sono irrigati dall’improvvisa forza della piena estiva?8 Che dire ancora delle sorgenti delle acque medicinali? Che cosa del rampollare nelle stesse rive del mare di acque termali?9 Tu, o grande Lario, e tu, Benaco, che ti gonfi per i flutti e il fremito del mare?10

6. 1. Se qualcuno ti donasse solo pochi iugeri, diresti di aver ricevuto un beneficio: e neghi che grandissimi spazi di terre che si aprono all’infinito siano un beneficio? Se qualcuno ti donerà del denaro e se, poiché è questo che ti sembra importante, riempirà la tua cassaforte, lo chiamerai un beneficio. Ma dio ha innervato la terra di tante miniere, ne ha fatto uscire tanti fiumi che portano oro sul suolo dove scorrono; un’immensa quantità d’argento, di rame, di ferro è stata seppellita in ogni luogo, e dio ti ha dato la possibilità di cercarla, e ha messo sulla superficie dei segnali di queste ricchezze nascoste: e ancora neghi di aver ricevuto un beneficio? 2. Se ti fosse donata una casa in cui risplenda del marmo e il soffitto sia più luccicante dell’oro o sia rallegrato da vari colori, ammetterai di aver ricevuto un dono di una certa importanza. Dio ha costruito per te una dimora a prova d’incendio e di crolli, nella quale vedi che vi sono non dei rivestimenti leggeri, ancor più sottili della lama che serve a tagliarli, ma blocchi massicci delle pietre più preziose, tutti di quel materiale vario e multiforme di cui sei solito ammirare dei piccoli frammenti, e 7 Sulla perfezione e varietà dell’universo e sulla provvidenza della natura, cfr. Seneca, Epist. 113, 16; ma anche Cicerone, De natura deorum, II, 4; 13; 17; 19; 26; 37; Academica Priora, II, 85. 8 Il riferimento va qui al Nilo che Seneca conosceva bene per aver passato sette anni della sua gioventù ad Alessandria e aver viaggiato nella prefettura d’Egitto. Cfr. Naturales Quaestiones, III, 26, 1; IV a 2, 1. 9 Cfr. De Providentia, II, 1; Naturales Quaestiones, III, 20, 2. 10 Virgilio, Georgiche, II, 156-160.

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un tetto che risplende di notte e di giorno in modo diverso: sei ancora disposto ad affermare di non aver ricevuto nulla? 3. E poiché tieni in grande considerazione queste cose che possiedi, pensi forse, come fanno gli ingrati, di non dovere nulla a nessuno? Da dove ti viene quest’aria che respiri? Da dove questa luce grazie alla quale disponi e organizzi le azioni della tua vita? Da dove il sangue, grazie alla cui circolazione viene mantenuto il calore vitale? Da dove questi cibi che solleticano con i loro squisiti sapori il tuo palato oltre il bisogno? Da dove questi stimoli che eccitano la tua voluttà ormai stanca? Da dove questo riposo in cui ti infiacchisci fino a marcire? 4. Se sei grato, non dirai forse: «Dio ha creato per me questi ozi. Egli sarà sempre il mio dio, e spesso un tenero agnello dei miei ovili bagnerà i suoi altari. Egli ha permesso che i miei buoi pascolassero, come vedi, e che io stesso suonassi con il mio flauto agreste le arie che volevo»11. 5. Egli è il dio che ha sparso per tutto il mondo non pochi buoi, ma interi armenti, che garantisce il foraggio a greggi che vagano ovunque, che alterna i pascoli estivi con quelli invernali, che non ha insegnato a suonare solo con il flauto e a modulare un canto agreste e rozzo, per quanto non privo di ritmo, ma che ha inventato tante arti, ha trovato tanti suoni, alcuni in grado di dar luogo a melodie con la nostra voce, altri con uno strumento. 6. Né del resto potresti dire che siano opera nostra le cose che troviamo, come pure il fatto che cresciamo, che in tempi fissati una volta per tutte per il nostro corpo gli corrispondano le sue funzioni: dapprima la perdita dei denti da latte, quindi, nel momento in cui l’età avanza ed entra nella fase in cui le nostre forze aumentano, l’arrivo della pubertà e di quell’ultimo dente che pone un termine ai progressi della nostra gioventù. In noi sono insiti i semi di tutte le età, di tutte le arti, e un dio, come un maestro, sviluppa dal profondo del nostro essere le nostre facoltà.

7. 1. «È la natura – mi dirai – che fa queste cose per me». Ma non capisci che nel momento in cui dici questo non fai che dare un altro nome alla divinità? Che cos’è infatti la natura se non un dio o una ragione divina immanente nell’intero universo e in tut11

Virgilio, Bucoliche, I, 6-10.

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te le sue parti? Tutte le volte che vuoi, puoi chiamare in altro modo questo artefice della nostre cose: potrai chiamarlo, secondo la tradizione, Giove Ottimo Massimo, o Tonante, o Statore, appellativo che, contrariamente a quanto tramandano gli storici, non gli deriva dal fatto che dopo che fu pronunciato un voto fermò le truppe dei Romani in fuga, ma che chiamiamo «statore» e «stabilizzatore» perché è grazie alla sua volontà che tutte le cose stanno al loro posto. 2. Ma se lo chiamassi fato, non ti sbaglieresti: infatti, poiché il fato non è altro che una serie concatenata di cause, quel dio è la prima causa di tutte le cose, dalla quale derivano tutte le altre. Qualunque nome vorrai dargli, purché includa una certa potenza produttrice delle realtà celesti, glielo darai a proposito: tanti possono essere i suoi appellativi quanti i suoi doni.

8. 1. Quelli della nostra scuola pensano che costui sia anche il padre Libero, o Ercole, o Mercurio: il padre Libero, perché è padre di tutte le cose. Da lui, per la prima volta, è stato scoperto il potere seminale in grado di provvedere attraverso il piacere alla perpetuità della vita; Ercole, perché la sua forza è invincibile e destinata, una volta che si sarà esaurita per le opere compiute, a ritornare nel fuoco; Mercurio, perché presso di lui si trovano la ragione, il numero, l’ordine e la scienza. 2. Ovunque ti volterai, lì lo vedrai che ti viene incontro: nulla manca in lui, la sua opera è piena della sua presenza. Ergo non ci guadagni nulla, o ingratissimo tra i mortali, a dire che non sei in debito nei confronti della divinità, ma della natura, poiché né la natura può esserci senza divinità, né la divinità senza la natura, ma sono entrambe la stessa cosa, e differiscono solo nei compiti. 3. Se tu dicessi che per del denaro che hai ricevuto da Seneca, sei in debito nei confronti di Anneo o di Lucio, non cambieresti il creditore, ma solo il modo di chiamarlo, perché sia che tu abbia pronunciato il suo prenome, o il suo nome, o ancora il suo soprannome, egli sarebbe comunque la stessa persona. Così dunque chiamala pure natura, fato, o fortuna: si tratta sempre di nomi della stessa divinità che si serve in modo di volta in volta diverso dei suoi poteri. E la giustizia, l’onestà, la saggezza, la fortezza, la frugalità sono tutte qualità di una stessa anima: qualsiasi cosa di queste ti sia piaciuta, è quell’anima che ti piace.

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9. 1. Ma per non entrare surrettiziamente in una discussione estranea al mio tema, vi sono moltissimi benefici e dei più grandi che la divinità effettivamente ci dispensa senza aspettarsi di ricevere qualcosa in cambio, perché da un lato essa non ne ha bisogno, dall’altro noi non siamo in grado di darle alcunché. Quindi, un beneficio è qualcosa che deve essere desiderata per se stessa. Si deve avere di mira unicamente il vantaggio di chi lo riceve: muoviamoci verso questo obbiettivo dopo aver messo da parte i nostri vantaggi. 2. «Voi affermate – si obbietta – che bisogna scegliere con cura le persone a cui diamo i benefici, dato che, per esempio, neppure gli agricoltori seminano sulla sabbia. Ora, se questo è vero, è il nostro vantaggio che perseguiamo nel momento in cui diamo dei benefici, proprio come nell’arare e nel seminare: infatti, la seminagione non è una cosa da desiderare per se stessa. Vi chiedete inoltre dove e come dare i benefici, domande che non ci si dovrebbe porre se dare un beneficio fosse una cosa desiderabile per se stessa, dato che, in qualsiasi modo fosse dato, sarebbe comunque un beneficio». 3. Noi inseguiamo ciò che è onesto non per altra ragione che per se stesso; tuttavia, anche se non si deve avere nient’altro in mente, ci chiediamo ugualmente che cosa facciamo, quando e in che modo: è attraverso queste cose, infatti, che si realizza l’onestà. E così, quando scelgo la persona a cui dare un beneficio, quando scelgo il modo e il momento, faccio sì che, per quanto dipende da me, si tratti di un beneficio, perché, se esso viene dato a una persona indegna, la mia azione non potrebbe essere onesta, né di conseguenza un beneficio. 10. 1. Restituire un deposito è una cosa da desiderarsi per se stessa. Tuttavia, non lo restituirò sempre, né in qualsiasi luogo, né in qualsiasi momento. Talvolta, non ha alcuna importanza se nego o restituisco apertamente. Guarderò al vantaggio di colui a cui intendo restituire, e se il deposito gli nocerà, allora non lo restituirò12. 2. La stessa cosa farò coi benefici: starò attento a quando dare, a chi dare, al modo e al motivo di dare. Nulla infatti va fatto senza ragione, e non è un beneficio se non quello che viene dato con ragione, dato che la ragione è compagna di tutto 12

Cfr. De beneficiis, II, 14, 1 e nota relativa.

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ciò che è onesto. 3. Quante volte sentiamo queste parole da persone che rimproveravano a se stesse una generosità mal riposta: «Preferirei aver perso quella cosa piuttosto che averla data a quella persona!». È in effetti un genere di perdita terribile un atto di generosità inconsulta, ed è molto più grave l’aver dato un beneficio a sproposito di quanto non lo sia il non aver ricevuto nulla in cambio: quella di non aver avuto nulla indietro, infatti, è una colpa che non ci riguarda; ma se non abbiamo scelto la persona a cui dare, allora la colpa è nostra. 4. Nella scelta, l’ultima delle mie preoccupazioni sarà quella che per te è tanto importante: la persona da cui avrò qualcosa in cambio. Scelgo, infatti, una persona che è riconoscente, non una che sarà in grado di ricambiare, perché spesso è riconoscente chi non è in grado di ricambiare, mentre è ingrato chi ha ricambiato. 5. Il mio esame si rivolge alla disposizione d’animo: così, lascerò perdere il ricco, ma indegno, mentre darò al povero, ma virtuoso. Anche nella più estrema povertà, infatti, egli sarà una persona riconoscente e, anche se tutto gli mancherà, gli resterà sempre la sua buona disposizione d’animo.

11. 1. Non ricavo un profitto da un beneficio, né motivo di godimento o di gloria: contento invece di fare piacere a una persona e proprio a quella, darò nello spirito di chi fa ciò che è opportuno. Ma non è che ciò che è opportuno non presupponga una scelta: mi chiedi allora quale sarà questa scelta? Sceglierò una persona integra, schietta, memore, riconoscente, che non desideri i beni altrui, che non sia troppo attaccata ai suoi, che sia generosa. Quando l’avrò scelta, anche se la fortuna non le darà il modo di ricambiare il beneficio ricevuto, avrò lo stesso raggiunto il mio scopo. 2. Se a farmi generoso è l’interesse o un vile calcolo, se aiuto qualcuno al solo scopo che questi risulti a sua volta utile a me, allora non dovrò dare un beneficio a chi parte alla volta di paesi situati sotto altri cieli lontani dai miei, a chi si assenta per sempre, né dovrò darlo a una persona malata quando non vi sia alcuna speranza di guarigione, né infine quando senta di perdere le mie forze, poiché non avrò il tempo di recuperare ciò che ho dato. 3. Ma perché tu sappia che beneficare è una cosa desiderabile di per sé, ricordati che aiutiamo gli stranieri che sono giunti nel nostro porto e che subito ripartono; ricordati che

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prepariamo e diamo a un naufrago sconosciuto un’imbarcazione con cui possa essere rimpatriato. Costui se ne va conoscendo appena l’autore della sua salvezza e poiché non tornerà mai più al nostro cospetto trasferisce il suo debito agli stessi dei e li prega di riconoscere al suo posto quel beneficio13. Nell’attesa, siamo contenti di sapere di aver fatto un beneficio anche se non ha portato alcun frutto. 4. E del resto, quando siamo arrivati al termine della vita, e disponiamo il nostro testamento, non è forse vero che destiniamo dei benefici che non ci porteranno assolutamente nulla? Quanto tempo passiamo, quanto a lungo meditiamo in segreto quanto e a chi dare! Che importanza ha a chi diamo, noi che non riceveremo più niente da nessuno? 5. Eppure, in nessun’altra occasione siamo più attenti nel dare, mai sottoponiamo le nostre scelte a un esame più rigoroso che quando, essendo venuto meno ogni interesse, si para dinnanzi a noi solo l’idea del bene; sì, proprio noi, cattivi giudici dei nostri doveri per tutto il tempo in cui a guastare i nostri doni c’è la speranza, la paura e la peggiore di tutte le passioni, la voluttà. Ma quando la morte ha precluso l’accesso a tutte le passioni e ci ha mandato un giudice inflessibile a portare la sentenza, allora cerchiamo le persone più degne a cui lasciare i nostri beni e non facciamo nulla con maggior cura che ciò che non ci riguarderà più. 6. Ma proprio allora, per Ercole, si insinua una grande gioia in chi afferma tra sé e sé: «Io farò costui più ricco e, grazie ai beni che avrà in più, darò allo stesso tempo un certo splendore alla sua posizione sociale». Se insomma diamo i benefici solo per ricevere qualcosa indietro, si deve morire senza fare testamento.

12. 1. «Affermate – si obbietta – che un beneficio è un credito non rimborsabile e, d’altra parte, che un credito non è una cosa da desiderarsi per se stessa». Quando lo chiamiamo credito, ci 13 L’istituto della delegatio, consisteva nel delegare qualcuno a pagare i debiti al posto di un altro. Il concetto era noto a Seneca che ce ne parla in De beneficiis, VII, 19, 3, e in Epistulae, 18, 14; 27, 4. Nel passo presente, tuttavia, Seneca applica questa norma alla divinità che si fa garante dei nostri debiti. Il Préchac ci ricorda che la stessa applicazione ritroviamo nel pagano Simmaco (Relationes, VII, 3: Ago gratias et meam vicem, qui solvendo non sum, caelestibus delego virtutibus) e nel cristiano Ambrogio (De officiis, II, 25, 126: pauperes (quia non habent quod restituant) cum acceperint remuneratorem faciunt Deum).

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serviamo di un’immagine e di una metafora; alla stessa stregua, diciamo che la legge è la norma che separa il giusto dall’ingiusto, ma neppure la norma è desiderabile di per sé. Siamo ricorsi a queste parole a puro scopo dimostrativo: quando dico «credito», intendo dire un certo tipo di credito. E se vuoi proprio saperlo, aggiungo «non rimborsabile» perché nessun credito non può, e non deve, che essere rimborsato. 2. È tanto vero che un beneficio non deve essere dato per interesse che spesso, come ho già detto, esso deve essere concesso nonostante il danno che procura o il pericolo che comporta. Per esempio, difendo una persona circondata dai briganti anche se posso passare oltre indisturbato; prendo le difese di un imputato in difficoltà come atto di grazia, a rischio di attirare su di me l’ira di una schiera di uomini potenti, pronto magari a prendermi dai medesimi accusatori quel fango da cui l’ho liberato, e questo pur potendo andarmene da un’altra parte e seguire in tutta sicurezza dei dibattiti che non mi riguardano; rispondo per una persona già condannata e faccio togliere il sequestro che è stato posto sui beni del mio amico pronto a farmi garante presso i suoi creditori; per poter salvare un proscritto, vado io stesso incontro al pericolo della proscrizione. 3. Nessuno, che sia intenzionato a comprarsi un podere a Tuscolo o a Tivoli per la salubrità dell’aria o per le vacanze estive, si chiede in quale anno lo comprerà: quando si presenta l’occasione non dobbiamo lasciarcela sfuggire14. Uguale è il criterio in fatto di benefici. Perché, quando mi chiederai che cosa ci guadagno, ti risponderò: la consapevolezza di aver agito bene. Quali i frutti di un beneficio? Dimmi allora quali sono quelli della giustizia, dell’innocenza, della grandezza d’animo, del pudore, della temperanza: se cerchi qualcosa che sta al di fuori di essi, non stai cercando queste virtù. 5. Perché il cielo compie le sue rivoluzioni? Perché il sole allunga e accorcia le giornate? Perché sono tutti benefici, verificandosi a nostro vantaggio. Come il compito del cielo consiste nel far susseguire i fenomeni secondo il loro ordine naturale, quello del sole nel cambiare il punto in cui sorge, e 14 Passo variamente emendato, perché non del tutto chiaro. Il Préchac lo conserva così com’è, aggiungendo che il senso è sufficientemente chiaro: come per l’acquisto di una casa, così nel dare un beneficio, non dobbiamo lasciar perdere una buona occasione.

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in cui tramonta, e a compiere questi spostamenti per noi senza avere nulla in cambio, così il compito dell’uomo virtuoso è tra le altre cose quello di dare dei benefici. Perché li dà? Per non venir meno a questo compito, per non perdere un’occasione di fare del bene.

13. 1. Per voi il piacere consiste nel consegnare il vostro debole corpo a un ozio inerte, nel ricercare un’atarassia molto vicina all’assopimento, nel vivere in disparte sotto fitte ombre e, attraverso dolcissime meditazioni – che voi chiamate la tranquillità spirituale – nel blandire il torpore del vostro animo illanguidito e nell’ingrassare dei corpi impalliditi dall’inazione con cibi e bevande nel nascondiglio dei vostri giardini15. 2. Per noi, il piacere consiste nel dare dei benefici per quanto gravosi, se alleviano le fatiche altrui, o pericolosi, se tolgono altri dal pericolo, o destinati a incidere sul nostro bilancio, se alleggeriscono i bisogni e le ristrettezze degli altri. 3. Che cosa mi importa se i miei benefici «rientreranno»? Anche se li avrò fatti rientrare, devono uscire un’altra volta. Il beneficio guarda al vantaggio di colui a cui viene dato, non al nostro; altrimenti è a noi che lo facciamo. E così molte cose, che portano grandissimi vantaggi agli altri, perdono la loro grazia se hanno un prezzo. Il commerciante giova alle città, il medico ai malati, il mercante di schiavi a chi li compera: ma tutti costoro, poiché portano un vantaggio ad altri in cambio di un utile per loro stessi, non mettono coloro a cui si rendono utili in una posizione di obbligo morale. Non è un beneficio quello che viene dato in vista di un guadagno. «Darò questo per ricevere quest’altro indietro»: si tratta solo di un gioco.

14. 1. Non dirò pura quella donna che ha respinto un amante per accrescere il suo desiderio, o quella che ha avuto paura della legge o di suo marito. Come dice Ovidio: colei che non si è data perché non ha potuto farlo, si è data lo stesso16. Non a torto viene considerata una peccatrice quella donna che ha osservato un comportamento casto per paura e non seguendo la sua coscienza. Al15 Il riferimento polemico va sempre agli epicurei, per cui cfr. Cicerone, De natura deorum, I, 102; De oratore, III, 63; Tusculanae, II, 44. 16 Ovidio, Ars amatoria, III, 4, 4, qui con qualche variazione di termini.

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la stessa stregua, chi ha dato un beneficio per ricevere qualcosa in cambio, di fatto non lo ha dato. 2. Allo stesso modo anche noi facciamo del bene agli animali che nutriamo perché ci servano o ci alimentino; facciamo del bene alle piante che coltiviamo, perché non soffrano per la siccità o per la durezza di un terreno non rivoltato o trascurato. 3. Nessuno si è dato all’agricoltura per un senso di giustizia o di bontà, come a nessun’altra cosa che non abbia la sua ricompensa in se stessa. A dare un beneficio invece non ci spinge l’avidità o un gretto calcolo, ma un senso di umanità, di generosità, il desiderio di dare anche quando si è già dato, e di accrescere con nuovi e recenti benefici quelli vecchi; un desiderio che ha come sola preoccupazione quella del bene che deriverà alla persona a cui si dona. Altrimenti, aiutare in vista di un profitto è solo un comportamento basso, senza alcun merito o gloria. 4. Che cosa c’è di grande nell’amare se stessi, nel risparmiarsi, nell’acquisire per se stessi? L’autentico desiderio di dare un beneficio ci libera da tutti questi calcoli e, impadronitosi di noi, ci trascina verso il nostro svantaggio, lasciando da parte ogni interesse, perfettamente felice del solo fatto di fare del bene.

15. 1. Vi è forse il dubbio che l’ingiuria sia il contrario del beneficio? Come arrecare un’ingiuria è cosa da evitare e fuggire per se stessa, così dare un beneficio è un’azione da desiderarsi di per sé. Lì la bassezza morale ha il sopravvento su tutti i premi che spingono a commettere un crimine; al beneficio invece ci spinge la rappresentazione del bene, che da sola è sufficiente. 2. Non dirò una falsità se affermerò che non c’è nessuno che non ami i suoi benefici, nessuno che non abbia un animo tale da provare piacere nel vedere colui che ha colmato del suo bene, nessuno a cui l’aver fatto una volta del bene non sia il motivo per farlo ancora. Ciò che appunto non potrebbe accadere se i benefici non procurassero piacere per se stessi. Quante volte ci è dato di sentire: 3. «Non ho il coraggio di abbandonare quella persona a cui ho dato la vita, che ho strappato dal pericolo. Mi prega di sostenerlo in tribunale contro uomini influenti; non vorrei, ma che cosa ci posso fare? L’ho già aiutato in più di un’occasione». Non vedi che vi è in questa stessa azione una forza che ci spinge a dare dei benefici, la prima volta perché è necessario, in seguito perché l’abbiamo già fatto? 4. A chi inizialmente non c’era stato mo-

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tivo di dare qualcosa, diamo lo stesso, per il solo fatto di aver già dato in precedenza. A tal punto non è l’interesse a spingerci a dare dei benefici che solo per amore del bene insistiamo nel difendere e favorire dei benefici inutili: e anche verso la persona che abbiamo beneficato con esito infelice ci è naturale essere indulgenti come lo siamo con dei figli cattivi.

16. 1. Questi medesimi filosofi17 dichiarano di dimostrare la loro gratitudine non perché si tratti di un bene, ma perché è utile. Che questo sia falso è possibile dimostrarlo con minore fatica, dato che gli stessi argomenti di cui ci siamo serviti per dimostrare che dare dei benefici è cosa desiderabile in sé, ci portano anche a questa confutazione. 2. Un principio fisso da cui partono i nostri ragionamenti per altre tesi è che non si coltiva il bene per altro motivo che per il fatto che si tratta del bene. Chi allora oserà mettere in discussione l’identità della riconoscenza con il bene? Chi potrebbe non detestare un ingrato, uomo dannoso perfino a se stesso? E che dire poi, se qualcuno ti riferisse: «quel tale è un ingrato verso i più grandi benefici di un suo amico», quale sarà la tua impressione? Che ha fatto una cosa vergognosa, o che ha omesso un’azione a lui utile e destinata a giovargli? Penso che tu lo consideri un uomo malvagio, che ha bisogno di essere punito piuttosto che curato. Ma questo non si verificherebbe se l’essere riconoscenti non fosse qualcosa da desiderarsi di per se stessa e tutt’uno col bene. 3. Forse altre virtù mostrano meno il loro valore e per appurare se sono conformi al bene bisogna saperle interpretare. La riconoscenza invece salta subito agli occhi ed è troppo bella perché il suo splendore possa essere dubbio o modesto. Che cosa vi è di così lodevole, che cosa di così unanimemente condiviso come il fatto di mostrare riconoscenza nei confronti dei benefattori?

17. 1. Quale motivo, dimmi, ci porta a ciò? Il guadagno? Chi non lo disprezza è un ingrato. L’ambizione? Ma quale vanto c’è nell’aver restituito quello che si deve? La paura? L’ingrato non ha mai paura. Solo questo crimine non abbiamo sottoposto al ri17

Si tratta sempre degli epicurei, per cui cfr. De beneficiis, IV, 2.

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gore della legge, come se la natura avesse già preso tutte le precauzioni necessarie. 2. Come nessuna legge impone di amare i genitori o di essere indulgenti nei confronti dei figli (è infatti superfluo essere spinti nella direzione in cui già ci muoviamo), come nessuno ha bisogno di essere esortato all’amore verso se stesso, che nutre già a partire dal momento in cui è nato, allo stesso modo non c’è bisogno che venga spinto a desiderare il bene per se stesso. Il bene piace per sua natura, e a tal punto la virtù ha una sua grazia che è naturale anche per i malvagi approvare le buone azioni. Chi c’è che non vorrebbe apparire una persona generosa, chi pur in mezzo a crimini e iniquità non pretenderebbe di passare per buono, chi non vorrebbe ammantare le stesse sue azioni più malvagie di una parvenza di rettitudine, a chi non piacerebbe apparire come colui che ha beneficato anche coloro che ha danneggiato? 3. Così, costoro sopportano di essere ringraziati da coloro che hanno rovinato, e fanno finta, poiché non ne sono capaci nella realtà, di essere buoni e generosi. Ma tutto ciò non accadrebbe se l’amore del bene, che è desiderabile per se stesso, non li costringesse a cercare un’apparenza diversa dal loro modo di comportarsi e a nascondere la loro malvagità, di cui vengono sì bramati i vantaggi, ma che di per sé ispira solo odio e vergogna. Nessuno del resto si è allontanato tanto dalla legge naturale, o si è spogliato della propria umanità al punto da essere malvagio per il piacere di esserlo. 4. Chiedi infatti a chiunque tu voglia di coloro che vivono di rapina se non preferirebbero ottenere in bel modo le cose che ottengono invece col brigantaggio e col furto. Colui che si guadagna la vita assalendo e depredando i passanti quei beni preferirà trovarli, piuttosto che prenderli con la forza. Non troverai insomma nessuno che non preferisca godere dei premi della disonestà senza essere disonesto. Il più grande beneficio che dobbiamo alla natura è che la virtù diffonde la sua luce negli animi di tutti: persino quanti non la seguono la vedono18. 18 È proprio attraverso queste osservazioni che Seneca mette in luce la forza esemplare del bene, e dunque del beneficio. Se anche i criminali si sforzano di passare per buoni, o preferirebbero ottenere i loro vantaggi senza ricorrere alla violenza, perché sensibili alla potenza del bene da cui pure si trovano così lontani, allora – sembra suggerire il filosofo – è solo praticando sistematicamente questo bene attraverso i benefici che si potrà ottenere quel circolo virtuoso in grado non solo di appianare le ingiustizie e gli squilibri della società

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18. 1. Perché ti sia chiaro che il sentimento di riconoscenza deve essere desiderato per se stesso, ricorda che il suo contrario, l’ingratitudine deve essere fuggita per se stessa, perché nulla disgrega e separa gli uomini come questo vizio. Infatti, per quale altra ragione noi ci troviamo al sicuro, se non perché ci aiutiamo reciprocamente? Da quest’unica cosa la vita trae sicurezza e difesa di fronte ai casi imprevisti, dallo scambio di benefici. 2. Prova a immaginarci da soli: che cosa siamo? Preda degli animali feroci, le loro vittime, il sangue più dolce e più facile da ottenere. Infatti, gli altri animali possiedono abbastanza forze per difendersi da soli. Tutti quelli che sono nati raminghi e destinati a condurre un’esistenza solitaria, hanno ricevuto delle armi: una sottile pelle cinge invece l’uomo come sua unica protezione19; non la forza delle unghie o quella dei denti l’hanno reso temibile agli altri, solo la vita associata protegge quest’essere disarmato e fragile. Ma la divinità gli ha dato due cose in grado di rendere fortissimo quest’essere alla mercé di tutto, la ragione e la vita associata20. E così, lui che non sarebbe in grado di misurarsi con nessuno, se vivesse isolato, detiene il più grande potere. 3. La vita associata gli ha concesso il dominio su tutti gli animali; la vita associata gli ha dato il potere su terre abitate da popoli di razza diversa, e lo ha spinto a dominare anche sul mare. È questa che lo protegge contro gli assalti della malattia, che gli prospetta degli aiuti per la vecchiaia, o dei sollievi contro il dolore; è questa che ci rende forti, è questa che possiamo chiamare in aiuto contro i colpi della fortuna. 4. Elimina questa vita associata, e romperai l’unità del genere umano che sostiene questa nostra vita. Ma la vita associata verrà meno se riuscirai a dimostrare che l’ingratitudine non è da evitarsi di per se stessa, ma per il solo fatto che l’ingrato deve tedel tempo (o di ogni tempo), ma anche di neutralizzare la malvagità dei criminali di professione che finiranno prima o poi, come del resto gli ingrati, per partecipare anch’essi a questo bonum essendone soggiogati. Questa posizione senecana certo lo avvicina di più all’etica platonica che non a quella stoica, e in particolare dei padri dello stoicismo. Ma è proprio attraverso queste mediazioni che veniva ormai da tempo formandosi la koiné platonico-stoica caratteristica dell’etica di età imperiale. 19 Cfr. Plinio, Naturalis Historia, VII, 2. 20 Sui benefici della società, cfr. Seneca, Epist. 95, 53; Lucrezio, V, 10191027.

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mere qualcosa. Quanti ve ne sono invece ai quali è lecito essere degli ingrati in tutta sicurezza! Insomma, chiamo ingrato chiunque sia grato solo per paura.

19. 1. Nessuna persona sana teme la divinità; è un segno di follia infatti temere ciò che fa del bene, e nessuno ama quelli che teme. Tu poi, Epicuro, rendi inermi i tuoi dei, hai tolto loro tutte le armi, tutta la loro potenza e, perché non dovessero mai essere temuti da nessuno, li hai messi in una posizione da dove non possono ispirare paura. Non hai dunque motivo di temere questi dei circondati da un muro immenso e impenetrabile, e separati dal contatto e dalla vista dei mortali. Essi, non hanno alcun modo di fare del bene o del male ma, confinati negli spazi intermedi tra un mondo e l’altro, senza alcun essere vivente, senza alcun essere umano, senza alcun oggetto inanimato, evitano le macerie dei mondi che crollano sopra o intorno a loro, senza esaudire le nostre preghiere o interessarsi a noi21. 3. Eppure, vuoi dare l’impressione di onorare questi dei, nello stesso modo, credo, in cui si onora un padre con la riconoscenza. Oppure, se non vuoi apparire riconoscente, poiché non ricevi da questi dei alcun beneficio, essendo fatto di atomi e di queste tue famose particelle aggregate per effetto di un caso cieco, perché li onori? 4. «Per la loro sublime maestà – mi dirai – e per la loro natura unica». Am21 Sulla condizione degli dei epicurei, cfr. Epicuro, Massime capitali, I; Cicerone, De natura deorum, I, 18; 56; 101; 102; In Pisonem, 25, 59; De divinatione, II, 40; Lucrezio, I, 44-49 (=II, 646-651); III, 18-24. A proposito della condizione degli dei epicurei è interessante ricordare le posizioni divergenti di A.A. Long e di M.C. Nussbaum. Il Long sostiene che essi rappresentino per chi intende seguire la dottrina epicurea un paradigma di beatitudine da imitare: non facendo assolutamente nulla, non occupandosi né preoccupandosi di niente e di nessuno, essi sarebbero la quintessenza del piacere epicureo. Cfr. A.A. Long, La filosofia ellenistica, trad. it., Bologna, 1991, pp. 66-67. La Nussbaum, invece, pone gli dei epicurei sullo stesso piano degli animali feroci: autosufficienti entrambi, i primi per costituzione, gli altri perché la loro forza fisica da una parte, le risorse della natura dall’altra, permettono loro di impadronirsi di ciò di cui hanno bisogno, non conoscono tuttavia le arti e il progresso che hanno consentito all’uomo, organizzato in società, di proteggersi e di migliorare la propria condizione di vita. Pertanto, questi dei, se sono dei modelli lo sono in senso negativo, proprio come gli animali feroci da cui gli uomini hanno imparato a difendersi. Cfr. M.C. Nussbaum, The Therapy of Desire, Princeton 1994, pp. 256 ss.

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mettiamolo pure: ma allora lo fai senza esservi spinto dalla prospettiva di alcun profitto, senza alcuna speranza; vi è dunque qualcosa che deve essere desiderato di per se stesso, verso cui sei spinto dalla sua stessa dignità, e questa cosa è il bene. Ma che cosa vi è di più nobile che l’essere riconoscenti? Il campo d’azione di questa virtù ha infatti la stessa estensione della vita.

20. 1. «Ma in questo bene – mi dirai – vi è anche una qualche utilità». Qual è d’altra parte la virtù che non ne ha affatto? Ma si dice che una cosa venga desiderata di per se stessa, quando, pur avendo qualche vantaggio esterno, piace anche indipendentemente da questo. Essere riconoscente è vantaggioso: sarò allora riconoscente, anche se ciò mi nuoce. 2. Che cosa si prefigge la persona riconoscente? Forse che la gratitudine gli porti altri amici e altri benefici? Ma come? Se succede invece che uno va solo incontro a dei danni, se uno capisce che attraverso questo atteggiamento non otterrà proprio nulla, al punto che dovrà sacrificare molti beni, anche quelli che aveva da parte e considerava come acquisiti, non è forse vero che costui si incammina di buon grado verso la propria rovina? 3. È un ingrato chi nel ricambiare un beneficio ha un secondo fine, chi spera qualcosa nel momento in cui restituisce; e chiamo ancora ingrato chi assiste un malato perché sta per fare testamento, chi trova il tempo per pensare a un’eredità o a dei lasciti. Faccia pure tutte le cose che deve fare un amico buono e memore dei servizi ricevuti: ma se nel suo animo gli sta sempre dinnanzi l’idea di un profitto, è un pescatore che getta l’amo. Come gli uccelli, che si nutrono smembrando i corpi e spiano da vicino le greggi sfinite dalla malattia e prossime a morire, allo stesso modo costui è concentrato sulla morte e vola attorno a un cadavere.

21. 1. Un animo riconoscente è sedotto dal valore stesso della sua intenzione. Vuoi avere la prova di questo e del fatto che la persona riconoscente non è corrotta dall’interesse? Vi sono due generi di gratitudine: chiamiamo riconoscente chi restituisce qualcosa in cambio di quello che ha ricevuto; costui, forse, può farsene un vanto, ha qualcosa da far valere, da mettere in mostra; ma chiamiamo riconoscente anche chi riceve un beneficio con

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una buona disposizione d’animo, e con la stessa disposizione si sente in debito: la sua riconoscenza è racchiusa nella propria coscienza. 2. Ma quale vantaggio gli può derivare da un sentimento che tiene nascosto? Costui, anche se non può fare niente di più, è comunque una persona riconoscente: è spinto infatti da un sentimento d’amore, si sente in debito, desidera testimoniare coi fatti la sua riconoscenza; tutto ciò che vorresti in più gli fa difetto, ma non la sua intenzione. 3. È sempre un artista anche chi è privo degli strumenti necessari per esercitare la sua arte, ed è sempre un bravo cantante quello la cui voce non si lascia sentire per il chiasso di una folla strepitante. Voglio dimostrare la mia gratitudine: dopo di che mi resta ancora qualcosa da fare, non per essere riconoscente, ma per sentirmi libero, perché spesso, anche chi ha ricambiato un favore è un ingrato, e chi invece non l’ha ricambiato, è una persona riconoscente22. Come di tutte le altre virtù, infatti, anche l’apprezzamento di questa si riduce alla sola disposizione d’animo: se questa è buona, qualsiasi cosa manchi, è la fortuna a esserne responsabile. 4. Come può essere eloquente anche uno che tace, o coraggioso chi rimane con le mani conserte o addirittura legate, come è un navigatore anche chi rimane sulla terraferma – non manca nulla infatti alla sua grande esperienza anche se un impedimento non gli consente di esplicarla – allo stesso modo è riconoscente colui che semplicemente vuole esserlo e non ha altri che sé come testimone. 5. Anzi, potrei aggiungere che talvolta è riconoscente anche chi sembra un ingrato: è l’opinione pubblica, infatti, a distorcere i fatti e a restituirci un’impressione contraria alla verità. In questo caso, che altro segue costui se non la propria coscienza? E questa, anche se è confinata nella nostra interiorità, ci riempie di gioia, lei che insorge contro le voci della gente e l’opinione comune e tutto ripone in se stessa, e quando vede dall’altra parte la grande folla di coloro che sono di parere contrario, non conta i voti, ma vince forte della sua sola posizione. 6. Se anche vede la lealtà essere punita con i supplizi del tradimento, non abbandona il suo po22 Interpretiamo qui l’espressione referre gratiam nel senso meno comune di «ricambiare un favore», «ricambiare un beneficio», anche perché, a nostro avviso, non avrebbe molto senso insistere nell’assegnarle anche in questo contesto il suo valore ordinario di «dimostrare la propria riconoscenza».

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sto elevato ma rimane impassibile anche di fronte alla propria punizione: «Ho ottenuto – direbbe – quello che volevo, quello che cercavo; non mi pento, né mi pentirò, e qualsiasi ingiuria io possa subire, la mia sorte non mi spingerà a dire queste parole: dove volevo arrivare? A che cosa mi servono le mie buone intenzioni?». Mi servono anche sul cavalletto e in mezzo alle fiamme. Queste, si avvicinino pure alle singole membra, e a poco a poco circondino il mio corpo ancora vivo; il mio cuore forte della sua buona coscienza stilli pure una goccia di sangue dopo l’altra: amerà il fuoco, da cui la sua lealtà sarà illuminata.

22. 1. Richiamiamo ancora una volta quell’argomento per quanto sia già stato trattato: qual è la ragione per cui vogliamo essere riconoscenti quando moriamo, per cui soppesiamo i servizi resi da ciascuno, per cui ci comportiamo in modo tale che, nel momento in cui la nostra memoria prende delle decisioni su tutta la nostra vita, non sembri che ci siamo dimenticati di alcun servizio? Non c’è più spazio per la speranza, eppure, trovandoci a quel punto di svolta, vogliamo congedarci dalle faccende umane nel modo più riconoscente possibile23. 2. Nell’atto stesso, evidentemente, vi è un grande senso di gratificazione, oltre al profondo potere che ha il bene di sedurre la mente degli uomini: la sua bellezza, infatti, avvolge gli animi e l’ammirazione della sua luce e del suo splendore li rapisce dopo averli ammaliati. 3. Del resto, da questo bene nascono molti vantaggi: le persone virtuose hanno infatti una vita più sicura, hanno l’amore e il giudizio favorevole dei buoni, e la loro esistenza, accompagnata dall’innocenza e dalla gratitudine, è più tranquilla. Perché la natura sarebbe stata oltremodo ingiusta se avesse fatto di un bene così importante qualcosa di miserevole, insicuro, e infruttuoso. Ma considera se questa virtù, che spesso sei disposto a raggiungere per una via sicura e facile, sarai ugualmente pronto a raggiungerla passando attraverso sassi e rupi, o 23 Il Préchac, a proposito di questa generosità in punto di morte, ricorda il testamento di Epicuro (Diogene Laerzio, X, 16-21) che prevedeva l’affrancamento di quattro schiavi e la concessione di aiuti ai figli di Metrodoro per il loro futuro (Bignone, p. 172, 25; 173, 31; 175, 37). E inoltre, che a Roma chi faceva testamento ascoltava talvolta più la sua coscienza che non il suo legale (Diogene Laerzio, XXXI, 2, 88, 17: rationem animi mei potius secutus).

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percorrendo un cammino infestato da animali feroci e serpenti. 4. Non per questo, tuttavia, deve cessare di essere desiderata quella cosa cui si accompagna qualche vantaggio in più: infatti, quasi tutte le azioni più belle sono dotate di molti vantaggi accessori, ma questi li traggono con sé, mentre loro stanno davanti.

23. 1. Vi è forse qualche dubbio che i movimenti del sole e della luna con le loro periodiche rivoluzioni regolino la vita di questa dimora del genere umano?24 Che il calore del sole nutra i corpi, dilati le terre, contrasti gli eccessi di umidità, spezzi il rigore dell’inverno che immobilizza tutte le cose, o che il tepore della luna, con la sua azione efficace e penetrante, porti a maturazione le messi? O ancora, che la capacità di riproduzione del genere umano sia in stretto rapporto con le fasi lunari? Che infine, il sole con la sua rivoluzione ci consenta di calcolare l’anno, mentre la luna, con le sue fasi più brevi, il mese? 2. Ma anche non considerando questi vantaggi, il sole non sarebbe ugualmente uno spettacolo per i nostri occhi, non sarebbe degno di essere adorato per il solo fatto di passarci davanti? E lo stesso la luna, non sarebbe oggetto di ammirazione, anche se attraversasse nella sua corsa l’orizzonte come un astro inutile? E la stessa volta celeste, ogni volta che di notte sparge i suoi fuochi e risplende di un numero infinito di stelle, quale sguardo non tiene fisso su di sé?25 Chi, insomma, nel momento in cui ammira quelle meraviglie pensa alla loro utilità? 3. Guarda questi corpi che si muovono sopra di noi in un gruppo così imponente, come siano in grado di celare la loro velocità sotto l’apparenza di un’architettura immobile. Ma Seneca mostra anche il proprio interessamento all’ipotesi eliocentrica di Aristarco di Samo (III sec. a.C.) in Naturales Quaestiones, VII, 2, 3: «La nostra indagine servirà anche per scoprire se l’universo ruota mentre la terra sta ferma o la terra gira mentre l’universo sta fermo. Ci furono, infatti, alcuni che affermarono che siamo noi ad essere trasportati dall’universo, senza che ce ne accorgiamo, e che albe e tramonti non sono dovuti a un movimento del cielo, ma siamo noi a sorgere e tramontare. È una questione degna di essere esaminata attentamente, per sapere in quale condizione ci troviamo, se abbiamo ricevuto in sorte la dimora più pigra o la più veloce, se Dio fa girare attorno a noi tutte le cose o fa girare noi» (trad. it. di M. Natali). 25 Cfr. De beneficiis VI, 23, 2 ss. Queste due considerazioni, ma anche l’altra in IV, 5 e 6 ritroviamo in Cicerone, De natura deorum, II, 95, 96 ss.; 102104, e in Agostino, De Civitate Dei, XXII, 24. 24

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Guarda quante cose succedano in questa notte che tu osservi per contare e distinguere i giorni! Quale quantità di cose si svolga sotto questo silenzio! Quale moltitudine di destini sia portata a compimento da quell’immutabile corso! 4. Questi corpi, che tu contempli singolarmente solo per la loro bellezza, fanno tutti parte di un’unica opera. Del resto, non vi è ragione perché tu creda che solo sette di essi si muovano, mentre gli altri rimangano fissi26. Noi siamo in grado di vedere il moto di pochi, mentre in realtà un numero infinito di dei27, al di fuori della portata del nostro sguardo, vanno e vengono, e di quelli che sono visibili ai nostri occhi la maggior parte si sposta con movimenti impercettibili e nasconde il proprio percorso.

24. 1. Ma come? Non saresti rapito da uno spettacolo così grandioso se anche non ti proteggesse, non ti custodisse, non contribuisse alla tua generazione e alla tua stessa esistenza grazie all’aria di cui ti circonda? Come la grandezza di queste cose, per quanto di immediata utilità, necessarie, vitali, occupa in un solo istante tutta la nostra mente, così la virtù in generale e in primo luogo quella della riconoscenza presenta molti vantaggi, ma non vuole che la si ami per questo: ha in sé qualcosa di più e non è capita abbastanza a fondo da chi la considera una cosa utile. 2. Uno è riconoscente, perché ciò comporta dei vantaggi? Ma quanto grandi sono questi vantaggi? La virtù non accoglie un amante interessato: vuole che ci si avvicini a lei con cuore puro. Questi sono i ragionamenti dell’ingrato: «Volevo mostrare la mia riconoscenza, ma ho paura che mi costi troppo, che sia rischioso, temo di riceverne un danno: agirò piuttosto secondo il mio interesse». Non è possibile che lo stesso principio faccia l’uomo riconoscente e ingrato. Come diversi sono i loro atti, così sono diverse le loro intenzioni: l’uno è un ingrato, anche se non dovrebbe esserlo, per il semplice motivo che gli conviene; l’altro è riconoscente, anche se non gli conviene, perché lo sente come un dovere. 26 Nel cielo antico vi erano delle stelle fisse, attaccate alla volta celeste e sette stelle erranti: il Sole, la Luna, Mercurio, Venere, Marte, Giove, Saturno. 27 Gli astri sono divini, per la perfezione delle loro rivoluzioni e per i benefici che danno all’umanità.

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25. 1. La nostra regola è vivere secondo la natura delle cose e l’esempio degli dei. Ma gli dei, qualsiasi cosa facciano, seguono forse qualcosa che esula dai criteri che si sono prefissati per agire? A meno che tu non pensi che si sentano ripagati nelle loro azioni dal fumo delle viscere sacrificali e dall’odore dell’incenso. 2. Vedi che cose grandiose costruiscono ogni giorno, quante ne distribuiscono, di quali importanti prodotti riempiono le terre, con quali venti favorevoli che spingono verso tutte le coste agitano il mare, con che piogge fatte scendere all’improvviso inumidiscono il suolo e riempiono d’acqua le vene essiccate delle sorgenti, e le rianimano alimentandole per vie misteriose. Fanno tutte queste cose senza alcun compenso, senza che ne derivi loro alcun vantaggio. 3. Questo, sempre che non si allontani dal suo modello, sarà anche il nostro criterio d’azione: non avvicinarsi a imprese virtuose come un mercenario. Si provi vergogna per qualsiasi beneficio che ha un prezzo: gli dei ci servono gratuitamente.

26. 1. «Se vuoi imitare gli dei» – mi dirai – «dai dei benefici anche agli ingrati, dato che il sole sorge anche per gli scellerati e i mari si aprono anche ai pirati». A questo punto ci si chiede se l’uomo virtuoso darà un beneficio all’ingrato, pur sapendo che è un ingrato. Permettimi di fare una precisazione per non trovarci intrappolati in una domanda insidiosa. Sappi dunque che secondo il sistema degli stoici vi sono due categorie di ingrati. 2. Per la prima, uno è ingrato perché è stolto; ma uno stolto è anche malvagio, e poiché è malvagio non gli manca alcun vizio, ergo è anche un ingrato. Così definiamo tutti i malvagi intemperanti: gli avidi appunto, i voluttuosi, gli avari, non perché tutte queste passioni rappresentino in loro dei vizi cospicui e riconoscibili, ma perché possono esserci, e vi sono di fatto, anche se sono nascoste. Per l’altra categoria, ingrato è quello che tutti definiscono come tale, ossia chi ha una naturale propensione per questo vizio. 3. Al primo tipo di ingrato, che non è immune da questa colpa, come da nessun’altra, l’uomo virtuoso darà un beneficio, perché non potrà darlo a nessuno se escluderà questa categoria di persone. Ma se l’uomo virtuoso darà un beneficio all’altro tipo di ingrato, che non è altro che un ingannatore di chi lo benefica e che per disposizione d’animo propende verso questo genere di comportamento, sarà

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come se prestasse del denaro a un professionista del fallimento o se affidasse un deposito a chi ha già detto di no a molti28.

27. 1. Chiamiamo uno pauroso perché è stolto: e ciò accade anche ai malvagi che sono circondati da tutti i vizi senza distinzione. Chiamiamo paurosi, giustamente, anche coloro che per loro natura si spaventano per dei rumori insignificanti. Lo stolto soffre di tutti i vizi, ma non è incline per natura verso tutti: uno tende infatti all’avidità, un altro alla voluttà, un altro ancora all’insolenza. 2. Pertanto sono in errore coloro che pongono queste domande agli stoici: «Ma come? Achille è un pauroso? O Aristide, che ha dato il suo nome alla giustizia, è un ingiusto?29 Ma come? Anche Fabio, che ‘temporeggiando ha salvato lo stato’, è un temerario?30 O ancora: Decio teme la morte? Muzio è un traIl Préchac nota l’apparente contraddizione di questa posizione drastica rispetto ad altre espresse in altri passi. Molto più attenuata, ad esempio, è quella presente nel capitolo 33 di questo libro; opposta, o quasi, è quella che troviamo nel I libro (1, 12 ss.) e alla fine del VII libro (26 ss.). Ma la contraddizione è solo apparente, nel senso che il rifiuto di un beneficio si applica solo dove l’ingratitudine rappresenta un comportamento irrimediabilmente costante. Quanto a un altro caso estremo in cui è preferibile non beneficare il prossimo, o meglio il beneficio consiste proprio nel negarlo, si veda II, 14. Il ragionamento, comunque, si completa nel capitolo successivo. 29 Achille è l’eroe dell’Iliade, che si rifiutò a lungo di combattere al fianco dei guerrieri achei, non già per paura, ma perché adirato con il re Agamennone che lo aveva oltraggiato sottraendogli la bella Briseide: un attentato al suo kratos, al suo potere di eroe, conseguente all’altro oltraggio subito da Agamennone che aveva dovuto riconsegnare a Crise, sacerdote di Apollo, la figlia Criseide per iniziativa di Achille affinché la peste inviata dal dio cessasse di mietere vittime tra gli achei. Cfr. Iliade, I, passim. Quanto ad Aristide, si tratta dello stratego di Maratona (490 a.C.). Caduto in disgrazia e ostracizzato quando prevalse la politica di Temistocle, rientrò in patria poco prima della battaglia di Salamina (480) cui prese parte, come pure a quella di Platea (479). Stratego con Temistocle negli anni 479-478, curò la fortificazione di Atene e l’organizzazione della lega delio-attica. Morì, pare, in povertà. Lo storico Erodoto lo definì l’uomo più giusto di Atene. 30 Il frammento è di Ennio. Si tratta di Quinto Fabio Massimo (m. 203 a.C.) detto il Temporeggiatore. Dittatore nel 217 a.C., dopo la sconfitta romana al lago Trasimeno, cominciò ad attuare la tattica del logoramento dell’esercito di Annibale, che consisteva nell’evitare lo scontro aperto e nell’ostacolarlo nelle operazioni di approvvigionamento e nel disturbarlo con brevi scaramucce. La sua tattica perse d’importanza quando Scipione l’Africano, reduce dalla conquista della Spagna, riuscì a portare direttamente il conflitto in Africa (204 a.C.). 28

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ditore? O Camillo un disertore?»31. Noi non affermiamo che tutti i vizi esistano in tutte le persone nella stessa misura in cui certuni sono evidenti in alcune di esse, ma semplicemente che al malvagio e allo stolto non manca alcun vizio; ma neppure riteniamo che l’audace sia esente dalla paura o che il prodigo non conosca l’avarizia. 3. Come l’uomo possiede tutti i sensi, ma non per questo tutti gli uomini hanno la vista di Linceo32, così uno può essere stolto, ma non per questo avere in sé tutti i vizi evidenti e radicati come alcuni ne hanno certi. Tutti abbiamo ogni vizio, ma non tutti risaltano tanto nelle singole persone. Uno la natura lo spinge verso l’avidità, un altro verso il vino, un altro ancora è schiavo del piacere o, se non lo è ancora, è fatto in modo tale che il suo stesso comportamento lo trascina verso quel vizio. 4. Perciò, per tornare al punto da cui sono partito, nessuno che sia un malvagio è esente dall’ingratitudine: ha infatti in sé tutti i semi della malvagità. Tuttavia, chiamiamo propriamente ingrato colui che ha una marcata tendenza verso questo vizio: ed è a costui che non darò un beneficio. 5. Provvede male a sua figlia quel padre che la dà in sposa a una persona insolente e già tante volte respinta, o sarà considerato un cattivo padre colui che affiderà la cura del suo patrimonio a un uomo condannato per cattiva gestione, o ancora farà un pessimo testamento chi lascerà come tutore del proprio figlio uno che ha dilapidato il denaro dei suoi pupilli; alla stessa stregua, diremo che colloca i suoi benefici veramente a sproposito chiunque scelga delle persone ingrate affidando loro dei beni destinati a essere perduti.

28. 1. «Ma anche gli dei – mi dirai – danno molti benefici agli ingrati». È vero, ma li hanno pensati per le persone virtuose: se poi toccano anche ai malvagi, è perché costoro non possono es31 Publio Decio Mure è il nome sia del padre che del figlio che si sacrificarono per la salvezza della patria combattendo contro i Latini e gli Apuli. Morirono rispettivamente nel 340 a.C. e nel 295 a.C. Muzio Scevola è passato alla storia per essersi bruciato la mano per punirsi dell’errore di aver ucciso un altro dignitario etrusco invece del re Porsenna. Quanto a Marco Furio Camillo (m. 365 a.C.), uomo di Stato e dittatore, combatté con successo contro i Volsci, gli Etruschi e i Galli di Brenno. 32 Mitico eroe, partecipò tra l’altro all’impresa degli Argonauti dove fu utilizzato per la sua straordinaria vista.

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sere separati dagli altri. Insomma, è preferibile giovare anche ai malvagi a causa dei buoni piuttosto che mancare verso i buoni a causa dei malvagi. Così, quei beni che ricordi, come il giorno, il sole, il corso dell’inverno e dell’estate e le stagioni intermedie della primavera e dell’autunno, le piogge e le sorgenti da cui attingiamo l’acqua, il soffio dei venti in periodi fissi, sono tutte risorse che gli dei hanno messo a disposizione di tutti, senza poter escludere singole categorie di persone. 2. Un re conferisce degli onori a chi ne è degno, il donativo33 anche a chi non lo merita. Sia il ladro che lo spergiuro o l’adultero ricevono il grano pubblico, poiché anche senza un esame della loro moralità ciascuno ha il suo nome inciso sulle liste dei cittadini. Ogni volta che qualcosa viene data non a persone virtuose, ma semplicemente a dei cittadini, i buoni e i malvagi si trovano sullo stesso piano. 3. Così, anche la divinità ha dato in dono alcune cose a tutto il genere umano da cui nessuno è escluso. Né infatti sarebbe potuto succedere che il vento fosse favorevole solo per i buoni, e contrario per i malvagi, poiché era nell’interesse comune che si aprisse il commercio marittimo o che si estendesse il dominio del genere umano; né infine era possibile stabilire un criterio morale per la caduta delle piogge perché i campi dei malvagi o dei disonesti non ne fossero bagnati. 4. Alcuni beni sono alla portata di tutti: le città sono fondate sia per i buoni che per i malvagi; le opere dei grandi ingegni vengono pubblicate anche se finiscono nelle mani di persone indegne; la medicina porta il suo aiuto anche agli scellerati; nessuno ha sospeso la preparazione dei rimedi farmaceutici perché non fossero curate le persone indegne. 5. Esigi allora un attento esame e una valutazione delle persone per quei doni che si danno agli individui con riguardo al loro merito, non per quelli che hanno come destinatari una folla indiscriminata. C’è infatti una bella differenza tra il non escludere qualcuno e il fatto di sceglierlo. Anche al ladro si rende giustizia; anche gli omicidi beneficiano della pace; rivendicano i loro beni anche coloro che li hanno sottratti ad altri; un muro protegge dal nemico an33 Il testo latino presenta il termine congiarium che qui abbiamo reso con «donativo». Il congiarium era in origine una distribuzione periodica di olio o di vino per la plebe in aggiunta a quella del grano. Il termine passò in seguito a indicare una certa categoria di donativi, che includeva anche il denaro.

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che gli assassini e quanti maneggiano i pugnali; anche coloro che hanno vistosamente infranto le leggi sono protetti dalla loro autorità. 6. Alcuni beni non sarebbero potuti toccare ad alcune persone se non fossero stati dati a tutti; non c’è dunque motivo di discutere di quelle cose del cui beneficio siamo tutti partecipi. Ma quel beneficio che dovrà essere destinato a una persona per mia decisione, non lo darò a uno che so essere un ingrato.

29. 1. «Ma allora – mi dirai – non darai un consiglio ad una persona ingrata che sta per prendere una decisione, né gli permetterai di prendere dell’acqua, né gli indicherai la via se si è persa? Oppure, farai sì queste cose, ma non darai niente in dono?». Farò a questo punto una distinzione, o per lo meno tenterò di farla. 2. Un beneficio è un’opera utile, ma non tutte le opere utili sono un beneficio. Alcuni, infatti, sono così insignificanti che non possono assumere il nome di beneficio. Devono esservi due elementi, perché si possa parlare di beneficio. In primo luogo l’importanza della cosa: alcuni benefici, infatti, sono troppo piccoli per meritare questo nome. Chi infatti chiamerà beneficio un pezzo di pane o l’elemosina di una moneta di nessun valore o il permesso di accendere un fuoco? Eppure, talvolta queste cose sono più utili dei benefici più grandi. D’altra parte, la loro banalità le deprezza anche quando l’emergenza del momento le rende necessarie. 3. In secondo luogo, è opportuno che vi sia anche quest’altro importantissimo elemento, e cioè che io agisca nell’interesse della persona che desidero beneficare, che la consideri degna, e che la benefichi volentieri ricevendo gioia dal dono che le faccio. Ora, non vi è nulla di tutto questo nei benefici di cui stavamo parlando: infatti, non li accordiamo tenendo presente se chi li riceve li merita, ma li diamo senza pensarci, trattandosi di cose insignificanti. Insomma, non benefichiamo una persona, ma il genere umano.

30. 1. Non potrei negare di beneficare talvolta anche delle persone che non lo meritano, per rendere omaggio a qualcun altro. Così, nella carriera politica grazie ai loro nobili natali individui che non erano assolutamente all’altezza sono passati davanti a persone valide ma prive di antenati illustri, e non senza ragione.

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È sacra infatti la memoria delle grandi virtù e sono più numerosi coloro che provano piacere nel praticare il bene, se il credito di cui godono le persone virtuose non scompare con loro. 2. A chi dovette il consolato il figlio di Cicerone se non a suo padre?34 Che cosa portò, non è passato molto tempo, Cinna dal campo dei nemici in cui si trovava al consolato, che cosa Sesto Pompeo e gli altri Pompei, se non la potenza di un singolo uomo che era stata così grande da innalzare tutti i suoi discendenti anche dopo la sua fine?35 Che cosa fece recentemente di Fabio Persico, il cui bacio fu per tutti uno scandalo anche se indossava la veste talare, un sacerdote in più di un collegio se non il Verrucoso, l’Allobrogico e quei trecento che di fronte all’invasione dei nemici sacrificarono tutta la loro famiglia in difesa dello Stato?36 3. È un atto di riconoscenza che dobbiamo alle virtù il fatto di onorarle non solo quando esse sono presenti, ma anche quando sono lontane dal nostro cospetto. Come le virtù sono state in grado di giovare non a una sola generazione, ma di far sentire i propri benefici anche in quelle successive, così sia possibile anche per noi far sentire la nostra riconoscenza oltre la nostra vita. Un uomo ha generato degli eroi: è degno dei nostri benefici, chiunque egli sia. Ha generato infatti delle persone degne di riceverli. 4. Un altro discende da grandi antenati: chiunque egli sia, possa essere protetto dall’ombra dei suoi. Come dei luoghi oscuri vengono illuminati lo stesso dal riflesso del sole, così quanti non hanno fatto nulla possano risplendere della luce dei loro antenati37. Marco Tullio Cicerone, figlio dell’oratore e consul suffectus nel 30 a.C. Cneo Cornelio Cinna, nipote di Lucio Cornelio Cinna, uno dei più valenti generali di Mario, ottenne il consolato nel 5 d.C. nonostante fosse stato partigiano di Antonio, con cui combatté ad Azio, e avesse poi cospirato contro la persona di Cesare Ottaviano. Sesto Pompeo, figlio di Pompeo, fu consul suffectus nel 5 a.C., mentre suo figlio fu console nel 14 d.C. 36 Fabio Persico è già stato menzionato in De beneficiis, II, 21. Era discendente del Verrucoso, soprannome di Quinto Fabio Massimo il Temporeggiatore morto nel 203 a.C. Allobrogico è invece il soprannome di quel Quinto Fabio Massimo che nel 121 a.C. sottomise la popolazione gallica degli Allobrogi nell’ambito della conquista della Gallia Narbonense. Quanto ai trecento Fabi, si tratta, secondo la testimonianza di Livio (Annales, II, 50) di quegli eroi che morirono in difesa di Roma nel 477 a.C. contro gli Etruschi. 37 In questa celebrazione del potere transgenerazionale della virtù, Seneca sembra prendere le distanze dall’argomento di matrice democratica di cui Caio Mario, stando a Sallustio, si servì esemplarmente per convincere il popolo ro34 35

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31. 1. A questo punto, mio caro Liberale, voglio prendere le parti degli dei. Talvolta infatti siamo soliti dire: «Che cosa mai ha voluto fare la Provvidenza per affidare il regno ad Arrideo?». Pensi davvero che sia stato dato a lui? In realtà è stato dato a suo padre e a suo fratello38. 2. «Ma perché la Provvidenza ha messo a capo del mondo Caio Cesare, individuo assetato più di ogni altro di sangue umano, che faceva scorrere davanti ai suoi occhi, come se volesse berlo?». Ma come? Credi che questo potere sia stato dato a lui? Fu dato invece a suo padre Germanico, a suo nonno e a suo bisnonno e prima di costoro ad altri personaggi non meno insigni, anche se passarono la loro vita nella condizione di privati cittadini e di persone normali39. 3. E che dire poi del fatto che tu, Provvidenza, mentre facevi console Mamerco Scauro40, ignoravi che costui bramava a bocca aperta il sangue mestruale delle sue ancelle? E cercava forse di nasconderlo? Vomano a inviare nuovi contingenti armati sotto il suo comando nella guerra contro Giugurta. Di fronte a un senato di nobiles che considerava uno scandalo la sua elezione al consolato e sperava in un suo insuccesso nell’emergenza del momento, l’homo novus asseriva nel memorabile discorso che Sallustio gli attribuisce che la nobiltà non discende dalla nascita, dalle gesta gloriose di antenati illustri, ma proviene dai meriti che il singolo con le proprie virtù riesce ad acquisire (cfr. Sallustio, Bellum Iugurthinum, 85). Il senso del ragionamento senecano in questo caso è che il potere esemplare della virtù di certi individui è tale da conferire credito anche a discendenti non altrettanto meritevoli, ma anche da suscitare in questi ultimi il desiderio di emulazione. Sarebbe questa una prova incontrovertibile della potenza del bene, quella appunto di attrarre anche coloro che ne sono lontani. Vi è qui un’eco della lezione platonica e medio-stoica secondo cui il bene (nel nostro caso le virtù) agisce come modello etico anche per chi potrà raggiungerlo solo in minima parte. Ma su questo tema, vedi anche De beneficiis, IV, 17, 4 e nota relativa. 38 Arrideo era uno dei figli di Filippo di Macedonia, e fratellastro di Alessandro Magno. Pur malato di mente, fu proclamato re alla morte di Alessandro, ma poi ucciso nel 317 a.C. 39 Caio Cesare è Caligola (12-41 d.C.), figlio di Cesare Germanico e di Agrippina Maggiore, per cui vedi De beneficiis, II, 12, 1 e nota relativa. Quanto al nonno menzionato nel testo, si tratta di Druso Germanico, fratello di Tiberio; quanto infine al bisnonno, si tratta di Tiberio Claudio Nerone. 40 Mamerco Emilio Scauro fu consul suffectus nel 21 d.C. Personaggio di nobilissimi natali, intelligente e grande avvocato, conduceva tuttavia una vita dissoluta e scandalosa. Cfr. Tacito, Annales, VI, 29, 4; Tertulliano, De pallio, 5. Quanto a suo nonno, menzionato poco più avanti, si tratta dell’omonimo Mamerco Emilio Scauro, princeps senatus nel 115 a.C., energico sostenitore del partito aristocratico.

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leva forse apparire come una persona irreprensibile? Macché! Ti riferirò una sua battuta che, mi ricordo, circolava e veniva citata in sua presenza. 4. Ad Annio Pollione che si trovava sdraiato aveva detto con parole oscene che gli avrebbe fatto quello che egli stesso amava tanto subire. Ma avendo visto Pollione che aggrottava la fronte, aggiunse: «Qualsiasi cosa ho detto di turpe possa ricadere su di me e sul mio capo». Ed era lui stesso a raccontare questo fatto. 5. Insomma, hai ammesso un uomo così scandaloso all’onore dei fasci e del tribunale? Evidentemente perché, pensando a quel vecchio Scauro principe del senato, mal sopporti che i suoi discendenti restino nell’oscurità.

32. 1. È probabile che gli dei agiscano nello stesso modo: trattano con indulgenza alcuni a causa dei loro genitori e dei loro avi, altri in virtù della futura discendenza di nipoti, pronipoti e posteri che verranno molto dopo. A loro è ben nota tutta l’evoluzione della loro opera, ed è sempre chiara la conoscenza di tutte le cose che passeranno sotto le loro mani. Quelle stesse cose che dall’ignoto balzano improvvisamente alla nostra coscienza e che consideriamo impreviste, per loro giungono come già note e familiari. 2. «Siano pure costoro dei re41, dato che i loro antenati non lo sono stati, dato che al posto del potere supremo hanno esercitato la giustizia e l’abnegazione, dato che non hanno piegato lo Stato alle loro esigenze, ma hanno dedicato loro stessi allo Stato42. 41 Si apre qui la lunga prosopopea della Provvidenza che fornisce una sapiente risposta alle più frequenti perplessità dell’uomo circa l’assegnazione degli onori. 42 È qui possibile scorgere un riferimento alla personalità di Cesare Germanico che alla morte di Augusto rifiutò l’impero che le legioni del Nord gli offrivano (cfr. Svetonio, Caligola, 1) in nome della sua fedeltà all’imperatore Tiberio appena salito al trono. Ma si può pensare, come ricorda il Préchac, anche al padre di Germanico, Druso, morto nel pieno della sua carriera e magnus futurus princeps (cfr. Seneca, Ad Marciam, De consolatione, 3, 1). Con l’identificazione degli dei con la Provvidenza, citata variamente nel capitolo precedente, Seneca non solo mostra la sua rigorosa adesione alla teologia stoica, ma risolve anche l’apparente contraddizione di una divinità cieca di fronte ai meriti effettivi di certi uomini e pronta invece a concedere gloria e onori a discendenti indegni. I primi, infatti, con il loro comportamento virtuoso e irreprensibile sono i veri interpreti della Ratio provvidenziale che regge il mondo, al di là dei riconoscimenti che gli uomini possano tributare loro e della loro vicenda mortale; gli indegni, proni invece alle loro passioni, come Caligola, se ne

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Regnino pure costoro, dato che prima di loro vi è stato un uomo virtuoso, il loro bisavolo, che portava in sé un’anima superiore alla Fortuna, che nel momento delle discordie civili ha preferito sottomettersi piuttosto che vincere, poiché quello era l’interesse dello Stato43. Durante tutto questo tempo non è stato possibile dimostrargli la nostra riconoscenza: in considerazione di quest’uomo, guidi pure il popolo costui44, non perché sappia o possa farlo, ma perché un altro l’ha meritato al suo posto. 3. Questi è deforme nel corpo, brutto nell’aspetto e destinato a trascinare nel ridicolo le insegne che porta. Gli uomini mi accuseranno dicendo che sono cieco e temerario, e che non so dove pongo quei riconoscimenti che sono dovuti alle persone dotate del più grande potere. Io so bene, invece, che dando questo presente ad uno, pago un antico debito a un altro. 4. Come possono questi censori conoscere un uomo un tempo così ostinato a fuggire una gloria che lo inseguiva ovunque, che affrontava i pericoli con quell’espressione con cui gli altri ne escono, che non separava mai il suo interesse da quello pubblico? – Ma dove si trova quest’uomo, e chi è? – mi chiederai. Come potete avere conoscenza di queste cose? Sono io che controllo i conti delle entrate e delle uscite, sono io che so che cosa devo al tale o al talaltro: rimborso alcuni dopo molto tempo, altri in anticipo e secondo l’occasione e le risorse del mio Stato». Ergo anch’io talvolta darò qualcosa all’ingrato, ma non lo farò per lui.

33. 1. «Ma cosa succederà – si obbietta – se non sai se una persona è ingrata o riconoscente, aspetterai fino a saperlo, o non perderai piuttosto l’occasione di dare un beneficio? Aspettare è lungo (infatti, come afferma Platone45, è difficile fare congetture sull’animo umano), ma non aspettare è rischioso». 2. A chi fa distanziano ma non ne modificano certo il corso, vista la fine miserevole che fanno anche agli occhi dei posteri. 43 Il riferimento va al bisnonno di Caligola, Claudio Tiberio Nerone, che alla fine delle guerre civili mostrò la sua sottomissione al vincitore Cesare Ottaviano cedendogli sua moglie Livia (cfr. Svetonio, Tiberio, 4; Cassio Dione, XLVIII, 44, 3; Tacito, Annales, V, 1, 2). 44 Qui possiamo riconoscere la figura di Claudio, figlio di Druso e fratello di Germanico (cfr. Svetonio, Claudio, 2, 1; 15, 3; 30). 45 Cfr. Alcibiade, 133 e; ma anche Epistola, VII, 342 d-e; 343 e; 344 a.

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quest’obiezione risponderemo che non staremo ad aspettare di avere una certezza assoluta, dato che la ricerca della verità è difficile, ma che andremo in quella direzione a cui ci porta la verosimiglianza. Ogni nostra attività procede per quella via: è in questo modo che seminiamo, che navighiamo, che facciamo la guerra, che prendiamo moglie, che cresciamo i nostri figli. Poiché il risultato di tutte queste cose è incerto, intraprendiamo quelle sulle quali ci siamo convinti che ci siano buone speranze di riuscita. Chi infatti è in grado di promettere un buon raccolto al seminatore, chi un porto al navigatore, chi la vittoria al soldato, chi una moglie onesta al marito, chi infine dei figli affettuosi al padre? Ci muoviamo per dove ci conduce la ragione, non la verità. 3. Aspetta, così da non agire se non hai la certezza del successo e da non voler conoscere nulla se non hai la verità assoluta: avendo rinunciato a ogni azione la vita si ferma. Poiché sono le cose verosimili che mi spingono verso questo o quel partito, e non quelle vere, darò un beneficio a chi verosimilmente è una persona riconoscente.

34. 1. «Ma potranno succedere molte cose – mi dirai – per cui il malvagio potrebbe introdursi di soppiatto come una persona giusta e, d’altra parte, il buono essere giudicato come un malvagio: sono infatti ingannevoli le apparenze a cui abbiamo prestato fede». Nessuno lo nega, ma non so trovare altra regola su cui basarmi. Devo inseguire la verità sulla base di queste tracce non avendone di più certe. Mi sforzerò, d’altra parte, di esaminarle con la massima diligenza e non presterò loro fede troppo in fretta. 2. Così del resto può accadere che in battaglia la mia mano diriga per sbaglio l’arma contro un commilitone e io risparmi un nemico come se fosse uno dei miei. Ma un simile caso si verificherà di rado e non per colpa mia che mi propongo invece di colpire il nemico e di difendere i miei concittadini. Se saprò che uno è un ingrato non gli darò un beneficio. Ma quello si è messo furtivamente in mezzo, e mi ha ingannato: in questo caso non ho colpa a beneficarlo, poiché ho dato come se si trattasse di una persona riconoscente. 3. «Ma se – potresti obbiettare – prometterai di dare un beneficio e poi vieni a sapere che si tratta di una persona ingrata, glielo darai o no? Se glielo darai lo stesso, pecchi, poiché dai a una persona a cui non devi dare; se ti rifiuti,

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pecchi anche in questo caso, poiché non dai alla persona a cui hai promesso». 4. Il saggio non cambia le sue decisioni se permangono le stesse circostanze che vi erano quando le ha prese; e così non si pente mai, poiché in quel determinato momento non si poteva fare nulla di meglio di quanto è stato fatto, né poteva essere presa una decisione migliore di quella che è stata presa. Del resto, egli si avvicina a tutte le cose con quest’unica riserva: «se non interviene qualcosa che lo impedisca». Perciò se affermiamo che tutto riesce al saggio e che nulla gli accade che non abbia previsto, è perché egli ha ben presente l’eventualità che possa verificarsi un impedimento che non mandi a effetto i suoi propositi. 5. È proprio degli imprudenti credere che la fortuna li assecondi: il saggio prende in considerazione sia la buona che la cattiva sorte; egli sa bene quanto spazio abbia l’errore, quanto siano incerte le cose umane, quanti accidenti possano ostacolare le nostre decisioni; segue in uno stato di sospensione la sorte ancipite e mutevole delle cose e, pur partendo da decisioni ferme, accetta l’incertezza degli eventi. Ma questa riserva, senza la quale non si propone nulla e nulla intraprende, anche in questo caso lo protegge.

35. 1. Ho promesso un beneficio a meno che non fosse accaduta qualcosa per cui non avrei dovuto darlo. Che cosa succederebbe infatti se la patria mi ordinasse di dare a lei quello che ho promesso a un altro? Che cosa, se sarà promulgata una legge che vieta a chiunque di fare ciò che io ho promesso di fare per un mio amico? Ti ho promesso in matrimonio mia figlia, ma poi ho scoperto che sei uno straniero e non c’è possibilità di parentela tra me e uno straniero: questa stessa proibizione mi giustifica nel rifiutartela. 2. Verrò meno alla mia parola, invece, e potrò essere accusato di volubilità se, pur continuando a sussistere tutte le condizioni del momento in cui ho preso il mio impegno, non osserverò la promessa; nel caso invece di un qualsiasi cambiamento, sono libero di decidere in modo diverso e sono sciolto dal mio impegno. Ho promesso assistenza legale, ma poi ho scoperto che attraverso quella causa si voleva far torto a mio padre; ho promesso di recarmi all’estero, ma poi mi viene annunciato che la strada è infestata di briganti; ho promesso che mi sarei recato sul posto, ma la malattia di mio figlio, o il parto di mia moglie me lo impediscono. 3. Insomma, tutte le condizioni devono essere le

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stesse del momento in cui ho fatto la promessa perché uno debba mantenerla. E quale più drammatico cambiamento può verificarsi che lo scoprire che tu sei un malvagio e un ingrato? Ciò che ti davo perché ti credevo meritevole, te lo negherò se ne sei indegno e, per il fatto di essere stato ingannato, avrò anche un motivo per prendermela.

36. 1. Esaminerò comunque anche l’importanza dell’oggetto in questione, regolandomi secondo il valore della cosa promessa. Se questo è piccolo, la darò non perché tu lo meriti, ma perché te l’ho promesso, e non te lo darò come un dono, ma per liberarmi dall’impegno che ho preso e tirandomi le orecchie. Con questo tipo di sacrificio punirò la mia avventatezza nel fare promesse: «Eccoti il castigo, perché in seguito tu possa parlare con maggiore cautela!». 2. Pagherò insomma il fio, come si suol dire, delle mie chiacchiere. Se invece ciò che ho promesso è di maggior valore, starò ben attento, per dirla con Mecenate46, che la mia punizione mi costi dieci milioni di sesterzi. Metterò infatti tra loro a confronto le due possibili conseguenze: da un lato è importante mantener fede alle promesse fatte, dall’altro ha molta importanza non concedere un beneficio che si ritorca contro di te. Insomma, qual è l’effettivo valore di questo beneficio? Se ne ha poco, facciamo finta di niente; ma se è tale da risultare un danno per me o mi dà motivo di vergognarmi, preferisco trovare per una volta le ragioni del mio rifiuto, piuttosto che cercare per tutta la vita delle scuse per aver dato. Lo ripeto, tutto sta nel valore della promessa. 3. Non solo non darò ciò che ho promesso in modo avventato, ma richiederò anche indietro quello che ho fatto male a dare: è infatti un folle chi presta fede a una promessa sbagliata.

37. 1. Il re Filippo il Macedone aveva un soldato valoroso. Poiché in più di una spedizione aveva sperimentato quanto le sue azioni gli fossero utili, in numerose occasioni gli aveva donato qualcosa del bottino proprio in considerazione del suo valore, 46 Si tratta dell’uomo politico e promotore delle lettere sotto Augusto. Del suo circolo letterario, che contribuì non poco alla restaurazione dei valori morali e civili del nascente impero, faranno parte Virgilio, Orazio, Properzio, Quintilio Varo, Cornelio Gallo e molti altri scrittori e poeti.

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tanto da infiammare con la frequenza delle ricompense quell’uomo dall’animo venale. Costui, dopo un naufragio fu buttato sulle terre che appartenevano a un Macedone. Non appena il proprietario ne fu informato, accorse sul luogo, lo rianimò, lo fece portare nella sua dimora, gli diede il suo letto, sfinito e mezzo morto lo curò a proprie spese per trenta giorni, lo ristabilì in salute, gli diede i mezzi per riprendere il suo viaggio. E quello continuava a ripetergli: «Saprò dimostrarti la mia riconoscenza, se solo potrò rivedere il mio generale». 2. Raccontò poi il suo naufragio a Filippo, ma tacque dell’aiuto ricevuto e subito gli chiese che gli facesse dono delle terre di un privato. Ora, questo privato era il suo ospite, lo stesso che lo aveva accolto e rimesso in salute. Spesso i re, specie in tempo di guerra, fanno doni a occhi chiusi. «Non basta un uomo giusto di fronte a tanti desideri di uomini in armi, nessuno può essere allo stesso tempo un uomo virtuoso e un bravo generale. In che modo infatti potranno essere soddisfatti gli insaziabili desideri di così tante migliaia di uomini? Che cosa avranno infine, se ciascuno rimane padrone di ciò che ha?». 3. Questo si disse Filippo, quando gli fece prendere possesso dei beni che chiedeva. Ma quel benefattore, cacciato dalle sue terre non sopportò in silenzio l’affronto come un contadino che si accontenta di non essere stato parte della donazione, ma, com’è naturale, scrisse a Filippo una lettera chiara e schietta. Quando il re la ricevette, si infuriò così tanto che incaricò subito Pausania di restituire i beni al loro precedente padrone, quindi di marchiare quel soldato disonesto oltre ogni limite, quell’ospite ingrato più di ogni altro, quell’avidissimo naufrago con parole che attestassero la sua ingratitudine. 4. In verità, avrebbe meritato che quelle parole non gli fossero solamente scritte, ma incise nella carne, lui che aveva cacciato il suo ospite, lo aveva spogliato e reso simile a un naufrago proprio su quella stessa spiaggia dove era approdato. Ma vedremo in seguito quale misura si dovrà adottare nel punirlo: bisognava comunque togliergli quello che aveva occupato col più grave dei crimini. Chi infatti potrà commuoversi per la sua punizione? Aveva commesso una cosa tale che nessuna persona misericordiosa avrebbe potuto compatirlo.

38. 1. Forse che Filippo darà perché ha promesso, anche trascurando il proprio dovere, anche accingendosi a commettere un’in-

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giustizia o un crimine, anche se con quest’unica decisione si troverà a precludere ai naufraghi tutte le spiagge? Non è prova di leggerezza ritornare su un errore che si è riconosciuto e condannato, anzi bisogna ammettere in tutta sincerità: «Pensavo che le cose stessero in un altro modo, mi sono sbagliato». Vuol dire invece persistere in una stupida ostinazione affermare: «Ciò che ho detto una volta, qualsiasi cosa sia, è definitivo e giusto». Non è motivo di vergogna cambiare idea col mutare della situazione. 2. Prova infatti a pensare: se Filippo avesse lasciato quel soldato padrone di quelle spiagge dove era approdato in seguito al suo naufragio, non avrebbe forse vietato a tutti gli sventurati di dissetarsi e di riscaldarsi? «Piuttosto – disse – porta sulla tua svergognata fronte in giro per i territori e le coste del mio regno queste lettere che devono essere impresse nella mente di tutti. Va, e mostra quanto sia sacra la mensa di un ospite; fa’ leggere sulla tua faccia questo decreto che ha lo scopo di evitare che l’offrire un tetto agli sventurati possa trasformarsi in un danno capitale. Questa disposizione avrà maggiori garanzie di diffusione che se l’avessi scolpita nel bronzo»47.

39. 1. «Ma perché allora – si obbietterà – il vostro Zenone48 avendo promesso di dare in prestito a qualcuno cinquecento denari, pur avendo scoperto che si trattava di una persona poco affidabile e nonostante i suoi amici cercassero di dissuaderlo, si ostinò a darli perché aveva promesso? 2. In primo luogo vi è una bella differenza tra un prestito e un beneficio. È infatti sempre possibile farsi restituire del denaro anche se è stato prestato a sproposito: a un debitore posso fare un’ingiunzione di pagamento e se dichiarerà fallimento potrò recuperare una parte del mio credito; un beneficio invece va perduto tutto e immediatamente. In secondo luogo, quest’ultimo caso è proprio di una persona 47 Sul delitto di acharistia (ingratitudine) in Macedonia, cfr. De beneficiis, III, 6, 2 e nota relativa. 48 Zenone di Cizio (IV-III sec. a.C.), fondatore ad Atene della scuola stoica intorno al 300 a.C. Della sua vasta produzione, che comprendeva opere come La repubblica, I segni, Il discorso, La natura, La vita secondo natura, Le passioni tutto è andato perduto, e anche le testimonianze posteriori sui padri dello stoicismo si rifanno nella maggior parte dei casi a Crisippo (III sec. a.C.), il sistematizzatore del pensiero della scuola.

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malvagia, mentre il primo di un cattivo amministratore. Infine, neppure Zenone, se la somma fosse stata più grande, avrebbe persistito nel suo proposito di far credito. Erano solo cinquecento denari: quanto serve, come si suol dire, per curare una malattia. Valeva insomma la pena di non rimangiarsi la promessa. 3. Siccome l’ho promesso, andrò a una cena, anche se fa freddo; ma non lo farò se c’è una nevicata. Mi alzerò da tavola per recarmi a una festa di fidanzamento, anche se non ho ancora digerito ciò che ho mangiato; ma non lo farò, se mi troverò ad avere la febbre. Scenderò al foro per fare da garante, perché l’ho promesso; ma non lo farò se mi chiederai di garantire per una somma indeterminata o se mi metterai contro il fisco. 4. Vi è sempre, oserei dire, una tacita riserva: se posso, se devo, se le cose rimangono immutate. Fa’ in modo che, quando mi chiedi di onorare la promessa, la situazione sia la stessa di quando te l’ho fatta. Mancare in quelle condizioni è segno di leggerezza. Ma se interviene un fatto nuovo, perché ti meravigli che uno possa decidere diversamente, nel momento in cui la situazione in cui è stata fatta la promessa non è più la stessa? Rimettimi le cose com’erano prima, e anche la mia parola sarà la stessa. Promettiamo di comparire in giudizio, tuttavia non possiamo intentare un’azione giudiziaria contro tutti perché gli imputati non si sono presentati: una forza di causa maggiore giustifica la mancata comparizione.

40. 1. Considera che la mia risposta è la stessa anche su quell’altra questione, se cioè si debba dimostrare comunque la propria riconoscenza, e se un beneficio debba essere in ogni caso ricambiato. Il mio animo deve essere riconoscente, ma talvolta la mia condizione infelice, talaltra la condizione felice della persona verso cui sono in debito non mi consentono di dimostrare la mia riconoscenza. 2. Che cosa darò, si dirà, in contraccambio a un re, io che sono povero, che cosa a un ricco, soprattutto visto che alcuni considerano un’offesa ricevere un beneficio e subito accrescono i benefici con altri benefici? Nei confronti di persone del genere che cosa posso fare di più che manifestare la mia buona volontà? Né del resto sono tenuto a rifiutare un nuovo beneficio per il fatto di non aver ancora ricambiato quello di prima. Lo riceverò dunque con la stessa disposizione d’animo con cui mi

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sarà dato e offrirò me stesso al mio amico come una persona degna della sua generosità: non voler ricevere dei nuovi benefici significa essere offeso per quelli già ricevuti. 3. Prendiamo il caso che non ricambi: che importanza ha? Il ritardo non dipende da me, se mi manca l’occasione o la possibilità. Uno mi ha fatto del bene: evidentemente ne aveva l’occasione e i mezzi. È un uomo buono o malvagio? Se è buono vinco la causa, se è malvagio non mi ci metto neppure. 4. E credo che neppure questo si debba fare: affrettarsi a dare il contraccambio anche a persone che non lo vogliono, e insistere con chi si schermisce: non è infatti dimostrare la propria riconoscenza dare il contraccambio di ciò che tu hai accettato di buon grado a chi non lo vuole. Vi sono alcuni che se ricevono anche un dono insignificante subito, e in modo inopportuno, lo ricambiano, e fanno sapere che non sono più in debito di nulla. È proprio di chi non accetta veramente un beneficio voler darne subito un altro in cambio, annullare insomma un dono con un altro dono. 5. Talvolta non restituirò un beneficio, pur potendolo fare. Ma quando? Se per esempio toglierò a me stesso di più di quanto non darò a lui; o se lui non si accorgerà di nessun guadagno dopo aver ricevuto quello che mi costerà molto restituire. Chi si affretta a restituire a ogni costo, non ha l’animo di una persona riconoscente, ma di un debitore; e, per dirla in breve, chi è troppo impaziente di estinguere un debito, soffre per essere in debito; ma chi soffre per essere in debito è un ingrato.

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1. 1. Credevo di aver completato il mio progetto nei libri precedenti per aver discusso come si debba dare un beneficio e in che modo lo si debba ricevere: questi infatti sono i limiti del mio compito. Se mi dilungo ancora, non rendo un servizio alla materia, che dovrebbe essere seguita fin dove ci porta e non dove ci invita ad andare, ma mi mostro solo compiacente verso di essa: spesso infatti nascerà qualche problema, utile certo ma non essenziale, in grado di sollecitare il mio animo con qualche attrattiva. 2. Comunque, poiché è questo che vuoi, continuiamo, dopo aver sviscerato i problemi di fondo, a esaminare anche quelle questioni che, se vogliamo, si collegano all’argomento, ma non ne sono parti integranti: chi le esamina accuratamente non compie qualcosa di molto importante, ma neppure perde il suo tempo. 3. Per te, o Ebuzio Liberale, che per natura sei una persona eccellente e incline ai benefici, non c’è lode di essi che ti sembri sufficiente. Non ho mai visto nessuno valutare con tanta generosità anche i servizi più insignificanti. La tua bontà si è spinta al punto che pensi di fare a te stesso quel bene che in realtà fai a qualcun altro. Sei pronto a pagare di tasca tua al posto degli ingrati perché qualcuno non abbia a pentirsi di aver dato un beneficio. 4. Sei a tal punto lontano da qualsiasi forma di ostentazione, a tal punto vuoi liberare subito coloro che obblighi con i tuoi benefici che, qualunque cosa tu dai a qualcuno, vuoi che risulti non che stai accordando un beneficio, ma solo che stai resti-

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tuendo qualcosa che devi; ed è per questo che i benefici che tu hai dato in questo modo ti ritorneranno in misura più piena. In generale, infatti, i benefici seguono chi non ne reclama il contraccambio e, come la gloria visita preferibilmente coloro che la fuggono, così il frutto dei benefici risulterà più interessante se alle persone a cui vengono accordati è lecito essere persino degli ingrati. 5. Tu non impedisci che coloro i quali hanno già ricevuto dei benefici vengano spontaneamente a chiederne degli altri, né ti rifiuterai di accordarne di nuovi aggiungendo ai precedenti, che hai nascosto o dissimulato, benefici più numerosi e più grandi. L’obbiettivo di un uomo eccellente e magnanimo è quello di sopportare l’ingratitudine fin quando non si trasformi nel suo opposto. E questa regola non ti ingannerà: i vizi soccombono di fronte alle virtù, se non ti affretterai a odiarli.

2. 1. A ogni modo è questo il detto che più di tutti ti piace per la sua nobiltà: «è vergognoso essere superati nei benefici». Ora, si è soliti mettere in discussione la sua bontà, e non a torto, dato che la realtà è di gran lunga diversa da come te la immagini. Non è mai vergognoso, infatti, essere superati in una gara di buone azioni, purché gettando le armi tu non pretenda, vinto, di essere vincitore. 2. Non tutti portano nel compiere una buona azione la stessa energia, le stesse risorse e la stessa fortuna, ed è quest’ultima, comunque, che limita il buon esito anche delle migliori intenzioni. Ma è proprio l’intenzione, quando mira a qualcosa di onesto, che deve essere lodata, anche se un’altra, più veloce di lei, è arrivata prima. Non è come nelle gare proposte agli spettacoli, dove la palma fa vincere il migliore, benché anche in esse il caso accordi spesso la vittoria al peggiore. 3. Quando si tratta di un dovere, che ciascuna delle due parti vuole compiere nel modo più completo, se uno dei due ha maggiori possibilità, se dispone di mezzi corrispondenti alla propria disposizione d’animo, se insomma a lui la fortuna ha concesso in proporzione al suo sforzo, mentre l’altro lo eguaglia solo nell’intenzione, anche se è stato in grado di rendere meno di quanto non abbia ricevuto, o non ha ricambiato del tutto, ma intende farlo e si applica con tutto se stesso a questo, costui non è stato vinto di più di chi muore combattendo, di chi il nemico ha trovato più facile uccidere che non respingere. 4. Ciò che tu consideri vergognoso non può

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capitare all’uomo virtuoso, cioè di essere vinto. Infatti egli non soccomberà mai, né mai abbandonerà la partita: fino all’ultimo giorno della sua vita egli starà pronto, e morirà al suo posto dichiarando a gran voce di aver ricevuto grandi benefici e di aver desiderato ricambiarne di uguale valore.

3. 1. I Lacedemoni vietano ai loro giovani di competere nel pancrazio o nel cesto1 nel caso in cui l’ammissione di essere stato vinto costituisce la prova della propria inferiorità. Un corridore taglia per primo il traguardo: ha superato il suo avversario in velocità, non in energia. Un lottatore, messo a terra per tre volte, ha perso la palma della vittoria, non l’ha ceduta. Dato che i Lacedemoni consideravano molto importante che i loro concittadini non conoscessero la sconfitta, vollero escluderli da quelle gare in cui non è un giudice a proclamare il vincitore, né l’esito stesso della lotta, ma la voce di chi dichiara di arrendersi, e di chi lo invita a cedergli la palma. 2. Quelle virtù che i Lacedemoni tutelano presso i loro cittadini, il valore e la buona volontà, garantiscono a tutti di non essere mai vinti, poiché in verità, anche alle prese con difficoltà insuperabili, l’animo resta invitto. Alla stessa stregua, nessuno afferma che i trecento Fabi siano stati vinti, ma solo che sono stati uccisi2; anche Regolo fu fatto prigioniero dai Cartaginesi, e non vinto3. Allo stesso modo, chiunque altro sia stato oppresso dalla forza e dal peso di una fortuna avversa, non per questo piega il suo animo. 3. Nei benefici succede lo stesso: qualcuno ne riceve di più, di maggiori e più frequenti: non per questo è stato vinto. Forse i benefici possono essere superati da altri benefici, se si fa un confronto tra ciò che è stato dato e ciò che è stato ricevuto; se poi metterai a confronto chi dà e chi riceve, di cui bisogna tenere in considerazione le intenzioni e solo quelle, la 1 Il pancrazio era una prova fatta di lotta e pugilato; il cesto era invece una competizione di pugilato in cui le mani dei contendenti erano avvolte in strisce di cuoio appesantite dal piombo. 2 Per questi eroi della storia di Roma che si sacrificarono per la patria nel 477 a.C., cfr. Livio, Annales, II, 50. 3 Fatto prigioniero dai Cartaginesi nel 255 a.C., fu inviato dai suoi nemici a Roma per trattare la pace e lo scambio dei prigionieri. Convinse il Senato a non accettare, e, secondo la tradizione, volle tornare a Cartagine come si era impegnato a fare in caso di insuccesso, dove morì o venne ucciso.

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vittoria non arriderà a nessuno dei due. Di solito succede che, se anche uno dei due avversari ha ricevuto molte ferite, mentre l’altro è stato colpito solo leggermente, si dica che entrambi sono usciti dal combattimento, anche se il primo appare inferiore.

4. 1. Insomma, nessuno che sappia di essere in debito può essere superato nei benefici, se ha l’intenzione di ricambiare: se poi non può essere pari materialmente, lo farà con la sua disposizione d’animo. Per tutto il tempo in cui rimarrà in questa disposizione psicologica, fintanto che ha l’intenzione di manifestare la sua gratitudine con dei segni esteriori, che importanza ha, se da una parte o dall’altra si conta un maggior numero di doni? Tu puoi dare molte cose, e io non posso che ricevere: la fortuna sta dalla tua parte, la buona disposizione d’animo dalla mia. Lo stesso, sono pari a te e parimenti invitto, proprio come dei combattenti inermi o armati alla leggera lo sono di fronte a molti avversari armati fino ai denti. 2. Così, nessuno è superato nei benefici, poiché ognuno è riconoscente nella misura in cui vuole esserlo. Del resto, se è vergognoso essere superato nei benefici, non bisogna accettarne da persone molto potenti, a cui tu non potresti rendere l’equivalente: dico dei principi, dei re, che la fortuna ha innalzato a tal punto da metterli in grado di elargire molti doni, per riceverne a loro volta ben pochi e non certo proporzionati ai loro4. 3. Ho parlato di re e di principi, ai quali, comunque, è possibile rendere dei servizi, e il cui potere, quel potere che li eleva al di sopra di tutti, poggia in definitiva sul consenso e la dedizione dei loro sudditi. Ci sono però alcuni del tutto estranei a ogni desiderio, quasi non toccati da alcuna passione umana: a costoro la fortuna non 4 Anche in questo caso, dove Seneca sembra sconsigliare di ricevere doni e benefici da parte dei potenti (si pensi al suo debito di gratitudine prima nei confronti di Agrippina Minore, quindi, per qualche anno, del giovane Nerone), è la voluntas, la buona disposizione d’animo, l’intenzione del beneficato di manifestare concretamente la propria gratitudine che funziona come un solvente di questa grande disparità. Non a caso, del resto, nel paragrafo seguente il filosofo identifica la gratitudine degli inferiori, ovvero dei sudditi, con l’unanimità del loro consenso e della loro dedizione necessari alla potenza di re e di principi. Sull’esistenza di una reciprocità nei benefici tra sudditi e sovrani (dato che il consenso e la dedizione dei primi sono in grado se mai di superare l’entità dei benefici dei secondi) si sarebbe basata un secolo dopo l’ideologia imperiale di principi come Adriano, Antonino Pio e Marco Aurelio.

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può dare nulla. È inevitabile, insomma, che io sia superato in fatto di benefici da Socrate, è inevitabile che lo sia da Diogene, che si mosse nudo tra i tesori dei Macedoni calpestando le ricchezze del re5. 4. Giustamente Diogene si sentì superiore a colui che aveva tutto ai suoi piedi, e del suo stesso parere furono anche quegli altri, che per distinguere la verità non erano obnubilati da una caligine. Egli fu insomma molto più potente, molto più ricco di Alessandro che allora possedeva tutto: quello che Diogene si rifiutava di ricevere era infatti più grande di quanto Alessandro potesse dargli.

5. 1. Non c’è insomma da vergognarsi di essere superati da persone del genere. Del resto, non sono meno forte se mi metti a combattere con un avversario invulnerabile, né il fuoco ha minore potere di bruciare se cade su una materia inattaccabile dalle fiamme, e neppure il ferro perde la sua proprietà di tagliare, se si tratta di dividere una pietra refrattaria alla sua azione, perché compatta e fatta di una sostanza resistente ai corpi duri. La stessa risposta ti posso dare a proposito di un uomo riconoscente: non è vergognoso per lui essere superato nei benefici se li ha ricevuti da persone la cui enorme fortuna o straordinaria virtù ha chiuso le porte a quei benefici destinati a ricambiare i loro. Di solito siamo superati dai nostri genitori. 2. Infatti, li abbiamo per quel periodo in cui li consideriamo pesanti, e in cui non capiamo i loro benefici. Ma quando poi, col passare degli anni, abbiamo raggiunto un po’ di saggezza ed ha cominciato a risultarci chiaro che dobbiamo amarli proprio per quelle cose per le quali non li amavamo, e cioè per i loro consigli, per la loro severità, per il loro paziente controllo sulla nostra sconsiderata giovinezza, ecco che ci vengono portati via. Ben pochi hanno vissuto tanto da vedere la giusta ricompensa da parte dei loro figli; tutti gli altri, dei figli, hanno avvertito solo la fatica. 3. Ma lo stesso, non è vergognoso essere superati nei be5 Interessante, dopo l’affermazione che esistono personaggi del tutto estranei alle comuni passioni umane, campioni insomma di quella «libertà» spirituale del saggio stoico, la sequenza esemplificativa Socrate-Diogene, che sembra richiamare l’ascendenza cinica del I stoicismo, che a queste figure carismatiche faceva volentieri riferimento. Quanto a Diogene (413-323 a.C.), fu il seguace di Antistene, fondatore della scuola cinica, che si ispirava al radicalismo socratico.

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nefici da un genitore: e perché mai dovrebbe esserlo, se non lo è con nessun altro? Nei confronti di alcuni, in effetti, siamo sia pari che impari: pari nella disposizione d’animo – l’unica cosa che questi ci chiedono, e l’unica cosa per la quale ci impegniamo – impari nella fortuna, che se impedisce a qualcuno di sdebitarsi, non per questo costui deve arrossire come chi è stato sconfitto. Non è insomma vergognoso non raggiungere l’obbiettivo, purché ci si provi. 4. Spesso siamo costretti a chiedere altri benefici prima ancora di avere ricambiato quelli vecchi, ma non per questo rinunciamo a chiederli, o ci vergogniamo nel farlo perché saremo in debito pur non essendo in grado di ricambiare. Infatti, ogni impedimento a dimostrare la nostra più grande riconoscenza non dipenderà da noi, bensì da qualcosa che viene dall’esterno. Non andremo dunque incontro a una sconfitta morale né sarà per noi una vergogna essere superati in quelle cose che non dipendono da noi.

6. 1. Alessandro, re dei Macedoni, era solito vantarsi di non essere mai stato superato da nessuno in fatto di benefici. (Non c’era ragione perché egli guardasse con minor orgoglio Macedoni, Greci, Cari, Persiani, e i popoli arruolati nel suo esercito, né perché pensasse che tutto ciò gli fosse venuto da un regno che si estendeva da un angolo della Tracia fino alla costa del mare ignoto). Della stessa cosa poté vantarsi Socrate, come pure Diogene, da cui Alessandro senza dubbio fu vinto6. Non è forse vero che fu vinto quel giorno in cui lui, uomo ormai gonfio di superbia oltre ogni limite umano si trovò di fronte a qualcuno a cui non poteva né dare né prendere nulla? 2. Il re Archelao chiese a Socrate di recarsi da lui7. Si racconta che Socrate abbia risposto che non aveva alcuna intenzione di andare da chi gli avrebbe dato dei benefici che non avrebbe potuto ricambiare adeguatamente. Ora, in primo luogo dipendeva da lui se accettarli o no; inoltre, egli era il primo a concedere un beneficio: era stato infatti pregato di venire e, col fatto di recarsi Riferisce Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, VI, 38) che Diogene il Cinico, cui Alessandro si era dichiarato disposto a dare qualunque cosa chiedesse, abbia risposto: «Lasciami il mio sole». 7 Re dei Macedoni dal 413 al 399, amava raccogliere a corte pensatori e poeti, tra i quali Euripide. 6

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presso di lui, dava ad Archelao qualcosa che lui, comunque, non avrebbe potuto restituire a Socrate. Inoltre, Archelao gli avrebbe dato dell’oro e dell’argento per riceverne in cambio il disprezzo dell’oro e dell’argento: non era dunque possibile a Socrate dimostrare coi fatti la propria riconoscenza ad Archelao?8 3. E d’altra parte, quale beneficio, equivalente al suo, avrebbe potuto ricevere Socrate, se si fosse mostrato come un uomo esperto della vita e della morte e dei limiti di entrambe? Se avesse iniziato alla fisica un re che brancolava nel buio in pieno giorno, e che era a tal punto ignorante di questi argomenti che, un giorno che vi fu un’eclissi di sole, fece chiudere la reggia e radere suo figlio, com’è usanza nei lutti o nelle avversità? 4. Quanto grande sarebbe stato il suo beneficio, se avesse tratto dalle sue tenebre quella persona terrorizzata e l’avesse invitata a farsi coraggio dicendogli: «Non si tratta del venir meno del sole, ma semplicemente dell’incontro di due astri, poiché la luna percorrendo un tragitto più basso si è messa al di sotto del sole e interponendosi lo ha nascosto. Essa, talvolta oscura piccole porzioni del sole, se nel suo percorso si limita a sfiorarlo, talvolta invece ne ricopre di più grandi, se ha interposto una parte maggiore della sua massa, talvolta infine ne esclude completamente la vista, se si trova in linea retta tra il sole e la terra, essendosi posta proprio nel mezzo. 5. Ma ecco che questi due astri prendono ora una direzione opposta, data la loro diversa velocità; ecco che la terra riceve di nuovo la luce del giorno, e l’ordine di questi fenomeni sarà sempre lo stesso nei secoli con dei giorni fissi e prestabiliti nei quali il sole non può diffondere tutti i suoi raggi a causa dell’interposizione della luna. Aspetta solo un altro po’: sta per riemergere, sta per abbandonare questa specie di nube, sta per diffondere ancora tutta la sua luce poiché si è liberato da ogni ostacolo». 6. Socrate non avrebbe potuto dimostrare concretamente la propria riconoscenza, se il re gli avesse proibito di rifiutare l’invito? Avrebbe certamente ricevuto da Socrate un beneficio troppo piccolo, se gli fosse stato possibile fare del bene al filosofo? Perché dunque Socrate diede questa risposta? Uomo di spirito e il cui discorso procedeva per sottintesi e irrideva tutti, in particolare i potenti, scelse di rifiutare con ironia piuttosto 8 Per quanto riguarda questi favori che un saggio rende a un re, cfr. De beneficiis, VI, 31-34.

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che in modo altezzoso e superbo; disse dunque che non voleva ricevere dei benefici da lui, a cui non avrebbe potuto ricambiarli adeguatamente. Forse temette di essere costretto a ricevere delle cose che non voleva ricevere; o temette di ricevere qualcosa che non era degno di Socrate. Qualcuno dirà: «se voleva avrebbe potuto non accettare». 7. Ma avrebbe provocato su di sé la reazione di un re insolente e che pretendeva che tutti i suoi doni fossero tenuti in gran conto. Non ha alcuna importanza se uno non vuole dare qualcosa a un re o se non vuole riceverla da lui: costui pone sullo stesso piano entrambi i rifiuti, ed è più doloroso per un superbo essere snobbato di quanto non lo sia il non essere temuto. Vuoi proprio sapere che cosa Socrate volle ottenere? Si rifiutò di sottoporsi volontariamente alla schiavitù, proprio lui di cui la sua libera città non seppe sopportare la libertà.

7. 1. Credo che abbiamo trattato abbastanza a fondo questo argomento, se cioè è vergognoso essere superati nei benefici. Chi pone questo tipo di domanda, sa bene che gli uomini non sono soliti darsi dei benefici, perché risulterebbe evidente che non è vergognoso essere superati da se stessi. 2. Tuttavia, presso certi rappresentanti del Portico si discute anche di questo, se cioè qualcuno possa dare a se stesso un beneficio, e debba perciò dimostrare a se stesso la propria riconoscenza. Ciò che apparentemente giustifica questo tipo di domanda sono i seguenti fatti. Abbiamo infatti l’abitudine di dire: «sono riconoscente a me stesso», «non posso che prendermela con me stesso», «sono adirato con me stesso», «io stesso pagherò il fio delle mie azioni», «odio me stesso», e molte altre cose di questo genere per cui ciascuno parla di sé come di un altro. 3. Si potrà infatti affermare: «Se posso nuocere a me stesso, perché non potrei dare un beneficio a me stesso? E poi, quelle azioni che se facessi per un’altra persona si chiamerebbero benefici, perché nel momento in cui le faccio per me non dovrebbero esserlo? E ancora: quello per cui mi sentirei in obbligo se l’avessi ricevuto da un altro, perché mai, se sono stato io a darmelo, non dovrebbe suscitare lo stesso sentimento in me? Perché essere irriconoscenti verso se stessi, comportamento non meno vergognoso dell’essere avari, duri, crudeli o negligenti con se stessi? 4. Il lenone gode di pessima fama sia per il mercimonio che fa del corpo altrui che del suo. È oggetto

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di biasimo sia l’adulatore, sia chi approva compiacente le parole altrui, sia ancora chi sperticandosi in lodi è pronto a dire il falso. Ma lo è anche chi si compiace di se stesso e ammirandosi finisce con l’essere, per così dire, l’adulatore della propria persona. I vizi non sono odiosi solo quando si verificano al di fuori di noi, ma anche quando agiscono a nostro danno. 5. Chi potresti ammirare di più di chi comanda a se stesso, di chi ha il controllo della propria persona? È più facile governare delle popolazioni barbare, insofferenti del dominio altrui, che avere il controllo del proprio animo affidandolo a se stessi. Platone, si dirà, dimostra a Socrate la propria riconoscenza perché è da lui che ha imparato; ma perché allora Socrate non potrà essere riconoscente verso se stesso, dato che è stato il maestro di se stesso? Marco Catone affermava: «Ciò che ti mancherà, chiedilo in prestito a te stesso»; perché non potrei donare a me stesso se posso farmi un prestito? Sono innumerevoli i casi in cui l’uso della lingua ci divide in due persone. Così, siamo soliti dire: «Scusa, sto parlando con me stesso», e ancora: «Mi tirerò le orecchie». Ma poiché queste e altre espressioni del genere contengono del vero, se qualcuno deve adirarsi con se stesso, allora dovrà essere anche riconoscente verso se stesso o, come può rimproverarsi, così può anche lodarsi, come può essere di danno a se stesso, così può anche giovare a se stesso. Quello di ingiuria e di beneficio sono due concetti opposti tra loro. Così, se di uno diciamo che ha fatto un’ingiuria a se stesso, potremo anche dire che ha fatto del bene a se stesso. Ed è conforme alla natura che se lo sia fatto.

8. 1. È conforme alla natura che prima uno contragga un debito di gratitudine, quindi che dimostri la propria riconoscenza. Non può esservi un debitore senza un creditore, proprio come non vi è un marito senza una moglie o un padre senza un figlio o una figlia. È necessario che qualcuno dia perché qualcuno riceva. Non significa né dare né ricevere passare qualcosa dalla mano sinistra alla destra. 2. Nessuno trasporta se stesso anche se muove e trasferisce il suo corpo; nessuno, anche se ha parlato in propria difesa, viene chiamato avvocato di se stesso, o innalza una statua a se stesso come al proprio difensore; un malato, quando è guarito grazie a delle cure che si è dato da solo, non chiede a se stesso una ricompensa. Allo stesso modo, in qualsiasi tipo di attività, quando qualcuno ha fatto

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qualcosa che abbia potuto giovargli, non dovrà dimostrare a se stesso la propria riconoscenza, dato che non avrà nessuno a cui dimostrarla. 3. E pur ammettendo che qualcuno possa darsi un beneficio, nel momento in cui lo dà lo riceve; o ammettendo, d’altra parte, che qualcuno possa ricevere un beneficio dalla propria persona, nel momento in cui lo riceve lo dà. È come un prestito – si è soliti dire – che si chiede in casa propria: trattandosi di un credito inconsistente si annulla subito, poiché non è un’altra persona rispetto a quella che riceve quella che dà, ma si tratta sempre della stessa persona. Il concetto di «debito», insomma, non può esistere se non tra due persone: come potrebbe del resto applicarsi a una sola persona che nel momento in cui contrae un debito di riconoscenza se ne libera? 4. Come in un cerchio o in una sfera non vi è un alto o un basso, né una fine né un principio, perché l’ordine muta col movimento e la parte che stava dietro passa davanti, e quel che scendeva sale, e ogni sua parte, in qualsiasi punto si sia trovata, ritorna al punto di partenza, così devi pensare che succeda nell’uomo: per quanto tu possa cambiarlo in mille modi, egli rimane sempre lo stesso. Ha colpito se stesso: non ha nessuno da accusare per l’offesa ricevuta; si è legato e recluso: non sarà punito per violenza; si è fatto del bene: lo ha subito ricambiato a chi glielo ha fatto. 5. Si dice che la natura non perde nulla, poiché, qualsiasi cosa le sia presa, le ritorna indietro, e nulla può andare perduto, dato che non ha un luogo dove possa andare perduta, ma ritorna sempre nello stesso punto da cui si è staccata. «Ma che rapporto c’è – mi dirai – tra quest’esempio e il problema che ci siamo posti?». 6. Ora te lo dico. Supponi di essere un ingrato: il beneficio ricevuto non va perduto, lo ha chi te lo ha dato; supponi che tu non voglia che ti sia ricambiato un beneficio: esso è presso di te prima ancora che ti venga ricambiato. Nulla puoi perdere, poiché ciò che ti viene tolto ti ritorna comunque. Tutto gravita attorno a te: ricevendo dai, e dando ricevi.

9. 1. «È necessario – si dice – fare del bene a se stessi; dunque è anche necessario dimostrare a se stessi la propria riconoscenza». Ma è falsa in primo luogo la premessa di questa conclusione: nessuno infatti dà a se stesso un beneficio, ma semplicemente obbedisce alla sua natura, che lo ha predisposto ad amare se stesso, e dalla quale gli deriva quella straordinaria attenzione a evitare le cose che possono nuocergli, e a desiderare quelle che

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possono giovargli. 2. Pertanto, non è generoso chi dona a se stesso, né clemente chi perdona se stesso, né compassionevole chi è toccato dalle proprie disgrazie. Si potrà parlare infatti di generosità, di clemenza, di compassione quando queste virtù sono rivolte agli altri: quando sono invece rivolte verso se stessi si dovrà parlare di natura. Un beneficio è un atto volontario, mentre essere di giovamento a se stessi è necessario. Quanto più uno ha accordato dei benefici, tanto più costui è un benefattore: ma chi mai è stato lodato per il fatto di essere stato di aiuto a se stesso? O per il fatto di essere sfuggito a dei briganti? Nessuno è benefattore di se stesso più di quanto non sia ospite di se stesso; nessuno è donatore nei confronti di se stesso più di quanto non sia creditore di se stesso. 3. Se ciascuno fa del bene a se stesso, lo fa sempre e senza interruzione, tanto che l’enumerazione dei propri benefici gli è impossibile. Quando dimostrerà allora la propria riconoscenza, dal momento che dimostrandola accorda un beneficio? E in che modo potrai stabilire se sta dando a se stesso un beneficio o solo ricambiandolo, dato che la cosa avviene all’interno della stessa persona? Mi sono liberato da un pericolo: mi sono fatto del bene; di nuovo mi libero da un pericolo: sto dando un beneficio o ricambiando il precedente? 4. In conclusione, pur ammettendo il primo punto, e cioè che possiamo dare a noi stessi dei benefici, non sono d’accordo con ciò che segue, perché anche se diamo, non per questo contraiamo un debito di riconoscenza. Perché? Perché subito ci torna indietro quello che abbiamo dato. La regola è pertanto che: 1) io riceva un beneficio; 2) contragga un debito di riconoscenza; 3) dimostri coi fatti la mia gratitudine. Ma in questo caso non possiamo essere in debito, poiché riceviamo immediatamente il contraccambio. Nessuno dà se non a un altro, nessuno contrae un debito di riconoscenza se non con un altro, nessuno dimostra la propria gratitudine se non a un altro. Non può avvenire all’interno di una stessa persona ciò che tutte le volte ne implica due.

10. 1. Un beneficio consiste nell’aver dato qualcosa di utile; e l’espressione «aver dato» implica il riferimento ad altre persone. Ma non sembrerà forse un folle chi affermerà di aver venduto qualcosa a se stesso? L’azione di vendere, infatti, è un’alienazione e una traslazione di un bene che si possiede e del diritto che

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si vanta su quel bene. Ma allora, vendere, così come donare significa separarsi da qualche cosa e rimettere ad altri ciò di cui prima eri in possesso. Ora, se le cose stanno in questo modo, nessuno ha mai dato a se stesso un beneficio, poiché nessuno dà qualcosa a se stesso. Altrimenti, due azioni contrarie si confondono al punto che dare e ricevere sarebbero la stessa cosa. 2. C’è invece una bella differenza tra dare e ricevere: perché? Perché si tratta di due concetti opposti. Ergo, se non si dà un beneficio, non vi è alcuna differenza tra il dare e il ricevere. Poco sopra dicevo che certe espressioni implicano il riferimento ad altre persone e sono di tale natura che la loro portata ci trascende completamente: sono il fratello di un altro, poiché nessuno è il fratello di se stesso; sono bensì uguale, ma a un altro: chi infatti può essere uguale a se stesso? Ciò insomma che viene messo a confronto non ha senso se non in rapporto a un’altra cosa; ciò che viene congiunto non può esistere in mancanza di un altro elemento. Alla stessa stregua, ciò che viene dato, non può esserlo senza un altro, ergo un beneficio non può esistere senza un’altra persona. 3. Lo stesso concetto appare evidente nell’espressione «aver fatto del bene» in cui è racchiuso. Nessuno fa del bene a se stesso, non più di quanto uno non favorisce o non parteggia per se stesso. Si potrebbe proseguire ulteriormente questa discussione con molti altri esempi: e perché no, dato che il beneficio deve essere considerato tra quelle cose che esigono la presenza di una seconda persona. Alcune cose, per quanto siano oneste, bellissime, proprie della più grande virtù, non potrebbero trovare applicazione in assenza di un’altra persona. La lealtà viene lodata e onorata tra i più grandi beni del genere umano, ma di chi si può dire che è stato leale con se stesso?

11. 1. Giungo ora all’ultima parte. Chi dimostra concretamente la propria gratitudine, deve spendere qualche cosa, proprio come chi ha saldato un debito. Ma non spende nulla chi dimostra a se stesso la propria gratitudine, proprio come non riceve alcun profitto chi riceve un beneficio da se stesso. Un beneficio e una dimostrazione di riconoscenza implicano necessariamente uno scambio, e questo scambio non può darsi all’interno di una stessa persona. Colui il quale dimostra la propria gratitudine benefica a sua volta la persona da cui ha ricevuto qualcosa; ma chi di-

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mostra a se stesso la propria riconoscenza, chi mai benefica? Se stesso: ma chi non è del parere che la riconoscenza abbia un destinatario diverso da quello di un beneficio? Chi dimostra la propria riconoscenza a se stesso, giova a se stesso: ma quale ingrato si è mai rifiutato di fare una cosa del genere? Anzi: chi non è stato un ingrato solo con questa intenzione? 2. «Se – come si dirà – dobbiamo rendere grazie a noi stessi, allora siamo anche tenuti a dimostrare concretamente a noi stessi la nostra riconoscenza. Diciamo insomma: ringrazio me stesso per non aver voluto sposare quella donna o per non essermi messo in società con il tale». Nel momento in cui parliamo così, lodiamo noi stessi e, per approvare la nostra condotta, ci serviamo impropriamente delle espressioni del ringraziamento. 3. Un beneficio è quella cosa che, nel momento in cui è stata data, può anche non essere ricambiata: colui che fa del bene a se stesso, non può far altro che ricevere ciò che si è dato. Ergo non si tratta di un beneficio. Vi è infatti un tempo per ricevere un beneficio, e un altro per ricambiarlo: «ma, in questo caso, si riceve e si ricambia nello stesso momento». 4. In un beneficio ciò che è degno di lode e di ammirazione è che qualcuno per giovare a un’altra persona si dimentica in quello stesso momento del proprio interesse; che è pronto a privarsi di ciò che dà a un altro. Ora, questo non accade a chi fa del bene a se stesso. 5. Il beneficio è un’azione di interesse sociale, crea un legame di amicizia, crea un obbligo: beneficare se stessi non ha alcun valore sociale, non crea alcun legame di amicizia, non obbliga nessuno, né ispira in nessuno la speranza che porta a dire: «Quell’uomo è degno di essere onorato: ha beneficato quel tale, potrà beneficare anche me». 6. Un beneficio è quella cosa che viene data non per amore di se stessi, ma di quello a cui lo si dà: ora chi fa del bene a se stesso, lo fa per amore di se stesso. Ergo non si tratta di un beneficio.

12. 1. Sembra che ti abbia fatto una falsa promessa rispetto alle mie iniziali dichiarazioni. Sostieni che io sono ben lontano dall’essere una persona che compie qualcosa di utile, anzi, che spreco tutta la mia fatica anche se in buona fede. Aspetta, e presto lo potrai affermare in modo più veritiero, non appena ti avrò condotto attraverso quei labirinti da cui quando uscirai non avrai ottenuto altro che l’esserti tirato fuori da quelle difficoltà nelle

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quali ti era possibile non avventurarti. 2. Che vantaggio c’è, infatti, a sciogliere diligentemente quei nodi che hai creato tu stesso al solo scopo di scioglierli? Come certi fili vengono imbrogliati per passatempo e divertimento in modo tale che una mano inesperta trovi difficoltà a scioglierli, mentre l’autore del gioco lo fa senza alcuna fatica perché conosce i nodi e i punti difficili – eppure si tratta di giochi divertenti, perché stimolano l’intelligenza e l’attenzione – allo stesso modo, questi problemi, che assomigliano a delle trappole tese con astuzia, liberano la mente dalla pigrizia e dall’inerzia, quella mente a cui bisogna talvolta aprire un campo in cui possa spaziare, talaltra invece prospettare un cammino oscuro e accidentato su cui arrancare e muovere i propri passi con prudenza. 3. Si dice che nessuno è un ingrato, e questo è il ragionamento: «Se il beneficio è qualcosa che giova, nessuno può giovare a un uomo malvagio, come affermate voi stoici; ergo un malvagio non può ricevere un beneficio, dunque non è un ingrato», e ancora: «Se il beneficio è un’azione buona e lodevole, per il malvagio non c’è spazio per alcuna azione buona e lodevole, ergo neppure per un beneficio. Ma se costui non può riceverlo, non deve neppure ricambiarlo, e pertanto non può essere un ingrato». 4. Ma ancora: «Un uomo virtuoso, voi dite, compie tutto in modo retto, ma se compie tutto rettamente non può essere un ingrato. Nessuno può dare un beneficio a un uomo malvagio. Un uomo onesto ricambia il beneficio che riceve, il malvagio invece non lo riceve; ora, se le cose stanno così, non c’è onesto né malvagio che sia un ingrato. Ergo nessuno è un ingrato per natura». Ma anche questa conclusione è priva di fondamento. 5. L’unico bene presso di noi è l’onestà. Ma questo bene non può toccare il malvagio: cessa infatti di essere un malvagio nel momento in cui la virtù avrà fatto il suo ingresso in lui. Dunque, fintanto che rimane un malvagio, nessuno può dargli un beneficio, poiché il bene e il male sono incompatibili e non possono andare insieme. Pertanto nessuno può giovargli, poiché, qualsiasi cosa gli arrivi, viene corrotta da un uso cattivo. 6. Come uno stomaco fiaccato dalla malattia e che accumula bile9 altera la natura 9 A proposito degli effetti della gastrimargia e dell’oinoflygia, ovvero di un desiderio smodato di cibi e di bevande, sul corpo umano, cfr. la polemica se-

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di qualsiasi cibo riceva e trae un principio di sofferenza dal nutrimento, allo stesso modo un’anima malata, qualsiasi cosa uno gli dia, la trasforma in un peso per se stessa, in un principio dannoso e in un motivo di miseria. Perciò, gli uomini più fortunati e più ricchi sono tanto più soggetti all’agitazione e tanto meno in grado di rimanere in equilibrio quanto più vasti sono i campi di fluttuazione in cui s’imbattono. 7. Quindi, nulla di buono può arrivare ai malvagi, anzi, nulla che non sia loro nocivo. Qualsiasi cosa infatti li tocchi, lo assimilano alla loro natura, e quelle cose belle in apparenza e in grado di giovare se solo fossero date a una persona migliore, diventano per loro mortali. Insomma, non possono dare un beneficio poiché nessuno può dare ciò che non ha, e ai malvagi è l’intenzione di fare il bene che manca.

13. 1. Ma, anche se le cose stanno così, anche un malvagio può ricevere certe cose che sono simili ai benefici, e se non le ricambia sarà un ingrato. Vi sono dei beni dell’anima, del corpo, della fortuna. Quelli dell’anima sono preclusi allo stolto e al malvagio; gli sono accessibili, invece, quelle cose che sia può ricevere, sia deve ricambiare, e se non le ricambia, è un ingrato. E questo non è proprio solamente del nostro sistema10. Anche i Peripatetici, che allargano e allungano i limiti della felicità umana11, sostengono che dei piccoli benefici sono destinati a raggiungere anche i malvagi; perciò, colui che non li ricambia è un ingrato. 2. Quanto a noi, riteniamo che non siano dei benefici quelli che non sono destinati necana in Naturales Quaestiones, IV b, XIII, 4-8. Si tratta in effetti di due passioni che, come l’eros o l’ira, impediscono l’esercizio dell’euthymia necessaria al saggio. 10 Quello stoico. 11 Se per gli stoici la felicità consiste nel vivere secondo natura, ovvero secondo ragione, impedendo che le passioni facciano ingresso nell’anima (che è e deve rimanere solo ragione), per i peripatetici essa si trova a metà strada tra la virtù e il vizio. L’etica aristotelica, infatti, trasforma le passioni (l’eros, il desiderio di cibi e di bevande, l’ira, ecc.) in «funzioni» fisiologiche del nostro composto organico di anima e corpo. Pertanto, il desiderio erotico è funzionale alla riproduzione, quello di cibi e di bevande al nutrimento, l’ira, come reattività di fronte a una minaccia, lo è alla conservazione della nostra persona o di quella dei nostri cari. Se dunque per gli stoici la turbolenza passionale finisce col vanificare l’azione della ragione, per i peripatetici essa deve essere semplicemente riportata nel solco della normalità biologica e sociale, che viene assicurata da una gestione razionale, ossia opportuna e moderata, dei nostri desideri.

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a rendere l’anima migliore; ma non neghiamo che questi «non-benefici» rappresentino dei vantaggi e pertanto delle cose da desiderarsi. Queste cose, anche un malvagio può darle a una persona virtuosa o riceverle da lei: sto parlando di denaro, di un vestito, di cariche, della stessa vita12; ora se non ricambia queste cose, cadrà nella categoria degli ingrati. 3. «Ma come puoi chiamarlo ingrato per non aver ricambiato quello che tu dici non essere un beneficio?». Alcuni oggetti, anche se non sono autentici, per la loro somiglianza all’originale, sono inclusi nella stessa categoria: così chiamiamo pisside sia la scatola in argento che quella in oro; così, chiamiamo illetterato non l’ignorante totale, ma chi non ha raggiunto un certo livello culturale; così infine, chi ha visto una persona mal vestita e cenciosa dice di averla vista nuda. Quelle cose di cui si diceva non sono dunque dei benefici, ma ne hanno l’aspetto. 4. «Ma allora, come queste cose sono simili ai benefici, così anche quel tale è simile a un ingrato, pur non essendolo». No, perché queste cose le chiama benefici sia chi le dà, sia chi le riceve. Pertanto, chi non ricambia qualcosa che abbia l’aspetto di un autentico beneficio è ingrato né più né meno di un avvelenatore che ha preparato un sonnifero, credendo che si trattasse di veleno.

14. 1. Cleante13 sostiene quest’idea in modo ancora più energico. Afferma infatti: «È possibile che non sia un beneficio, quello che ha ricevuto, ma lo stesso costui è un ingrato perché non l’avrebbe ricambiato neppure se si fosse trattato di un vero beneficio». 2. Così, uno è un brigante anche prima di macchiare le sue mani di sangue, per il solo fatto che è già armato per uccidere e ha l’intenzione di derubare e dare la morte; la sua malvagità si esplica e si manifesta nell’azione, ma non comincia con essa. 12 Questi «beni» sono infatti per gli stoici degli «indifferenti», ancorché appartenenti alla categoria degli «indifferenti» desiderabili (morte, malattia, miseria appartengono invece agli indifferenti non desiderabili). 13 331/4-233 a.C. Nel 264 a.C. succedette a Zenone nella direzione della scuola stoica ad Atene tenendola fino alla morte. Di lui ci sono giunti solo dei frammenti tra cui un brano di 40 versi di un inno a Zeus, celebrato come una Mente divina che regge il cosmo. Rispetto al fondatore Zenone, impresse alla scuola una marcata svolta teoretica, aprendo la dottrina stoica a questioni teologiche, fisiche e logiche e affrancandola dall’indirizzo prevalentemente pratico che aveva conosciuto ai suoi inizi.

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«Ma la cosa che ha ricevuto non era un beneficio»: eppure così era chiamato! I sacrilegi sono puniti anche se nessuno di loro allunga le mani fino agli dèi14. 3. «Ma in che modo – si obbietterà – qualcuno può essere ingrato verso un malvagio, se quest’ultimo non può dare un beneficio?». Per questa semplicissima ragione: dal momento che riceve da costui qualcuna di quelle cose che presso gli ignoranti sono tenute in gran conto, e che naturalmente i malvagi hanno in abbondanza, anch’egli dovrà mostrarsi riconoscente in un’occasione analoga e ricambiare come si trattasse di benefici quelle cose, qualsiasi sia il loro valore, per il fatto di averle ricevute come dei beni. 4. Si dice che è in debito tanto chi deve delle monete d’oro quanto chi deve del cuoio su cui è impresso il sigillo di Stato, come quello che vi era presso gli Spartani e che sostituiva la moneta coniata. 5. Che cosa siano i benefici, e se la grandezza di un nome così illustre debba essere ridotta a una materia così vile e meschina, tutto ciò non vi riguarda: è per casi diversi dal vostro che si ricerca la verità. Voi, accontentatevi di ciò che ha l’apparenza del vero e, mentre apprendete che cosa sia il bene, qualsiasi si la cosa alla quale si attribuisce il nome di bene, onoratela.

15. 1. «Ma come, grazie al vostro ragionamento, nessuno è ingrato, così si obbietta che tutti sono ingrati». Infatti, come abbiamo affermato in precedenza, tutti gli stolti sono malvagi, e chi ha un vizio li ha tutti. Tutti gli stolti, infatti, sono anche malvagi, quindi sono tutti degli ingrati. 2. Perché? Forse che non lo sono? Non si leva ovunque una condanna nei confronti del genere umano? Non ci si lamenta forse da tutte le parti che i benefici vanno perduti e che si contano sulle dita di una mano quelli che non ricambiano i loro benefattori nel modo peggiore? E non è il caso di pensare che queste espressioni di malcontento siano soltanto nostre quando giudichiamo negativo e sommamente malvagio tutto ciò che non corrisponde esattamente alla nostra definizione di bene. 3. Ecco un grido che non si leva dalla casa dei filosofi ma viene dal bel mezzo di una folla e condanna popoli e nazioni: 14 Sacra legere in latino significa alla lettera «portar via cose sacre». I sacrileghi erano quindi dei ladri di cose sacre.

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Nessun ospite è sicuro con chi lo ospita, nessun suocero con il suo genero; anche tra fratelli è rara l’armonia; il marito aspetta solo di uccidere la moglie; la moglie il marito15 .

4. Ed ecco quello che è ancora peggio: i benefici sono diventati un crimine, e non si risparmia il sangue di coloro per i quali dovremmo invece versarne; ricambiamo i benefici con la spada e con i veleni. Mettere le mani sulla patria e opprimerla sotto i suoi fasci è un segno di potere e di dignità; crede di stare in una posizione umile e squalificante chiunque non si ponga al di sopra dello Stato; gli eserciti ricevuti dallo Stato vengono rivolti contro di lui, e queste sono le parole dei generali: 5. «Combattete contro le vostre mogli, combattete contro i vostri figli! Marciate in armi contro gli altari, i focolari, i penati!»16. Voi che senza il benestare del Senato non avreste dovuto neppure entrare in Roma per ricevere il trionfo, voi che, anche riconducendo un esercito vittorioso, avreste ottenuto udienza fuori delle mura, ora, uccisi i vostri concittadini, lordi del sangue fraterno entrate nella città a vessilli spiegati. 6. Tra le insegne militari taccia la libertà, e quel popolo vincitore e pacificatore di nazioni, dopo aver allontanato i pericoli della guerra ed eliminato ogni motivo di terrore, tremi ora, assediato dentro le sue mura, di fronte alle sue aquile!

16. 1. Ingrato è Coriolano, poiché troppo tardi e dopo il rammarico per il suo crimine provò il senso del dovere: depose sì le armi, ma lo fece in piena guerra contro la patria17. Ingrato è Catilina: a lui non basta occupare la patria se non la distrugge, se non manda contro di lei le coorti degli Allobrogi, se il nemico transalpino, che ha fatto chiamare, non sazia il suo antico e profondo odio e non rende gli onori da tempo dovuti ai sepolcri dei Galli col sacrificio di generali romani18. 2. Ingrato è Caio Mario, porCfr. Ovidio, Metamorfosi, I, 144-146, ma anche Seneca, De ira, II, 9, 2 ss. Icastico riferimento alle guerre civili del secolo precedente e in particolare, sembra, all’operato di Cesare. 17 Personaggio leggendario dell’antica Roma. Fiero oppositore della libertà dei plebei, abbandonò Roma per rifugiarsi presso i Volsci che convinse a marciare insieme con lui contro Roma. Giunto alle porte della città, fu dissuaso dai suoi propositi dalle preghiere della madre e della moglie. 18 Qui Seneca assume nei confronti di Catilina e del suo tentativo di golpe 15 16

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tato al consolato da semplice soldato che era; sì, proprio lui che se non pareggerà col massacro dei Cimbri i lutti romani, se non darà il segnale dell’eccidio e della strage civile, anzi, se non ne sarà lui stesso l’emblema, avrà la sensazione che la sua fortuna non sia stata riscattata abbastanza, anzi che sia tornata quella di prima19. 3. Ingrato è Lucio Silla, che curò la patria con rimedi più severi dei suoi stessi pericoli; che, dopo aver marciato nel sangue dei suoi simili dalla rocca di Prenestina fino alla Porta Collina, organizzò all’interno dell’urbe altri scontri e altre stragi. Dopo la vittoria – decisione veramente crudele – e dopo aver promesso di non farlo – vera empietà – fece trucidare due legioni che aveva ammassato in un luogo. Si inventò poi la proscrizione – oh grandi dei – perché a chi avesse ucciso un cittadino romano fosse data l’impunità, del denaro e, poco ci manca, anche la corona civica!20 4. Ingrato è Cneo Pompeo, il quale in cambio di tre consolati, di tre trionfi, di tanti onori che in gran parte aveva ottenuto prima del tempo, così dimostrò la sua riconoscenza nei confron-

una posizione ancor più tendenziosa e intransigente di quella sostenuta da Cicerone nelle Catilinarie. Gli Allobrogi, in realtà, erano una popolazione della Gallia Narbonense che Roma aveva pacificato da tempo, e non più dei nemici. Poiché una loro delegazione si trovava a Roma per perorare una dilazione nel versamento dei tributi, Catilina, dopo averli contattati, chiese loro di convincere i loro capi in Gallia a ribellarsi a Roma passando dalla sua parte. Cicerone, allora console, venne a conoscenza di questo tentativo e lo sfruttò per avere la prova che gli mancava del piano eversivo di Catilina. Sallustio ci offre invece una visione più equilibrata della congiura di Catilina individuandone il motivo principale nello strapotere dell’oligarchia sanatoria e nello stato di profonda ingiustizia sociale che ne era derivato nella monografia che gli ha dedicato, il De Catilinae coniuratione o Bellum Catilinae. 19 Mario (158-87 a.C.) apparteneva per nascita alla plebe. Da semplice soldato, dopo essersi distinto in Spagna (assedio di Numanzia) ottenne il consolato nel 107 a.C. per portare a termine la guerra contro Giugurta in Numidia. Tornato in Italia, sconfisse le popolazioni germaniche dei Teutoni e dei Cimbri nel 102 e 101 a.C. Ebbe con Silla, già suo ufficiale in Numidia, una profonda rivalità che sfociò nell’88 a.C. in una guerra civile. Fu in questa occasione che i suoi partigiani entrarono in Roma compiendo una strage. Accogliamo qui la lezione del Préchac ultam (fortunam). 20 Silla (138-78 a.C.) si distinse non solo nelle ultime fasi della guerra contro Giugurta, ma anche in Oriente dove mise a dura prova Mitridate. Nell’81 a.C., dopo che il partito mariano era stato definitivamente sconfitto, instaurò a Roma una dittatura inaugurando un clima di terrore con le sue liste di proscrizione.

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ti della repubblica: coinvolse altre persone nell’occupazione dello Stato, pensando che, se avesse permesso a più persone ciò che non doveva essere consentito a nessuno, avrebbe alleggerito il risentimento suscitato dal suo potere. Così, mentre ambisce a poteri straordinari, mentre per scegliersi le province le distribuisce, mentre divide lo Stato tra tre padroni, in modo tale tuttavia da assicurarsene due parti per sé, riduce il popolo romano in condizioni tali che per lui non poteva esservi salvezza se non a prezzo della propria schiavitù21. 5. Ingrato è anche lo stesso nemico e vincitore di Pompeo: dalla Gallia e dalla Germania portò la guerra a Roma, e da cortigiano della plebe, da popolare qual era pose i suoi accampamenti nel circo Flaminio più vicino ancora di quelli di Porsenna. Esercitò con misura, questo è vero, il diritto di uccidere che gli veniva dalla vittoria; mantenne infatti fede a quello che era solito affermare: di non uccidere nessuno se non era armato22. Ma che cosa significa questo? Gli altri usarono le armi con maggior crudeltà, ma dopo averle saziate di sangue le deposero una buona volta; costui invece si affrettò a nascondere la spada, ma non la depose mai. 6. Ingrato è Antonio proprio nei confronti del suo dittatore di cui disse che era stato giustiziato giustamente23. Costui mandò i suoi uccisori al governo delle province e affidò la patria, già sconvolta dalle proscrizioni, dalle incursioni e dalle guerre, insomma dopo tutti quei mali, a dei re che non erano neppure romani. Così, quella patria che aveva restituito i pie21 Pompeo (106-48 a.C.). Grande generale di parte ottimate, ottenne i tre trionfi contro Sertorio (un ufficiale mariano che aveva fondato in Spagna uno Stato nemico di Roma) nel 72 a.C., contro i pirati del Mediterraneo nel 67 a.C., e infine contro Mitridate, che costrinse al suicidio, nel 63 a.C. Fu uno dei triumviri, come si allude in questo passo, assieme a Caio Giulio Cesare e Marco Licinio Crasso nel 60 a.C. 22 Caio Giulio Cesare (100-44 a.C.) è ricordato per la sua marcia su Roma nel 48 a.C. quando, di ritorno dalla Gallia che aveva conquistato, non volle sciogliere le sue legioni come volevano le leggi di Roma (era vietato ai proconsoli di introdurre l’esercito entro i confini del pomerio). Seneca allude, anche se in modo critico, all’esercizio della clemenza da parte di Cesare una volta divenuto padrone di Roma. 23 Qui Seneca si rifà probabilmente alle Filippiche ciceroniane, dove l’oratore, con abilità sopraffina, rovescia l’accusa che Antonio gli rivolge di aver ucciso Cesare ritorcendola contro di lui che dipinge, comunque, come un uomo depravato e assetato di potere e di ricchezza. Cfr. in particolare la II Filippica, passim.

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ni diritti e la libertà assieme all’esenzione fiscale agli Achei, ai Rodiesi, e a molte città famose, dovette pagare un tributo agli eunuchi.

17. 1. Un intero giorno non può bastare a chi vuol fare il conto degli ingrati spinti fino all’annientamento della patria. Ma lo stesso non finirò più se comincio a contare tutti i casi in cui è stata la repubblica a dimostrarsi ingrata nei confronti di uomini eccellenti e a lei oltremodo devoti, o tutte le volte in cui è stata lei a fare un torto, che non sono certo meno numerose di quelle in cui l’ha subito. 2. Mandò in esilio Camillo24, fece ritirare Scipione25; quanto a Cicerone, se ne partì in esilio dopo la sua vittoria su Catilina: furono distrutti i suoi penati, portati via i suoi beni, gli fu fatto insomma tutto ciò che avrebbe fatto Catilina se avesse vinto. Rutilio, come premio della sua integrità ottenne di nascondersi in Asia26. A Catone il popolo romano negò una volta la pretura, e tutte le volte il consolato27. 3. Siamo tutti indistintamente degli ingrati. Ciascuno interroghi se stesso: non c’è nessuno che non si lamenti dell’ingratitudine di qualcuno. Ma non può succedere che tutti si lamentino se non c’è motivo di lamentarsi di tutti: tutti allora sono ingrati. Ma sono solo ingrati? No, tutti sono anche avidi, malvagi, pieni di paure. A quest’ultima categoria appartengono in particolare quelli che appaiono come degli audaci. Ma ag24 Marco Furio Camillo dopo aver conquistato la città etrusca di Veio nel 396 a.C., accusato di aver approfittato del bottino di guerra, si recò in volontario esilio. 25 Publio Cornelio Scipione Africano Maggiore (236-183 a.C.), dopo aver conquistato la Spagna e battuto Annibale a Zama nel 202 a.C. concludendo a favore di Roma la II guerra punica, incontrò l’incomprensione e l’ostilità della parte più tradizionalista dell’oligarchia senatoria (anche il suo filellenismo era mal visto) al punto che, accusato assieme al fratello di malversazione, preferì ritirarsi a vita privata morendo poco dopo. 26 Publio Rutilio Rufo fu legatus proconsulis in Asia. Al suo ritorno a Roma fu accusato di concussione dai partigiani di Mario e condannato all’esilio (93 a.C.) nonostante la sua integrità. Su questo personaggio, cfr. De beneficiis, VI, 37, 2. 27 Si tratta di Marco Porcio Catone, detto il Censore (234-149 a.C.). Rappresentante dell’ala tradizionalista e conservatrice dell’oligarchia senatoria, fu variamente osteggiato nel corso della sua vita dal gruppo degli Scipioni, di cui non condivideva né le idee politiche né la loro apertura all’ellenismo.

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giungi pure che tutti sono ambiziosi e che tutti sono empi. Però non c’è motivo di irritarsi: perdona loro, poiché sono tutti dei pazzi. 4. Non voglio richiamarti a fatti imprecisi così da dire: «Guarda quanto è ingrata la gioventù; chi, per quanto innocente, non desidera la morte di suo padre, o per quanto sia moderato, non la mette in conto, o per quanto sia buono, non ci pensa? Quante volte ogni marito non teme la morte di un’ottima moglie, così da non farla rientrare anche nei suoi calcoli? Chi è, chi è, ti chiedo, quell’accusato che, una volta difeso, ha conservato il ricordo di un così grande beneficio subito dopo il fatto?». 5. Ecco un fatto certo: chi muore senza lamentarsi? Chi all’ultimo momento ha il coraggio di affermare: «Ho vissuto, e ho percorso tutto il cammino che la sorte mi ha assegnato»? Chi muore senza un moto di rivolta, senza un gemito? Ma ciò è proprio di una persona ingrata non essere soddisfatto del tempo passato. I giorni saranno sempre pochi, se li conterai. 6. Rifletti: il sommo bene non consiste nel tempo; lungo o breve che sia lo riterrai un bene; rinviare il giorno della morte non giova per nulla alla felicità: la vita infatti non diventa più felice per una proroga, ma solo più lunga. 7. Quanto è preferibile, essendo riconoscenti verso i piaceri ricevuti, non contare gli anni degli altri, ma fare una stima positiva dei propri considerandoli come un guadagno! «La divinità mi ha giudicato degno di questo tempo, e tanto basta; avrebbe potuto concedermi di più, ma anche quanto ho ricevuto è un beneficio». Siamo riconoscenti nei confronti degli dei, degli uomini e di quelli che ci hanno dato qualche cosa, ma siamo grati anche verso quelli che hanno dato qualcosa ai nostri cari.

18. 1. «Mi obblighi all’infinito – si può obbiettare – quando dici: ‘anche... ai nostri cari’; metti perciò un limite. Stando a quanto affermi, chi dà un beneficio a un figlio, lo dà anche a suo padre: ecco il primo punto su cui chiedo una spiegazione. Ma c’è anche questo su cui desidero delle precisazioni: se un beneficio viene dato al padre, si estende forse anche al fratello? E forse anche allo zio? E perché no, anche al nonno? O alla moglie e al suocero? Dimmi tu dove devo fermarmi, fin dove dovrò seguire la serie delle persone interessate». Se coltiverò la tua terra, ti darò un beneficio; se estinguerò le fiamme della tua casa che brucia o se la puntellerò perché non

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crolli, ti darò un beneficio; se curerò il tuo schiavo, sarà te che beneficherò; se salverò tuo figlio, forse che non riceverai da me un beneficio?

19. 1. «Gli esempi che fai non sono omogenei poiché chi coltiva la mia terra non dà un beneficio alla terra, bensì a me; e anche chi puntella la mia casa perché non crolli, è me che benefica, poiché la casa non è dotata di sensibilità; sono io a essere in debito di gratitudine, poiché non ve ne sono altri. Dunque, chi coltiva la mia terra vuole che sia io a contrarre un debito di riconoscenza, non la terra. E lo stesso potrei dire dello schiavo: si tratta di una cosa che appartiene ai miei beni, è per me che viene salvato; pertanto sono io a essere in debito al posto suo28. Mio figlio, invece, è nella posizione di poter ricevere dei benefici; pertanto è lui che li riceve. Quanto a me, ne sono lieto e toccato, senza per questo trovarmi in debito di riconoscenza». 2. Tuttavia vorrei che tu, che pensi di non essere in debito, mi risponda su questo punto: la buona salute di un figlio, la sua fortuna, il suo patrimonio dipendono dal padre; costui sarà più felice, se suo figlio sarà salvo; sarà invece più infelice, se lo perderà. Ma come? Chi viene reso più felice da me per essere liberato dal pericolo della più tremenda infelicità, non riceve forse un beneficio? 3. «No – è la risposta – alcune cose infatti vengono date ad altri, anche se arrivano fino a noi; ora, una cosa, qualsiasi essa sia, deve essere richiesta a colui al quale viene data: del denaro, per esempio, viene richiesto a colui al quale è stato dato in prestito, anche se esso in qualche modo è giunto fino a me. Un beneficio non esiste, se il vantaggio che ne deriva non tocca anche quelli che ci sono più vicini, e a volte anche quelli che si trovano un po’ più lontano». 4. Il problema non è sapere dove sia finito un beneficio partendo dalla persona a cui è stato dato, ma dove inizialmente è stato collocato; insomma, devi chiedere il contraccambio a chi è direttamente in obbligo, a chi ha ricevuto in prima persona. Ma perché allora, scusa tanto, non dici: «Mi hai restituito mio figlio, 28 Nonostante quanto è stato argomentato sull’umanità degli schiavi (uguali agli altri uomini in quanto capaci anch’essi di dare dei benefici) in III, 19 ss., Seneca in questo passo fa propria la posizione giuridica tradizionale secondo cui lo schiavo è una «cosa» che appartiene, assieme agli altri beni, al suo padrone.

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e, se lui fosse morto, io non avrei potuto vivere?». Non sei forse in debito di un beneficio per la vita di lui, che consideri più importante della tua? E ancora: quando ho salvato tuo figlio, ti metti in ginocchio, fai voti agli dei, come se fossi stato tu stesso a essere salvato; queste sono le parole che ti escono di bocca: 5. «Non mi importa nulla di sapere se hai salvato me; due sono le persone che hai salvato, anzi soprattutto me». Perché parli così se non ricevi un beneficio? «Per lo stesso motivo per cui, se mio figlio contrarrà un debito, rimborserò il creditore, ma non per questo io sarò in debito; e per lo stesso motivo per cui, se mio figlio verrà colto in adulterio, me ne vergognerò, ma non per questo sarò io un adultero». 6. Dico insomma che sono in obbligo con te per mio figlio, non perché lo sia, ma perché voglio offrirmi volontariamente come tuo debitore. Eppure, ho provato la più grande gioia per la sua incolumità, ne ho ricevuto il più grande vantaggio e ho evitato l’insanabile ferita della sua perdita. Ma il problema, ora, non è sapere se mi sei stato utile, ma se mi hai dato un beneficio. Utile, infatti, lo è anche un animale, una pietra, un’erba, eppure non danno un beneficio, poiché esso non può essere dato se manca l’intenzione. 7. Ora tu, non hai l’intenzione di beneficare il padre, ma il figlio, dato che talvolta il padre non lo conosci neppure. Così, quando dirai: «Non ho dato un beneficio al padre salvandone il figlio?», contrapponi quest’altro ragionamento: «Ho forse dato un beneficio al padre che non conosco, a cui non ho neppure pensato?». E che dire del caso, che può talvolta verificarsi, in cui, pur odiando il padre, gli salverai il figlio? Sembrerà che tu abbia dato un beneficio a una persona di cui eri un nemico mortale nel momento in cui glielo davi? 8. Ma per risponderti da giureconsulto, lasciando da parte questo botta e risposta dialogico, sappi che è la disposizione d’animo di chi dà che deve essere presa in considerazione: uno ha dato un beneficio a quella persona a cui ha avuto l’intenzione di darlo. Se lo ha fatto per onorare il padre, è il padre che ha ricevuto il beneficio; se lo ha fatto a vantaggio del figlio, il padre non è in debito per il beneficio dato al figlio anche se ne gode anche lui. Se tuttavia ne avrà l’occasione, anch’egli desidererà dare qualcosa a sua volta, ma non perché ha l’obbligo di saldare il suo debito, ma semplicemente perché ha un buon motivo per prendere l’iniziativa. Il contraccambio del beneficio non deve essere ri-

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chiesto al padre; se poi fa qualcosa con generosità per questo motivo, egli non è riconoscente, ma giusto. 9. Infatti quest’obbligo non può essere delimitato in modo preciso: se io do un beneficio a un padre, lo do anche alla madre, allo zio, al nonno, ai figli, ai parenti, agli amici, agli schiavi, e alla patria. Dov’è allora che il beneficio comincia a fermarsi? Ecco che subentra quell’insolubile sorite29, a cui è difficile porre un limite, perché si insinua a poco a poco e non cessa di guadagnare terreno.

20. 1. Si è soliti porsi questo problema: «Due fratelli non vanno d’accordo. Nel momento in cui ne salvo uno, do forse un beneficio a quell’altro che mal sopporterà il fatto che l’odiato fratello non sia morto?». Non c’è dubbio che sia un beneficio anche quello di giovare a una persona che non lo vuole30, proprio come è vero che non ha dato un beneficio chi si è reso utile senza volerlo. 2. «Ma chiamiamo beneficio – si obbietterà – quello con cui si offende qualcuno, con cui gli si procura un dolore?». Molti benefici in verità hanno un aspetto doloroso e duro, come il fatto di legare qualcuno, amputarlo e cauterizzarlo per salvarlo. Non bisogna guardare se qualcuno soffra per il beneficio che ha ricevuto, ma se dovrebbe rallegrarsene. Non è falsa quella moneta che un barbaro, che non conosce il conio romano, non vuole. Uno può odiare un beneficio, ma questo continua a essere tale se solo giova, se colui che lo dava, lo ha dato con l’intenzione di giovare. Non ha alcuna importanza se qualcuno riceve malvolentieri una buona cosa. E ora ribaltiamo la situazione. 3. Uno odia suo fratello, che però gli conviene avere; io gliel’ho ucciso: non è un beneficio, anche se egli afferma che lo è e ne gode. Ci fa veramente del male colui che suscita la nostra riconoscenza per un’ingiuria che ha commesso. 4. «Ora capisco: una cosa è utile e quindi è un beneficio; un’altra nuoce e pertanto non è un beneficio. Ma ancora: se darò Argomento sofistico particolarmente insidioso. L’affermazione potrebbe essere in contraddizione con quanto si legge in II, 19, 2: non est beneficium accipere cogi, «non è un beneficio quello di essere costretti ad accettarlo». D’altra parte, sempre nel libro II (14, 4), Seneca aveva affermato: pulcherrimum opus est etiam invitos nolentesque servare, «è un’azione bellissima quella di salvare anche chi recalcitra e non vuole». 29 30

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una cosa che non giova né nuoce, sarà comunque un beneficio. Ho trovato il padre di qualcuno da solo e senza vita, e l’ho seppellito; non ho giovato a lui – che cosa gli importava, infatti, il modo in cui il suo corpo si sarebbe decomposto? – né a suo figlio – quale vantaggio, infatti, ne ha tratto?». 5. Ti dirò che cosa ci ha guadagnato: è stata eseguita da me una funzione solenne e necessaria; ho infatti dato a suo padre quello che lui stesso avrebbe voluto e pure dovuto dargli. Ma si tratta di un beneficio solo a questa condizione: se non ho agito solamente per un sentimento di pietà e di umanità, che mi avrebbe portato a seppellire il cadavere di chiunque, ma se ho riconosciuto il corpo, se in quel momento ho pensato di rendere questo servizio al figlio. Se invece ho gettato della terra sul cadavere di uno sconosciuto, allora non avrò alcun debitore per questa nobile azione, avendo agito solo per un normale sentimento di umanità. 6. Ma qualcuno potrà obbiettare: «Perché cercare con tanta fatica colui al quale hai dato un beneficio, come se un giorno o l’altro tu dovessi chiederne il contraccambio? Vi sono alcuni che sono del parere che di un beneficio non debba mai essere chiesto il contraccambio, e portano questi argomenti: chi non lo meritava in prima battuta, non lo ricambierà anche se qualcuno glie lo chiede; chi invece lo meritava lo ricambierà spontaneamente. Di più, se hai dato a una persona virtuosa, aspetta, per non fargli un torto sollecitandolo, come se non fosse intenzionato a disobbligarsi spontaneamente. Se invece hai dato a una persona disonesta, sopportane le conseguenze. Insomma, non distruggere il tuo beneficio trasformandolo in un credito. La legge, del resto, poiché non ha prescritto che venga richiesto il contraccambio, di fatto lo ha proibito». Si tratta solo di parole. 7. Fintanto che nulla mi sollecita, fintanto che la sorte non mi costringe, possa io perdere un beneficio piuttosto che chiederne il contraccambio; ma se si tratta della salvezza dei miei figli, se mia moglie si trova in una situazione di pericolo, se la salvezza e la libertà della patria mi spingono ad andare nella direzione dove non vorrei andare, metterò a tacere la delicatezza dei miei sentimenti e dimostrerò di aver fatto tutto il possibile per fare a meno dell’aiuto di un ingrato: insomma, la necessità di ricevere un beneficio sarà più forte della mia riluttanza a chiedere il contraccambio per ciò che ho dato. Allo stesso modo, poi, nel momento in cui do un beneficio

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a un uomo virtuoso, lo do come se non dovessi mai chiederne il contraccambio, a meno che non se ne presenti la necessità.

21. 1. «Ma la legge – si dice – non permettendo di richiedere il contraccambio, di fatto lo vieta». Molte cose non sono regolate da una legge né possono essere perseguite, ma la consuetudine della società, più forte di qualsiasi legge, le permette. Nessuna legge impone di non rivelare i segreti degli amici. Nessuna legge impone di mantenere la parola data con un nemico personale. Quale legge ci obbliga a mantenere una promessa che abbiamo fatto a qualcuno? Proprio nessuna. Mi potrò tuttavia lamentare con chi non ha tenuto per sé un discorso confidenziale, mi indignerò per una promessa fatta e non mantenuta. 2. «Ma di un beneficio – si può obbiettare – fai un credito». Per niente. Infatti non lo esigo, ma ne chiedo il contraccambio; anzi, non chiedo neppure, mi limito ad avvertire. E se per caso un’estrema necessità mi spinge a recarmi da uno con cui devo lottare a lungo? Se qualcuno è così ingrato, che non gli basta essere avvertito, passerò oltre e non lo considererò neppure degno di essere costretto a essere riconoscente. 3. Come il creditore non cita in giudizio certi debitori, che sa essersi rovinati e ai quali, per la loro vergogna, non rimane nulla che non sia perduto, così io passerò oltre certi ingrati sfrontati e immarcescibili e non chiederò a nessuno il contraccambio di un beneficio, se non a colui dal quale mi sarà possibile riceverlo e non averlo con la forza.

22. 1. Vi sono molti che non sanno negare ciò che hanno ricevuto, ma neppure renderne il contraccambio. Costoro non sono né buoni come le persone riconoscenti, né malvagi come gli ingrati, ma pigri e ritardatari, sono dei lenti ma non dei cattivi pagatori. A costoro io non farò una citazione ma darò loro un esplicito avvertimento richiamandoli al loro dovere mentre si occupano d’altro. E questa sarà la loro immediata risposta: «Perdonami. Non sapevo proprio che tu avessi bisogno di questa cosa, altrimenti te l’avrei data spontaneamente. Ti prego, non considerarmi un ingrato: ho ben presente quello che mi hai dato». Ora, perché non dovrei provare a rendere migliori persone di questo tipo verso loro stesse e verso di me? 2. A chiunque potrò, impedirò di commettere un torto, e soprattutto a un amico: perché non lo com-

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metta in generale, e più precisamente perché non lo commetta nei miei confronti. Gli do un altro beneficio se gli impedisco di essere un ingrato. E non gli rinfaccerò duramente quello che gli ho dato, ma, per quanto mi sarà possibile, lo farò nel modo più delicato. Per dargli la possibilità di dimostrare coi fatti la sua riconoscenza, gli rinfrescherò la memoria e chiederò un favore. Così capirà che gli sto chiedendo il contraccambio. 3. Talvolta userò delle parole più dure, se avrò la speranza di poterlo correggere. Infatti, nel caso che si trovi alla disperazione, questo sarà un motivo in più per non perseguitarlo, per non fare di un ingrato un mio nemico. 4. Perché, se eviteremo anche di sollecitare con un avvertimento gli ingrati, li renderemo più pigri nel ricambiare i benefici. Dovremo infatti permettere che delle persone in grado di migliorare e di diventare virtuose, se solo qualcosa rimorde la loro coscienza si perdano del tutto per aver mancato di dar loro un avvertimento, con cui certe volte un padre ha corretto suo figlio o una moglie ha riportato a sé suo marito che se ne stava andando, o un amico ha rinvigorito la fedeltà dell’amico che stava svanendo?

23. 1. Perché alcuni si sveglino non c’è bisogno di colpirli ma solo di scuoterli. Alla stessa stregua, la disposizione di alcuni a dimostrare la propria riconoscenza non viene meno, ma langue. Scuotiamola allora! «Non trasformare il tuo dono in un’offesa: si tratta infatti di un’offesa se non mi chiedi il contraccambio allo scopo di fare di me un ingrato. Ma che cosa succede se non so quello di cui hai bisogno? Che cosa succede, se, preso dalle mie occupazioni e chiamato ad altre cose, non ho colto l’occasione? Mostrami allora ciò che posso fare e ciò che vuoi che sia fatto. 2. Perché disperare prima di provare? Perché affrettarsi a perdere sia il beneficio che l’amico? Da che cosa puoi sapere se non voglio o non so, se mi manca l’intenzione o la possibilità? Prova!». Lo avvertirò dunque, ma senza asprezza, senza farne pubblicità, senza recriminare, così che pensi di essersi ricordato del suo debito, ma non di essere stato costretto a ricordare.

24. 1. Un veterano si difendeva presso il tribunale del divo Giulio: era colpevole di essere stato un po’ troppo violento con dei suoi vicini, e le cose si mettevano male per lui. «Ti ricordi – dis-

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se – o generale, che ti slogasti una caviglia presso Sucrone31?». Siccome Cesare disse che se ne ricordava, «ti ricordi allora che volendo riposarti sotto un albero che faceva pochissima ombra, dato che il sole era cocente e il luogo quanto mai aspro – quello era l’unico albero che emergeva tra le pietre aguzze – uno dei tuoi soldati ti fece un letto col suo mantello?». 2. Siccome Cesare disse: «E perché non dovrei ricordarmene? Di più, morto di sete, poiché non potevo raggiungere la vicina sorgente a piedi, volevo trascinarmi sulle mani, se un buon soldato, uomo forte e coraggioso, non mi avesse portato dell’acqua nel suo elmo». «Potresti allora, mio generale – aggiunse quello – riconoscere quell’uomo o quell’elmo?». Cesare rispose che non poteva riconoscere l’elmo, ma l’uomo sì e facilmente, e aggiunse, penso adirato, perché lo aveva distratto nel bel mezzo del dibattito con una vecchia storia: «Tu comunque non sei quell’uomo». 3. «È normale Cesare – rispose il veterano – che tu non mi riconosca. Infatti quando ciò avvenne ero tutto intero; poi a Munda ho perso un occhio in combattimento e fui curato alla testa. Ma neppure l’elmo, se tu lo vedessi, lo riconosceresti: è stato diviso in due da un colpo di spada». Cesare impedì che al suo veterano fossero fatte delle difficoltà e gli donò quegli appezzamenti di terra presso i quali una strada vicinale era stata il motivo della rissa e del litigio.

25. 1. E perché no? Quest’uomo non avrebbe forse dovuto chiedere il contraccambio del suo beneficio a un generale la cui memoria era confusa dal gran numero dei ricordi, e la cui straordinaria fortuna non permetteva di soccorrere individualmente i suoi soldati pur consentendogli di schierare interi eserciti? Qui non si tratta di chiedere il contraccambio di un beneficio, ma di riprenderlo dopo averlo messo in un posto sicuro e a portata di mano. Per prenderlo tuttavia bisogna allungare la mano. Lo richiederò dunque, o perché costretto da un’impellente necessità, o nell’interesse di colui a cui lo richiedo. 2. Tiberio Cesare agli inizi del suo regno a uno che gli diceva «ti ricordi...», prima ancora che citasse ulteriori prove della loro amicizia di un tempo, rispose: «Non mi ricordo di quello che so31

Antica città della Spagna Tarragonese.

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no stato». Non è forse chiaro che a una persona del genere non era il caso di chiedere il contraccambio di un beneficio? Bisognava augurarsi al contrario che dimenticasse. Rifiutava qualsiasi rapporto con gli amici e con i coetanei e voleva che si guardasse solo alla sua fortuna presente, che si pensasse solo a quella, che si parlasse solo di quella. Considerava un vecchio amico come una spia. 3. Bisogna scegliere con più attenzione il momento opportuno per richiedere il contraccambio di un beneficio che non per chiederne uno. Bisogna scegliere con misura le parole perché l’ingrato non possa far finta di nulla né la persona riconoscente offendersi per alcun motivo. Si dovrebbe tacere e aspettare se vivessimo in compagnia di saggi; eppure, anche a dei saggi sarebbe stato meglio far presenti i nostri bisogni. 4. Noi rivolgiamo le nostre richieste agli dei a cui nulla sfugge, ma tali richieste non agiscono su di loro come delle preghiere, servendo solo a richiamare la loro attenzione. E sempre agli dei quel famoso sacerdote di Omero fa valere i suoi uffici e gli altari preparati con devozione. 5. Voler essere consigliati e poterlo fare è la seconda virtù32. Un cavallo docile e obbediente ha bisogno per girare a destra o a sinistra solo di un leggero movimento delle briglie. Solo poche persone trovano nel loro animo la guida migliore; vengono subito dopo quelli che ritornano sulla retta via grazie a un semplice avvertimento: a costoro non bisogna togliere la loro guida. 6. Gli occhi possiedono la vista anche quando sono chiusi, ma non la utilizzano: la luce del giorno, penetrando in essi, li richiama alla loro funzione. Gli strumenti rimangono inerti se l’artista non li usa per la sua opera. Vi è talvolta negli animi una buona intenzione, ma questa langue vuoi per i piaceri e l’inerzia, vuoi perché ignora i suoi doveri. È nostro compito renderla attiva e non lasciarla per dispetto nel vizio; come i maestri dobbiamo invece sopportare con pazienza gli errori dei giovani che stanno imparando e che sono dovuti a una memoria non salda. Come suggerendo una parola o due torna a mente il testo del discorso, così con un richiamo si deve ricordare il dovere di essere riconoscenti.

32 La prima virtù consiste nel saper decidere liberamente ciò che è bene, la seconda nella capacità di seguire i buoni consigli. Cfr. Livio, Storie, XXII, 29, 8; Esiodo, Le opere e i giorni, 293-295.

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1. 1. Ci sono, mio ottimo Liberale, alcune questioni che vengono studiate solo per esercitare la mente, ma che restano sempre al di fuori della vita pratica. Altre invece, non solo sono interessanti da indagare, ma una volta risolte risultano anche utili. Di tutte queste ti porterò numerosi esempi. Dimmi tu, a seconda di come ti sembrerà più opportuno, se trattarle per esteso o se averne una semplice presentazione come si fa del programma di uno spettacolo. Ma anche nei casi in cui chiederai di uscirne immediatamente, non sarà tempo perso, perché anche quelle cose che è superfluo studiare a fondo, è utile saperle. Penderò dunque dalle tue labbra. Mi atterrò insomma all’espressione del tuo volto: a seconda di come mi consiglierà, mi soffermerò più a lungo su alcuni argomenti, mentre ne bandirò e taglierò via degli altri. 2. 1. La questione è se un beneficio può esserci tolto. Alcuni dicono che non è possibile, perché non si tratta di una cosa materiale, ma di un atto. Come un dono e l’atto di donare sono due cose diverse, come il navigatore e la navigazione non sono la stessa cosa, o ancora: nello stesso modo in cui benché un malato rientri in una specifica patologia, malato e malattia non sono la stessa cosa, alla stessa stregua una cosa è il beneficio, un’altra ciò che a ciascuno di noi giunge come beneficio. 2. Esso è incorporeo e pertanto non può essere annullato. La sua materia invece si sposta da una parte all’altra e cambia padrone. Così, nel momento in cui

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porti via la materia, non porti via la cosa in sé. Lo stesso ordine naturale non può riprendersi ciò che ha dato. Interrompe i suoi benefici, non li abolisce. Chi muore, ha pur sempre vissuto; chi è diventato cieco, ha pur sempre avuto la vista. Le cose che sono giunte in nostro possesso, possiamo fare in modo che non lo siano più, ma non che non lo siano mai state. È dunque una parte veramente consistente del beneficio quella che appartiene al passato. 3. Talvolta ci viene tolta la possibilità di godere più a lungo di un beneficio, ma il beneficio in se stesso non viene cancellato. Per quanto la natura faccia appello a tutte le sue forze, non le è lecito fare marcia indietro. Può esserci tolta la casa, il denaro, uno schiavo o qualsiasi altra cosa cui è attribuito il nome di beneficio. Ma il beneficio rimane stabile e immutabile: non c’è forza che sia in grado di impedire che uno lo dia e un altro lo riceva.

3. 1. Mi sembra che le parole pronunciate da Marco Antonio1 in un verso del poeta Rabirio2 siano bellissime. Quando vede che la sua fortuna è passata ad un altro, e che non gli rimane nulla se non il diritto di morire, ma anche questo a patto di sfruttarlo immediatamente, esclama infatti: «Il solo bene che ho è quello che ho fatto». Ma quanto bene avrebbe potuto avere se solo l’avesse voluto! Queste sono le vere ricchezze, destinate a rimanere al loro posto nonostante tutte le vicissitudini della condizione umana; quelle che, quanto maggiori saranno, tanto minore invidia susciteranno. Perché risparmi, come se i beni fossero tuoi? Tu, ne sei solo l’amministratore. Tutti questi beni che, gonfi d’orgoglio, tanto da esservi posti al di sopra della condizione umana, vi portano a dimenticarvi della vostra fragilità; questi beni che, armati fino ai denti, custodite in casseforti di ferro; o che, strappati dal sangue altrui, difendete al prezzo della vostra vita; questi beni, in nome dei quali avete mandato le vostre flotte a insanguinare i mari; per i quali distruggete le città, senza sapere quante armi la sorte prepara contro di voi dietro le spalle; questi beni, in noIl triumviro insieme con Cesare Ottaviano e Marco Emilio Lepido. Poeta epico dell’età augustea ricordato da Ovidio (Lettere dal Ponto, 4, 16, 15). Argomento del suo poema doveva essere la battaglia di Azio e la morte di Cleopatra e di Marco Antonio. 1 2

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me dei quali il mondo intero, rotti tante volte i vincoli di parentela, di amicizia, di società, si è diviso tra due contendenti: ebbene questi beni non sono vostri!3 Li avete in deposito, e aspettano da un momento all’altro di passare a un altro padrone: o un nemico, o un erede dai sentimenti ostili ci metterà sopra le mani. 3. Chiedi in che modo potrai farli tuoi? Donandoli. Pensa dunque ai tuoi beni e assicuratene un possesso inattaccabile ma per renderli moralmente più belli, non solo più sicuri. 4. Questa fortuna che idolatri, grazie alla quale ti consideri ricco e potente, per tutto il tempo in cui ne disponi ha un nome volgare: quello di casa, di schiavo, di denaro. Ma dal momento in cui ne hai fatto dono, si chiama beneficio.

4. 1. «Tu affermi – qualcuno potrebbe dire – che talvolta non dobbiamo ricambiare un beneficio alla persona da cui lo abbiamo ricevuto: esso dunque, ci è stato portato via». Molti sono i motivi per cui cessiamo di sentirci in debito, ma non perché il beneficio sia stato portato via, ma perché è stato corrotto. Uno mi difende in una causa, ma proprio lui ha sedotto con la violenza mia moglie: non si è portato via il beneficio, ma opponendovi un torto di pari entità mi solleva dal debito di riconoscenza e, nel caso in cui il suo torto sia stato maggiore del beneficio di prima, non solo è estinto il mio debito di riconoscenza, ma ho anche il diritto di vendicarmi e di perseguirlo, dato che l’offesa supera il beneficio. Insomma, il beneficio non viene portato via, ma solo sopraffatto. 2. Ma come? Non vi sono dei padri duri e scellerati a tal punto che le leggi umane e divine consentono che siano abbandonati e rinnegati? Forse che si sono portati via quello che hanno dato? Per niente, ma la loro successiva cattiveria si è portata via il premio delle loro buone azioni di prima. Non viene tolto il beneficio, ma ciò che lo rendeva gradito, e succede non che io non l’abbia più, ma che non abbia più il debito di riconoscenza. Così, se uno mi impresta del denaro, ma mi incendia la casa, il suo credito è compensato dal danno: non gli ho pagato il mio debito, né devo farlo. 3. Alla stessa stregua, anche colui che ha 3 Pezzo dal tono quasi lirico contro l’aggressività imperialista di Roma. Per quanto riguarda la rappresentazione del mondo diviso tra due contendenti, si tratta di un’immagine che riecheggia Lucrezio, III, 830 ss.

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fatto qualcosa di buono per me, che si è comportato in modo generoso, ma che poi si è dimostrato superbo, offensivo, crudele, mi ha messo in una situazione tale per cui a partire da quel momento sono libero nei suoi confronti, come se non avessi ricevuto nulla: ha soffocato con la violenza i suoi stessi benefici. 4. Non trattiene più il suo colono, anche se esiste un contratto, chi gli calpesta le messi, gli taglia gli alberi, non perché ha ricevuto quello che aveva pattuito, ma perché ha fatto in modo di non riceverlo. Così, spesso il creditore è condannato a vantaggio del suo debitore, quando per un motivo o per l’altro ha preso di più di quanto non gli spetti per il suo credito. 5. Non solo tra un creditore e un debitore c’è un giudice che è in grado di dire: «Hai dato in prestito del denaro. Ma che razza di roba è mai questa? Gli hai portato via la sua mandria, gli hai ucciso il suo schiavo, ti sei impossessato della sua argenteria, senza avergliela comprata. Fatta la dovuta stima, parti di qui come debitore, tu che eri venuto come creditore». Ma vi è un equilibrio anche tra i benefici e i torti. 6. Spesso, potrei aggiungere, un beneficio rimane senza dover essere ricambiato. Se il benefattore si è poi pentito, se si è dichiarato infelice per aver dato, se nel momento in cui dava ha tirato un sospiro, ha aggrottato le ciglia, ha pensato non di donare, ma di perdere, se l’ha fatto per lui, non certamente per me, se non smette di maltrattarmi, di gloriarsi, di farsene ovunque un vanto, tanto da rendere amaro il suo dono: ebbene, in tutti questi casi, il suo beneficio rimane, ma non il mio debito. Allo stesso modo, certe somme di denaro, se la giustizia non si pronuncia in favore del creditore, sono sì dovute, ma non sono esigibili.

5. 1. Hai dato un beneficio, ma poi hai fatto un torto: al beneficio si doveva riconoscenza, al torto vendetta. Né io devo a costui riconoscenza né quello deve pagarmi il fio: l’uno viene assolto dall’altro. 2. Quando diciamo: «Ho ricambiato un beneficio, non diciamo di aver restituito proprio quella cosa che avevamo ricevuto, ma un’altra cosa al suo posto. Ricambiare significa infatti dare una cosa in cambio di un’altra. Proprio così, dato che ogni pagamento non consiste nel restituire la somma esatta, ma il suo equivalente. Così, diciamo di aver restituito del denaro anche se abbiamo rimborsato con dell’oro un prestito ricevuto in argento, o anche se non sono stati versati dei soldi ma il

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debito è stato estinto attraverso una delega espressa4. 3. Mi sembra già di sentirti: «Perdi il tuo tempo. Che cosa mi importa, infatti, di sapere se continua a sussistere un debito che non è più dovuto? Si tratta di sottigliezze da giureconsulti, che affermano che non si possono acquisire attraverso l’usucapione i beni di un’eredità, come se ci fosse una differenza tra un’eredità e i beni che ne fanno parte. 4. Chiariscimi piuttosto questo caso che potrebbe essere pertinente: se una persona mi ha dato un beneficio e poi mi ha arrecato oltraggio, dovrei forse sia ricambiargli il beneficio ricevuto sia vendicarmi del torto subito e, per così dire, onorare separatamente due debiti; oppure, compensare l’uno con l’altro e non interessarmene più, nel momento in cui il beneficio è annullato dall’oltraggio e l’oltraggio dal beneficio? In effetti vedo che è il primo sistema a essere adottato nei tribunali; quanto alla giurisprudenza insegnata nelle vostre scuole, sta a voi conoscerla. 5. Si separano i processi, quello in cui siamo gli accusatori, e quello in cui siamo gli accusati, senza fonderli in un’unica azione giudiziaria. Così, se qualcuno ha depositato presso di me del denaro, e lo stesso poi mi ha derubato, io dovrò querelarlo per il furto, ma lui dovrà fare lo stesso per la mancata restituzione del deposito».

6. 1. Gli esempi che mi hai proposto, mio caro Liberale, sono contemplati da leggi ben definite, che è necessario seguire. Una legge non si può mescolare con un’altra, ciascuna va per la sua strada. Un deposito comporta un’azione speciale proprio come, per Ercole, un furto. Un beneficio invece non è soggetto ad alcuna legge, ne sono io l’unico arbitro: ho la possibilità di mettere tra loro a confronto l’entità del beneficio o del danno che ciascuno mi ha fatto e quindi di stabilire se mi è dovuto di più di quanto io non debba. 2. Nei casi contemplati dalle leggi nulla è in nostro potere, bisogna seguire la strada dove siamo condotti; in un beneficio invece tutto è in mio potere, sono io che giudico. Così non separo e non disgiungo le cose, ma rimetto i torti e i benefici ricevuti allo stesso giudice. Altrimenti, vorresti che ami 4 La delegatio significa che un creditore, a sua volta indebitato con un’altra persona, si accorda con il proprio debitore perché saldi il suo debito attraverso la persona con cui il creditore è indebitato.

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e odi allo stesso tempo, che mi lamenti e che esprima la mia riconoscenza, cose che la natura non ammette. Piuttosto, avendo messo a confronto il beneficio e il torto ricevuti, vedrò se non mi spetta in sovrappiù qualche cosa. 3. E come, se qualcuno scrive sopra le mie parole dei versi, non elimina le lettere che stanno sotto, ma le nasconde, allo stesso modo un beneficio diventa invisibile se è sopraffatto da un torto.

7. 1. Il tuo volto che ho preso per guida, si riempie di rughe e aggrotta la fronte, come se mi stessi allontanando dal tema; sembra quasi che tu mi dica: «Perché ti allontani tanto verso la destra? Fai rotta di qua, tieniti vicino al lido». Non posso farlo di più. Ma se questo punto ti sembra che sia stato trattato a sufficienza, allora passiamo a quest’altro, e cioè se siamo debitori nei confronti di chi ci ha beneficato involontariamente. Avrei potuto formulare il problema con maggior precisione, se l’enunciato non avesse dovuto rimanere un po’ vago, perché una precisazione seguisse subito dopo mostrando che due sono i problemi: se appunto siamo debitori nei confronti di chi, senza volerlo, ci ha beneficato, o se lo siamo verso chi lo ha fatto senza saperlo. (2. Infatti se qualcuno è stato costretto a fare del bene, è troppo evidente che non ci metta in obbligo perché si debba discuterne.) Anche questa questione sarà facile da chiarire, come del resto qualsiasi altra del genere che potremmo sollevare, a patto che tutte le volte concentriamo il nostro pensiero su questo principio: che non vi è alcun beneficio se non quello che ci viene fornito in primo luogo da un’intenzione, quindi da un’intenzione amica e benevola. 3. Così, noi non dimostriamo la nostra riconoscenza ai fiumi, quantunque lascino navigare grandi battelli e scorrano in un alveo largo e perenne per trasportare merci di tutti i tipi o, pescosi e ameni, irrighino fertili terre; e nessuno si sente in debito di un beneficio se il Nilo è straripato, oppure in diritto di odiarlo, se la sua piena ha superato la misura o se si è ritirato più tardi del solito; neppure il vento dà un beneficio anche se soffia leggero e favorevole; neppure un cibo, per quanto utile e salutare esso sia. Infatti, chi è sul punto di darmi un beneficio, non solo deve giovarmi, ma averne l’intenzione. È per questo che non siamo debitori nei confronti degli animali che non hanno la parola:

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eppure quanti sono stati sottratti da un pericolo grazie alla velocità del loro cavallo! O delle piante: eppure quanti, sfiniti dal caldo, hanno trovato riparo sotto la spessa coltre dei rami! 4. Ora, che differenza c’è se chi mi ha giovato non lo sapeva, o se semplicemente non poteva saperlo, dato che a entrambi è mancata l’intenzione? Che differenza c’è se esigi che mi senta in debito di un beneficio nei confronti di una nave, di un veicolo, di una lancia o verso una persona che al pari di queste cose non ha avuto alcuna intenzione di farmi del bene, ma mi ha giovato per caso?

8. 1. Qualcuno riceve un beneficio senza saperlo, ma nessuno lo riceve da chi non sa di darlo. Molte persone vengono guarite da casi fortuiti eppure non si parla di rimedi: qualcuno è guarito per il fatto di essere caduto in un fiume freddissimo; qualcuno si è liberato della febbre quartana per essere stato frustato o, distratto da una paura improvvisa, ha fatto passare il momento che temeva. Eppure, nessuna di queste cose, anche se sono state causa di guarigione, è salutare. Alla stessa stregua, alcuni ci fanno del bene, pur non volendolo, anzi proprio perché non lo vogliono. Non per questo, tuttavia, dobbiamo loro un beneficio: è il caso, infatti, che ha volto per il meglio i loro propositi perniciosi. 2. O forse pensi che io sia in debito verso una persona la cui mano, diretta verso di me, ha colpito il mio nemico, verso una persona che mi avrebbe fatto del male se non avesse sbagliato? Spesso un teste, spergiurando sfrontatamente, ha smentito dei testimoni sinceri e ha trasformato il colpevole, come fosse la vittima di una congiura, in una persona degna di compassione. 3. Alcuni sono stati salvati proprio da quella cerchia di potenti che li opprimeva, e i giudici che erano pronti a condannare un tale sulla base di prove, non hanno voluto sacrificarlo per non cedere a delle pressioni. Tuttavia, costoro non hanno dato un beneficio al colpevole, anche se lo hanno aiutato, dato che quello che importa è dove sia stato lanciato il dardo, non dove sia giunto, e non è il caso ma l’intenzione che distingue un beneficio da un oltraggio. 4. Il mio avversario, facendo affermazioni contraddittorie, irritando il giudice con la sua superbia, basando imprudentemente la propria difesa su un unico testimone, mi ha fatto prosciogliere: non mi chiedo se i suoi errori mi abbiano giovato, penso solo che ha agito contro di me.

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9. 1. È chiaro che per essere riconoscente io devo avere la stessa intenzione che era tenuto ad avere quell’altro per fare il bene. Ora, che cosa vi è di più ingiusto di un uomo che prende a odiare chi, nella folla, gli ha schiacciato un piede o lo ha infangato, o lo ha spinto dalla parte sbagliata? E, per quanto abbia subito un torto, quale altra scusa può sottrarlo a una querela se non dichiarare che non sapeva quello che faceva? 2. L’atto in sé è di tale natura che uno non ha dato un beneficio, né un altro ha arrecato un torto: è l’intenzione che rende il primo amico, l’altro nemico. Quanti hanno evitato il servizio militare grazie alla malattia! Alcuni sono scampati al crollo della loro casa grazie a una citazione di un loro nemico personale; altri ancora devono a un naufragio il fatto di non essere finiti nelle mani dei pirati: certo non siamo debitori di un beneficio nei confronti di questi eventi fortuiti, dato che il caso è estraneo a ogni intenzione di rendere un favore; né lo siamo verso un nostro avversario, la cui causa ci ha salvato, pur procurandoci tribolazioni e perdite di tempo. 3. Non si può parlare di beneficio, se questo non proviene da una buona intenzione, se colui che lo ha fatto non lo riconosce come tale. Qualcuno mi ha fatto del bene senza saperlo: non gli devo niente; qualcuno mi ha fatto del bene, ma non voleva farmelo: non gli devo niente; mi ha fatto del bene pur avendo l’intenzione di nuocermi: cercherò di fare come lui. 10. 1. Torniamo al primo caso. Per dimostrare la mia riconoscenza, vuoi che faccia qualche cosa? Quello, per darmi un beneficio, non ha fatto nulla. Passiamo al secondo caso. Vuoi che dimostri la mia riconoscenza a costui perché ricambi di buon animo ciò che ho ricevuto da uno che non voleva darmelo? E che cosa dovrei dire del terzo caso che, partito da un’offesa, si è trasformato in un beneficio? Perché io sia in debito con te di un beneficio, è troppo poco che tu abbia solo voluto darmelo; perché non ti debba nulla, è sufficiente che tu non abbia voluto darmelo. Un beneficio infatti non consiste solo nella pura intenzione, perchè, come non sarebbe un beneficio se alla migliore e alla più ferma delle intenzioni fosse mancata la fortuna, ugualmente non è un beneficio se la fortuna non è stata preceduta da una buona intenzione: perché io sia in debito verso di te non basta che tu mi abbia giovato, ma occorre che tu l’abbia fatto di proposito.

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11. 1. Cleante5 si serve di un esempio di questo tipo, quando dice: «Ho mandato due schiavi a cercare Platone per farlo venire dall’Accademia. Il primo ha cercato con attenzione per tutto il Portico, ma è corso anche in altri luoghi dove sperava di poterlo trovare, per tornare infine a casa sfinito oltre che frustrato. 2. L’altro si è fermato dal primo ciarlatano e mentre se ne andava in giro con altri schiavetti e giocava, ha trovato Platone che stava passando e che non aveva cercato. Lo schiavo che loderemo – afferma Cleante – è il primo che per quanto stava in lui ha obbedito agli ordini. Quanto all’altro, fortunato nella sua inerzia, lo puniremo». 3. È l’intenzione che fa sì che noi ci troviamo in debito. Ma ora vedi qual è la condizione in base alla quale io contraggo un debito di riconoscenza. Volere non basta se il beneficio non va a effetto; ma non basta neppure beneficare senza volerlo. Pensa al caso di uno che ha voluto farmi un dono ma non l’ha fatto: ho sì la sua intenzione, ma non ho il suo beneficio, che è completo con l’atto e con l’intenzione. 4. Come non sono per nulla debitore verso chi ha voluto prestarmi del denaro ma non lo ha fatto, così continuerò a essere amico ma non avrò un obbligo di riconoscenza verso chi ha avuto l’intenzione di darmi un beneficio ma non me lo ha dato. E avrò anche l’intenzione di fare qualcosa per lui (infatti anche lui l’ha avuta nei miei confronti); ma se ci riuscirò, avendo avuto più fortuna, quello che gli darò sarà un beneficio e non un atto di riconoscenza. Sarà lui a dovermi dimostrare la propria riconoscenza, la dinamica del beneficio avrà inizio di qui, è da me che si comincerà a contare.

12. 1. So già quello che vuoi chiedermi. Non c’è bisogno che tu parli, la tua espressione è già abbastanza eloquente. «Se qualcuno – mi dirai – ci fa del bene nel suo interesse, gli dovremo essere riconoscenti?». Spesso infatti ti sento lamentarti del fatto che gli uomini, pur facendo delle cose nel loro interesse, le mettono in conto agli altri. Ti risponderò, mio caro Liberale, ma prima voglio esaminare questo piccolo problema e separare il giusto dall’ingiusto. 2. C’è infatti una bella differenza se qualcuno dà 5 Per questo padre dello stoicismo, cfr. De beneficiis, I, 3, 8 nota relativa a Crisippo.

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un beneficio nel suo interesse o anche nel suo interesse. Il primo, che pensa solo a se stesso mentre ci fa del bene, perché non può giovare a se stesso in altro modo, per me è in una posizione identica a chi procura al bestiame il pascolo invernale e quello estivo, o a chi nutre i suoi prigionieri perché vadano in vendita a un prezzo migliore, e, come si trattasse di buoi da sacrificio, li ingrassa e li friziona con cura, o infine, all’addestratore di gladiatori, che allena ed equipaggia i suoi uomini con la massima attenzione. Insomma, come dice Cleante, c’è una bella differenza tra un beneficio e un affare.

13. 1. D’altra parte, non sono così ingiusto da non sentirmi per nulla in debito nei confronti di chi, rendendo un servizio a me lo ha reso anche a sé; non pretendo infatti che egli provveda a me senza pensare a se stesso, anzi, desidero addirittura che un beneficio che è stato dato a me abbia giovato ancor più al suo autore, sempre che lo abbia dato pensando a tutti e due, lo abbia insomma diviso tra me e se stesso. 2. E anche se lui se ne è presa la parte maggiore, se solo mi ha incluso tra i beneficiari, se ha pensato a tutti e due, sarei un ingrato e non solo un ingiusto, se non fossi felice che abbia giovato anche a lui ciò che ha giovato a me. È il colmo della malvagità non chiamare beneficio se non quello che ha causato un pregiudizio a chi lo dava. 3. Dirò invece a colui che dà un beneficio nel suo esclusivo interesse: «Ti sei servito di me, perché dovresti dire che sei stato tu a farmi del bene e non piuttosto che sono stato io a farlo a te?». «Immagina – si potrebbe dire – che io non possa diventare un magistrato se non riscattando dieci concittadini da un gran numero di prigionieri: non sarai per nulla in debito con me, che ti libererò dalla schiavitù e dai ceppi? Eppure lo farò nel mio interesse». 4. A questa obiezione rispondo: «Questo lo fai in parte nel tuo interesse, in parte nel mio: nel tuo, perché paghi un riscatto, nel mio, perché paghi il mio riscatto. Per quanto riguarda il tuo interesse, infatti, ti è sufficiente l’aver riscattato chiunque. Perciò, ti sono debitore non per il fatto che riscatti qualcuno, ma perché scegli me: avresti infatti potuto ottenere con il riscatto di un altro lo stesso tipo di riconoscenza che hai ottenuto col mio. Condividi con me l’utilità dell’operazione e mi ammetti a un beneficio che gioverà a tutti e due. È me che preferisci ri-

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spetto ad altri: questo lo fai a mio esclusivo vantaggio. 5. Così, se il riscatto di dieci prigionieri ti darà la pretura, e fossimo solo in dieci, nessuno di noi sarebbe in alcun modo in debito con te, perché tu non avresti nulla da metterci in conto che esuli dal tuo interesse. Non sono un interprete troppo esigente della natura del beneficio, perciò non desidero che esso venga dato solo a me, ma che venga dato anche a me».

14. 1. «Ma come? – si potrebbe obbiettare – se avessi fatto tirare a sorte i vostri nomi e il tuo fosse uscito tra quelli da riscattare, non saresti in alcun modo in debito con me?» 2. Lo sarei, ma solo fino a un certo punto. E fino a che punto, ora te lo spiego. In parte tu agisci nel mio interesse, poiché mi fai tentare la sorte di essere riscattato. Che esca il mio nome lo debbo alla fortuna, che abbia potuto uscire, lo debbo a te. Mi hai dato insomma la possibilità di godere del tuo beneficio: di questo però la maggior parte la devo alla sorte, a te devo invece il fatto che mi sono trovato nelle condizioni di essere in debito con lei. 3. Tralascerò del tutto, invece, coloro il cui beneficio è mercenario; quel beneficio il cui autore non pensa a chi, ma a quale prezzo sta per darlo, che è quindi esclusivamente diretto a se stesso. Qualcuno mi vende del frumento. Sia pure: non posso vivere se non lo compero, ma per il fatto di averlo comprato non gli devo la vita. 4. Non calcolo quanto mi sia stata necessaria quella cosa senza la quale non avrei potuto vivere, ma la poca gratitudine che merita ciò che non avrei avuto se non l’avessi comperato: il mercante, facendo arrivare quel frumento non ha pensato a quale aiuto mi avrebbe portato, ma a quanto ci avrebbe guadagnato. Non sono in debito per ciò che ho comperato.

15. 1. «Ma in questo modo – mi obbietterai – tu affermi di non essere in alcun modo in debito con il medico se non per un modesto compenso né con il precettore, perché gli hai dato un po’ di denaro; eppure, presso di noi grandi sono l’amore e il rispetto per queste persone». 2. A questa obiezione si risponde che certe cose hanno un prezzo superiore a quello con cui le acquistiamo. Dal medico, infatti, tu acquisti un bene inestimabile, la vita e la salute, da un precettore di arti liberali, la cultura lettera-

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ria e l’affinamento dello spirito. Pertanto, a costoro non viene pagato il prezzo della cosa, ma la loro fatica, il fatto che ci rendono un servizio, che, sottratti alle loro occupazioni, dedicano del tempo a noi; essi ricevono una ricompensa non per il loro beneficio, ma per il tempo dedicato. 3. Si potrebbe aggiungere anche un’altra considerazione più vera, che tra poco farò, ma dopo aver mostrato come sia possibile confutare questa affermazione: «Vi sono cose – si dice – che hanno un prezzo superiore a quello con cui sono state vendute, e per questo motivo tu mi devi qualcosa di più del prezzo a cui le hai acquistate». 4. In primo luogo, che importanza ha il loro valore nel momento in cui il compratore e il venditore hanno trovato un accordo sul loro prezzo? In secondo luogo, non ho comprato una determinata cosa al suo prezzo, ma al tuo. «Ma vale di più – mi dirai – del prezzo a cui è stata venduta». Ma non avrebbe potuto essere venduta a un prezzo superiore. Il prezzo di ogni cosa dipende dal momento: per quanto tu possa lodarla, ogni cosa ha un prezzo al di sopra del quale non può essere venduta; inoltre, chi ha comprato a buon mercato non deve nulla al venditore. 5. E poi, anche se queste cose valgono di più, non per questo si tratta di un dono da parte tua se il prezzo viene fissato non sulla base della loro utilità effettiva, ma della consuetudine e dell’andamento del mercato. 6. Che prezzo proponi per chi attraversa i mari e in mezzo ai flutti, quando non si vede più la terraferma, fa una rotta giusta, per chi sa prevedere le tempeste e mentre tutto l’equipaggio è tranquillo dà all’improvviso l’ordine di calare le vele, di abbassare le antenne, di tenersi pronti all’arrivo della tempesta e ai suoi bruschi assalti? Eppure, il trasporto include anche il valore di simili prestazioni. 7. Che prezzo dai per un rifugio nel deserto, per un tetto in tempo di pioggia, per un bagno caldo o un fuoco quando fa freddo? Eppure, so il prezzo a cui potrò avere queste cose nel momento in cui entro in un albergo. Che grande servizio ci dà chi puntella la nostra casa pericolante o, grazie alla sua straordinaria maestria, fa rimanere in piedi un intero edificio percorso da crepe profonde! Eppure, questi lavori di sostegno si fanno a un prezzo fisso e neppure elevato. 8. Un muro ci protegge dai nemici e dagli assalti improvvisi dei briganti. Eppure, è noto quanto guadagni al giorno un operaio che viene a costruire quelle torri per la difesa della sicurezza pubblica.

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16. 1. Non finirei più, se andassi a cercare altri esempi dai quali risulta come i grandi servizi siano a buon mercato. Perché? Com’è che nei confronti di un medico o di un precettore sono in debito di qualcosa di più, ossia com’è che non estinguo questo mio debito semplicemente pagandoli? Perché da medico, o da precettore costoro diventano amici e non ci obbligano con la loro arte, che vendono, ma con il loro comportamento generoso e benevolo. 2. Insomma, non devo nulla di più a un medico se non fa altro che tastarmi il polso e mi mette sullo stesso piano di coloro che visita in fretta, prescrivendomi senza alcuna partecipazione emotiva le cose da fare e quelle da evitare, perché in quel caso egli non mi vede come un amico, ma come un acquirente. 3. Né ho motivi per venerare un precettore, se mi ha messo nel gruppo dei suoi allievi, se non mi ha considerato degno della sua attenzione particolare, se non mi ha mai rivolto un pensiero e, poiché elargiva a tutti indistintamente il suo sapere, io non sono stato educato, ma ho semplicemente appreso delle nozioni6. 4. Per quale ragione, allora, noi siamo grandemente in debito nei confronti di costoro? Non perché ciò che abbiamo acquistato è di più di ciò che ci hanno venduto, ma perché essi vi hanno aggiunto qualcosa. Il primo, si è preoccupato di più di quanto non sia necessario ad un medico; ha temuto per me e non per la sua fama di professionista; non si è accontentato di indicare una terapia, ma si è anche mosso, si è seduto tra persone preoccupate, è corso in tutti i momenti critici; nessun compito gli è parso pesante, nulla gli ha dato fastidio; 5. ha assistito ai miei lamenti con partecipazione; tra una folla di persone che lo chiamavano sono stato io l’oggetto particolare delle sue cure; si è dedicato agli altri pazienti, solo quando la mia condizione di malato glie lo ha 6 Come si vedrà meglio nelle righe seguenti, il caso del medico e del precettore, come del resto l’esperto pilota, o il buon costruttore di cui al capitolo precedente, rappresenta un’interessante applicazione di quel distinguo tra il ministerium, il «servizio», l’officium, il «dovere», e il beneficium che già avevamo trovato in De beneficiis, III, 18 a proposito dello schiavo. Come quest’ultimo benefica il suo padrone quando con i suoi atti supera i limiti del proprio servizio e del proprio dovere (e lo stesso discorso valeva, come abbiamo visto, per il padrone verso lo schiavo), così il medico e il precettore beneficano il paziente o l’allievo quando la loro opera supera i limiti dell’arte che paghiamo.

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concesso: nei confronti di costui io non sono in obbligo come verso un medico, ma come verso un amico7.

7 Fedele alla sua distinzione tra «beneficio» e «servizio», dove quest’ultimo, nel caso del medico, consiste nella sua prestazione professionale (retribuita), mentre il primo in quel comportamento generoso che è proprio di un amico, Seneca con questo exemplum di debito di gratitudine riprende e integra una figura di medico che, quanto ad attenzioni e disponibilità, era già stata codificata pochi anni prima dall’enciclopedista Celso (età di Tiberio) nel suo De medicina. Si legge nel III libro: «Sempre e ovunque valga questo principio, e cioè che il medico faccia continuamente visita al malato e ne esamini le forze; e finché queste ci sono, che (il malato) resista con il digiuno, ma quando (il medico) comincerà a temere un indebolimento generale (da parte del paziente), che lo sostenga con il nutrimento. Da questo semplice principio si può ben capire che un solo medico non può curare molti malati, e che costui, se è un vero professionista, sarà veramente all’altezza del suo compito, se non si allontanerà per molto tempo dal malato. Ma quelli che invece esercitano per i soldi (qui quaestui serviunt), dato che se ne possono guadagnare di più con una folla di pazienti, accolgono volentieri quegli insegnamenti che non impongono una presenza assidua (presso il malato)» (De medicina, Corpus medicorum latinorum (=CML), I, ed. F. Marx, III, 4, 8-9; trad. di M. Menghi). In comune questi due passi hanno l’attenzione per il malato, che implica la rinuncia a curarne altri, e dunque ai guadagni che ne possono derivare. In Seneca, si tratta di un comportamento dettato da un sentimento di amicitia, di un beneficium appunto, che implica in chi ne è l’oggetto una riconoscenza adeguata. Celso, invece, si limita con le sue raccomandazioni a indicare un comportamento altamente «professionale». Queste due posizioni, integrate da altri importanti elementi, vengono riprese nel II secolo da Galeno, che ne farà i punti di forza della sua nuova concezione del medico e del ruolo della medicina nella società imperiale. Galeno, infatti, nel suo intento di restituire un «profilo alto» al medico, prospetta e propugna per questi non solo adeguate conoscenze in campo anatomico, fisiologico, patologico e terapeutico (campi in cui egli era un vero maestro grazie al suo training di prim’ordine sia a Pergamo che ad Alessandria d’Egitto), e una buona preparazione nel metodo logico-dimostrativo proprio delle matematiche (necessario per dirimere il vero dal falso, per formulare correttamente le ipotesi di lavoro, per saperle verificare), ma anche ampie conoscenze nell’ambito della filosofia etica. Questa infatti insegna i valori fondamentali dell’etica professionale, che a ben vedere non si differenziano da quella che deve seguire il buon suddito imperiale: la temperanza (sophrosyne), ovvero la capacità di governare le più comuni passioni dell’uomo, l’amore per la fatica (philoponia), il disprezzo per le ricchezze (ton krematon kataphronesis). Provvisto sia di una preparazione medica eccellente, sia di un habitus insieme morale e professionale – è interessante osservare che i due elementi di questa figura di professionista sono tra loro interdipendenti, nel senso che l’uno è la condizione dell’altro, e viceversa (cfr. Quod optimus medicus sit quoque philosophus, 3, Scripta Minora, ed. I. Müller, 2, 6), il buon medico eserciterà la sua professione, se necessario, anche come un atto di grazia, cioè senza altro compenso che l’ammirata gratitudine dei suoi pazienti. Cfr. M. Meyeroff,

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6. Quanto all’altro, si è sobbarcato fatica e noia ripetendo le stesse cose; ma oltre a quegli insegnamenti che i precettori impartiscono a tutti, ne ha instillati e trasmessi in me degli altri, ha rafforzato con le sue esortazioni la mia buona indole e, se con le sue lodi mi ha infuso coraggio, con i suoi rimproveri mi ha scacciato la pigrizia di dosso; insomma, per così dire, ha tirato fuori con le sue mani le mie facoltà naturali nascoste e impigrite; né ha insegnato con parsimonia ciò che sapeva, perché ci fosse più a lungo bisogno di lui, ma ha mostrato l’intenzione, potendolo fare, di riversarmi tutto il suo scibile: sono un ingrato se non metto quest’uomo tra i miei amici più cari.

17. 1. Anche a chi svolge i mestieri più umili diamo qualcosa di più di quanto è stato pattuito, se ci sembra che abbia svolto il suo lavoro con particolare cura; anche al pilota, anche al più umile artigiano, anche al lavoratore a giornata diamo una mancia. Quando poi si tratta delle arti più nobili che conservano o migliorano la vita, chi pensa di non dovere nulla di più di quanto ha pattuito è un ingrato. 2. Aggiungi il fatto che la trasmissione di questo tipo di conoscenze unisce gli animi; una volta che ciò è avvenuto, sia il medico che il precettore ricevono sì il prezzo del loro lavoro, ma quello della loro buona disposizione rimane sempre dovuto.

18. 1. Platone aveva attraversato un fiume su un’imbarcazione senza che il traghettatore gli avesse chiesto nulla. Credendo che ciò fosse stato fatto in suo onore, gli disse che aveva un debito nei suoi confronti; ma di lì a poco, poiché costui trasportava gratuitamente e con le stesse premure diverse altre persone, gli disse che non aveva più alcun debito verso di lui. 2. Infatti, perché ti debba qualcosa in cambio di quello che dai, devi non solo darmelo, ma devi darlo in quanto sono io; non puoi mettere in conto a me solo quello che dai a tutti. Ma allora? Non ti sarà dovuto nulla in cambio di questo servizio? Nulla da parte mia in quanto singolo: assolverò insieme con tutti gli altri il debito che ho in comune con tutti loro. Autobiographische Bruchstücke Galens aus arabischen Quellen, in «Sudhoffs Archiv», 22, 1929, p. 86.

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19. 1. «Affermi – si potrebbe obbiettare – che chi mi ha fatto attraversare gratuitamente il fiume Po non mi dà alcun beneficio?». Proprio così. Compie una buona azione, ma non dà un beneficio. La compie infatti nel suo interesse o comunque non nel mio; del resto, neppure lui pensa di darmi un beneficio, ma pensa di darlo o allo Stato o ai suoi vicini o alla propria personale ambizione e per questo si aspetta ben altro vantaggio di quello che potrebbe ricevere da un singolo passeggero. 2. «Ma come? – dirai – se il principe darà la cittadinanza a tutti i Galli8, se darà l’esenzione dai tributi agli Spagnoli, costoro non avranno alcun debito a titolo personale?». Certo che l’avranno, ma l’avranno non per aver ricevuto un beneficio personale, ma per essere stati parte di un beneficio collettivo. 3. «Ma non ha avuto – si potrà obbiettare – nessun pensiero per me nel momento in cui ha servito la collettività; non ha voluto dare la cittadinanza a me personalmente né ha rivolto un pensiero particolare a me; perciò, perché dovrei avere un debito di riconoscenza nei confronti di chi non ha tenuto presente il mio caso particolare nel momento in cui stava per fare ciò che ha fatto?». 4. Ma, in primo luogo, quando ha pensato di giovare a tutti i Galli ha pensato di giovare anche a me: ero infatti un Gallo e anche senza un decreto particolare per me mi ha tuttavia incluso in quello generale. In secondo luogo, anch’io sarò in debito con quel principe se non per un beneficio personale quantomeno per un beneficio collettivo: membro di un popolo non mi sdebiterò in quanto singolo, ma darò il mio contributo in nome del mio paese. 5. Se qualcuno dà del denaro in prestito per il mio paese, non dirò di essere in debito nei suoi confronti e non riconoscerò pubblicamente questo debito né in periodo elettorale né davanti alla giustizia; ma farò la mia parte per restituirlo. Così, non dico di essere debitore di questo beneficio, che viene dato a tutti, perché lo ha dato sì a me, ma non a me personalmente, perché lo ha dato sì a me, ma 8 Vien fatto di ricordare la politica di apertura di Claudio nei confronti dei Galli e in particolare il suo celebre discorso (cfr. Tacito, Annales, XI, 24) con cui comunicò la sua decisione di ammettere nelle file del Senato alcuni rappresentanti dell’aristocrazia di quel popolo. Quanto al prestito di denaro dato ad un paese (par. 5), il passo può essere riferito alla politica di romanizzazione della Brittannia (con prestiti agevolati per promuoverne l’economia) sempre promossa da Claudio.

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senza sapere di darmelo; ma saprò lo stesso di dover dare anch’io qualcosa, poiché quel beneficio dopo un lungo giro è giunto anche a me. Perché invece mi obblighi in prima persona deve essere stato fatto a me personalmente.

20. 1. «Alla stessa stregua – potresti obbiettare – non devi nulla né alla luna né al sole, dato che non si muovono espressamente per te». Invece, poiché si muovono per la conservazione dell’universo, si muovono anche per me: io sono parte, infatti, dell’universo. 2. Aggiungi poi che la nostra e la loro condizione non è la stessa: chi, giovando a me, ha giovato a se stesso, non mi ha dato un beneficio, poiché mi ha considerato uno strumento della sua utilità; il sole e la luna, invece, anche se giovano a noi giovando a loro stessi, non giovano a noi allo scopo di giovare a loro stessi: noi del resto quale vantaggio potremmo portare loro?

21. 1. «Potrei dire – obbietterai – che il sole e la luna intendono giovarci, se possono anche non farlo; ma a loro non è possibile non muoversi. Allora provino a fermarsi e a interrompere il loro corso!». 2. Stai ora a vedere in quanti modi si può confutare quest’affermazione. In primo luogo, chi non può non volere non per questo non vuole: e la prova più grande di un’intenzione ferma, per Ercole, è proprio quella di non poterla neppure mutare. Un uomo virtuoso non può non fare quello che fa: non sarà infatti virtuoso se non agirà in quel modo; ma allora neppure un uomo virtuoso dà un beneficio, poiché fa quello che deve fare e dato che non può, d’altra parte, non fare quello che deve. 3. In secondo luogo, c’è una bella differenza tra l’affermare «non gli è possibile non fare ciò», perché vi è costretto, e «non può non volerlo». Infatti, se gli è necessario farlo, non è a lui che devo un beneficio, ma a colui che lo costringe; ma se gli è necessario volere per il fatto che non ha nulla di meglio su cui applicare la propria intenzione, è lui stesso a costringersi: pertanto, quella riconoscenza che non devo a lui in quanto costretto, gliela devo in quanto è lui a costringersi. 4. «Che smettano di volere!» – si potrebbe obbiettare. Allora tieni presente il seguente ragionamento. Chi è così folle da affermare che non è una vera intenzione quella che non corre il rischio di venir meno o di rivolgersi verso un obiettivo opposto,

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quando invece nessun’intenzione dovrebbe apparire più autentica di quella che è ferma al punto da essere eterna? E se è vero che vuole anche chi all’improvviso può non volere più, si potrà forse affermare che non voglia colui al quale la natura non permette di non volere?

22. 1. «Ma su – si dirà – se possono si fermino!». È come dire: «Che tutti questi corpi separati da immensi spazi e messi a guardia dell’universo abbandonino i loro posti; che, per un improvviso sconvolgimento delle cose gli astri vadano a scontrarsi tra di loro e, rotta l’armonia universale, il mondo celeste precipiti nella rovina; che questo meccanismo, dotato di grandissima velocità, a metà del suo percorso interrompa le sue rivoluzioni promesse per secoli, e che gli astri che ora vanno e vengono alternativamente per assicurare all’universo un giusto equilibrio grazie a un perfetto sistema di contrappesi, brucino in un incendio improvviso; e che, per quanto variamente formati, si dissolvano tutti e vadano a costituire un’unica massa, che il fuoco si prenda tutto per essere poi invaso da una notte inerte, che tutti questi corpi divini siano inghiottiti da una profonda voragine». Insomma, vale proprio la pena che per confutarti questi astri precipitino? In realtà, essi ti giovano anche se tu non lo vuoi e si muovono anche per te, benché abbiano un altro motivo più importante e che viene prima per farlo.

23. 1. Ma considera anche che non è una costrizione esterna che agisce sugli dei, ma che essi sono dotati di una volontà eterna che ha valore di legge. Hanno stabilito un ordine delle cose perché non mutasse. Perciò, non possiamo pensare che facciano qualcosa pur non volendolo, dal momento che qualsiasi azione non possono abbandonare, in realtà hanno voluto continuare a farla; né del resto gli dèi si pentono mai di una loro precedente decisione. 2. Non c’è dubbio che per loro è impossibile prendere una decisione e passare poi a quella contraria, e questo per il solo motivo che il loro sforzo li mantiene saldi nel loro proposito, e non vi rimangono per debolezza, ma perché non amano abbandonare la via migliore, e perché è quella che è conforme alla loro decisione sovrana. 3. Ora, in quella prima organizzazione, quando disponevano tutte le cose, hanno previsto anche il nostro

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destino e hanno tenuto conto della natura umana. Perciò, non possono dare l’impressione di compiere il loro percorso e la loro opera solo per un motivo egoistico, dato che anche noi siamo parte di quest’opera. Siamo allora in debito di un beneficio sia nei confronti del sole, sia della luna, sia infine degli altri corpi celesti poiché, anche se hanno motivi più importanti per sorgere, giovano anche a noi pur muovendosi per mete più alte. Aggiungi poi che ci giovano di proposito, e che perciò siamo obbligati nei loro confronti, dato che non ci imbattiamo nel beneficio di chi non sa di darlo, ma che le cose che riceviamo questi astri hanno sempre saputo che le avremmo ricevute. E benché abbiano un progetto più vasto e il risultato della loro azione sia più importante della conservazione delle cose mortali, lo stesso fin dal principio hanno pensato anche al nostro vantaggio e hanno dato all’universo un ordine tale da risultare che quella nei nostri confronti non fosse stata l’ultima delle loro preoccupazioni. 5. Abbiamo un dovere di affetto riconoscente nei confronti dei nostri genitori, eppure molti di loro, unendosi, non avevano l’intenzione di procreare. Non si può invece pensare che gli dèi non abbiano avuto coscienza di quello che avrebbero compiuto, poiché a noi tutti hanno assicurato fin da subito il nutrimento e quindi il resto, e non hanno generato senza un progetto quegli esseri per i quali hanno prodotto così tante cose. La natura ha pensato a noi prima di crearci, né rappresentiamo un’opera così da poco da esser loro caduta per caso di mano. 6. Vedi che grande campo ci ha concesso, quanto poco i limiti del genere umano condizionano il dominio dell’uomo; vedi fino a dove i nostri corpi possono avventurarsi, quei corpi che la natura non ha neppure confinato nell’ambito delle terre emerse, ma ha immesso in ogni suo spazio; vedi quanto possono osare le nostre menti, e in che modo da sole o giungano a conoscere gli dèi o per lo meno ci provino e come, lanciando nelle realtà sublimi la loro intelligenza, seguano le cose divine: avrai così la prova che l’uomo non è un’opera improvvisata e non meditata. 7. Tra le sue più grandi creazioni la natura non ha nulla di cui gloriarsi di più, o per lo meno niente su cui dispiegare maggiormente la propria gloria: quale follia, allora, quella di contestare i suoi doni! In che modo potrà mostrarsi grato verso coloro ai quali non è possibile manifestare la propria riconoscenza se non al prezzo di un sacrificio chi affer-

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ma di non aver ricevuto nulla da coloro dai quali, al contrario, ha ricevuto moltissimo, e che sono sempre pronti a dare e mai a ricevere qualcosa in cambio? 8. Quale malvagità è quella di non sentirsi in debito con qualcuno perché è generoso anche verso chi nega di aver ricevuto, come pure quella di considerare la serie ininterrotta dei benefici come mera prova della necessità di donare da parte di chi dona! «Non lo voglio! Che se lo tenga per sé! Chi mai glielo chiede?», e aggiungi pure tutte le altre prese di posizione di un animo ingrato: non per questo sarà meno un benefattore nei tuoi confronti quello la cui generosità giunge fino a te anche mentre la neghi, e il cui beneficio è il più grande di tutti, perché intende dartelo anche se te ne lamenti.

24. 1. Non vedi come i genitori spingono i loro figli in tenera età a sopportare prove salutari? Si prendono cura del loro corpo anche se essi piangono e si dibattono e, perché una libertà prematura non deformi le loro membra le tengono strette allo scopo di svilupparle correttamente, e per tempo li educano agli studi liberali ricorrendo anche all’intimidazione se non lo vogliono; infine, se non obbediscono, piegano con la forza la loro indocile gioventù alla frugalità, al pudore, ai buoni costumi. 2. Ma la forza e la severità viene applicata anche quando sono più grandi e ormai padroni delle loro azioni, se per paura o intemperanza rifiutano i rimedi. Sono dunque i benefici più grandi quelli che riceviamo dai genitori, anche se non lo sappiamo o non li vogliamo.

25. 1. Sono invece simili a questi ingrati che non accettano i benefici, non perché non li vogliano ma per non sentirsi in debito, le persone troppo riconoscenti. Queste sono solite augurare a coloro verso cui sono in debito qualche disgrazia, qualche avversità nella quale possano dimostrare i loro sentimenti di riconoscenza per il beneficio ricevuto. 2. La domanda è se facciano ciò in modo giusto e animati da un autentico sentimento di benevolenza. La loro disposizione in realtà è molto simile a quella di quanti ardono di un’insana passione, che augurano alla persona amata l’esilio per potervela accompagnare, abbandonata e in fuga, o la povertà per poter essere generosi nei confronti di quella persona i cui bisogni sono cresciuti, o ancora una malattia per poterla assistere, che insomma le augurano tutto quello che potrebbe desi-

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derare un nemico personale. Del resto, è praticamente lo stesso il risultato di un odio o di un amore insano. 3. Qualcosa del genere capita dunque anche a costoro che augurano ai loro amici delle avversità tali da abbatterli, e giungono a fare del bene con l’ingiustizia, mentre sarebbe preferibile non farlo piuttosto che cercare l’occasione di rendere un servizio attraverso un crimine. 4. Che dire infatti se il pilota invocasse rivolto agli dèi condizioni atmosferiche e burrasche tremende perché la sua arte risulti più preziosa nel pericolo? Che cosa diresti se un generale pregasse gli dèi che l’esercito nemico, dopo aver circondato l’accampamento, occupi con un improvviso assalto i fossati e, mentre i suoi uomini sono in preda al terrore, travolga la palizzata e porti le sue insegne ostili fin sotto le porte, e tutto per poter rimediare con tanta maggior gloria a una situazione compromessa e disperata? 5. Tutti quelli che invocano l’intervento divino contro la persona che intendono aiutare, e vogliono che sia abbattuta prima di essere risollevata, fanno prendere ai loro benefici una via odiosa; augurare il male a qualcuno che non puoi aiutare onestamente è un sentimento disumano e proprio di un animo in cui la riconoscenza convive con la perversione.

26. 1. «Ma – si potrebbe obbiettare – il mio voto non gli arreca danno, dal momento che auguro allo stesso tempo un pericolo e il suo rimedio». In realtà ammetti di essere in torto, ma meno che se avessi desiderato il pericolo senza prevedere il rimedio. È cattiveria gettare qualcuno in acqua per poi tirarlo fuori, buttarlo per terra per poi risollevarlo, mandarlo in prigione per poi farlo uscire; non è fare il bene mettere termine a un torto, e non è mai un merito l’aver liberato qualcuno da un male di cui la stessa persona che lo ha soccorso è stato l’autore. 2. Preferisco che tu non mi ferisca piuttosto che tu mi curi. Puoi suscitare la mia riconoscenza se mi curi perché sono stato ferito, non se mi ferisci perché possa essere curato; una cicatrice non è mai piaciuta a meno che non sia messa a confronto con una ferita, che siamo felici abbia avuto questo esito, ma che avremmo preferito non ci fosse mai stata. Se augurassi ciò a una persona da cui non hai ricevuto alcun beneficio, il tuo desiderio sarebbe disumano; ma quanto lo sarebbe di più se lo augurassi a una persona verso la quale sei in debito!

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27. 1. «Ma – si potrebbe obbiettare – allo stesso tempo io prego di poterlo aiutare». In primo luogo, supponiamo che io ti sorprenda a metà del tuo voto: sei già un ingrato; non so ancora che cosa tu voglia dargli, ma so bene che cosa vuoi che egli patisca. Tu gli auguri preoccupazioni, paura e qualcosa di ancor più terribile. Speri che abbia bisogno di aiuto: e questo è a suo danno. Desideri poi che abbia bisogno del tuo aiuto: e questo è a tuo vantaggio. Non vuoi aiutarlo, ma sdebitarti: chi si affretta in questo senso, vuole essere libero, non liberarsi del suo debito. 2. Così, l’unica cosa che nel tuo voto poteva apparire buona, è in realtà indice di un animo turpe e ingrato, poiché non vuoi sentirti in debito. Non vuoi infatti avere la possibilità di dimostrare la tua riconoscenza, ma desideri che lui si trovi nella necessità di implorarla. Ti poni in una posizione di superiorità e, ciò che è veramente sacrilego, metti in ginocchio il tuo benefattore. Quanto è preferibile trovarsi in debito con le migliori intenzioni, piuttosto che sdebitarsi con una perfida disposizione d’animo! 3. Se tu negassi quello che hai ricevuto, saresti meno in torto: il tuo benefattore, infatti, non perderebbe altro che quello che ha dato. Così, invece, vuoi che costui si umili di fronte a te, che sia travolto dalla rovina e da un rovesciamento della sua situazione al punto di non trovarsi più in condizione di fare del bene. E dovrei considerarti riconoscente? Augurati di esserlo di fronte a colui che vuoi aiutare. Ma chiami augurio quel sentimento che può essere diviso tra riconoscenza e odio, che non esiteresti a considerare proprio di un avversario o di un nemico, se solo si omettesse il suo esito finale? 4. Anche i nemici hanno desiderato occupare delle città per conservarle, hanno desiderato vincere alcuni per poi perdonarli, ma non per questo non sono ostili quelle intenzioni in cui i sentimenti più miti vengono dopo atti crudeli. 5. Insomma, di che natura pensi siano quei voti dei quali nessuno desidererà meno la realizzazione che colui per il quale vengono fatti? Ti comporti nel modo peggiore con colui che vuoi sia danneggiato dagli dèi e aiutato da te, ma sei ingiusto anche verso gli stessi dèi, perché attribuisci loro il ruolo più terribile, e a te quello di un’umana benevolenza: gli dèi insomma faranno il male perché tu possa portare aiuto. 6. Se tu gli mandassi un accusatore e poi lo allontanassi, se lo coinvolgessi in qualche processo per scagionarlo subito dopo, nessuno dubiterebbe della tua scelleratezza: che im-

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portanza ha se dietro questo tentativo c’è l’inganno o un voto, se non il fatto che cerchi per lui degli avversari più potenti? 7. Né puoi certo affermare: «Quale torto gli arreco?»: il tuo augurio è inutile o dannoso, anzi è dannoso, anche se non va a effetto. Tutto ciò che non riesci a realizzare è un dono degli dèi, ma tutto ciò che ti auguri è dannoso. Basta che tu lo desideri e noi dobbiamo essere in collera con te come se avessi raggiunto il risultato.

28. 1. Ma potresti obbiettare: «Se i miei voti fossero stati efficaci lo sarebbero stati anche nel garantirti la salvezza». Per prima cosa, però, desideri per me un pericolo certo con la riserva di un aiuto incerto. Ma supponi pure che entrambi siano certi: ciò che è dannoso, tuttavia, viene prima. 2. Inoltre, tu conosci le condizioni del tuo voto, mentre io sono stato sorpreso da una tempesta prima ancora di avere la certezza di un porto e di un soccorso. Sai quale è stato il mio tormento per aver avuto bisogno di aiuto, anche se poi l’ho ricevuto? Sai che cosa è stato per me l’aver provato paura anche se poi sono stato salvato? Sai che cosa è stato per me difendermi in tribunale, anche se poi sarò scagionato? Il termine di una paura non è mai tanto gradito che non risulti preferibile al suo posto una solida e incontestata sicurezza. 3. Per potermi ricambiare un beneficio augurati di farlo quando ne avrò bisogno, ma non augurarti che io mi trovi nel bisogno. Se dipendesse da te avresti compiuto tu stesso il male che mi auguri.

29. 1. Quanto è migliore un augurio del genere: «Desidero che si trovi sempre in condizione di dare benefici, mai in quella di averne bisogno; che sia sempre provvisto di beni materiali di cui si serve così generosamente per donare e per beneficare; che non gli manchi mai la possibilità di dare dei benefici, né che mai si penta di averne dati; che la sua natura già di per sé incline alla compassione, alla bontà e alla clemenza sia stimolata e incitata da una folla di persone riconoscenti; che abbia la fortuna di incontrarle senza aver bisogno di metterle alla prova; che sia misericordioso con tutti, ma che non debba a sua volta invocare la misericordia di nessuno; che la fortuna sia sempre indulgente con lui, così che tutti possano essergli riconoscenti grazie a un sentimento genuino e solo a quello». 2. Come sono migliori auguri di questo genere, che senza rimandare a una o all’altra occasione ci

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fanno essere subito riconoscenti! Che cosa, infatti, ci impedisce di dimostrare la nostra gratitudine in momenti favorevoli? Quanto numerosi sono i mezzi grazie ai quali possiamo ricambiare il nostro debito di gratitudine, qualsiasi esso sia, anche con persone fortunate! Un buon consiglio, incontri frequenti, un parlare da amico, affabile ma non adulatorio, orecchie attente in caso vi sia una decisione da prendere, sicure in caso ci vengano fatte delle confidenze, l’intimità insomma di un rapporto. La fortuna non ha posto nessuno tanto in alto che, proprio perché non gli manca nient’altro, egli non senta la mancanza di un amico.

30. 1. Era invece una triste occasione la tua, da non augurarsi affatto, anzi da allontanare. Perché tu possa essere riconoscente c’è forse bisogno dell’ira divina? E non capisci di essere in torto neppure dal fatto che quella persona verso la quale tu sei un ingrato avrebbe una sorte migliore? Prova a immaginarti la prigione, i ferri, il lutto, la schiavitù, la guerra, la povertà: sono queste le occasioni che tu auguri; se qualcuno ha avuto a che fare con te, è a questi prezzi che se la cava. 2. Perché non vuoi piuttosto che sia potente e felice colui nei cui confronti hai un grande debito di riconoscenza? Come ho appena detto, infatti, che cosa ti impedisce di dimostrare la tua gratitudine anche verso chi è provvisto della più grande fortuna?9 Ti si offriranno molte e varie occasioni. Ma come? Non sai che si paga il proprio debito anche ai ricchi? 3. Non starò a farti molti esempi. Ammettiamo pure che un’opulenta fortuna ci abbia chiuso tutte le strade, lo stesso ti mostrerò di quale povertà soffrano coloro che occupano le più alte posizioni, che cosa manchi insomma a chi possiede tutto. Senz’altro una persona che dica il vero e liberi dalla cospirazione e dall’adulazione degli impostori un uomo che è frastornato da gente che mente e, a forza di ascoltare cose piacevoli al posto di quelle giuste, è portato a non conoscere più la verità. 4. Non vedi come la franchezza messa al bando e la lealtà che soggiace a un servile Vi sono in questo passo e nelle righe seguenti chiare allusioni all’esperienza di Seneca come precettore e ministro di corte, prima sotto il principato di Agrippina Minore, quindi sotto quello di suo figlio Nerone. Sull’adulazione dei potenti (e dei ricchi) come male morale della società imperiale, cfr. Galeno, Le passioni e gli errori propri di ciascuno, I, 3: K, IV, 8, 13). 9

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ossequio porti quelle persone alla rovina? 5. Fintanto che nessuno li consiglia o sconsiglia sulla base di un convincimento sincero, ma vi è una gara di adulazione e l’unico dovere, l’unica contesa di tutti gli amici è quella di chi possa ingannarli con maggiore dolcezza, quelli continueranno a non avere consapevolezza delle proprie forze e, finché si credono così potenti come sentono dire, continueranno ad attirare su loro stessi guerre inutili e destinate a compromettere ogni cosa; succubi di un’ira che nessuno cercherà di contrastare, continueranno a rompere una concordia utile e necessaria; continueranno a spargere il sangue di molti fino a versare, per ultimo, anche il loro. 6. Fintanto che puniscono fatti non appurati come se fossero realmente accaduti e credono che l’essere piegati non sia meno vergognoso dell’essere vinti, o pensano eterno un potere che quanto più è cresciuto tanto più è pericolante, continueranno a far crollare su di sé e sui propri sudditi grandi regni. E seguiteranno a non capire che su quella scena che risplende di beni vani ed effimeri non dovranno aspettarsi nient’altro che avversità a partire dal momento in cui non sono più stati in grado di ascoltare nessuna verità.

31. 1. Quando Serse, uomo pieno di boria al punto da dimenticare la fragilità di ciò che lo rendeva sicuro, dichiarava guerra alla Grecia, nessuno si astenne dall’incoraggiarlo. Uno affermava che i Greci non avrebbero sopportato la dichiarazione di guerra e che alla prima notizia del suo arrivo si sarebbero dati alla fuga; 2. un altro, che non vi era dubbio che da quella potenza la Grecia non solo avrebbe potuto essere sconfitta, ma addirittura distrutta; c’era se mai il rischio di trovare città vuote e abbandonate e che dai nemici in fuga sarebbero state lasciate grandi regioni deserte dove non vi sarebbe stato modo di mettere all’opera forze tanto imponenti; 3. un altro affermava che a stento la natura era abbastanza grande per lui, che per le sue flotte quei mari erano troppo piccoli, come pure i luoghi per accampare i suoi soldati, o i campi per dispiegare i suoi contingenti di cavalleria, che, infine, a mala pena il cielo era abbastanza grande perché vi fossero lanciate le frecce da ogni braccio. 4. Mentre da ogni parte veniva fatto questo genere di dichiarazioni adulatorie, e tali da sovreccitare un uomo già reso folle da un’eccessiva considerazione di se stesso, il Lacedemone Demarato fu il solo a dire che un capo doveva piut-

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tosto temere quella moltitudine di uomini, di cui invece si compiaceva, perché confusa e ingestibile; che lui non aveva delle forze, ma un peso; che mai immense masse potevano essere governate, e che tutto ciò che non può essere governato, non può neppure durare. 5. «Già sulla prima montagna – aggiunse – i Lacedemoni, trovandosi sul tuo cammino, ti daranno subito prova di quello che valgono. In trecento fermeranno tutte queste migliaia di uomini; staranno immobili al loro posto, difenderanno con le armi il passo che è stato loro dato in consegna, e lo sbarreranno con i loro corpi; l’Asia intera non li smuoverà da quel luogo; in così pochi arresteranno un apparato guerriero così minaccioso e l’assalto impetuoso di quasi tutto il genere umano». 6. «Quando la natura, mutate le sue leggi, ti avrà permesso di passare dall’altra parte, ti troverai bloccato su un sentiero e farai una stima delle future perdite dopo aver calcolato quanto ti sarà costato il passo delle Termopili; saprai che potrai essere messo in fuga quando avrai capito che puoi essere fermato». 7. «Sì, cederanno davanti a te in molti luoghi come travolti dalla forza di un torrente, il cui primo impatto sparge il terrore; ma poi, risorgeranno da una parte e dall’altra e ti schiacceranno sotto il peso delle tue stesse forze». 8. «È vero quel che si dice che il tuo apparato di guerra è troppo imponente per poter essere accolto in queste regioni cui hai deciso di dare l’assalto, ma questo elemento gioca contro di noi: proprio per il fatto di non poterlo contenere, la Grecia ti vincerà. Infatti, non potrai utilizzarlo appieno». 9. «Inoltre – quella che sarebbe l’unica possibilità di salvezza – non potrai far fronte al primo assalto degli avvenimenti, né sarai in grado di portare aiuto in quei punti che avranno ceduto, o di rafforzare e sostenere quelli che staranno per cedere: insomma, sarai sconfitto molto prima di quando avrai la percezione della sconfitta». 10. «Del resto non hai motivo di credere che il tuo esercito sia invincibile per il solo fatto che il suo numero è ignoto persino al suo comandante. Non vi è nulla di così grande che non possa essere distrutto: per ciò che è destinato a perire la sua prima causa di distruzione, ammesso che le altre rimangano inoperanti, è la sua stessa grandezza»10. 11. Tutto ciò 10 Ricordando la seconda spedizione dei Persiani, culminata nella loro triplice sconfitta a Salamina (480 a.C.), Platea e Micale (479 a.C.), Seneca riprende, con vistose variazioni, il discorso di Demarato, il re spartano deposto

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che Demarato aveva predetto si verificò puntualmente. Trecento uomini imposero di fermarsi a chi sovvertiva le leggi umane e divine ed era in grado di volgere a proprio favore tutto ciò che rappresentava un ostacolo; così, travolto in tutta la Grecia, il Persiano capì che differenza c’è tra un esercito e un’accozzaglia di popoli. Allora Serse, reso più umano dalla vergogna che non dai danni subiti, ringraziò Demarato, perché era stato l’unico a dirgli la verità e gli diede il permesso di chiedere quello che voleva. 12. Costui gli chiese di entrare su un carro a Sardi, la più grande città dell’Asia, con la tiara ritta sul capo, un onore riservato ai re. Sarebbe stato degno di quel premio prima ancora di chiederlo; com’era invece da compatire un popolo in cui non vi era stato nessuno in grado di dire la verità al re, all’infuori di chi non poteva dirla a se stesso!

32. 1. Il divo Augusto mandò in esilio sua figlia11 la cui impudicizia andava al di là della vergogna propria della parola, e che rese dal suo popolo e fuggito presso Dario, riportato da Erodoto in Storie, VII, 104. Il tono e le finalità dei due racconti sono diversi, dati il divario di secoli tra i due autori, e il fatto che per i contemporanei colti di Seneca, un tema come questo rappresentava un esercizio di scuola continuamente soggetto ad adattamenti e rimaneggiamenti. In Erodoto, l’intento del re fuggiasco è soprattutto quello di ricordare a Serse come gli Spartiati abbiano riguardo di un solo padrone assai più potente del sovrano persiano: è questo il nomos, la legge, in nome della quale gli Spartiati non conoscono altra scelta di fronte al pericolo che vincere o morire. Quello che Serse si accinge a compiere, volgendo tra l’altro in ridere l’avvertimento di Demarato, è un atto di hybris che pagherà con una tragica sconfitta. Si veda, a questo proposito, anche quella sorta di agone tragico tra Artabano, zio di Serse, e Serse stesso sui rischi della spedizione in Storie, VII, 46-52. Ma si vedano anche, a proposito dell’hybris di Serse, i Persiani di Eschilo. Per Seneca, invece, quello di Demarato è un esempio di beneficio dato alla persona allora più potente del mondo. Col solo fatto di dire la verità, smarcandosi da una folla di adulatori, il re spartano, pur nella sua condizione di inferiorità, benefica un superiore, il Gran Re. Ma vi è anche, nelle parole del filosofo, la chiara consapevolezza, non meno tragica, che una grande fortuna – la potenza di Serse – possa ritorcersi contro chi la possiede schiacciandolo (qui l’argomentazione sembra riflettere il dramma di Eschilo), quando sia contrastata da una virtù superiore, quella di uomini liberi – gli Spartiati delle Termopili – in particolare, come in questo caso, dall’avidità di conquista e dalla passione dell’oppressione. 11 Si tratta di Giulia, moglie di Marcello, quindi di Agrippa, infine di Tiberio. Al centro di uno scandalo di corte per condotta immorale quand’era sposa di Tiberio, fu mandata in esilio, dapprima a Ventotene, quindi a Reggio in

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noti gli scandali della domus imperiale: l’entrata concessa a frotte di amanti, le baldorie notturne per la città, il foro e i rostri da dove il padre aveva emanato la legge contro gli adulteri, scelti da quella figlia come luogo dei propri exploit erotici, il suo appuntamento quotidiano presso la statua di Marsia12: passata da adultera a prostituta, infatti, chiedeva al suo ignoto amante licenza di darsi a ogni atto di sconcezza. 2. Cattivo padrone della sua collera, Augusto aveva reso pubbliche queste cose che un principe deve sì punire ma anche passare sotto silenzio, dato che l’orrore di certi scandali si ritorce su chi li punisce. Ma poi, quando passato del tempo la vergogna aveva preso il sopravvento sulla sua collera, dolendosi per non aver saputo tacere su quelle cose che aveva ignorato finché era sconveniente parlarne, spesso ebbe a dire: «Nessuna di queste disgrazie mi sarebbe mai capitata, se Agrippa o Mecenate fossero vissuti!». A tal punto è difficile per chi ha tante migliaia di sudditi rimpiazzarne solo due! 3. Intere legioni sono state massacrate e subito rimpiazzate da nuove leve; una flotta è stata distrutta e nel giro di pochi giorni se n’è vista galleggiare una nuova; incendi hanno infierito su pubblici edifici e altri più belli sono sorti dalle loro ceneri: ma per tutta la sua vita il posto di Agrippa e di Mecenate è rimasto vuoto. Che cosa dovremmo pensare? Che non ci fossero persone di quel valore da chiamare, o che il torto fosse stato di Augusto, poiché preferì lamentarsi piuttosto che cercare? 4. Non c’è motivo di credere che Agrippa e Mecenate avessero l’abitudine di dirgli la verità; sì, loro, che se fossero rimasti vivi sarebbero rimasti tra coloro che la nascondono. È tipico dei re lodare il passato in dispregio del presente e attribuire la virtù di dire la verità a coloro da parte dei quali non esiste più il pericolo di ascoltarla.

33. 1. Ma, per ritornare all’argomento di prima, vedi dunque come sia facile dimostrare la propria riconoscenza alle persone baapplicazione della legge De adulteriis coercendis emanata dallo stesso Augusto. Tiberio fu costretto a divorziare. Secondo la tradizione storiografica, ostile a Tiberio perché di parte senatoria, l’ex marito non fu estraneo alla morte di Giulia avvenuta nel 14 d.C. 12 Nome del celebre satiro che osò sfidare con la cetra Apollo per esserne scorticato. La sua statua, collocata presso il Foro, era luogo abituale di appuntamenti per le coppie.

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ciate dalla fortuna e poste all’apice della potenza umana. Dì loro, non ciò che vogliono ascoltare, ma ciò che sempre vorrebbero aver ascoltato; possano insomma orecchie frastornate da adulazioni essere ogni tanto raggiunte da un discorso veritiero; porgi un consiglio utile. Chiedi che cosa tu possa dare a una persona fortunata? 2. Fa’ in modo che non si affidi alla propria fortuna, che sappia che per essere trattenuta essa ha bisogno di molte braccia e di braccia fidate. È forse dargli poco liberarlo dalla sua stolta fiducia in una potenza che vorrebbe durasse per sempre, e mostrargli che le cose che gli ha dato la sorte sono mutevoli e lo lasciano più rapidamente di quanto non giungano a lui e, per finire, che non è possibile andare indietro per gradi nello stesso modo in cui si è giunti al culmine del potere, ma che spesso tra il livello più alto e quello più basso della fortuna non vi è alcuno scarto? 3. Non sai quale sia il valore dell’amicizia se non capisci che darai molto a colui al quale darai un amico, cosa non solo rara nelle singole famiglie ma in intere generazioni, cosa che da nessuna altra parte è così scarsa come là dove si crede che abbondi. 4. Ma come? Questi libri che la memoria o le braccia del nomenclatore comprendono a stento, li consideri forse come degli elenchi di amici? Non sono amici quelli che in lunghe file bussano alla tua porta, e che sono divisi in quelli che entrano per primi e quelli che entrano per secondi.

34. 1. Vi è una vecchia abitudine presso i re o quanti vogliono apparire tali, ed è quella di dividere la folla degli amici, ed è un segno di superbia quello di assegnare particolare solennità al diritto di entrare o persino di toccare la loro soglia, e di concedere come un onore il fatto di stare seduti più vicini alla loro porta in modo da mettere i piedi prima degli altri all’interno della casa, dove però vi sono molte porte che tengono fuori persino le persone comunemente ammesse. 2. Presso di noi, Caio Gracco e Livio Druso13, per primi istituirono la consuetudine di dividere Caio Sempronio Gracco (154-121 a.C.), fratello minore di Tiberio. Nel 124 a.C. tentò di ripresentare, ma questa volta dopo essersi assicurato l’appoggio del ceto dei cavalieri (cui affidava il giudizio dei reati di malversazione commessi dai governatori delle province, che provenivano dalle file del senato), le riforme agrarie già proposte una decina d’anni prima dal fratello. Ma si 13

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in gruppi il loro seguito, ricevendo alcuni in udienza privata, altri in piccoli gruppi, altri infine in massa. Costoro ebbero così amici di primo e di secondo livello, ma mai dei veri amici. 3. Chiami dunque amico chi ha l’ordine di venire a salutarti? O può forse esserti veramente leale chi non entra attraverso delle porte appena socchiuse, ma scivola dentro? Può forse arrivare a parlare liberamente chi non pronuncia se non quand’è il suo turno neppure un «salve», parola banale e comune che si rivolge anche agli sconosciuti? 4. Presso chiunque tu possa recarti di questi personaggi il cui saluto mette in subbuglio la città, anche se vedi le strade invase da una grande folla e il passaggio bloccato da caterve di gente che va e che viene, sappi che giungi in un luogo pieno di uomini ma vuoto di amici. 5. È nel cuore e non in un atrio che si cerca un amico, ed è lì che bisogna accoglierlo e trattenerlo, è nei nostri pensieri che deve trovare asilo. Insegna loro queste cose e sarai una persona riconoscente.

35. 1. Fai torto a te stesso, se credi di essere utile solo a chi è vittima della sorte, e superfluo nelle circostanze felici. Come ti comporti con sapienza nelle circostanze difficili, avverse o felici, come tratti con saggezza gli avvenimenti critici, con coraggio quelli avversi, con moderazione quelli lieti, così ti è possibile mostrarti utile in ogni circostanza con un amico. E quanto alle avversità, non lasciarvelo dentro, e non augurargliele. In una così grande varietà di circostanze, anche senza che tu lo desideri, capiteranno comunque molte occasioni che ti offriranno il modo di esprimere la tua lealtà. 2. Chi augura la ricchezza a qualcuno per averne anch’egli una parte, anche se sembra desiderarla per l’altro, è a se stesso che pensa; allo stesso modo, chi augura all’amico uno stato di necessità, da cui possa liberarlo con il proprio aiuto e la propria assistenza, comportamento proprio di un ingrato, in realtà antepone se stesso a lui e ritiene che valga la pena che quello sia infelice per pobatté anche per la democratizzazione della struttura politica, l’estensione del diritto di cittadinanza, e la fondazione di colonie. Venne ucciso in seguito a una reazione scatenata dal senato. Esecutore dell’omicidio fu il console Opimio, il quale procedette poi a una dura repressione del partito graccano. Quanto a Marco Livio Druso (m. 109 a.C. ca.), fu collega di Gracco nel tribunato della plebe del 122 a.C. ma anche uno dei principali protagonisti della reazione senatoria contro l’attività riformatrice di Gracco che lo portò alla morte.

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tergli essere riconoscente, ma per questi motivi è un ingrato: vuole infatti scaricarsi e liberarsi di un pesante fardello. 3. È ben diverso se ti affretti a dimostrare la tua riconoscenza per ricambiare un beneficio o se lo fai per non essere più in debito. Chi vuole rendere un beneficio a qualcuno, rispetterà i suoi tempi e si augurerà che per costui giunga il momento opportuno; chi invece vuole solo liberarsi desidererà invece raggiungere il suo scopo in qualsiasi modo, ciò che è proprio di una pessima disposizione d’animo. 4. «Ma questa eccessiva impazienza – qualcuno potrebbe dire – è forse propria di un ingrato?». Non potrò essere più chiaro che ripetendo quello che ho già detto: non vuoi ricambiare un beneficio ricevuto, ma solo prenderne rapidamente le distanze. Sembra che tu dica: «Quand’è che mi sarò liberato di lui? Dovrò darmi da fare in ogni modo per non essere più in obbligo con lui». Se tu desiderassi sdebitarti con lui a sue spese, sembreresti molto lontano dalla riconoscenza; ciò che desideri, poi, è ancora più ingiusto: lo maledici, infatti, e voti alla morte con un augurio sinistro questa persona che dovrebbe essere sacra. 5. Del resto, penso che nessuno avrebbe dei dubbi sulla tua malvagità se gli augurassi apertamente la povertà, la prigionia, la fame e il terrore. Che cosa importa, infatti, se queste sono le parole o l’intenzione del tuo augurio? Hai desiderato comunque uno di questi mali. Va’ ora, e continua a considerare come un segno di riconoscenza ciò che non farebbe neppure un ingrato, che non arriverebbe fino all’odio, ma si limiterebbe a negare il beneficio!

36. 1. Chi potrebbe definire Enea pio se avesse voluto che la sua patria fosse presa per strappare dalla prigionia suo padre? Chi potrebbe mostrare ai propri figli come esempi di virtù i giovani siciliani se si fossero augurati che l’Etna, ardendo ed incendiandosi più del solito, vomitasse fuori l’immensa massa del fuoco per offrire loro l’occasione di mostrare il proprio amore filiale col fatto di aver sottratto dalle fiamme i loro genitori?14 Roma non avrebbe alcun debito di riconoscenza verso Scipione se avesse alimentato la guerra punica per poterla concludere15; né lo avrebbe Cfr. III, 37 e nota. Seneca si riferisce a Scipione l’Africano che sconfisse i Cartaginesi a Zama nel 202 a.C. ponendo così termine alla II guerra punica. 14 15

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verso i Deci16 perché salvarono la patria col loro sacrificio, se prima si fossero augurati che lo stato di estrema necessità desse loro l’occasione di dimostrare la loro eroica devozione. Il colmo dell’infamia per un medico è di far sì che ci sia bisogno di lui; molti non furono in grado di curare coloro ai quali avevano aggravato o acutizzato le malattie per procurarsi maggior gloria guarendole, o vi riuscirono ma con grave danno dei loro sventurati pazienti.

37. 1. Si dice che Callistrato17 (per lo meno questo è quanto sostiene Ecatone) quando partiva per l’esilio, cacciato insieme con molti altri da una città sediziosa e in preda a una sfrenata libertà, quando qualcuno si augurò che si verificasse per gli Ateniesi la necessità di richiamare gli esuli in patria, abbia rifiutato sdegnosamente la prospettiva di un simile ritorno. 2. In modo ancora più drastico il nostro Rutilio18, quando qualcuno lo consolava affermando che stava per scoppiare una guerra civile e che in breve tutti gli esuli sarebbero ritornati, affermò: «Che male ti ho fatto perché tu possa augurarmi un ritorno peggiore del mio esilio? Quanto preferisco che la mia patria si vergogni del mio esilio piuttosto che si trovi in disgrazia al momento del mio ritorno!». Non è un esilio quello del quale nessuno si vergogna meno di chi vi è stato condannato. 3. Come hanno svolto il loro compito di buoni cittadini costoro che non hanno voluto rivedere i loro penati a prezzo di una strage comune, perché giudicavano preferibile che un male ingiusto colpisse loro due piuttosto che tutti fossero colpiti da un male comune, così viene meno al sentimento della riconoscenza chi augura a un benefattore mille difficoltà da cui liberarlo: infatti, anche se ha le migliori intenzioni, si augura pur sempre un male. E non è una scusa, né tanto meno un motivo di gloria l’aver spento un incendio che si è appiccato.

16 Publio Decio Mure e figlio si sacrificarono entrambi per la patria, il primo nella guerra contro i Latini nel 340 a.C., l’altro nella guerra contro i Sanniti nel 295 a. C. 17 Oratore e uomo politico ateniese del IV sec. a.C. Fu mandato in esilio per non aver ottenuto l’aiuto degli Spartani nella guerra tra Atene e Tebe. 18 Cfr. De beneficiis, V, 17.

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38. 1. In alcune città un cattivo augurio era considerato come un crimine. Si sa per certo, ad esempio, che ad Atene Demade19 condannò uno che vendeva corredi funerari, dopo che ebbe provato che costui si era augurato dei grandi profitti che non avrebbe potuto ottenere senza la morte di molti. Ci si chiede tuttavia se sia stato condannato giustamente. Forse infatti si augurò non di vendere a molti, ma a caro prezzo, e di avere a buon mercato le cose che aveva intenzione di vendere. 2. Poiché la sua attività consiste nell’acquistare e nel vendere, perché voler interpretare il suo augurio in un solo senso, dato che il guadagno presuppone entrambe le operazioni? Inoltre, sarebbe possibile condannare tutti coloro i quali svolgono questo tipo di attività: tutti infatti vogliono una stessa cosa, o meglio, se la augurano nel proprio intimo. Dovresti condannare gran parte dell’umanità: chi infatti non ricava il proprio profitto dallo svantaggio di un altro? 3. Il soldato desidera la guerra, se vuole la gloria; l’aumento dei prezzi dei generi alimentari rende ottimista l’agricoltore; il numero dei processi fa salire la parcella degli avvocati; un anno di epidemie è un guadagno per i medici; una gioventù moralmente corrotta arricchisce i venditori di merci preziose; supponi che le case non siano mai danneggiate dal maltempo o dal fuoco: sarebbe la fine degli artigiani. L’augurio scoperto in una sola persona è uguale a quello di tutti gli altri. 4. O forse credi che Arrunzio e Aterio e tutti gli altri, che fanno professione di cacciatori di testamenti non si augurino le stesse cose degli ordinatori e degli imprenditori di pompe funebri? Quelli almeno non sanno di quali persone si augurino la morte, questi invece desiderano che muoiano i loro più intimi amici, nei quali ripongono le più grandi speranze proprio in nome dell’amicizia. Nessuno singolarmente, continuando a vivere, arreca danno ai primi, ma chiunque tardi a morire, mette gli altri sul lastrico. Così, l’augurio di questi ultimi non è solo di ricevere ciò che hanno meritato con il loro disgustoso servilismo, ma anche di liberarsi di un oneroso tributo. 5. Non vi è allora alcun dubbio che in loro sia più intenso quel desiderio che è stato punito in uno solo, perché chi giova loro 19 Uomo politico e oratore ateniese. Svolse un ruolo di mediatore dopo la battaglia di Cheronea con Filippo e quindi con Alessandro. Accusato nel 319 a.C. di complottare contro Antipatro fu messo a morte assieme al figlio.

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morendo continuando a vivere li danneggia. Eppure, i voti di tutti costoro sono tanto noti quanto impuniti. E per finire, ciascuno pensi a se stesso e faccia ritorno nel proprio intimo e si chieda che cosa si è segretamente augurato: quanti sono quei voti che ci vergognamo di ammettere! E quanto pochi, invece, quelli che potremmo fare di fronte a un testimone!

39. 1. Ma non è vero che ogni azione biasimevole debba anche essere condannata, come merita invece quel desiderio di un amico che ha buone intenzioni ma ne fa un cattivo uso e cade nella colpa che cerca di evitare: infatti, la sua impazienza a dimostrare la propria riconoscenza ne fa un ingrato. 2. E afferma questo: «Che quello cada in mio potere, che abbia bisogno della mia influenza, che non possa essere né salvo, né onorato, né al sicuro senza di me, che possa essere così infelice che qualsiasi cosa gli venga restituita valga per lui come un beneficio». E agli dèi che lo ascoltano rivolge queste preghiere: «Che sia circondato da intrighi domestici che io solo possa sventare, che gli si presenti di fronte un avversario temibile, una folla ostile in armi, che un creditore e un accusatore lo perseguitino».

40. 1. Vedi come sei giusto tu che non augureresti nessuna di queste cose se quello non ti avesse fatto del bene. Per tacere di altre cose più gravi che commetti rendendo il male al posto del bene; in questo comunque hai torto, che non aspetti il momento giusto per ogni cosa. Ora sappi che sbaglia tanto chi lo lascia passare che chi lo precede. Come un beneficio non sempre deve essere accettato, allo stesso modo non deve essere sempre ricambiato. 2. Se tu lo ricambiassi a me senza che io lo voglia, saresti un ingrato; ma quanto allora sei più ingrato se mi costringi a volere il contraccambio! Aspetta! Perché non vuoi che il mio dono rimanga da te? Perché sopporti a malincuore di essere obbligato verso di me? Perché ti affretti quasi io fossi un usuraio spietato a estinguere il debito? Perché mi auguri delle difficoltà? Perché mi scateni addosso gli dèi? Come ti comporterai per riscuotere, tu che ricambi in questo modo?

41. 1. Innanzitutto, mio caro Liberale, impariamo questo, che dobbiamo ricambiare i benefici senz’ansia e studiare con atten-

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zione il momento giusto per farlo, non crearlo artificialmente. Terremo anche presente che il desiderio stesso di liberarsi alla prima occasione è un comportamento da ingrato: nessuno infatti restituisce volentieri quello che deve a malincuore, e ciò che non vuole che stia presso di sé, lo considera un peso, non un dono. 2. Quanto è meglio e quanto è più giusto tenere a disposizione i benefici dei nostri amici e offrirli loro invece di tirarglieli addosso, e non considerarsi oberato da un debito per il fatto che un beneficio rappresenta un vincolo comune e lega tra loro due persone! Dirai dunque: «Non frapporrò alcun ostacolo a che ciò che ti spetta ti sia restituito, e mi auguro che tu sia felice nel riceverlo. Se poi si presenta una necessità a uno di noi due e il destino vuole o che tu sia costretto a riavere indietro il beneficio o io a riceverne uno nuovo, continui piuttosto a dare chi ne ha l’abitudine. Per parte mia sono pronto: ‘Nessun indugio da parte di Turno’20, e non appena se ne presenterà l’occasione, darò prova di questi sentimenti: per ora mi sono testimoni gli dèi».

42. 1. Di solito, mio Liberale, noto in te e tocco quasi con mano il sentimento di chi teme e ha come la sensazione di essere sempre in ritardo nei suoi obblighi. Non si conviene a un animo riconoscente di essere in preda all’ansia; al contrario, ciò che gli conviene è la più grande fiducia in se stesso e che ogni ansietà sia bandita dalla consapevolezza di un vero amore. È tanto un affronto dire: «Ecco quel che ti devo», quanto: «Sei in debito con me». Questa sia la prima regola quando si concede un beneficio, che sia chi l’ha dato a scegliere il momento di ricevere il contraccambio. 2. «Ma ho paura che la gente parli male di me». Si comporta male chi è riconoscente pensando alla sua reputazione invece che alla sua coscienza. In questa materia hai due giudici: il benefattore, di cui non devi avere paura, e te stesso che non puoi temere. «Ma come? Se non si presenterà mai l’occasione, sarò sempre in debito?» Lo sarai, ma lo sarai apertamente, lo sarai volentieri, e proverai un grande piacere nel vedere presso di te ciò che ti è stato dato. Ci si pente di aver ricevuto un beneficio, se ci rincresce di non averlo ancora ricambiato; perché mai chi ti è sembrato essere una 20

Cfr. Virgilio, Eneide, XII, 2.

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persona degna di beneficarti, dovrebbe ora sembrarti indegna di averti a lungo come debitore?

43. 1. Sono veramente in errore quelli che credono che sia un segno di magnanimità offrire, donare, riempire le tasche e addirittura le case di molte persone, dato che queste cose talvolta non sono l’effetto di un animo grande ma di una grande fortuna. Non sanno costoro quanto a volte sia più meritorio e più difficile prendere che dare. Infatti, per non togliere nulla a nessuna delle due azioni, dato che entrambe sono uguali nel momento in cui sono ispirate dalla virtù, non c’è minore grandezza d’animo nel rimanere debitore di un beneficio che nel darlo. Anzi, la prima situazione è più difficile della seconda perché le cose ricevute si conservano con maggiore attenzione di quanta ne occorra per darle. 2. Pertanto, non bisogna essere ansiosi di ricambiare al più presto, né precipitarci in modo intempestivo, dato che pecca in eguale misura sia chi non dimostra la propria riconoscenza al momento opportuno, sia chi si affretta a farlo al momento sbagliato. Uno ha depositato il suo dono nelle mie mani: non avrò timore né per lui né per me. Egli si è garantito: non può perdere questo beneficio se non con me, anzi neppure con me, dato che gli ho manifestato la mia gratitudine, dunque gliel’ho restituito. 3. Chi pensa troppo a ricambiare un beneficio, pensa che il suo benefattore si preoccupi eccessivamente di ricevere il contraccambio. Si sia dunque disponibili a entrambe le alternative: se vuole riceverlo, ricambiamolo e restituiamo con gioia; ma se preferisce che rimanga presso di noi, perché dissotterrare il suo tesoro? Perché rifiutargli di esserne i custodi? Costui è degno di avere la scelta tra l’una e l’altra possibilità. Quanto all’opinione e alla reputazione, consideriamole come cose che devono seguirci, non guidarci.

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1. 1. Caro Liberale, coraggio: «La terra è a portata di mano: ora non ti tratterrò con un lungo poema, o con giri di parole e lunghi preamboli»1. Questo libro raccoglie ciò che resta perché, esaurita la materia, mi guardo d’attorno per vedere non che cosa dire, ma quello che non ho ancora detto. Gradisci comunque ciò che rimane, dato che è per te che è rimasto. 2. Se avessi voluto assecondare il mio gusto personale, quest’opera avrebbe dovuto crescere a poco a poco e riservare alla fine quella parte che qualsiasi lettore, pur avendone già abbastanza, avrebbe ancora desiderato trovare. Ma tutto ciò che era strettamente necessario l’ho concentrato nella prima parte: ora invece raccolgo quello che mi è sfuggito. E per Ercole, se chiedi il mio parere, non considero particolarmente importante, una volta stabiliti i principi che regolano la condotta, procedere nell’esame delle altre questioni concepite non per guarire l’anima, ma per esercitare l’intelligenza. 3. Dice proprio bene Demetrio il Cinico2 – che io considero un grande uomo in

Virgilio, Georgiche, II, 45. Filosofo cinico romano (I sec. d.C.). Amico di Seneca, fu mandato al confino da Vespasiano per la sua sprezzante ostilità alla monarchia. Tentò di avvicinare il cinismo allo stoicismo. Questa figura è ricorrente nel VII libro del De beneficiis: 2, sul piacere; 7, sulla morte; 9,1, sul lusso dei potenti. 1 2

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grado di reggere il confronto con i più grandi – quando afferma che di solito è più vantaggioso possedere un piccolo numero di precetti filosofici se li hai a portata di mano e pronti all’uso, che non averne imparati molti ma senza potersene servire. 4. E aggiunge: «Come è un grande lottatore non chi conosce tutte le mosse e tutte le prese, che raramente si usano di fronte all’avversario, ma chi si è esercitato bene e con diligenza in una o nell’altra di queste e aspetta con attenzione che si presenti l’occasione per usarle (non ha importanza, infatti, quanto egli sappia nel momento in cui sa ciò che basta per vincere), allo stesso modo in questa materia ci sono molte conoscenze interessanti, ma sono poche quelle che contano. Puoi non sapere il motivo per cui l’oceano esca dai suoi argini per poi ritornarvi; perché ogni settimo anno lasci il segno sulla nostra vita; perché la larghezza di un portico per chi lo guarda da lontano non conservi la sua geometria, ma si restringa verso il fondo e all’estremità scompaia l’intervallo tra una colonna e l’altra; quale sia il motivo per cui i gemelli sono concepiti separatamente mentre nascono insieme, e se un unico atto sessuale produca due feti oppure se essi sono concepiti uno alla volta; o infine, perché esseri nati insieme abbiano destini diversi e perché la vita frapponga la più grande distanza proprio tra quelli la cui nascita è separata da un intervallo minimo: non ti deriverà un grave danno dal tralasciare queste cose che non è possibile né è utile sapere. Avvolta nel mistero la verità rimane nascosta nell’abisso. 6. E non possiamo lamentarci della cattiveria della natura, poiché è difficile solo la scoperta di quelle cose il cui frutto consiste unicamente nell’averle scoperte; ha messo invece bene in vista e a portata di mano tutto ciò che è destinato a renderci migliori e felici. 7. Se invece la nostra anima ha imparato a disprezzare le cose dateci in sorte, se si è elevata al di sopra della paura e non abbraccia con avida speranza cose smisurate, ma ha imparato a chiedere a se stessa la ricchezza; se ha gettato lontano la paura degli dèi e degli uomini ed è consapevole che ben poco deve temere dall’uomo, e nulla dalla divinità; se l’uomo, disprezzando tutte le cose che tormentano la nostra vita nel momento stesso in cui hanno la pretesa di adornarla, è giunto a vedere con chiarezza che la morte non è la causa di alcun male, ma è il termine di molti di essi; se ha consacrato la sua anima alla virtù e ovunque questa lo chiami lo considera un

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percorso agevole; se in quanto essere sociale e generato per la vita associata guarda il mondo come un’unica casa abitata da tutti e ha aperto agli dèi il fondo della sua anima e vive come se si trovasse sempre in pubblico, avendo timore più di se stesso che degli altri: ebbene, sottrattosi alle tempeste è approdato sulla terraferma sotto un cielo sereno, e ha esperito fino in fondo la conoscenza di ciò che è utile e necessario. Tutto il resto sono passatempi per i nostri momenti liberi. È anche possibile, una volta posta l’anima al sicuro, occuparsi di queste cose che, tuttavia, la raffinano, non la rafforzano».

2. 1. Il nostro Demetrio invita chi sta facendo dei progressi a tenere, per così dire, questi principi con entrambe le mani, a non allontanarsene mai, ma al contrario a imprimerli in sé, a farli diventare parte di sé, e ad arrivare, grazie a un esame di coscienza quotidiano, al punto che questi principi salutari giungano spontaneamente a lui e che siano ovunque e subito a portata di mano, come le cose che si desiderano, e infine che senza indugio gli si presenti quella grande distinzione tra il male e il bene. 2. Sappia costui che non c’è altro male che la disonestà, né altro bene che ciò che è onesto; e con questa regola organizzi la propria vita. Agisca e porti a compimento tutte le sue azioni ispirandosi a questa legge e, per quanto grandi siano le ricchezze che risplendono attorno a loro, giudichi veramente infelici quei mortali che sono dediti ai piaceri del ventre e la cui anima vegeta in un ozio inerte. Dica a se stesso: «Il piacere è precario, breve, destinato a nauseare, quanto più avidamente lo si gusta tanto più rapidamente si trasforma nel suo contrario; esso, si accompagna fatalmente al pentimento o alla vergogna, nel piacere non vi è nulla di magnifico o che si adatti alla natura di un uomo vicino alla divinità; abietto, esso è al servizio delle parti più turpi e più vili del corpo, ed è squallido nei suoi risultati. 3. Ecco il piacere degno di un uomo e di un uomo virtuoso: non riempire né appesantire il corpo, non esasperarne i desideri che hanno come condizione più sicura quella del sonno; essere privi di turbamenti, sia di quelli stimolati dall’ambizione di uomini in lotta tra loro, sia di quelli insopportabili che provengono dall’alto, quando si dà credito alle voci sugli dèi e li si giudica sulla base dei nostri vizi». 4. Quel piacere costante, che nulla teme, che non avverte mai il disgusto per

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se stesso lo prova invece quell’uomo di cui descriviamo la natura, soprattutto quando costui è, per così dire, un esperto del diritto divino e umano. Questi gode del presente senza dipendere dal futuro; non ha nulla di certo, lui che è proteso verso l’incerto. Libero dalle grandi preoccupazioni che martirizzano l’anima, non spera né desidera nulla né tanto meno, contento del suo, si avventura in situazioni pericolose. 5. E perché tu non pensi che si accontenta di poco, sappi che egli ha tutto, ma non come l’aveva Alessandro al quale, anche quando si era fermato sulle rive del Mar Rosso, mancava più terra di quella che aveva occupato per arrivare fin lì. Egli non possedeva nemmeno quei paesi che occupava o aveva sottomesso, quando Onesicrito3, mandato avanti come esploratore, vagava alla ricerca di guerre in un mare sconosciuto. 6. Non era abbastanza chiaro che era un povero chi portava i suoi eserciti fuori dai confini della natura, chi si spingeva verso un abisso inesplorato e immenso mosso dalla sua cieca avidità? Che importanza ha di quante corone si è impadronito, quante ne ha date, quante terre schiaccia sotto il peso dei tributi? Gli manca tutto ciò che brama.

3. 1. Ma questo non fu solo un vizio di Alessandro, che la sua fortunata temerità spinse sulle tracce di Libero e di Ercole, ma di tutti coloro di cui la fortuna, riempiendoli di beni, ha esasperato la brama. Passa in rassegna Ciro, Cambise e tutta la genealogia dei re persiani: chi troverai che si sia fermato per sazietà di potere, chi troverai che non abbia finito di vivere sognando di spingersi ancora più avanti? Ma non c’è da stupirsi: tutto ciò che è ambito della brama viene inghiottito e scompare, perché non ha importanza la quantità di cose che si accumulano su qualcosa che non ha fondo. 2. Solo il sapiente possiede tutto e non ha difficoltà a conservarlo: egli non deve mandare per mare i suoi luogotenenti né disporre il suo accampamento sulle rive nemiche, né ha bisogno di collocare i suoi presidi nei punti deboli della sua linea difensiva, né infine deve servirsi di una legione o di torme di cavalieri. Come gli dèi immortali non hanno bisogno di armi 3 Storico greco (375-300 a.C.), andò al seguito di Alessandro nella sua campagna d’Asia. Collaborò con Nearco nella spedizione dalle foci dell’Indo al Golfo Persico.

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per reggere il loro impero e difendono i loro possedimenti da un luogo alto e tranquillo, così il sapiente si occupa dei suoi compiti per quanto estesi essi siano in tutta tranquillità e vede sotto di sé tutto il genere umano di cui lui è il rappresentante più potente e migliore4. 3. Puoi riderne quanto vuoi: è proprio di un grande spirito, dopo aver percorso l’Oriente e l’Occidente con la mente, grazie alla quale vengono raggiunte persino le regioni più remote e rese inaccessibili dai deserti, dopo aver visto tanti esseri animati, una così grande abbondanza di beni che la natura dispensa con la più grande generosità, pronunciare queste parole degne di un dio: «Tutto questo è mio!». Questo succede: egli non desidera nulla poiché non vi è nulla al di fuori del tutto.

4. 1. «Ma è proprio qui – potresti dire – che ti voglio: ti tengo in pugno! Voglio vedere come ti libererai da questa trappola in cui sei caduto volontariamente. E poi dimmi: in che modo uno può donare qualcosa al sapiente dato che tutto gli appartiene? Infatti anche ciò che gli si dona è suo. Pertanto non può essere dato un beneficio al sapiente, se qualsiasi cosa gli si doni proviene dal suo. Eppure affermate che anche il sapiente può essere beneficato. E sappi che la stessa questione pongo anche agli amici: affermate che tutto è loro in comune; allora nulla può essere dato a un amico: gli si dona infatti ciò che è di tutti». 2. Nulla impedisce che qualcosa appartenga allo stesso tempo al sapiente e a chi la possiede, a cui è stata data e assegnata. Secondo il diritto civile tutto appartiene al re, eppure quelle cose di cui ha il possesso universale sono state assegnate a titolo individuale a dei proprietari, e ciascuna cosa ha il suo possessore. Perciò, possiamo dare al re una casa, uno schiavo, del denaro né si dice che gli diamo del suo: il re ha infatti la potestà su tutte le cose, i singoli ne hanno la proprietà. 3. Chiamiamo territorio degli Ateniesi o dei Campani quelle terre che poi i vicini suddividono con confini privati, eppure tutta questa terra non è di nessuno, ma è dello Stato. Ma poi, ogni sua parte viene registrata a nome di un proprietario. Perciò possiamo donare allo Stato delle terre che ci appartengono anche se si dice 4 Questa immagine del sapiente ci ricorda l’elogio della filosofia in Lucrezio, II, 6-13.

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che sono sue, dato che il modo in cui sono sue è diverso da quello in cui sono nostre. 4. Vi è forse un dubbio che lo schiavo col suo peculio appartenga al suo padrone? Eppure lo schiavo può fare un dono al suo padrone. Non è vero, infatti, che lo schiavo non ha nulla per il fatto che non avrà nulla se il suo padrone non lo vorrà; né, d’altra parte, è vero che non è un dono quello che ha dato volontariamente, dato che sarebbe stato possibile strapparglielo anche contro la sua volontà. 5. Non starò a preoccuparmi di dimostrare questo principio dato che siamo d’accordo che tutto appartiene al sapiente5; bisogna invece concentrarci su ciò che ancora cerchiamo: come sia possibile essere generosi verso quella persona che abbiamo ammesso che possiede tutto. 6. Tutte le cose di cui dispongono i figli sono del padre, ma chi ignora che anche un figlio può fare un dono a suo padre? Tutto appartiene alla divinità, ma anche alla divinità facciamo le nostre offerte e diamo il nostro obolo. Insomma, ciò che possiedo non cessa di essere mio per il fatto che ciò che è mio è tuo: una stessa cosa, infatti, può essere e mia e tua. 7. «Ma – si potrebbe obbiettare – chi possiede le prostitute è un lenone; ora, poiché tutto appartiene al sapiente, in questo tutto sono comprese anche le prostitute, dunque anche le prostitute sono del sapiente. E siccome chi possiede le prostitute è un lenone, ne consegue che il sapiente è un lenone». 8. Alla stessa stregua, gli si proibisce di comprare; si è soliti dire, infatti: «Nessuno compra ciò che gli appartiene; ora, tutto appartiene al sapiente, perciò il sapiente non può comperare nulla». Allo stesso modo, gli si proibisce di contrarre un prestito, dato che nessuno potrebbe calcolare gli interessi su del denaro che appartiene a lui. Sono innumerevoli i cavilli che tirano fuori anche se capiscono benissimo quello che vogliamo dire.

5. 1. In realtà, sostengo che tutto è del saggio ma in modo tale che ciascuno conserva il diritto di proprietà sulle sue cose, proprio come sotto il migliore dei re costui possiede tutto in quanto suprema autorità, mentre i singoli individui in quanto pro5 Cfr. Diogene Laerzio, VI, 72 e gli stoici secondo la testimonianza di Cicerone, Academica, II, 136, De finibus, IV, 74. Quanto invece alla comunità dei beni tra amici (IV, 1), cfr. Aristotele, Etica nicomachea, VIII, 1168 b 2; Diogene Laerzio, VI, 72.

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prietari. Ma verrà il momento di dimostrare questo principio. Per ora è sufficiente, per quanto riguarda il punto in questione, affermare che io posso donare al sapiente ciò che a diverso titolo è del sapiente e mio. 2. E non deve sorprenderci che si possa donare qualcosa a chi possiede tutto. Ho affittato la tua casa: in essa qualcosa è tua, qualcos’altra è mia. La proprietà è tua, l’uso della proprietà è mio. Ecco perché non toccherai i frutti se il tuo colono te lo impedisce, anche se nascono nella tua proprietà, e, in caso di aumento dei prezzi o di carestia, «Ahimé, guarderai invano il ricco raccolto altrui»6 cresciuto nella tua proprietà, depositato nella tua proprietà, e destinato a dei granai che ti appartengono. 3. Né entrerai nei fondi che ti ho preso in affitto, anche se ne sei il proprietario, né ti porterai via il tuo schiavo che lavora per me e, se ti avrò preso a nolo una carrozza, sarà per te un beneficio se ti permetterò di montare sul tuo veicolo. Vedi dunque che può accadere che qualcuno pur ricevendo qualcosa che è suo riceve un dono.

6. 1. In tutti questi esempi che ho riportato vi sono due padroni di uno stesso bene. In che modo? Nel senso che uno è padrone del bene, l’altro del suo uso. Diciamo che certi libri sono di Cicerone; ma quegli stessi il libraio Doro li chiama suoi, e sono vere entrambe le affermazioni: il primo li attribuisce a sé come autore, l’altro come compratore, per cui giustamente questi libri sono di entrambi, anche se non nello stesso modo. Alla stessa stregua, Livio può ricevere o comprare da Doro i suoi libri. 2. Posso insomma donare al sapiente ciò che appartiene alla mia proprietà, anche se tutto è suo: infatti, poiché egli come un re possiede tutto, per quanto nel suo animo, e poiché, d’altra parte, la proprietà delle singole cose è suddivisa tra i singoli individui, egli può sia ricevere un dono, sia esserne in debito, sia comperare o affittare qualcosa. Cesare possiede tutto, ma il suo tesoro comprende solo la sua fortuna privata, e così l’universalità dei beni è sotto la sua autorità, quelli privati sono del suo patrimonio. Che cosa sia effettivamente suo e che cosa non lo sia è una questione che non lede 6

Virgilio, Georgiche, I, 159.

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la sua autorità: infatti, anche ciò che viene considerato appartenere ad altri, per un altro verso appartiene a lui. Così il sapiente possiede con la sua mente tutto, mentre per diritto e a titolo di proprietà solo i suoi beni.

7. 1. Bione7 ha buoni argomenti per dimostrare ora che tutti sono sacrileghi, ora che non lo è nessuno. Quando vuole gettare tutti giù dall’alto della Rupe Tarpea, afferma: «Chiunque ha preso o distrutto o usato a proprio vantaggio ciò che appartiene agli dèi, è un sacrilego. Poiché gli dei possiedono tutto, ciò che uno prende lo prende agli dèi cui tutto appartiene. Ergo, chiunque prende qualcosa è sacrilego». 2. Ma poi, quando invita a forzare l’ingresso dei templi e a spogliare il Campidoglio, sostiene che nessuno è sacrilego, dato che, qualsiasi cosa sia stato sottratto, viene semplicemente trasferito da quel luogo che era degli dei a quell’altro che è sempre degli dèi. 3. A questo punto si può rispondere che sì, tutto appartiene agli dèi, ma che non tutto è loro dedicato, e che siamo in presenza di un’azione sacrilega riguardo a quelle cose che la religione ha assegnato alla divinità. Come pure, che tutto l’universo è il tempio degli dèi immortali, l’unico in verità degno della loro grandezza e magnificenza, ma che comunque ciò che è profano è distinto da ciò che è sacro; infine, che in un angolo che ha il nome di tempio non sono lecite tutte quelle cose che lo sono, invece, sotto il cielo e al cospetto delle stelle. Un sacrilego dunque non può arrecare oltraggio a un dio la cui natura divina ha posto al di fuori della sua portata, ma viene comunque punito perché la sua azione è stata rivolta a una divinità: la nostra opinione, e la sua intenzione, lo rendono passibile di una punizione. 4. Come risulta essere sacrilego chi sottrae qualcosa di sacro anche se, ovunque la porti, rimane dentro i confini dell’universo, alla stessa stregua è possibile rubare qualcosa a un sapiente: gli viene tolto infatti non qualcosa del suo dominio universale, ma di ciò che è registrato come sua proprietà e che è al suo personale servizio. 5. Egli riconoscerà il primo tipo di proprietà, mentre non vorrà avere quell’altro anche se sarà al7 Bione di Boristene (IV-III sec. a.C.), allievo di Teofrasto, quindi seguace della scuola cirenaica, infine di quella cinica.

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la sua portata, ed esclamerà le parole che pronunciò quel generale romano8 quando per la sua virtù e la buona gestione dello Stato gli veniva aggiudicata una quantità di terra pari a quella che avrebbe potuto solcarne con l’aratro in un giorno: «Non avete bisogno – disse ai suoi compatrioti – di un concittadino che abbia più necessità di un singolo cittadino». Quanta maggior grandezza d’animo ci vuole, a tuo parere, per aver rifiutato quel dono che per averlo meritato? Molti uomini infatti hanno violato i confini altrui, nessuno invece ha posto dei limiti a se stesso.

8. 1. Così, quando guardiamo l’anima del sapiente che ha potere su tutte le cose e risplende per l’universo, affermiamo che tutto gli appartiene, quando invece consideriamo il diritto che regola la vita quotidiana, se ce ne capiterà l’occasione, egli sarà censito per quello che individualmente possiede. È ben diverso valutare ciò che possiede con riferimento alla grandezza del suo animo o al suo censo. 2. Possedere tutto, nel senso in cui lo dicevi tu, è qualcosa che pregherà che non gli succeda. Non ti porterò l’esempio di Socrate, di Crisippo, di Zenone e di tutti gli altri grandi uomini, in realtà ancora più grandi perché l’invidia non impedisce di lodare gli antichi. Poco fa ho citato Demetrio9, che a mio avviso la natura ha fatto nascere ai nostri tempi per mostrarci che né lui può essere corrotto da noi, né che noi possiamo essere corretti da lui: un uomo dotato di una saggezza perfetta, anche se non lo ammette, e di un’incrollabile costanza nella propria condotta; quanto alla sua eloquenza, per quanto adatta alle situazioni più gravi, essa non è ricercata né elaborata, ma comunica con grande passione, a seconda della foga che la trasporta, ciò che effettivamente pensa. 3. Non ho dubbi che sia stata la provvidenza a dargli quel carattere e quelle qualità espressive, perché non mancasse alla nostra generazione né un esempio né un monito. Se qualche dio volesse assegnare a Demetrio i nostri beni perché ne avesse la proprietà ma alla condizione di non poterli donare, sono sicuro che rifiuterebbe e direbbe: 8 Curio Dentato (IV-III sec. a.C.), uomo integerrimo, emblema del cittadino romano antico virtuoso. Quattro volte console, sconfisse i Sabini, i Sanniti e i Lucani e respinse l’attacco di Pirro a Benevento. 9 De beneficiis, VII, 1, 3; 2, 1.

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9. 1. «No, non mi lego a questo peso da cui non saprei liberarmi e non mi calo, libero come sono, in questo schifo senza fondo della ricchezza. Perché assegni a me i mali di tutto il mondo? Non li accetterei neppure se potessi donarli, perché ne vedo molti che non sarebbe per me decoroso donare. Voglio guardare da vicino le cose su cui si concentrano gli occhi dei popoli e dei re; voglio, sì voglio guardare ciò che acquistate al prezzo del vostro sangue e della vostra vita. 2. Mettimi davanti i trofei del lusso, sia che tu voglia disporli per ordine, sia invece che tu preferisca, come è meglio, buttarli lì tutti assieme. Vedo un guscio di tartaruga elaborato con opera sopraffina e le conchiglie degli animali più ripugnanti e più pigri comperate a carissimo prezzo; e su queste, quella screziatura che ne costituisce il fascino, viene colorata con tinte artificiali a somiglianza del vero. Vedo qui dei tavoli e un legno valutato quanto il patrimonio di un senatore, anzi ancor più prezioso quanto più sono i nodi che ha provocato la sua crescita tormentata. 3. Vedo qui degli oggetti di cristallo, di cui anche la fragilità accresce il valore: presso l’ingenuo, infatti, il piacere di ogni cosa aumenta per il suo rischio di rompersi che dovrebbe invece sortire l’effetto contrario. Vedo delle tazze di murra: evidentemente il lusso non sarà abbastanza caro se non ci si china a bocca spalancata su delle tazze preziose della capacità di tre sestari per bere ciò che poi si vomita. 4. Vedo delle perle, ma non acquistate una per ogni orecchio, dato che ormai le orecchie sono abituate a portare dei pesi: vengono unite tra loro e ad ogni coppia se ne aggiungono altre. La follia femminile non avrebbe superato a sufficienza quella maschile, se a ogni orecchio non fossero stati appesi due o tre patrimoni. 5. Vedo vesti di seta, se possiamo chiamare vesti quelle in cui non c’è alcun riparo per il corpo o semplicemente per il pudore, quelle che una volta indossate una donna avrebbe difficoltà a giurare di non essere nuda. Questi capi vengono fatti venire per somme favolose da popoli sconosciuti persino al commercio perché le nostre matrone non mostrino neppure ai loro amanti nulla di più nelle loro camere da letto di quanto non facciano vedere in pubblico. 10. 1. E tu, che cosa fai, avarizia? Quanti sono gli oggetti il cui valore ha superato il tuo oro! Tutte queste cose che ho appena ci-

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tato valgono di più e costano più care. Ora voglio passare in rassegna le tue ricchezze, le barre dell’uno e dell’altro metallo, accecante oggetto della nostra brama. 2. Eppure la terra, per Ercole, ha messo a nostra disposizione qualsiasi cosa sarebbe stata utile a noi, mentre ha sepolto e inghiottito questi metalli e, come su cose nocive e che avrebbero portato danno alle genti, ci si è seduta sopra con tutto il suo peso10. Vedo che il ferro è stato tirato fuori dalle stesse tenebre dalle quali sono stati estratti l’oro e l’argento, e questo perché non mancassero né il mezzo né la ricompensa per massacrarci reciprocamente. 3. Ma questi beni hanno pur sempre una loro realtà materiale; vi è insomma qualcosa in cui la mente può seguire il vagare degli occhi. Vedo qui, invece, degli attestati, delle obbligazioni, delle cauzioni: vuoti simulacri del senso del possesso, che accompagna come un’ombra l’avarizia che si sforza di trovare il modo di ingannare l’anima felice delle proprie illusioni. Che cosa sono infatti queste cose, che cosa le rendite, il libro dei crediti, gli interessi se non altrettanti nomi che sono stati cercati per l’avidità degli uomini che è estranea alla natura? 4. Posso prendermela con la natura perché non ha nascosto l’oro e l’argento ancora più in profondità, perché non vi ha gettato sopra un peso troppo grande da poter essere tolto: ma che cosa dire di questi registri, che cosa di questi calcoli e del tempo che si fa pagare e del micidiale interesse del 12%? Sono mali volontari che derivano dalle nostre istituzioni, dove non c’è nulla che possa essere sottomesso alla nostra vista, nulla che possa essere preso in mano, chimere di un’incolmabile avidità. 5. Miserabile chi prova piacere dal gran rotolo in cui è trascritto il suo patrimonio; miserabile chi gode di grandi terre che hanno bisogno per essere sfruttate di uomini in catene; o chi trae godimento da gran10 Qui Seneca riprende una polemica già aperta dal filosofo stoico Posidonio di Apamea (II-I sec. a.C.) a proposito dell’innaturalità di frugare le viscere della terra per estrarne oro e argento. La terra è come un immenso organismo che non può essere straziato dagli scavi delle miniere senza arrecargli gravi danni. Una sorta di ecologia all’antica. Solo dell’oro o dell’argento spontaneamente trasportato nel letto dei fiumi dalla corrente l’uomo può impadronirsi. Posidonio aveva visitato nei suoi viaggi in Occidente le miniere d’argento spagnole, per denunciarne, tra l’altro, le disumane condizioni di lavoro degli schiavi minatori. Cfr. L. Canfora, La rivolta dei dannati della terra, in Diodoro Siculo, La rivolta degli schiavi in Sicilia, a cura di L. Canfora, Palermo 19923, pp. 49-68.

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di mandrie di bestiame che hanno bisogno per pascolare di province e di regni; o chi gode di schiere di schiavi più numerose di popoli bellicosi o di case private che superano in estensione grandi città! 6. Quando bene avrà fatto l’inventario di tutte queste cose in cui ha suddiviso e profuso le sue ricchezze e ne sarà diventato superbo, metta a confronto ciò che possiede con quello che desidera: è povero. Lasciami libero e restituiscimi a quelle altre ricchezze: il regno che io conosco è quello della sapienza, grande e sicuro. Tutto io possiedo, ma in modo tale che sia di tutti»11.

11. 1. Così, quando Caio Cesare12 gli faceva dono di duecentomila sesterzi, costui ridendo li rifiutò giudicandola una somma che non meritava neppure che ci si vantasse di non averla accettata. In nome di tutti gli dei, in che modo meschino Cesare volle onorarlo o corromperlo! 2. Bisogna rendere testimonianza a questo grande uomo: mi è stato riferito che, stupendosi della follia di Cesare che pensava di fargli cambiare atteggiamento a quel prezzo, pronunciò queste parole di sublime grandezza: «Se aveva deciso di tentarmi – disse – avrei dovuto essere messo alla prova col dono di tutto l’impero».

12. 1. Dunque si può donare qualcosa al sapiente, anche se tutto è del sapiente. Alla stessa stregua, nulla impedisce di donare qualcosa a un amico anche se affermiamo che tutto è in comune con gli amici. Infatti, con un amico non ho le cose in comune come con un socio, per cui una parte è mia e l’altra è sua, ma come il padre e la madre hanno in comune i figli; costoro, quando i figli sono in due, non ne hanno uno per uno, ma ognuno li ha entrambi. 2. In primo luogo farò in modo che costui, chiunque egli sia, che mi invita a entrare in società con lui, sappia che non ha nulla in comune con me: perché? Perché questo tipo di consorzio esiste solo tra i sapienti, stretti tra loro da un legame di 11 In questo passo, non solo si argomenta l’indifferenza di Demetrio il Cinico di fronte alla ricchezza, ma vi è anche un’eco di quella icastica rappresentazione del filosofo Stilbone, cui Demetrio Poliorcete aveva preso averi, patria, famiglia e che pure non si sentiva depauperato del suo vero possesso, la virtù della sapienza. Cfr. De constantia sapientis, V, 4-7. 12 Si tratta di Caligola. Quanto al beneficiario del suo dono, è sempre Demetrio il Cinico.

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amicizia. Tutti gli altri, non sono più amici di quanto lo siano dei soci. 3. Quindi, vi sono diversi modi di avere delle cose in comune. I posti per i cavalieri [a teatro] sono comuni a tutti i cavalieri romani; tra questi, tuttavia, quello che ho occupato diventa mio. Ma se l’ho ceduto a qualcuno, anche se gli ho ceduto qualcosa che è in comune, lo stesso sembra che gli abbia fatto un favore. 4. Alcune cose appartengono a certe persone a precise condizioni. Ad esempio, ho un posto tra i cavalieri, ma non perché io possa venderlo, affittarlo o abitarlo, bensì solo per guardare. A parte questi casi, dunque, non mento se dico di avere un posto tra i cavalieri. Tuttavia, una volta giunto a teatro, se i posti per i cavalieri sono occupati, da una parte ho di diritto un posto in quella categoria, poiché mi è possibile sedermi, dall’altra non ce l’ho, poiché è stato occupato da coloro con i quali ho in comune il diritto di sedermi. 5. Immagina che la stessa cosa succeda tra amici. Qualsiasi cosa abbia un amico, essa è in comune con noi, ma in realtà appartiene a chi la possiede, nel senso che non posso servirmene contro la sua volontà. «Mi prendi in giro» – obbietterai. «Se ciò che è di un amico è mio, allora potrei avere il diritto di venderlo». No, non ce l’hai. Del resto, questo diritto non l’hai neppure per i posti riservati ai cavalieri, che pure hai in comune con gli altri tuoi colleghi. 6. Non è dunque una prova che qualcosa non sia tua per il fatto che non la puoi vendere, che non puoi consumarla, né farla diventare peggiore o migliore: è tuo infatti anche ciò che è tuo a precise condizioni.

13. 1. [...] ho ricevuto, ma certo non meno13. Per non dilungarmi, affermo che un beneficio non può crescere. Sono i mezzi attraverso i quali si fa un beneficio che possono essere maggiori o più numerosi, affinché la benevolenza si effonda e si compiaccia di sé, come sono soliti fare gli innamorati, che moltiplicando i loro baci e stringendosi sempre di più nei loro abbracci non accrescono il loro amore ma lo esprimono.

14. 1. Anche la questione che stiamo per affrontare è già stata trattata nei libri precedenti, per cui ne accenneremo solo breve13

Lacuna nel testo senecano.

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mente, dato che gli argomenti presentati per altre questioni possono essere applicati a essa. Ci si chiede dunque se chi ha fatto di tutto per rendere un beneficio lo abbia reso effettivamente. 2. «La prova che non l’ha reso – si è soliti affermare – è che ha fatto di tutto per renderlo. È evidente insomma che non è stato fatto ciò per cui è mancata l’occasione di farlo. Anche chi, per pagare un suo creditore, ha cercato il danaro dappertutto e non l’ha trovato, non l’ha pagato». 3. Certe azioni, è vero, sono di tale natura che devono giungere a effetto; per altre, invece, l’aver fatto di tutto per realizzarle è come averle realizzate. Se il medico ha fatto di tutto per guarire qualcuno ha svolto in pieno il suo compito. Anche per un imputato che è stato condannato, l’avvocato conserva tutto il merito della sua eloquenza se se ne è servito fino in fondo. La lode riservata ai generali viene attribuita anche al comandante sconfitto, se la sua saggezza, il suo impegno, il suo coraggio sono stati come dovevano essere. 4. Uno ha fatto di tutto per ricambiare un tuo beneficio, ma ha trovato nella tua fortunata condizione un ostacolo; non è accaduta alcuna disgrazia che mettesse alla prova la sincerità della sua amicizia; è solo che non ha potuto donare a un ricco, assistere una persona sana, aiutare una persona fortunata: lo stesso, ha dimostrato la sua riconoscenza anche se tu non hai ricevuto il suo beneficio. Di più, una persona che, sempre attenta a questo suo dovere, e in attesa del momento opportuno per compierlo, vi ha messo ogni cura e ogni sollecitudine, si è data più da fare di chi ha avuto subito l’occasione per dimostrare la propria riconoscenza. 5. Diverso è il caso di un debitore; per lui non basta aver cercato il denaro se non paga: il creditore gli è sempre addosso, implacabile, e non lascia mai passare un giorno senza interessi. Veramente generoso è invece chi, nel momento stesso in cui ti vede correre preoccupato e pieno di ansia, ti dice: «‘Scaccia dal tuo cuore questa preoccupazione’14, smettila di tormentarti. Non mi devi nulla, mi fai un torto se pensi che io voglia qualcosa ancora da te: mi è giunta la più completa manifestazione delle tue buone intenzioni». 6. «Ma dimmi – si obbietterà – se avesse ricambiato il beneficio, diresti lo stesso che ha dimostrato la propria ri14

Cfr. Eneide, VI, 85.

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conoscenza: allora sono sullo stesso piano sia chi ha restituito sia chi non l’ha fatto?». Riguardo al primo caso, prova ora a immaginare uno se si fosse dimenticato del beneficio ricevuto, se non avesse neppure provato a essere riconoscente: diresti che costui non ha mostrato la propria riconoscenza; se invece un altro si è sfinito di giorno e di notte, se ha messo da parte tutti gli altri suoi impegni, dedicandosi solo a questo, e preoccupandosi di non lasciarsi sfuggire l’occasione, dimmi allora: metteremo sullo stesso piano chi ha rimosso da sé la preoccupazione di dimostrare la propria riconoscenza e chi non se ne è mai allontanato? Saresti ingiusto se esigi da me un risultato pur vedendo che non mi è mancata l’intenzione.

15. 1. In conclusione, supponi che tu sia stato fatto prigioniero e che io mi sia fatto prestare del denaro ipotecando i miei beni a garanzia del creditore, che mi sia imbarcato ormai in pieno inverno, che abbia costeggiato lidi infestati dai briganti, che abbia affrontato tutti i pericoli che un mare anche pacificato15 può comportare; che, dopo aver attraversato tutti i deserti, osando dare la caccia a quelli che tutti fuggivano, sia giunto infine dai pirati, ma che un altro ti avesse già liberato: dirai forse che non ho dimostrato la mia riconoscenza? E anche se durante la navigazione ho fatto naufragio e perso quel denaro che mi ero fatto prestare per la tua salvezza, o se sono stato io a finire in quella prigione dalla quale volevo liberarti, dirai che non ho dimostrato la mia riconoscenza? 2. Eppure, per Ercole, gli Ateniesi chiamano Armodio e Aristogitone «tirannicidi»16 o, quanto a Muzio, la sua mano lasciata bruciare sull’altare del nemico equivale ad aver ucciso Porsenna17; sempre, infatti, la virtù che si è battuta contro la fortuna ha mostrato il suo splendore anche se non ha ottenuto l’effetto desiderato. È più meritevole chi ha inseguito le occasioni che fuggivano e ha colto uno dopo l’altro i mezzi con cui poIntendi, privo di pirati e di nemici. Questi due giovani ateniesi nel 514 a.C. congiurarono contro i tiranni Ippia e Ipparco, figli di Pisistrato e suoi successori al potere. Ippia, tuttavia, riuscì a salvarsi e li fece giustiziare. Quando nel 510 a.C. fu restaurata la democrazia e Ippia fu cacciato, Armodio e Aristogitone furono onorati come eroi. 17 Per Muzio Scevola, cfr. De beneficiis, IV, 27, 2. 15 16

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ter dimostrare la propria riconoscenza di chi si è reso riconoscente grazie alla prima occasione e senza alcuno sforzo da parte sua. 3. «Quello – si è soliti dire – ti ha dato due cose: la buona intenzione e un dono materiale; ora anche tu gli devi due cose». Avresti ragione di pensarla così per chi ti ha mostrato una buona intenzione senza fatica; ma per chi, essendo in debito con te, aggiunge alla sua volontà lo sforzo e non lascia nulla di intentato, non si può dire la stessa cosa: ti dà infatti entrambe le cose per quanto dipende da lui. 4. Inoltre, non è sempre vero che si debba raggiungere una parità quantitativa: talvolta, una cosa sola vale per due. Così, al posto di qualcosa di materiale vi può essere l’intensità di una buona intenzione accompagnata dal desiderio di ricambiare. Del resto, se la disposizione d’animo, svincolata dalla cosa, non conta nulla per dimostrare la propria riconoscenza, nessuno è riconoscente verso gli dèi ai quali si può solo offrire la nostra buona intenzione. 5. «Agli dei – si è soliti affermare – non possiamo dare altro». Insomma, se anche nei confronti di colui al quale devo dimostrare la mia riconoscenza, non posso dare altro, per quale motivo non dovrei essere riconoscente nei confronti di un uomo per la sua buona intenzione, la stessa del resto dove si ferma anche la mia gratitudine verso gli dèi?».

16. 1. Se comunque mi chiedi che cosa ne pensi e vuoi una risposta ufficiale, ecco: l’uno consideri di aver ricevuto il beneficio, l’altro sappia di non averlo ricambiato; l’uno sciolga l’altro dall’obbligo, l’altro si ritenga in debito; l’uno dica: «ho avuto», l’altro risponda: «sono in debito». 2. Ed in ogni questione sia davanti a noi il bene comune; bisogna precludere agli ingrati ogni scappatoia, perché non possano trovarvi rifugio o nascondervisi per negare il loro debito di riconoscenza. «Ho fatto tutto il possibile». Fai di più. 3. Ma come? Pensi forse che i nostri antenati siano stati così poco saggi da non capire che la cosa più ingiusta è mettere sullo stesso piano chi ha speso il denaro avuto in prestito da un creditore nei piaceri e nel gioco, e chi ha perso il denaro altrui insieme con i suoi beni in un incendio o perché vittima di un furto o di un altro caso ancora più grave? Non hanno ammesso nessuna scusa, i nostri antenati, perché risultasse ben chiaro che la parola data doveva essere comunque rispettata, perché era meglio che non fossero accettate le scuse, ancor-

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ché valide, di pochi, piuttosto che tutti cercassero di trovarne una. 4. Hai fatto tutto il possibile per ricambiare: questo sia sufficiente per lui, ma non per te. Infatti, come quel benefattore, se permette che vadano a vuoto i tuoi sforzi e il tuo impegno, non è degno della tua riconoscenza, così tu sei un ingrato se non ti senti in debito verso chi ha accolto come un saldo la tua buona intenzione, e se non lo fai tanto più volentieri in quanto ti ha sciolto da ogni obbligo. Tu, però, non approfittartene e non addurlo come una scusa: cerca sempre le occasioni per ricambiare. All’uno ricambia perché te lo chiede, all’altro perché ti esonera dal farlo, all’uno perché è malvagio, all’altro perché non lo è. 5. Così, non devi pensare che la presente questione non ti riguardi, ossia se uno debba ricambiare un beneficio che ha ricevuto da un sapiente se costui ha cessato di essere tale per diventare invece una persona malvagia. Restituiresti infatti un deposito che hai ricevuto da un sapiente; anche a una persona malvagia renderesti un prestito: perché allora non dovresti restituirgli anche un beneficio? Per il fatto che è cambiato, costui cambierà te? Ma come? Se avessi ricevuto qualcosa da una persona sana, forse non glie la restituiresti quand’è malata, quando invece abbiamo sempre maggiori obblighi nei confronti di un amico che soffre? Anche quello è malato, nell’anima: lo si aiuti, lo si sollevi; la follia è una malattia dell’anima18.

17. 1. Penso che per amor di chiarezza si debba fare una distinzione. Vi sono due tipi di benefici. Il primo, è quello che solo il sapiente può dare al sapiente: questo è un beneficio perfetto ed Gli stoici, com’è noto, considerano le passioni – quelle in cui anche il sapiente potrebbe trovarsi irretito – come una malattia dell’anima, da trattarsi come una patologia del corpo. Di qui il loro impegno nello studio dell’eziologia delle passioni, come pure la loro strategia di «rappresentazione» visiva (eikasmos) degli stati passionali (Seneca fu un vero maestro di questa strategia sia con le sue tragedie che con il De ira) perché essi possano venir riconosciuti e rimossi preventivamente dall’anima-ragione. Si assiste insomma con gli stoici, ma anche con gli epicurei, a una sorta di «medicalizzazione» del problema delle passioni, ciò che preparava il terreno a quella presa in carico da parte della medicina contemporanea non solo della cura del corpo ma anche dell’anima. Cfr. M. Vegetti, L’etica degli antichi, Roma-Bari 1989, pp. 247-248; M. Menghi, Ambivalenza dell’eros: da necessità fisiologica a malattia dell’anima e del corpo, in «Medicina nei Secoli», 17/1, 2005, pp. 221-242. 18

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autentico. L’altro, è quello comune, ordinario che è moneta di scambio tra noi ignoranti. 2. Non c’è dubbio che io debba ricambiare questo secondo tipo di beneficio a colui che me lo ha dato, qualunque sia la sua natura, fosse anche diventato un omicida, un ladro o un adultero. I crimini sono regolati da apposite leggi: è preferibile che sia un giudice a correggere simili malfattori piuttosto che un ingrato. Che nessuno insomma ti renda malvagio per il solo fatto di esserlo lui. A un malvagio gli getterò addosso il suo beneficio, alla persona virtuosa lo ricambierò: al primo, perché glielo devo, all’altro per non essere in debito con lui.

18. 1. È sul primo tipo di beneficio che vi sono dei dubbi. Infatti, se ho potuto riceverlo solo in quanto sapiente, non posso neppure ricambiarlo se non a un sapiente. «Immagina il caso che lo ricambi: ma che quello non possa riceverlo, perché non è capace di questa cosa avendo perso la facoltà di servirsene. Che cosa diresti, infatti, se mi invitassi a rinviare la palla a un monco? Converremmo che è stolto dare a qualcuno ciò che non può ricevere». 2. Per rispondere cominciando dalla fine, non darò mai a nessuno quello che non sarà in grado di ricevere, ma restituirò anche se non potrà ricevere. Non posso infatti mettere in obbligo se non chi è in grado di ricevere, ma posso liberarmi io del mio debito di riconoscenza, col fatto di restituire. Quell’uomo non potrà servirsene? È un problema suo; la colpa sarà sua, non mia.

19. 1. «Rendere – si dice – significa dare a chi è pronto a ricevere. Ma dimmi: se devi del vino a qualcuno e questi ti dice di versarlo in una reticella o in un crivello, potresti affermare di averglielo reso? O meglio, vorrai rendere quello che, mentre viene reso, va perso passando dall’uno all’altro?». 2. Rendere significa dare ciò che devi al proprietario quando lo vuole indietro. Soltanto questo devo fare. Che poi costui conservi ciò che ha ricevuto da me è un’altra faccenda. Non sono tenuto a fargli da tutore, ma solo a mantener fede alla parola data, per cui è di gran lunga preferibile che costui non conservi ciò che gli do piuttosto che io non glie lo renda. 3. Anche a un creditore che porterà subito al macello ciò che avrà ricevuto da me, io restituirò. Anche se incaricherà della riscossione la sua amante, io restituirò; anche se farà cadere nelle pieghe della sua tunica non sostenuta da una

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cintura le monete che riceverà, lo stesso io restituirò. Il mio dovere è di rendere, non di conservare o di controllare dopo che avrò restituito. Mi devo preoccupare del beneficio ricevuto, non di quello che ho ricambiato. Finché è nelle mie mani, che rimanga integro; per il resto, anche se sfuggirà via dalle mani di chi lo riceve, bisogna renderlo quando ce lo richiede. Renderò dunque alla persona virtuosa quando gli converrà; a quella malvagia, quando lo richiederà. 4. «Ma – si obbietta – non puoi rendere lo stesso beneficio che hai ricevuto: lo hai ricevuto da un sapiente e lo rendi a uno stolto». No, io lo restituisco a lui nella condizione in cui può ora riceverlo, e non dipende da me se rendo in una condizione per lui peggiore quello che ho ricevuto da lui: se infatti ritornerà verso la saggezza, restituirò il beneficio nella stessa situazione in cui mi è stato donato; fintanto invece che si trova tra i malvagi lo restituirò nelle circostanze in cui può riceverlo. 5. «Ma che cosa succederà – si obbietta – se non solo costui è diventato malvagio, ma anche crudele, atroce, proprio come Apollodoro o Falaride19: anche a una persona del genere renderai dunque il beneficio che hai ricevuto?». La natura non permette un simile cambiamento in un sapiente. Non è forse inevitabile che anche se è caduto nel male più grande dal bene supremo in cui si trovava egli conservi, persino nella sua abiezione, i segni della virtù? Questa infatti non si spegne fino al punto da non lasciare nella sua anima delle tracce così nette che nessun cambiamento può cancellare. 6. Le fiere, dopo che sono state addomesticate da noi, anche se poi scappano nella foresta, conservano qualcosa della loro precedente mansuetudine, e sono diverse dagli animali più docili nella stessa misura in cui lo sono dalle fiere vere e proprie che non hanno mai sentito la mano dell’uomo. Nessuno che abbia una volta partecipato della sapienza può scivolare fino all’ultimo stadio della malvagità. Si è impregnato troppo a fondo del colore della sapienza perché possa cancellarla completamente e trasformarla nel colore contrario. 7. Inoltre, chiedo se quest’uomo è feApollodoro divenne il crudele tiranno di Cassandra (già Potidea) nel 279 a.C. Quanto a Falaride, si tratta del tiranno di Agrigento (VI sec. a.C.) passato alla storia per il suo famoso «toro» di bronzo al cui interno veniva messo un condannato a morte e fatto arroventare dalle fiamme. Il riferimento va qui alla crudeltà di tiranni contemporanei a Seneca, quali, soprattutto, Caligola e Nerone. 19

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roce solo nel suo intimo, o se lo manifesta anche all’esterno con danno di tutti. Mi hai fatto l’esempio del tiranno Falaride e di Apollodoro: ora, se il malvagio ha in sé la natura di costoro, perché non dovrei rendere a un uomo del genere il suo beneficio, per non avere più nulla a che fare con lui? 8. Se invece costui non solo gode del sangue umano ma se ne nutre; se alimenta la sua insaziabile crudeltà torturando persone di tutte le età, e non infierisce spinto dall’ira ma come da una sete di esecuzioni; se sgozza i figli sotto gli occhi dei loro genitori; se, non soddisfatto della semplice morte, tortura e non solo brucia, ma arrostisce anche le sue vittime; se la sua rocca gronda di sangue sempre fresco, allora è anche troppo poco non rendergli il suo beneficio! Qualsiasi cosa mi legasse a lui, una volta che ha rotto ogni vincolo che regola i diritti dell’uomo, l’ha recisa. 9. Se anche mi avesse dato veramente qualcosa, ma poi portasse le sue armi contro la mia patria, qualsiasi credito di gratitudine avesse avuto, l’avrebbe perso, al punto che sarebbe considerato un crimine dimostrargli riconoscenza. E se anche non porta le sue armi contro la mia patria, ma è un peso per la sua e, perché troppo lontano dalla mia, è la sua che perseguita, lo stesso la sua malvagità morale rescinde ogni mio legame con lui. Anche se non lo rende un mio nemico personale, lo stesso ne fa una persona esecrabile, ed è prioritario e più importante il mio dovere nei confronti del genere umano che non verso un solo uomo20.

20 La precisazione che ci sono dei doveri verso l’humanitas che superano ogni debito di riconoscenza verso un tiranno (quando il suo comportamento rappresenti una costante minaccia per la vita dei suoi sudditi), sviluppa in modo originale una posizione già ciceroniana. L’Arpinate, in effetti, si era limitato a vedere nel tiranno chi, concentrando tutto il potere nelle sue mani, calpesta le libertà repubblicane e finisce col liquidare i privilegi dell’oligarchia senatoria. Quando ciò accade, come nel caso di Cesare, i boni, ovvero quanti condividono l’assetto oligarchico della res publica, sono autorizzati a tradire ogni vincolo di amicizia con lui (De amicizia, 36-37) e a eliminarlo (Filippica II, 29, 34). Partendo invece dal suo concetto di beneficio, e dal legame di interdipendenza che viene a crearsi tra benefattore e beneficato, Seneca afferma che di fronte all’atrocità di certi comportamenti da parte di un tiranno, anche nel caso in cui ci abbia beneficati (come accadde a Seneca da parte di Agrippina e Nerone) l’unico debito di riconoscenza possibile, come verrà precisato nel capitolo successivo, è quello che non potrà rafforzarlo nel suo comportamento criminale, ma se mai renderlo più umano. Ma a parte questo caso, nulla gli è più dovuto da nessun rappresentante

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20. 1. Ma, anche se le cose stanno così e sono completamente libero nei suoi confronti a partire dal momento in cui, violando ogni legge, ha fatto sì che nulla fosse illecito verso di lui lo stesso crederei di dover osservare con lui il criterio seguente. Se il mio beneficio non gli darà forze ulteriori per la rovina di tutti né rinsalderà quelle che ha già, ma sarà tale che sia possibile renderglielo senza provocare un danno generale, glie lo restituirò. 2. Salverò suo figlio bambino: in che modo, infatti, un beneficio del genere può nuocere a uno qualsiasi di coloro che sono straziati dalla sua crudeltà? Ma non gli darò del denaro con cui stipendiare i suoi sgherri. Se desidererà dei marmi o delle vesti preziose, tale apparato del suo lusso non recherà danno a nessuno; ma non gli fornirò soldati e armi. 3. Se chiederà come un gran dono degli attori e delle cortigiane e altre cose che possano lenire la sua ferocia, gliele darò volentieri. Mentre non potrei inviargli delle triremi e delle navi armate di bronzo, gli manderò delle barche da diporto e dei cabinati e altri oggetti per il divertimento dei re che amano scherzare in mare. E se sarà venuta meno ogni speranza di una sua guarigione, con lo stesso gesto con cui darò un beneficio a tutti lo renderò a lui: per persone del genere, infatti, la morte è un rimedio, dato che, per chi non potrà mai ritornare in di quell’humanitas che egli sistematicamente calpesta. La negazione della riconoscenza nei confronti del sovrano, e dell’obbedienza che ne è l’espressione più importante, sarebbe dunque una forma di riparazione per un’umanità continuamente minacciata e offesa. Di più, come viene sempre precisato nel capitolo successivo, di fronte a casi veramente disperati, Seneca prospetta la possibilità del tirannicidio, sempre come beneficio reso al resto dei sudditi. È bene ricordare come, nella fortuna conosciuta dall’opera morale e politica di Seneca nel ’600 (e ci riferiamo anche al De clementia), un aspetto di questa sua posizione – la sacralità della vita dei sudditi e il diritto di questi di venir meno, in casi estremi, a ogni forma di riconoscenza e dunque di obbedienza verso il sovrano – sia stato ripreso dal grande teorico del contrattualismo assolutista, Thomas Hobbes, anche se coniugato con la sua visione meccanicistica del corpo politico. Per il filosofo inglese il beneficio della vita dei sudditi, di una vita ragionevolmente sicura e dignitosa (la salus populi), rappresenterà infatti l’unico ma imprescindibile obbligo del sovrano verso di loro. L’autorità del sovrano, in altre parole, sarà sì totale e indiscutibile ma egli non potrà venir meno, in nessun momento, al solenne compito per cui il gruppo umano lo ha investito di un potere assoluto: garantire ai suoi sudditi la sicurezza fisica e un’esistenza nei limiti del possibile felice (De cive, II, 6, 13; 13, 2, 4). In caso contrario, i sudditi potranno rompere il loro patto di obbedienza.

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se stesso, la cosa migliore è andarsene21. Ma questa terribile risoluzione è rara ed è sempre stata considerata come un fatto straordinario, alla pari di una voragine che si apre nel terreno o di un’eruzione di fuoco dalle profondità marine. Pertanto, lasciamola da parte e parliamo piuttosto di quei vizi che detestiamo senza averne orrore. 5. A quell’uomo malvagio, che posso incontrare in qualunque piazza e di cui i singoli hanno paura, a costui renderò il beneficio che ho ricevuto. Non è giusto infatti che la sua malvagità torni a mio profitto: ciò che non è mio ritorni pure al suo legittimo padrone. Buono o cattivo, che importanza ha? Prenderei ogni precauzione se dovessi dare, non restituire.

21. 1. Questo punto richiede un aneddoto. Un pitagorico aveva comperato da un calzolaio delle scarpe bianche, un articolo di lusso, senza dare i soldi. Ma passato qualche giorno si recò presso la sua bottega per dargli il dovuto e, dopo che ebbe picchiato ripetutamente alla porta, un tale si fece avanti e disse: «Perché perdi il tuo tempo? Il calzolaio che cerchi è stato cremato e sepolto. Quello che forse è doloroso per noi, che perdiamo per sempre i nostri cari, non lo è certo per te che credi che rinascerà». E in questo modo prendeva in giro il pitagorico. 2. Il nostro filosofo allora se ne tornò a casa sua con i suoi tre o quattro denari che teneva in mano tutto contento e faceva tintinnare. Ma poi, dopo essersi rimproverato questo suo tacito piacere nel non restituire, consapevole di essersi lasciato tentare da quel piccolo guadagno, ritornò a quella stessa bottega e disse ad alta voce a se stesso: «Poiché per te quell’uomo vive, rendigli quello che gli devi». Quindi, attraverso la porta, dove si era formata una fessura, lasciò cadere i quattro denari all’interno della bottega e si punì da solo per la sua brama disonesta, per non abituarsi a tenere per sé quello che appartiene ad altri. 21 Possiamo vedere in queste parole un’allusione a diversi tirannicidi: Claudio, probabilmente avvelenato di Agrippina; Agrippina, uccisa dal figlio Nerone; e infine Nerone stesso, vista la coincidenza che troviamo tra questo tipo di argomentazione e le parole sia di Tacito (Annales, XV, 68), sia di Svetonio (Nerone, 36, 2) a proposito di quanti parteciparono alla congiura di Pisone. Ma questo capitolo sogna anche la distanza di Seneca da Platone per il quale il tiranno può essere sempre educato alla filosofia (cfr. Repubblica, VI, 502 a 6; Leggi, IV, 709 e - 710 c).

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22. 1. Cerca la persona a cui rendere ciò che le devi e, se nessuno te ne fa richiesta, fattene lo stesso un obbligo. Che il creditore sia buono o malvagio, non ti riguarda. Prima restituisci e poi accusa. Ti sei dimenticato in che modo sono stati suddivisi i compiti tra di voi: al benefattore abbiamo prescritto di dimenticare, a te abbiamo raccomandato di ricordare. Si sbaglia comunque se si crede che, quando diciamo che chi ha dato il beneficio è bene che se ne dimentichi, noi gli togliamo il ricordo, soprattutto delle sue azioni più belle; talvolta siamo eccessivi nel formulare i nostri precetti ma solo per poi ricondurli alla loro vera e naturale portata. 2. Quando diciamo: «Non deve ricordare», vogliamo che si intenda in questo modo: «non deve dirlo ai quattro venti, né vantarsene, né diventare implacabile. Alcuni infatti raccontano di cerchia in cerchia il bene che hanno fatto: ne parlano da sobri, non sanno trattenersi quando hanno bevuto, ne frastornano le orecchie di persone che neppure conoscono, lo confidano agli amici. Abbiamo allora prescritto a chi ha dato di dimenticare per placare questo modo di ricordare eccessivo e che suona come un rinfacciamento; ed esigendo da lui più di quanto è possibile, lo abbiamo persuaso a osservare il silenzio.

23. 1. Quando hai poca fiducia in coloro a cui prescrivi una cosa, devi esigere di più di quanto è necessario per ottenere il giusto. Ogni iperbole è appunto il frutto di un’esagerazione che ha lo scopo di far raggiungere la verità attraverso la menzogna. Così, quel poeta quando disse: «che superano in candore la neve e l’aria in velocità»22, ha affermato una cosa impossibile per farci pensare al massimo grado di ciò che è possibile. E quello che disse: «più immobile delle rocce, più violento di un fiume»23, neppure lui ha pensato di convincerci che qualcuno possa essere immobile come uno scoglio. 2. Insomma, l’iperbole non spera mai di raggiungere quello che osa affermare, ma afferma cose incredibili per giungere a cose credibili. Quando diciamo: «Chi ha dato un beneficio, possa dimenticarlo», vogliamo solo dire: «che si comporti come chi si è dimenticato; che il suo ricordo non sia 22 23

Virgilio, Eneide, XII, 84. Ovidio, Metamorfosi, XIII, 801.

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troppo visibile né aggressivo». 3. Quando affermiamo che non bisogna richiedere il contraccambio di un beneficio, non escludiamo del tutto la possibilità di questa richiesta: spesso, infatti, per i malvagi c’è bisogno di un esattore, e anche per i buoni di un avvertimento. Ma come? Non farò presente a chi non se ne accorge l’occasione per ricambiare? Non gli rivelerò i miei bisogni? Perché finga o si dispiaccia di aver ignorato come stavano le cose? Diamo pure, di tanto in tanto, un avvertimento ma con garbo, che non sia insomma un richiamo o un’ingiunzione.

24. 1. Socrate disse un giorno ai suoi amici che lo ascoltavano: «Mi sarei comperato un mantello, se avessi avuto i soldi». Non chiese nulla a nessuno, ma lo fece sapere a tutti. Si fece a gara per darglielo. E come avrebbe potuto essere altrimenti? Era infatti una cosa di ben poco conto quella che Socrate riceveva, ma era invece molto importante essere stata la persona dalla quale Socrate riceveva quel dono. 2. Avrebbe forse potuto rimproverarli in modo più delicato? «Mi sarei comprato – aveva detto – se avessi avuto i soldi». Dopo ciò, chiunque per quanto si affretti arriva troppo tardi: a Socrate è già mancato qualcosa. Abbiamo vietato di richiedere il contraccambio a causa di quanti lo fanno senza alcuna delicatezza; non perché questa richiesta non ci sia mai, ma perché avvenga con garbo.

25. 1. Una volta, Aristippo24 annusando con piacere un profumo disse: «Siano maledetti questi effeminati, che hanno screditato una cosa così bella». Allo stesso modo bisogna dire: «Siano pure maledetti questi disonesti e insopportabili usurai dei loro benefici che hanno eliminato un’abitudine così bella come l’avvertimento tra amici». Io comunque mi servirò di questa prerogativa dell’amicizia e chiederò il contraccambio di un mio beneficio a colui al quale avrei chiesto un altro beneficio, e che accetterà come si trattasse di un altro beneficio la possibilità di ricambiarlo. 2. Mai dirò, neppure per lamentarmi: «Gettato sulla riva, nel bisogno ti ho accolto e, folle, ti ho messo a parte del mio 24 Aristippo di Cirene (V-IV sec. a.C.), già allievo di Socrate si discostò dal maestro per fondare, secondo la tradizione, una sua scuola filosofica a Cirene, dove si predicava che il piacere fosse sempre e comunque un bene.

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regno»25. Questo infatti non è un avvertimento, ma un rimprovero; questo significa portare a odiare i benefici, significa fare in modo che diventi possibile e vantaggioso essere degli ingrati. Basta e avanza risvegliare il ricordo con parole discrete e amiche, come queste: «Se ho qualche merito verso di te, se qualcosa di me ti è stato caro»26. E che l’altro dica a sua volta: «Eccome se hai dei meriti nei miei confronti: gettato sulla riva, bisognoso di tutto mi hai accolto».

26. 1. «Ma – si potrebbe obbiettare – non abbiamo fatto alcun progresso: fa finta di niente, si è dimenticato; insomma, che cosa dovrei fare?». Chiedi una cosa fondamentale con cui è il caso di concludere l’esame di questo tema, e cioè in che modo si debbano sopportare gli ingrati. Con calma, con dolcezza e generosità. 2. Che insomma una persona così insensibile, immemore e ingrata non ti offenda mai al punto da non farti più provare, nonostante tutto, la gioia di aver donato; che mai il torto che ti arreca ti faccia dire: «Vorrei non averlo fatto». Che il tuo beneficio, anche se sfortunato, possa piacerti lo stesso. L’ingrato si pentirà sempre se tu neppure ora ti penti di aver dato. Non devi indignarti come se fosse successo qualcosa di irreparabile; dovresti piuttosto meravigliarti se non si fosse verificata la sua ingratitudine. 3. Uno è trattenuto dalla fatica, un altro dalla spesa, un altro ancora dal pericolo, un altro da una colpevole vergogna, quella appunto di dover ammettere, nel momento in cui ricambia, di aver ricevuto; un altro poi dall’ignoranza del suo dovere, un altro dalla pigrizia, un altro infine dalle sue occupazioni. Considera come i desideri umani siano lì a bocca aperta, sempre pronti a chiedere qualcosa; non ti stupirai che nessuno ricambi in questo mondo dove nessuno ha ricevuto abbastanza. 4. Chi c’è tra questi uomini che ha un carattere così fermo e costante che tu possa beneficare in tutta sicurezza? Uno impazzisce nei piaceri, un altro è schiavo del ventre; un altro è tutto rivolto al guadagno, e di questo lo preoccupano non i mezzi per realizzarlo ma la quantità. Uno soffre di invidia, un altro di una cieca ambizione che 25 26

Virgilio, Eneide, IV, 317. Cfr. Cicerone, De natura deorum, I, 102 a proposito di Epicuro.

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lo getta tra le spade. Aggiungi il torpore della mente e la vecchiaia o, al contrario, l’agitazione e i continui tumulti di un’anima inquieta; aggiungi ancora l’eccessiva stima di se stessi e l’orgoglio insolente che cresce per quegli stessi motivi per cui dovrebbe invece essere disprezzato. E che dire di coloro che perseverano nel male o dei volubili che passano continuamente da una cosa all’altra? 5. A ciò si aggiunga ancora una temerarietà senza controllo, o la paura destinata a non dare mai un consiglio fidato, o gli innumerevoli errori nei quali ci rigiriamo: l’audacia dei più timorosi, la discordia tra le persone più intime e, ciò che rappresenta un male comune, l’affidarsi a situazioni quanto mai incerte, l’avere a noia quei beni che prima non avevamo neppure la speranza di ottenere. Cerchi dunque la cosa più tranquilla che ci sia, la buona fede, in mezzo alle passioni più inquiete?

27. 1. Se ti si presentasse la vera immagine della nostra vita, ti sembrerebbe di vedere l’aspetto di una città completamente espugnata, nella quale, venuto meno il rispetto per il pudore e per la giustizia, è solo la forza che conta. Come se fosse stato dato il segnale di sovvertire ogni cosa, non ci si astiene dal ferro e dal fuoco, il crimine imperversa libero dalle leggi: neppure la religione che ha sempre protetto i supplici tra le armi nemiche, costituisce più un freno per coloro che si avventano sulla preda. 2. Uno si impossessa di beni privati, un altro di beni pubblici, un altro ancora di qualcosa di profano, un altro poi di qualcosa di sacro; uno sfonda, un altro scavalca; un altro, non contento di uno stretto passaggio, distrugge le cose che lo ostacolano e realizza il suo guadagno nella rovina. Uno devasta senza strage, un altro porta via il suo bottino con le mani sporche di sangue: non c’è nessuno che non si porti via qualcosa di un altro. Di fronte a questo spettacolo di umana avidità, ti sei veramente dimenticato della condizione di tutti se cerchi in mezzo a gente che ruba chi possa restituire! 3. Se ti indigni perché ci sono degli ingrati, indignati anche per i lussuriosi, per gli avari, per gli impudichi, per i malati e i deformi, per i vecchi pallidi. L’ingratitudine è un vizio tremendo, intollerabile, in grado di dividere gli uomini, di dissipare e distruggere la concordia, sostegno della nostra debolezza, ma è a tal punto diffusa che neppure chi se ne lamenta ne è esente.

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28. 1. Pensa in coscienza se hai dimostrato la tua riconoscenza a tutti coloro verso i quali eri in debito, se mai nessun beneficio che hai ricevuto sia andato perduto, se ti accompagna sempre il ricordo di tutti i benefici ricevuti. Vedrai allora che i benefici che ti sono stati dati quand’eri un bambino li hai dimenticati prima ancora dell’adolescenza, che di quelli che ti sono stati dati nella tua giovinezza, non hai conservato il ricordo fino alla vecchiaia. Alcuni li abbiamo persi, altri li abbiamo cacciati dalla nostra coscienza, altri ancora sono usciti a poco a poco dalla nostra visuale, da altri abbiamo distolto lo sguardo. 2. Per giustificare la tua debolezza, in primo luogo dirò che la memoria è come un vaso fragile che non è in grado di contenere una gran quantità di cose. È perciò inevitabile che lasci andare una quantità pari a quello che immagazzina, che sommerga i ricordi più remoti sotto quelli più recenti. Così è successo che la nutrice esercita su di te un’autorità minima, dato che gli anni che sono seguiti hanno relegato molto lontano i suoi benefici; così è successo che tu non abbia più alcuna venerazione per il tuo maestro; così succede che a te, che sei impegnato nei comizi consolari, o che sei candidato al sacerdozio, sia uscito di mente chi ha sostenuto la tua nomina a questore. 3. Forse allora, se ti esaminassi a fondo, troverai nel tuo intimo quel vizio di cui ti lamenti. È ingiusto che tu ti adiri per una colpa che è di tutti, è stolto che tu lo faccia per una colpa anche tua: per essere perdonato, perdona. Renderai migliore quell’uomo con la pazienza, sempre peggiore, invece, con i rimproveri. Non c’è ragione che tu lo renda insensibile alla vergogna: se gli rimane ancora un po’ di pudore lascia che lo conservi. Spesso la voce troppo alta di chi rimprovera ha ucciso un sentimento di vergogna ancora incerto. Nessuno teme di essere ciò che ormai risulta essere: chi è colto sul fatto perde il senso della vergogna.

29. 1. «Ho perso il mio beneficio». Forse che consideriamo perdute le nostre offerte fatte alla divinità? Un beneficio dato con amore è come un’offerta anche se è sterile. Ma la persona da noi beneficata non è come avevamo sperato. Bene, quanto a noi, continuiamo a essere come siamo stati, diversi da lui. La nostra perdita non si è verificata allora, è solo risultata evidente. L’ingra-

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to non rivela se stesso senza nostra vergogna, dato che il fatto di lamentarci di aver perso il nostro beneficio è la prova che esso è stato dato controvoglia. 2. Per quanto è possibile, difendiamo le sue ragioni: «Forse non ha potuto, forse non sapeva, forse era sul punto di renderlo». Un creditore paziente e saggio ha reso fruttuosi certi crediti, sostenendo i creditori e favorendoli con dilazioni. Lo stesso dobbiamo fare noi: sosteniamo la buona volontà quando sta per venir meno.

30. 1. «Ho perso il mio beneficio». Come uno stolto ignori il momento della tua perdita: l’hai perso, ma quando lo davi; ora la perdita è diventata solo palese. Anche in quelle cose che sembrano perse molto ha giovato la moderazione. Come i mali del corpo anche quelli dell’anima vanno trattati con delicatezza. Spesso ciò che si poteva risolvere con la pazienza è stato rotto da uno strappo violento. Che bisogno c’è di maledizioni, di lamentele, di querele? Perché lo liberi dal suo obbligo? Perché lo lasci andare? Se è un ingrato, già non ti deve più nulla. 2. Che motivo c’è di esacerbare quella persona a cui hai fatto tanto bene, per farlo diventare da un dubbio amico che era un nemico sicuro, per fargli cercare una giustificazione per se stesso infangando la nostra reputazione, e perché non manchi un ingenuo che dica: «Non capisco perché costui non possa sopportare quella persona a cui deve tanto: ci deve essere sotto qualcosa»? Non c’è nessuno che lamentandosi della moralità di chi è migliore di lui, se proprio non l’ha infangata, non l’ha per lo meno macchiata; e nessuno si accontenta di calunnie di poco conto, dato che cerca di avere credito attraverso l’enormità delle sue menzogne.

31. 1. Com’è preferibile l’altro metodo grazie al quale si salva una parvenza di amicizia e, se costui vuole rinsavire, anche l’amicizia vera e propria! La tenacia nella bontà vince i malvagi, e nessuno ha un animo così insensibile e ostile verso le cose che meritano il nostro amore, da non amare coloro che rimangono buoni anche se offesi, ai quali deve, tanto per cominciare, il favore di non aver pagato il suo debito senza conseguenze. 2. Rivolgi dunque in questa direzione le tue riflessioni: «Non mi è stata dimostrata riconoscenza, che cosa dovrei fare? Quello che fan-

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no gli dèi, sublimi artefici dell’universo, che cominciano col dare i benefici a coloro che non se ne accorgono, e continuano a darli anche agli ingrati. 3. Uno li accusa di non preoccuparsi di noi, un altro di essere ingiusti; un altro li relega fuori del nostro universo lasciandoli nell’ignavia e nell’inattività, senza luce, senza occupazioni27; e il sole, cui dobbiamo la possibilità di dividere il tempo tra fatica e riposo, e grazie al quale, non trovandoci immersi nelle tenebre, scampiamo alla confusione di una notte eterna; il sole, che regola l’anno col suo corso nutrendo i corpi, facendo crescere le messi, portando a maturazione i frutti, ebbene qualcuno lo chiama un pezzo di roccia28, o un globo di fuochi ammassati dal caso29, o in qualsiasi altro modo meno che dio. 4. Ma lo stesso, come quegli ottimi genitori che sorridono delle parole oltraggiose dei loro figli, gli dèi non smettono di elargire uno dopo l’altro i loro benefici a persone che dubitano della loro provenienza, continuando invece a distribuire in egual misura tra popoli e nazioni i loro benefici, essendo toccata loro in sorte quest’unica facoltà: quella di aiutare. Bagnano le terre con piogge fatte cadere al momento giusto, muovono i mari con i venti, distinguono le stagioni con il corso degli astri, mitigano gli inverni e le estati facendo spirare un vento leggero, tranquilli e sereni sopportano gli errori delle anime instabili. 5. Allora imitiamoli, continuando a dare anche se molte volte abbiamo dato invano; nonostante ciò, continuiamo a dare ad altri, e a quegli stessi che ci hanno fatto perdere. Il crollo di una casa non ha mai scoraggiato nessuno dal costruirne delle altre e, quando un incendio ha distrutto una dimora, gettiamo le fondamenta in quello stesso terreno ancora tiepido, e spesso affidiamo allo stesso suolo delle città dopo che sono state distrutte dal fuoco. A tal punto il nostro animo non abbandona le buone speranze. Per terra e per mare cesserebbe l’attività umana, se non le fosse piaciuto ritentare ciò che è stato tentato senza successo. 27 Descrizione polemica degli dei epicurei, la cui beatitudine consiste invece per i maestri del giardino nel non occuparsi e preoccuparsi di nulla, tanto che nella loro totale atarassia potrebbero rappresentare un modello di felicità per l’uomo. Cfr. Cicerone, De natura deorum, I, 102; Lucrezio, I, 44-49 = II, 646-651; quanto al loro habitat, cfr. Lucrezio, III, 18-24. 28 Anassagora. 29 Epicuro.

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32. È un ingrato: non è a me che ha fatto un torto, ma a se stesso. Quanto a me, ho tratto giovamento dal mio beneficio nel momento in cui l’ho dato. E pertanto, non sarò più pigro a dare, ma più attento: ciò che ho perduto da uno, lo riprenderò da altri. Ma alla prima persona darò ancora un beneficio, e come il buon agricoltore vincerò la sterilità del suolo con la cura della coltivazione. Io ho perso un beneficio, costui si è perso agli occhi di tutti. Non è proprio di un grande animo dare e perdere un beneficio: gli è invece proprio perderlo e dare ancora.

Indici

Indice dei nomi

Achille, 111 e n. Adriano, Publio Elio, imperatore, 129n. Agamennone, 111n. Aglaia (una delle Grazie), 8. Agostino d’Ippona, 108n. Agricola, Gneo Giulio, 43n. Agrippa, Marco Vipsanio, 81, 82n, 182n, 183. Agrippina Maggiore, 31n, 116n. Agrippina Minore, XXVIII-XXX, 22n, 129n, 179n, 211n, 213n. Alcibiade, 14 e n. Alessandro Magno, re di Macedonia, 19, 20n, 35, 36n, 86n, 116n, 130, 131 e n, 188n, 195 e n. Alighieri, Dante, XXIV. Ambrogio, XXIV, 50n, 97n. Ammiano Marcellino, 59n. Anassagora, 220n. André, Jacques, XXIII, 75n. Annibale, 27n, 111n, 146n. Annio Pollione, 117. Antigono Monoftalmo, re di Macedonia, 36 e n, 86 e n. Antipatro, 188n. Antistene, 130n. Antonino Pio, imperatore, 75n, 129n.

Apollo, 111n, 183n. Apollodoro, 210 e n, 211. Arcesilao, 28 e n, 29n, 42, 43n. Archelao, re di Macedonia, 131-32. Ares, 8n. Aristarco di Samo, 108n. Aristide, 111 e n. Aristippo di Cirene, 215 e n. Aristogitone, 206 e n. Aristone (padre di Senofonte), 81. Aristotele, VIII-IX, XI, XXI, 53n, 56n, 69n, 72n, 90n, 197n. Armodio, 206 e n. Arrideo, 116 e n. Arrunzio, 188. Artabano, 182n. Atamante, 8n. Aterio, 188. Attalo, XXVII. Bacco, 20. Bignone, Ettore, 91n, 107n. Bione di Boristene, 199 e n. Blossio di Cuma, 15n. Bramhall, John, XXII. Brennan, Tad, VIn. Brenno, 112n. Briseide, 111n.

226 Britannico, Tiberio Claudio Cesare, XXIX. Bruto, Marco Giunio, 41 e n. Burgelin, Pierre, XXV. Burro, Sesto Afranio, XXX, 57n. Cacciari, Massimo, VI e n. Caio Silio, XXIX. Caligola, Caio Cesare, imperatore, XV, XXVIII, 31 e n, 43 e n, 54n, 116n, 117n, 118n, 203 e n, 210n. Callistrato, 187. Cambise, re di Persia, 195. Camillo, Marco Furio, 112 e n, 146 e n. Canfora, Luciano, 202n. Cassandro, re di Macedonia, 86n. Cassio Dione, 45n, 74n, 118n. Catilina, Lucio Sergio, 72n, 143 e n, 144n, 146. Catone, Marco Porcio, 134, 146 e n. Celso, Aulo Cornelio, 169n. Cesare, Caio Giulio, 30, 41n, 42, 74 e n, 75 e n, 143n, 145n, 153-54, 211n. Charis, vedi Talia. Chaumartin, François Régis, Vn. Cicerone, Marco Tullio, VIII, X, XI e n, XXII, 38n, 40n, 41n, 49n, 56n, 71n, 72n, 77n, 86n, 90n, 91n, 92n, 99n, 104n, 108n, 144n, 146, 197n, 198, 216n, 220n. Cicerone, Marco Tullio (figlio), 115 e n. Ciro, re di Persia, 195. Claudio, imperatore, V, XXVIII-XXIX, 22 e n, 54n, 118n, 171n, 213n. Claudio Quadrigario, 73. Cleante, X, 8n, 141, 164-65. Cleopatra, 157n. Coriolano, Gneo Marzio, 143. Cornelio Cinna, Cneo, 115 e n. Cornelio Cinna, Lucio, 115n. Cornelio Gallo, Caio, 121n. Cornelio Lentulo, Cneo, 46 e n.

Indice dei nomi

Crasso, Marco Licinio, 145n. Crise, 111n. Criseide, 111n. Crisippo, VI e n, X, 8 e n, 9, 10, 11n, 33n, 36, 39n, 45, 72 e n, 123n, 164n, 200. Ctesibio, 28n. Curio Dentato, Manio, 200n. Dario I, re di Persia, 182n. Decio Mure, Publio, 111, 112n, 187n. Demade, 188. Demarato, XIX, 180, 181n, 182 e n. Demetrio Falereo, X. Demetrio il Cinico, 192, 194, 200, 203n. Demetrio I Poliorcete, 86n, 203n. Demolli, Fabio, 59n. Diderot, Denis, XXIII. Diodoro Siculo, 202n. Diogene Cinico, XIX, 130 e n, 131 e n. Diogene Laerzio, X e n, 14n, 28n, 107n, 131n, 197n. Dionigi, Ivano, VIn, XXIIIn. Domizia (zia di Nerone), 22n. Domizio Enobarbo, 74 e n, 75. Druso Germanico, 116n, 117n, 118n. Ebuzio Liberale, 3, 23, 27, 49, 55, 59, 88-89, 116, 126, 156, 160, 164, 189-90, 192. Ecatone, X, 9, 38, 42, 69, 187. Eete, 8n. Elle, 8n. Elvia (madre di Seneca), XXVIII. Enea, 85, 186. Ennio, 111n. Eolo, 8n. Epicarpo, 56n. Epicuro, X, 58 e n, 91, 104 e n, 107n, 216n, 220n. Epitteto, 12n, 33n. Erasmo da Rotterdam, XXI.

227

Indice dei nomi

Ercole, 19-20, 94. Erodoto, XIX e n, 111 e n, 181n, 182n. Eschilo, 182n. Eschine Oratore, 13n. Eschine Socratico, 13 e n, 14. Esiodo, 8 e n, 9, 155n. Eufrosine (una delle Grazie), 8. Eurinome, 9. Euripide, 11n, 131n. Fabio Massimo Allobrogico, Quinto, 115n. Fabio Massimo Verrucoso, Quinto, detto il Temporeggiatore, 27 e n, 43n, 111n, 115n. Fabio Persico, 43, 115 e n. Falaride, 210 e n, 211. Fidia, 51-52. Filippo II, re di Macedonia, IX, XI, 116n, 121-23, 188n. Floro, 45n, 82n. Fowler, Harold N., 9n, 38n, 42n. Frisso, 8n. Furio Camillo, Marco, 112n, 146n. Furnio, Caio, 45 e n. Galeno, Claudio, VIn, XIII, XXVII, 39n, 169n, 179n. Galerio, XXVII. Galilei, Galileo, XXII. Germanico, Cesare, XXVIII, 31n, 116 e n, 117n, 118n. Giasone, 8n. Giasone di Fere, 40n. Giovenale, Decimo Giunio, 68n, 77n. Giugurta, 116n, 144n. Giulia (figlia di Augusto), 82n, 182n. Giulia Livilla, XXVIII. Giuliano l’Apostata, XXIV, 29n, 56n. Giulio Grecino, 43. Godbout, Jacques T., Vn. Godelier, Maurice, Vn. Gracco, Caio Sempronio, 184 e n, 185n.

Gracco, Tiberio Sempronio, 184n. Grazie (Le), 7 e n, 8, 9 e n, 10. Griffe, M., Vn. Grillo (padre di Platone), 81. Grimal, Pierre, Vn, XXIX. Haase, Friedrich, 38n. Hobbes, Thomas, XXII, 212n. Hugo, Victor, XV. Ino, 8n. Ipparco, 206n. Ippia, 206n. Inwood, Brad, Vn, IX e n, Xn. Isnardi Parente, Margherita, 39n.

VIII,

Kudlien, Fridolf, 75n. La Penna, Antonio, 68n. Lattanzio, Lucio Celio Firmiano, 77 n. Libero, 94, 195. Linceo, 112. Lipsio, Giusto, XXII. Livia, 118n. Livio, Tito, 73n, 82n, 115n, 128n, 155n, 198. Livio Druso, Marco, 184 e n. Locke, John, XXII. Long, Anthony A., 39n, 104n. Lucrezio Caro, Tito, 17n, 48n, 90n, 91n, 103n, 104n, 158n, 196n, 220n. Machiavelli, Niccolò, XXI. Macrone, 31n. Manlio Torquato, F., 86 e n. Manuli, Paola, 75n. Marcello, Marco Claudio, 182n. Marco Antonio, 45, 115n, 145 e n, 157 e n. Marco Aurelio, imperatore, XXIII, XXIV e n, 129n. Mario, Caio, 74n, 115n, 143, 144n, 146n.

228 Marone, 76. Marsia, 183. Marx, Friedrich, 169n. Mazzarelli, Claudio, 56n. Mecenate, Gaio Cilnio, 121, 183. Medea, 8n. Menghi, Martino, 15n, 39n, 169n, 208n. Mercurio, 8 e n, 94. Messalina, Valeria, XXVIII-XXIX. Metrodoro, 169n. Meyeroff, Max, 170n. Mitridate, 144n, 145n. Müller, I., 169n. Musa, vedi Talia, 9. Musonio Rufo, 33n, 38n. Muzio Scevola, Caio, 111, 112n, 206 e n. Natali, M., 108n. Nearco, 195n. Nefèle, 8n. Nepote, Mario, 27. Nerone, Claudio Cesare, imperatore, VII, XIII, XIX, XXIX, XXX, 22n, 40n, 54n, 57n, 60n, 129n, 179n, 210n, 211n, 213n. Nicia, 14n. Ninfe (Le), 9n. Nussbaum, Martha C., 104n. Nutton, Vivian, 75n. Omero, 8-9, 155. Onesicrito, 195. Opimio, 14, 185n. Orazio Flacco, Quinto, 9n, 14n, 121n. Ore (Le), 9 e n. Ottaviano, Cesare Augusto, imperatore, XXVIII, 22, 45-46, 68n, 76, 82 e n, 115n, 117n, 118n, 121n, 157n, 182 e n, 183. Ottavio (padre di Augusto), 82. Ovidio Nasone, Publio, 8n, 68n, 99 e n, 143n, 157n, 214n.

Indice dei nomi

Panezio, X, 9n, 39n. Paolo (pretore sotto Tiberio), 75. Papirio Fabiano, XXVII. Pasitea (nome omerico di una delle Grazie), 8. Passieno, Crispo, 22 e n. Pausania, 122. Pericle, 14n, 51n. Petrarca, Francesco, XXIV, 33n. Pirro, re dell’Epiro, 200n. Pirrone, 43n. Pisistrato, 206n. Pisone, Caio Calpurnio, XXX, 213n. Platone, IX, XXIX, 10n, 11n, 14n, 16n, 81, 118, 134, 164, 170, 213n. Plinio il Vecchio, 48n, 53n, 103n. Plutarco, VIII, 20n, 35n, 36n, 40n. Polibio (liberto di Claudio), XXVIII. Pompeo, Cneo, XXVII, 41n, 115n, 144, 145 e n. Pompeo Peno, 31. Pompeo Strabone, Cneo, 74n. Porsenna, 112n, 145, 206. Posidonio di Apamea, 39n, 202n. Préchac, François, 2, 26n, 30n, 33n, 59n, 74n, 79n, 97n, 98n, 107n, 111n, 117n, 144n. Properzio, Sesto, 121n. Quintilio Varo, 121n. Rabirio, 157. Rebilio, Canino, 43 e n. Regolo, Marco Attilio, 128. Resta Barrile, Anna, 72n. Romano, Elisa, XIIIn. Rousseau, Jean-Jacques, XXI-XXII, XXV e n. Rufo, 76. Rutilio Rufo, Publio, 146 e n, 187. Sallustio Crispo, Caio, 60n, 77n, 88 e n, 115n, 116n, 144n. Sartori, Franco, 33n. Scauro, Mamerco Emilio, 116 e n.

229

Indice dei nomi

Scauro, Mamerco Emilio (nonno del precedente), 116n, 117. Schiavone, Aldo, 75n. Scipione Africano, Publio Cornelio, 82 e n, 83, 111n, 146 e n, 186 e n. Seiano, 31n. Sellars, John, VIn, VIII e n, XXIIn. Seneca, Lucio Anneo, V-VII, IX-XXIV, XXVII-XXX, 3n, 8n, 9n, 10n, 11n, 12n, 15n, 16n, 20n, 22n, 29n, 31n, 33n, 35n, 38n, 39n, 40n, 41n, 43n, 48n, 53n, 57n, 58n, 74n, 77n, 78n, 84n, 86n, 89n, 90n, 92n, 94, 97n, 102n, 103n, 108n, 115n, 117n, 129n, 143n, 145n, 148n, 150n, 169n, 179n, 181n, 182n, 186n, 192n, 202n, 208n, 210n, 211n, 212n, 213n. Seneca il Vecchio, Lucio Anneo, 30n, 79n. Senofonte, 59n, 81. Serse, re di Persia, XIX, 180, 182 e n. Sertorio, 145n. Sestio, Quinto, XXVII. Sesto Pompeo, 82n, 115 e n. Silla, Lucio Cornelio, 144 e n. Simmaco, 97n. Socrate, XIX, 13 e n, 14 e n, 33n, 43n, 81, 130 e n, 131-34, 200, 215 e n. Sofronisco, 81. Sozione, XXVII. Stilbone, X, 203n. Svetonio Tranquillo, Caio, 46n, 60n, 117n, 118n, 213n. Tacito, Publio Cornelio, XVIII, XXIII, XXX, 27n, 43n, 45n, 57n, 116n, 118n, 171n, 213n. Talia (una delle Grazie), 8-9. Tarquinio il Superbo, Lucio, 42 e n.

Tega, Walter, XXIII e n. Temistio, 50n, 59n. Temistocle, 111n. Teofrasto, X, 199n. Terenzio Afro, Publio, 26n. Tertulliano, Quinto Settimio Florenzio, 116n. Tiberio Cesare, imperatore, XV, 2728, 31n, 46n, 75-76, 116n, 117n, 154, 169n, 182n, 183n. Tiberio Claudio Nerone, 116n, 118n. Tiberio Gemello, 31n. Tolomeo I Sotere, re d’Egitto, 86n. Tucidide, XXII, 14n. Turno, 190. Usener, Hermann, 58n. Valerio Massimo, 40n, 59n, 60n. Varrone, Marco Terenzio, 69n. Vassereau, J., 86n. Vegetti, Mario, 35n, 39n, 75n, 208n. Venere/Afrodite, 9 e n. Verrucoso, vedi Q. Fabio Massimo. Vespasiano, Tito Flavio, imperatore, 75n, 192n. Veyne, Paul, XVIII. Vezio, 74 e n. Virgilio Marone, Publio, 8n, 13n, 92n, 93n, 121n, 190n, 192n, 198n, 214n, 216n. Voltaire (François-Marie Arouet), XXIII. Vottero, Dionigi, 38n. Wirz, Charles, XXVn. Zenone di Cizio, VIII, X, 8n, 123 e n, 124, 141n, 200. Zeus/Giove, 8n, 9-10, 94, 141n.

Indice del volume

Introduzione di Martino Menghi Cronologia della vita e delle opere

V XXVII

SUI BENEFICI

Libro I

3

Libro II

23

Libro III

55

Libro IV

88

Libro V

126

Libro VI

156

Libro VII

192

Indice dei nomi

225