Su Messina e altri scritti

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INTERSTIZI Collana di

Filosofia e Scienze umane diretta da SANTI LO GIUDICE

(Collana patrocinata dall’Associazione “Amici di Nicolò Serpetro”) 4

1. SANTI LO GIUDICE - Sul pudore e sull’osceno. Note e frammenti (2011), pp. 184, € 15,00

2. CARMELO LA MANCUSA - Vita e opere dello scultore raccujese Rinaldo Bonanno (2011), pp. 120, € 15,00

3. FRANCESCO VALENTE - Monica la madre berbera. L’ultima polemica (immaginaria) (2012), pp. 128, € 15,00

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Santi Lo Giudice

Su Messina e altri scritti

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Proprietà letteraria riservata © by Pellegrini Editore - Cosenza - Italy Stampato in Italia nel mese di giugno 2013 per conto di Pellegrini Editore Via Camposano, 41 (ex via De Rada) - 87100 Cosenza Tel. (0984) 795065 - Fax (0984) 792672 Sito internet: www.pellegrinieditore.com - www.pellegrinilibri.it E-mail: [email protected]

I diritti di traduzione, memorizzazione elettronica, riproduzione e adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche) sono riservati per tutti i Paesi.

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Alla memoria del preside Marcello Danzé e del prof. Aldo Nigro, persone dabbene, in segno di gratitudine per le costruttive attenzioni riservatemi in tempi difficili della mia vita

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Premessa

Pensando a un avvocatucolo delinquente che, in nome e per conto dell’ideale socialista, ha contribuito a sottrarre dalle casse dell’Ospedale Piemonte di Messina danari per un ammontare di 20 miliardi di lire; pensando alla moglie di questo avvocatucolo che nel ruolo di assistente ordinario non è andata, per un quarantennio, molto al di là della pubblicazione a stampa delle proprie partecipazioni di nozze; pensando a quante hanno guadagnato il ruolo di docenti universitari a Messina facendo leva sulla poetica delle loro cosce, aprendo non alla scienza ma al negotium e consentendo ad amanti, mariti, fratelli, figli e affini di vivere in stato di agiatezza; a quell’accademico di Lingua e Letteratura Italiana che, nell’anteporre la fede nella sua squadra di calcio alla fede in Dio, non ha avvertito sotto sua pelle e sotto la pelle della storia alcun senso del ridicolo; a quell’accademico che, pur peregrino per decenni dentro gli ambiti letterari del «formale» e del «disformale», non è riuscito, in lunghi anni di convivenza, a prendere coscienza di quanto finti fossero i denti e di quanto tinti fossero i capelli della sua compagna; a quella «sinistra» messinese che si è fatta imporre spazi e rappresentanti dalla «destra» di potere, non a caso, oggi, quella stessa «sinistra» ha come guida ideale un leader con un patrimonio economico tra i più consolidati d’Italia; pensando sicuramente meglio a uomini della tempra etica e spirituale di don Luigi Orione, Giorgio La Pira e padre Annibale Maria di Francia, ma anche a uomini della pratica sociale approntata agli autentici valori cristiani, come il filosofo Carmelo Amato, il giurista e giornalista Lucio Barbera, il preside Franco 7

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Bonardelli, il poeta Santi Cacciola, il saggista e dialettologo prof. Giuseppe Cavarra, il giornalista Domenico Cicciò, il pediatra Giuseppe Chillemi, il micologo prof. Antonino Costa, l’avv. Carmelo D’Agostino, il medico Igino Di Blasi, il poeta Nino Ferraù, l’avv. Giuseppe Grasso, l’impiegato Gaetano Gulisano, il funzionario dottor Emilio Mastrojeni, le studentesse universitarie Maria Giovanna Stella Modafferi e Cinzia Pino, il sommo medievista Franco Natale, il prof. Nino Nicotra, il prof. Santo Lo Schiavo, l’antropologo Concetto Lo Schiavo, il direttore didattico Michele Trimarchi; pensando ai giovani Giuseppe Gulisano e Valeria Mastrojeni, vittime delle barbarie dei tempi; pensando sopra tutto e sopra tutti a quella moltitudine di cittadini – come, tra gli altri, il giornalista Filippo Briguglio, il giornalista e scrittore Franco Capelvenere, l’ostetrica Rosanna Cerra, il cardiologo Sebastiano Coglitore, il prof. Raimondo De Capua, la poetessa Paola Fedele, il chimico Francesco Foti, il preside Antonino La Mancusa, il linguista Carmelo La Mancusa, l’urologo Carlo Magno, il medico Carmelo Micalizzi, l’insegnante Santi Muscolino, il funzionario Antonino Quartarone, il poeta e saggista Sebastiano Saglimbeni, il classicista Francesco Sgarlata, il medico Nino Toscano, il ginecolo Onofrio Triolo, l’ispettore scolastico Santi Ucchino, benpensanti e benoperanti, che hanno consentito e consentono ai messinesi di prosperare all’insegna di quella legalità che apre alla visione del bene comune, di quell’afflato esistenziale votato a incontrare il bisogno e la sofferenza dell’altro –, ho ritenuto di dover scrivere questo libro. I contributi che compongono le due parti del presente volume sono stati concepiti in tempi diversi. La prima parte composta tra il 2004 e il 2009, è inedita, mentre la seconda, composta da introduzioni, postfazioni e note critiche ad alcune opere in prosa e in poesia, accoglie scritti pubblicati tra il 1978 e il 2012. Nell’Epilogo propongo la ristampa della poesia “Grazia” del dott. Giuseppe Crupi: voce di un amico, buono e generoso, prematuramente scomparso. 8

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Parte Prima

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Caravaggio, Goethe, Nietzsche Lo “spirito di accoglienza” della Messina di ieri e il “fattore zero” della Messina di oggi tra natura e follia

«Molta stupidaggine viene anche consumata sul posto: qui gli uomini somigliano a tutti gli altri uomini del mondo: nascono, mangiano, bevono, dormono, ridono, piangono, sparlano si occupano scrupolosamente della produzione della loro specie, tentano di apparire per quello che non sono, di fare quello che non sono capaci, non si rasano prima di avere la barba, e spesso hanno già la barba prima di avere raggiunto l’età della ragione, e quando ci sono arrivati, allora si ubriacano di nuovo di stupidaggine bianca e rossa» (H. HEINE, Idee. Libro le Grand)

Premessa Messina, porta carraia di uno spazio geografico e commerciale che si conclude (Oriente) e di uno spazio geografico e commerciale che si apre (Occidente), è stata meta di grandi viaggiatori ma anche di occasionali visitatori altrettanto grandi. Si pensi, tra i più noti, a Michelangelo Merisi da Caravaggio, a Johann Wolfgang Goethe e a Friedrich Wilhelm Nietzsche: il primo vi 11

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ha sostato per evitare di finire nelle mani della giustizia dopo la condanna a morte perché «ferette et amazzò» tal Ranuccio da Terni per motivi ancora non del tutto noti; il secondo per curiosare intorno alle condizioni di vita in cui versavano i messinesi in seguito al terremoto del 1783; il terzo per piacevole e terapeutica ricerca di un ambiente fisico che gli garantisse un aere salubre, al fine di alleviare gli attacchi di cefalea che lo attanagliavano da vario tempo e di trovare, nella rasserenante luce del Sud e in una nuova dimensione esistenziale di abbandono e di bellezza, quell’ispirazione poetica persa a causa delle precarie condizioni di salute. Per quanto riguarda l’oggi riteniamo poco attendibile sia la lettura ottimistica di Aldo Nigro e sia quella pessimistica di Lucio Barbera. Riteniamo che Messina, dopo il fondo toccato in questi ultimi trent’anni, non possa che migliorare, a condizione che ogni cittadino metta nel cassetto il pregiudizio di una generica quanto fantasmagorica idea di «messinesità» e che abbia il coraggio di aprirsi alla città facendosi portatore di doveri e di diritti all’insegna di un «fare» improntato a competenza a rettitudine e a «buon senso»: che non sono tre gradi di essere ma lo stesso grado di essere della medesima sostanza, che porta a ridere delle figure di «cuochi-ministri», di «finti blasonati» di «professori-bottegai», di «cattedratici la cui severità con gli studenti è proporzionale alla loro ignoranza e/o disonestà», di cattedratiche la cui iscrizione all’albo accademico e le successive promozioni sono da ricondursi anche, ma a volte solo, all’accoglienza dei loro fondoschiena riservata ai maestri-pigmalioni. E come non ricordare quel cattedratico che andava raccontando 12

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dell’ingratitudine della sua amata quando scoprì che alle sue estenuanti letture delle liriche di Dante e Petrarca e Gozzano preferiva la pratica poetica delle lascive del Boccaccio sui marciapiedi del porto. Bisogna, poi, sorridere dei «genii-ingenui» e di ogni condizione umana portatrice di privilegi divini, naturali e sociali. Il riso più schietto è quello che coniuga ironia, autoironia e rispetto, il riso di chi, mentre prende in giro gli altri, prende in giro se stesso, godendo quella gioia di vivere che si gode quando ci si libera da ogni presunzione di sé e ci si trova in armonia con gli altri. Sì, pensiamo proprio di sì, al cospetto di questi “fuoriposto”, “fuoricompetenza”, “fuorimisura” ma anche di mascalzoni, ladri, concussi, delinquenti, vessatori, in altri termini degli idioti dell’esistenza, solo l’ironia e l’autoironia costituiscono il viatico per accedere a un sano livello di umanizzazione: l’una e l’altra affondano le loro radici non nella beffa (legata alla canzonatura) né nella satira (legata a uomini e divergenze implacabilmente ostili) ma nella sofferenza. Sofferenza strana perché imprecisata, che si nutre, come si coglie nelle ultime pagine de L’umorismo di Pirandello, dagli abissi del mistero: «In certi momenti di silenzio interiore, in cui l’anima nostra si spoglia di tutte le finzioni abituali, e gli occhi nostri diventano più acuti e più penetranti, noi vediamo noi stessi nella vita, e in se stessa la vita, quasi in una nuda aridità, inquietante; ci sentiamo assaltare da una strana impressione, come se, in un baleno, ci si chiarisse una realtà diversa da quella che normalmente percepiamo, una realtà vivente oltre la vista umana, fuori delle forme della ragione. Lucidissimamente allora la compagine dell’esistenza quotidiana, quasi sospesa nel vuoto del nostro silenzio interiore, ci appare priva 13

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di senso, priva di scopo; e quella realtà diversa ci appare arida nella sua crudezza impassibile e misteriosa, poiché tutte le nostre fittizie relazioni consuete di sentimenti e d’immagini si sono scisse e disgregate in essa. Il vuoto interno si allarga, varca i limiti del nostro corpo, diventa vuoto intorno a noi, un vuoto strano, come un arresto del tempo e della vita, come se il nostro silenzio interiore si sprofondasse negli abissi del mistero»1. I Messinesi, ma questo vale in diversa misura per l’umanità in generale, hanno bisogno, per migliorare, di ridere di se medesimi e del mondo che li circonda, e poi di lasciarsi trascinare dal «silenzio interiore» che inevitabilmente conduce «negli abissi del mistero». Hanno bisogno di smettere di fabbricare maschere da esporre all’esterno e di fabbricare maschere da esporre agli specchi del proprio interno. Hanno bisogno di ridere e sorridere di queste loro costruzioni, per raggiungere un attimo di assoluto oblio: il tempo di ritrovarsi una minuscola cosa portatrice di una appena percettibile fiammella che ci dice della cifra del nostro essere. Hanno bisogno di ridere e sorridere per prendere coscienza, facendo nostra la conclusione pirandelliana, che «quella favilla che Prometeo ci volle donare ci fa vedere soltanto quel poco a cui essa arriva». E quel poco è troppo poco per rendere attendibili in assoluto le costruzioni della nostra ragione. I Messinesi non hanno bisogno di terapie speciali. È sufficiente, come viatico, che la smettano di prendersi terribilmente sul serio. Hanno bisogno di piegarsi sulla loro essenza biologica, fisiologica, fisiostorica, per comprende-

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L. Pirandello, L’umorismo, Newton Compton, Roma, 1993, p. 93.

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re di non essere portatori di particolari specificità, rispetto a quelle delle altre persone del resto del mondo, e anche di non avere alcun particolare compito storico-provvidenziale da assolvere. Appurato ciò occorre dubitare, sin dalla tenera età, di sé, sulle ragioni di una tanto fantomatica quanto peculiare condizione: dubbio che comporta di operare all’insegna di uno «stile di vita» portatore del senso della coesistenza più o meno pacata dei «contrari» in tutti gli accadimenti umani. Si tratta di allontanare gli «assoluti» e di sviluppare la capacità di rilevare e rappresentare il ridicolo delle cose e degli accadimenti. Capacità che comporta una pensosa comprensione umana, che presuppone, però, l’intervento di un’intelligenza acuta e di una profonda e spesso indulgente simpatia umana. A questo sfondo di simpatia e affettuosa indulgenza tutti debbono operare, anche se riteniamo che spetti all’istituzione scolastica e universitaria il compito più gravoso. Compito che non comporta sconvolgimenti riguardo ai contenuti ma solo una lieve integrazione riguardo al metodo, all’approccio cognitivo: insieme alla domanda (per rapportarci ad un esempio caro a Nietzsche), «come sono possibili i “giudizi sintetici a priori”?» formulare un’altra domanda: «perché è stato possibile, per così tanto tempo, prestare fede nei “giudizi sintetici a priori?»; ossia, per semplificare ancor più, sostituire l’interrogativo «come sono possibili i valori?» con l’interrogativo «perché, per così tanto tempo, s’è prestato fede in questo valore invece che in un altro valore?». È sufficiente questa sostituzione (di lettura, di prospettiva, di metodo) per legare ogni acquisizione pratica (gnoseologica e morale) a una ragion d’essere 15

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legata non all’immutabile e all’eterno ma al transeunte, al divenire, alla storia del singolo soggetto e della società. Questa integrazione del «come» con il «perché» comporta che i docenti, di ogni ordine e grado, accostino al modello di “Hermes” (“passivo” ripetitore della volontà degli dèi e delle suppliche dei mortali agli dèi) modelli meno “canonizzati” e più indulgenti verso tutto ciò che è umano. A Messina, nelle Scuole e nell’Università, nelle Istituzioni pubbliche e private, in quanti gestiscono a vario grado il potere, urge un bagno di liberalità di vedute che purifichi le coscienze da ogni residuo di supponenza. «Un’opera – rileva acutamente Claudio Magris – è tanto più grande quanto più contiene la propria ironia, autoparodia; c’è una profonda verità nella tradizione che vorrebbe attribuire ad Omero la Batracomiomachia, come parodia dell’Iliade»2. Questa considerazione di Magris, valida sul piano delle elaborazioni e rielaborazioni letterarie, lo è soprattutto su quello dell’esistenza quotidiana. I due piani camminano di pari passo e, se sapientemente integrati, si aprono a interpretazioni contrastanti, che dicono, però, del comune terreno di insorgenza: dalla produzione delle “forme pure” a quella delle “forme impure” ci siamo sempre noi, mezzi-capri e mezzi-uomini, figli di «Póros» e di «Penía»: noi, nuovi Dionisi, sempre pronti a sfidare il «dio» della luce, della forma, della poesia e della conoscenza, senza possedere la competenza e gli strumenti per rendere attendibile la sfida. Noi, col bisogno di trascendenza – e

C. Magris, La parodia? È un omaggio ai capolavori, “Corriere della Sera”, domenica 25 luglio 1996.

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non solo perché colti da paura del responso di Sileno –; ma noi anche con il bisogno del «trascendentale», che, se per un verso, aiuta a dare risposte ai condizionamenti di una natura non sempre benigna, per altro verso, consente in ambito comportamentistico («comportamento trascendentale») non solo ai nasi storti di apparire dritti, ma anche, attraverso aggiustamenti minimi ma costanti, stravolgere i fatti e far sì che la giustizia restituisca onestà al più spudorato dei disonesti. Noi sotto il cappio dell’«horror vacui». Noi, però, capaci di ridere delle tragedie della storia. Noi capaci di seppellire il fanatismo. E le istituzioni messinesi non hanno che l’imbarazzo della scelta. Uno sguardo all’Ottocento ci conduce all’umorismo inglese di Charles Dickens (1812-1870) e di George Bernhard Shaw (1856-1950), a quello tedesco di Heinrich Heine (1797-1856) e Friedrich Nietzsche (1844-1900), a quello italiano di Alessandro Manzoni (1785-1873) e Luigi Pirandello (1867-1936), e per quanto riguarda il Novecento sono sufficienti i nomi di Achille Campanile (1899-1977) e di Giovannino Guareschi (1908-1968), di Ennio Flaiano (1910-1972), e, per chiudere, di Vitaliano Brancati (1907-1954) e di Italo Calvino (1923-1985), che innalzano a suprema grandezza opere tragicomiche. Del primo ricordiamo: Gli anni perduti, Don Giovanni in Sicilia, Il bell’Antonio, Paolo il Caldo; del secondo, Il Barone rampante, Il Visconte dimezzato, Il cavaliere inesistente. Autori e opere che aprono ad un umorismo come «buon umore», un’arma dell’uomo saggio e illuminato contro il fanatismo e l’intolleranza, un mezzo di comprensione del reale. Un chiavistello che immette il mes17

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sinese in quel tempo dell’anima che, parodiando Beckett, non aspetta più Godot, ma lo cerca nella parte più intima di sé medesimo. Questo passaggio, dall’attesa alla ricerca di Godot, può realizzarsi alla sola condizione che venga meno a Messina la differenza di ceto, di casta, di sangue. Cosa quanto mai improbabile a seguire la veritiera considerazione del “Signor C”, protagonista del romanzo Equazione a una incognita di Carmelo Duro: «Tutto può cambiare nel mondo (…) si possono conquistare i cieli, annullare le distanze e comunicare in tempo reale, ma le differenze sociali non si elimineranno mai. A Messina, poi, la diffusa e contagiosa pigrizia va di pari passo con un angosciante nichilismo che lascia le classi più deboli sempre in stato di subordinazione, come se la Rivoluzione francese e la Carta dei Diritti dell’uomo qui non si fossero mai conosciute»3.

1. Caravaggio Michelangelo Merisi da Caravaggio (1571-1610) da Siracusa approdò, dopo una sosta proficua e gratificante a Malta, a Messina, dove soggiornò per svariati mesi. A Messina giunse a tarda sera di un giorno di gennaio del 1609, dopo avere attraversato lo Stretto spinto da un gelido vento di tramontana. Era accompagnato da una guida fornitagli da Mario Minniti, amico di gioventù dei tempi romani, prima della partenza da Siracusa.

C. Duro, Equazione a una incognita, Edizione Prova d’Autore, Catania, 2006, p. 18.

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L’approdo non fu dei più felici: raggiunta la Porta di Terra Nuova, dopo aver costeggiato il bastione don Blasco, s’imbatté in un reparto militare. Scartata l’idea di una sosta, i due tornarono indietro fino all’insenatura di Giampilieri. Qui a un pescatore, che alla flebile luce di una lampada a olio Ritratto di Caravaggio di Ottavio preparava il “konzu” Leoni (1621) per la pesca notturna, chiesero il prezzo per ricondurli subito a Messina. Iniziò così, o verosimilmente così, il soggiorno di Caravaggio a Messina. Ben accolto dai notabili della città ricevette, appena giunto, una commissione importante che gli fruttò l’esorbitante, visti i tempi, cifra di mille scudi. L’opera, come si ricava dalle bibliografie più accreditate, gli fu richiesta da un uomo d’affari genovese residente a Messina di nome Lazzari, che fu ben lieto di accogliere la proposta del Caravaggio di raffigurare La resurrezione di Lazzaro per l’altare centrale della cappella privata da poco acquistata. Alla commissione privata fece seguito L’adorazione dei pastori voluta dal senato cittadino. Caravaggio lasciò Messina per raggiungere Palermo nell’estate del 1609. La sosta messinese non fu lunga ma neppure breve. Sei mesi di permanenza non furono pochi. Testimoniano, a nostro modo di vedere, l’ottima 19

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accoglienza che la città, in tutte le sue espressioni, gli riservò. Messina tra il Cinquecento e il Seicento è una città mercantile molto florida e abbastanza opulenta, che fa capo a una borghesia illuminata che non ha nulla da invidiare, per cultura e intensità commerciale, all’alta borghesia di città La Resurrezione di Lazzaro (1609), come Firenze e GenoMuseo Regionale di Messina va. «Il suo porto e i suoi fondaci – scrive Domenico Cacopardo – sono terminale e punto di partenza per merci preziose che vengono dall’Oriente e che vanno nel Nord-Europa, ma anche per le preziose sete e i broccati che nelle manifatture messinesi vengono prodotte». La sensibile presenza di questa Messina operosa «si rintraccia nei musei spagnoli, inglesi e fiamminghi», anche se, a causa del malgoverno cittadino dal terremoto del 1908 ai nostri giorni, per rintracciare quello che della messinesità dei tempi passati vive ancora in altre parti del mondo, bisogna affidarsi, per dirla con la causticità di Cacopardo, all’«animo curioso del ricercatore di rarità per rifiutare le sembianze che il posto fornisce, più per respingere e allontanare che per accogliere»4.

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D. Cacopardo, Come Caravaggio arrivò a Messina, “Tuttolibri-La Stampa”,

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2. Viaggiatori stranieri a messina tra 1600 e il 1880 Caravaggio è di certo un buon motivo per fermarsi a Messina, per scavare nella sua storia e nell’operato degli uomini che la resero famosa nel mondo. Per costituire tappa obbligatoria dei viaggiatori del XVII secolo, assieme alle trattorie dove si mangiava (e si mangia, visto che costituisce una delle rare fortune rimaste) il pesce più gustoso del mondo, Messina doveva fornire ben altro. Sostarono a Messina, descrivendone le bellezze del luogo, l’operosità dei cittadini e la benevola accoglienza verso gli stranieri, personaggi come: il principe Ludovico di Anhalt-Cöthen (1579-1650); il duca Augusto Junior de Braunschweig-Luneburgo (1579-1666) che, quando racconta che «fuori della città si trova un castello costruito con blocchi di tale dimensione che debbono averlo costruito i giganti», lega Messina alla mitologia classica; Girolamo Welsch (1610-1644), che rapportandosi alla rivolta dei Vespri siciliani si schiera a favore dell’Inquisizione spagnola in Sicilia e condanna il tumulto popolare: «Se tutta la Sicilia, fosse maccheroni/ Il monte Cibello formaggio gratato/, Il faro di Messina vino Muscatello/ Ammazzare li Spagnoli non fosse peccato, / Bene mio la Sicilia»; Gioacchino di Sandrart (1606-1688), pittore, scrittore e collezionista di antichità, che gode fama d’essere «un virtuoso dell’età barocca stregato dal fascino dell’antichità classica e dell’arte

domenica 21 febbraio 2004. Cfr. anche Caravaggio, Rizzoli/Skira - Corriere della Sera, Milano, 2003.

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rinascimentale», che ha offerto puntuali e precise raffigurazioni dello Stretto e dei suoi miti; Adam Ebert (1653-1735) che non solo ha apprezzato la disposizione degli edifici ma ha riservato lodi al patrimonio artistico messinese, mettendo in evidenza l’effetto che esso ha agli occhi di chi lo scopre. Nel Settecento visitarono Messina personaggi come: Lamberto Federico Corfey (1645-1777), nelle cui narrazioni di viaggio spicca una preziosità che tocca la città da vicino: la pesca del pescespada; Samuele barone paladino di Schmettau (1684-1751), che ha fatto oggetto di diario l’«assedio posto intorno a Messina nel corso della guerra degli Austriaci contro gli Spagnoli»; il barone Giovanni Ermanno di Riedesel (1740-1785), amico e allievo di Winckelmann, che nel suo Viaggio dedicato al maestro, offre stilizzate descrizioni sulla disposizione geografica, oltreché su usi e costumi della conduzione di vita culturale e politica della Messina del tempo; il pittore paesaggista Jacopo Filippo Hackert (1737-1807), che per incarico della corte di Napoli, insieme agli altri «porti del regno», ci ha lasciato un meraviglioso ritratto del porto di Messina; Federico Münter (1760-1830), winckelmanniano, che riferisce della Sicilia e di Messina spinto da interessi di varia natura: da quello teologico a quello antiquario, bibliofilo, scientifico, naturalistico, numismatico; Carlo Ulisse Salis di Marschlins (1760-1818), che visita la Sicilia a piedi e di Messina, come delle altre città, tiene conto nella sue narrazioni, in stile epistolare, sia degli aspetti naturali e sia di quelli economici e politici; Giorgio Arnoldo Jacobi (1768-1845), che avvolge i suoi resoconti, anch’essi in stile epistolare, con toni 22

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di profondo e curato spirito idilliaco, senza trascurare fatti e accadimenti, come la descrizione della cattura del tonno, cui ha avuto modo di assistere sulla strada che da Messina conduce a Palermo5.

3. Goethe Johann Wolfgang von Goethe (17491832) si mise in viaggio per la Sicilia, adottando lo pseudonimo di Giovanni Filippo Möller, nella primavera del 1787, in compagnia del pittore Cristoforo Enrico Kniep. A Messina arrivò – (dopo aver sostato a Palermo da lunedì 2 aprile a martedì Johann Wolfgang von Goethe 17 aprile, ad Alcamo da mercoledì 18 aprile a giovedì 19 aprile, a Segesta venerdì 20 aprile, a Castelvetrano sabato 21 aprile, a Sciacca domenica 22 aprile, ad Agrigento da lunedì 23 aprile a venerdì 27 aprile, a Caltanissetta sabato 28 aprile, a Castrogiovanni, l’attuale Enna, domenica 29 aprile, a Catania da mercoledì Cfr. G. Van de Moetter, Breve profilo storico-bibliografico dei viaggiatori tedeschi in Sicilia 1600-1990, trad. it. a cura di F. Severini Giordano, Società Messinese di Storia Patria, Messina, 1992.

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2 maggio a sabato 5 maggio, a Taormina da domenica 6 maggio a giovedì 10 maggio) – giovedì 10 maggio del 1787 a pomeriggio inoltrato e sostò fino al mattino di martedì 15 maggio, quando s’imbarcò per raggiungere Napoli. Messina, agli occhi di Goethe, appare nella sua cruda realtà: quella di una città devastata dal terremoto, in cui persero la vita 1200 persone (e non 12 mila come riportato dall’illustre ospite), e che i 3 anni trascorsi avevano poco lenito i segni della devastazione. Una città che porta i segni della violenza della natura; una città, però, vigile, che vive con grande dignità il suo dramma e che, preso atto di quanto la natura, nel bene e nel male, le riserva, non si piange addosso ma gode di quello che le resta. Goethe, che conosce i segni della spietatezza della natura e sa dei segni che tale spietatezza lascia a livello psicologico, offre argomentazioni che vanno al di là dalla mera descrizione di quanto veduto: «Non era rimasto un tetto per i trentamila superstiti; la maggior parte delle case era crollata; quelle che erano rimaste in piedi non offrivano, per le mura tutte lesionate, alcun rifugio sicuro; si pensò allora a costruire in fretta e in furia a nord della città, in una estesa pianura, una città di baracche (…) In tali condizioni si vive a Messina già da tre anni. Una simile vita di baracca, di capanna e perfino di tenda influisce decisamente sul carattere degli abitanti. L’orrore riportato dal disastro immane e la paura che possa ripetersi li spingono a godere con spensierata allegria i piaceri del momento»6.

J.W. Goethe, Viaggio in Italia (1786-1788), trad. it., Bur Rizzoli, Milano, 1991, p. 309.

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Giunto a Messina – egli racconta – «non avendo notizia di alcun albergo, ci siamo adattati a passare la prima notte nella locanda del nostro cavallaro». Si trattava, puntualizza Goethe, dell’«unica abitazione ricostruita in tutto quel quartiere (…) Le porte non erano munite né di saliscendi, né di serrature: ad accogliere ospiti umani s’era provveduto come se si fosse trattato di cavalli»; e aggiunge: «abbiam dormito tranquillamente sopra un materasso, che il nostro servizievole bordonaro, a furia di chiacchiere, era riuscito a strappare da sotto la schiena del locandiere»7. Si tratta di una descrizione ad alto effetto scenico, dai contorni poco attendibili: parlare di locanda non munita dell’essenziale per dormire è inverosimile e poi, riferire che il materasso su cui hanno dormito era stato strappato con raggiri da sotto la schiena del locandiere, è una scena burlesca finalizzata a disseminare di spunti paradossali il suo gioco letterario. Goethe ama il paradosso, quando vuol farsi beffa di qualcuno o di qualcosa: non è certo un caso il destino che riserva a Mefistofele nella stesura finale del suo Faust. A tutto ciò bisogna aggiungere che il primo viaggio in Italia è stato compiuto da Goethe tra il 1786 e il 1788, il secondo, invece, nel 1790; mentre la narrazione dei due viaggi ha avuto inizio soltanto nel dicembre 1813 (cioè a distanza di 23 anni dall’accaduto); come non bisogna dimenticare che viene dato alle stampe nell’ottobre 1817, mentre la stesura definitiva appartiene al febbraio-agosto del 1829: cioè a un tempo che dice

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Ibidem, p. 308.

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come il Viaggio in Italia sia stato oggetto di «macchinazione» da parte di Goethe per 43 anni, cioè per più di metà della sua vita. Ed è questa, forse, la ragione che induce l’autore a dedicare attenzioni più al testo che ai ricordi su cui il testo si regge. La scrittura è del genio; e Goethe presta attenzione, più che ai fatti, al vigore del suo genio. Fatti dai quali non si può prescindere del tutto. Messina, piegata dal terremoto, mantiene, nelle sue espressioni popolane e governative, una condizione di vita approntata a rispetto e decoro. A Goethe, che viaggiò sotto falso nome per consumare raggiri a danno del (conte) Cagliostro, vennero riservate attenzioni di riguardo. Accompagnato dal console tedesco, dopo una lunga circospezione dei luoghi, espresse il desiderio di conoscere le condizioni dei baraccati. Richiesta subito accolta da un insegnante di francese, che non ebbe remore ad accogliere i due nella sua modesta dimora, dove, varcata la soglia, non sfugge la presenza di «due graziosissime testine di fanciulle, dagli occhi neri e dai capelli neri», con cui intraprendono una conversazione dalla quale, tiene a precisare Goethe, «ci fu facile arguire che esse ci consideravano come esseri leggendari dell’altro mondo». A congedo avvenuto, Goethe rileva che la bellezza e il garbo delle interlocutrici fecero dimenticare la vera ragione della visita: «le gentili abitatrici ci avevano fatto dimenticare l’abitazione». L’accoglienza delle istituzioni non fu da meno di quella dei privati cittadini. Il governatore, pur impegnato nel difficile compito di gestire una città con infiniti problemi, non esita a manifestare il piacere di avere il «divino pagano» – per dirla con la causticità di Heinrich Heine – per tutto il suo soggiorno «alla sua tavola». 26

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Goethe, che avrebbe voluto ignorare l’invito, fu costretto, dietro sollecitazione del console tedesco, a mantenere pur malvolentieri fede all’impegno. Le argomentazioni addotte per il ritardo non gli evitarono una pesante lezione di alta civiltà, filtrata attraverso le parole del rude ma onesto governatore: «Quando si vive in un paese straniero bisogna informarsi delle abitudini locali e regolarsi secondo queste»8. A Goethe del governatore importava un bel niente, come un bel niente importava delle attenzioni riservategli dai vari interlocutori incontrati. Egli nutriva una viscerale diffidenza nei confronti dello stile di vita dei messinesi e dei siciliani in genere, al punto da affermare «che le idee di questi ottimi isolani (…) erano così diverse delle mie, che un contatto più intimo con la mia persona non avrebbe loro recato né piacere né soddisfazione»9. Goethe, come si evince, si sente portatore di una civiltà più alta e più nobile di quella del governatore e dei suoi governati. Accoglie le gentilezze che gli riservano, ma mantiene le distanze nei confronti della natura e dei suoi abitanti: nel suo racconto fa trasparire improbabili intrighi massonici per giustificare il suo disprezzo nei confronti di un popolo che vive in simbiosi con una terra, un sole, un mare, i cui orgasmi appartengono all’eterno del tempo nei versi di Omero, nel pensiero di Empedocle, di Gorgia e nella conduzione di vita improntata, già a partire dal V e IV secolo a.C., alla sapienza della tragedia attica antica, mentre il popolo del visitatore straniero

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Ibidem, p. 314.

9

Ibidem, p. 319.

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sognava ancora del dio Thor e invocava streghe, gnomi, spiriti della terra sotto le querce nelle notti senza luna. È sufficiente un guizzo del genio di Heine per cogliere il diametro dell’indole megalomane di Goethe: «Quando stendeva la mano, pareva che col dito potesse prescrivere alle stelle nel cielo il cammino che esse dovevano percorrere»10.

4. Nietzsche Di certo, tra gli ospiti più importanti del XIX secolo, Messina annovera Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). Non si conosce con esattezza né la data dell’imbarco da Genova né quella dell’approdo a Messina, come non si conosce né il giorno del suo ripartire da Messina né il mezzo con cui giunse a Roma. Si sa, invece, Friedrich Wilhelm Nietzsche che da Genova arrivò a Messina attraverso il Mediterraneo tramite un accordo

10 H. Heine, La scuola romantica (1833), in H. Heine, La Germania, a cura di P. Chiarini, Bulzoni, Roma, 1979, p. 63.

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privato con «il padrone di un veliero», a seguire le indicazioni offerte da Daniel Halèvy11. Halèvy , che curò la biografia di Nietzsche per quasi mezzo secolo ed è, a nostro giudizio, anche per le considerazioni psicologiche e filosofiche espresse, una voce attendibile. Si sa, perché si legge nel secondo volume della Vita di Nietzsche di Curt Paul Janz, a giusto titolo considerata, anche per i toni e i modi narrativi, la più imponente e precisa biografia, che Nietzsche «parte per Messina con l’intento di rimanervi a lungo, almeno fino all’autunno e da qui lasciare addirittura l’Europa, se possibile. Ma dopo appena 3 settimane il clima lo costringe a tornare verso il nord (…)»12. Janz dà per scontata la presenza di Nietzsche «a Roma il 23 o al più tardi il 24 aprile» del 1882. Alla luce di questi dati possiamo approssimativamente ricostruire i tempi che vanno dall’imbarco da Genova all’arrivo a Messina e dalla partenza di Messina all’arrivo a Roma. Se il soggiorno a Messina è durato «tre settimane» e se la presenza di Nietzsche è data per certa a Roma tra il 23 o il 24 aprile 1882, si può ragionevolmente considerare: trattandosi di un viaggio su un veliero, che non può che essere mercantile (per l’ovvia ragione che la linea mercantile Messina-Genova e viceversa costituiva il transito privilegiato per il Nord-Europa), la durata del viaggio Messina-Genova non dovrebbe aver superato i quattro giorni, per cui la partenza di Nietzsche da Ge11 Cfr. D. Halèvy, Vita eroica di Nietzsche, trad. it. di V. D’Anna, Ciarrapico Ed., Roma, 1944.

C.P. Janz, Vita di Nietzsche. Il filosofo della solitudine 1879 - 1888, trad. it. di M. Carpitella, Laterza, Roma-Bari, 1981, p. 108.

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nova dovrebbe cadere intorno al 27 di marzo e l’arrivo a Messina intorno al 31 marzo. Prendendo per buona la notizia relativa ai 21 giorni di sosta a Messina, si può presumere, con accettabile attendibilità, che da Messina Nietzsche si sia mosso per raggiungere Roma il 20 di aprile 1882 – (come dà per scontato Salvo Di Matteo nella sua monumentale opera Viaggiatori stranieri in Sicilia dagli Arabi alla seconda metà del XX secolo) –13, sia nel caso avesse affrontato il viaggio parzialmente per via ferroviaria (con partenza da Reggio Calabria) oppure, come è più attendibile, per mare via Anzio o Civitavecchia. Se rimane incerta la data di partenza da Genova a Messina e quella del ritorno da Messina a Roma, sul luogo o sui luoghi di sosta a Messina di Nietzsche nulla di preciso è dato sapere. Presumere - come si evince da un recente e stimolante articolo di Marcello Mento - che abbia trovato ospitalità al “Trinacria”, l’albergo, insieme al “Vittoria”, più in vista della città, situato sulla centralissima via Garibaldi, n. 10214, è un’ipotesi che ci appare,

Cfr. S. Di Matteo, Viaggiatori stranieri in Sicilia dagli Arabi alla seconda metà del XX secolo, vol.II, Istituto Siciliano di Studi Politici ed Economici, Palermo, 2000.

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14 M. Mento, Nietzsche: «Questi messinesi mi viziano», “Paginatré”, “Gazzetta del Sud”, del 23 ottobre 2004. Mento, a distanza di un anno, ritorna sull’argomento con un articolo dal titolo Quando Nietzsche venne sconfitto dallo scirocco, apparso a “Paginatré” sulla “Gazzetta del Sud” del 3 novembre 2005. Rispetto al primo articolo offre argomentazioni più fondate e non prive di qualche recupero originale. Spinto dall’esigenza di comprendere la ragione del soggiorno messinese di Nietzsche, Mento riconosce l’inattendibilità delle voci dei biografi più accreditati come Joachim Koelher (Nietzsche: il segreto di Zarathustra, Rusconi, 1994) e Curt Paul Janz (Vita di Nietzsche, vol. III, Laterza 1980 - 1982) e sembra propenso a sposare la tesi di Werner Ross che

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per le ragioni che seguono, assai poco attendibile. Una nella sua celebre biografia sull’autore dello Zarathustra dice a chiare lettere che Nietzsche «in nessun altro periodo e in nessun altro luogo ha vissuto in incognito come a Messina. Non ha incontrato nessuno, non conosciamo il suo indirizzo né sappiamo cosa gli sia successo. Quel che ne scrive lui ha molto di sogno…». Quanto sostenuto da Ross è da noi condiviso, al punto che, non essendoci prove certe che testimoniano diversamente, siamo portati a pensare con Ross quanto opportuno sia chiudere il discorso al riguardo. Che Nietzsche, come ipotizza Janz, sia venuto a Messina perché a conoscenza della presenza in città di Wagner, è una sciocchezza: se avesse saputo della presenza di Wagner avrebbe spostato i tempi del suo soggiorno al solo pensiero di un fortuito incontro con il compositore di Sigfrido: Nietzsche a quel tempo disprezzava l’uomo Wagner, la sua visione di vita e, soprattutto, le pretese religiose della sua musica. Wagner gli appare come un impostore, il peggiore corruttore della coscienza europea, proprio a partire dal suo antisemitismo. Persona, inoltre, da evitare in ogni caso, perché capace di far ricorso a tutte le strategie, compresa la più miserevole delle insinuazioni, pur di avere ragione del suo interlocutore; da evitare anche perché Nietzsche era oramai convinto che chiunque entrasse nella sua orbita sarebbe destinato a soccombere, a cessare di «essere persona» appena, fa presente il fratello Albert, sarebbe venuta meno «l’utilità». Che Nietzsche sia giunto a Messina, come suppone Joachim Koelher, attratto dalle fotografie dei nudi adolescenziali del barone Wilhem von Gloeden è cosa tanto infondata da non essere tenuta in alcuna considerazione neppure da Pietro Emanuele che, nel suo tanto divertente e fantasioso quanto, a volte, acuto Filosofi a luci rosse (Salani Ed., 2004), pur offrendo il fianco a blandi ammiccamenti tesi a provare l’esistenza di omosessuali esperienze giovanili di Nietzsche, non se la sente ad essere perentorio come al riguardo è stato Koehler. Mento fa anche riferimento, sulla base delle sue letture, a un Nietzsche a Messina sulla scia di quanto letto sull’accoglienza dei messinesi nel Viaggio in Italia di Goethe. È una tesi accettabile, anche se nel racconto di Goethe non c’è traccia di quella «essenza tragica della vita» che costituisce un punto fermo nella coscienza di Nietzsche. Goethe è, per Nietzsche, un personaggio degno di grande rispetto, perché per primo ha il merito di parlare nelle Affinità elettive di «chimica dei sentimenti», ma ha il demerito di fare morire Ottilie, protagonista del romanzo, di consunzione: avvinta dalla colpa di aver desiderato un uomo sposato rifiuta ogni possibile relazione con l’altro e con il suo corpo, si nega la parola e il cibo e si spegne all’insegna di un desiderio non realizzato a testimonianza di pentimento e di redenzione. E poi il Me-

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delle ragioni va rintracciata, a nostro modo di vedere, nel fistofele di Goethe appariva a Nietzsche un tradimento degli infiniti Faust della tradizione teutonica: che Mefistofele corteggi lo spirito per prendere le distanze dal corpo è cosa di becero medievismo e che poi finisca col redimersi è cosa del tutto inaccettabile per un filosofo che da tempo aveva fatto suo il convincimento che la materia è il supporto dello spirito. Anche il viaggio di Goethe in Sicilia, con sosta a Messina, non poteva rappresentare un valido motivo per seguirne le orme. È vero che dell’uomo Goethe non disse mai male, come non espresse giudizi negativi sulla sua produzione, tuttavia è palese, soprattutto a chi è in possesso del pensiero di entrambi, quanta diversità ci sia tra il pensiero tragico di Nietzsche e l’etica luterana di Goethe. A conclusione, storiograficamente parlando, pensiamo che la sopracitata tesi di Ross sia la più criteriata - e non a caso Mento la cita all’inizio del suo ben costruito articolo. Convinti, con Wittgenstein, che è meglio tacere quando non si conosce, condividiamo con i latini il si parva licet componere magnis e semplicemente diciamo: 1) Nietzsche al tempo del suo breve soggiorno a Messina non versava in buone condizioni di salute; 2) aveva cercato di allontanare, facendo ricorso ad ogni strategia a lui nota, i persistenti attacchi di emicrania, che lo costringevano a trascorrere in una stanza buia gran parte del suo tempo; 3) le cause di tali emicranie potevano essere tantissime (come tantissime restano tutt’oggi, di cui alcune sono note e molte altre invece restano ignote): attendibili ci appaiono quelle legate ai centri nervosi dell’apparato ottico, visto che Nietzsche, sin dalla primissima età, aveva accusato disturbi alla vista; 4) l’atrocità delle sofferenze legate ai soventi attacchi di emicranie lo rendeva impedito, tanto da essere sempre alle dipendenze di familiari ed amici, che spesso con la scusa di proteggerlo, soprattutto per quanto riguarda la madre e la sorella, lo opprimevano con le loro attenzioni al punto da suscitare in lui due sentimenti contrastanti: gratitudine per le cure che gli riservavano e a un tempo invidia, perché nel sentirsi protetto si sentiva anche privato delle libertà più elementari. Un giorno al riguardo della «gratitudine» e dell’«invidia» Melania Klein scriverà delle pagine più attendibili di quelle di Freud e Jung. Proprio nel sentimento dell’«invidia» si rintraccia, a nostro modo di vedere, la ribellione di Nietzsche nei confronti di quanti, con maggiore o minore consapevolezza, gli facevano pesare il suo stato di uomo «dipendente». Condizione questa che è causa dei suoi cambiamenti di umore: una coscienza in un corpo che soffre non può che essere una coscienza imbrigliata, che anela, con tutto il suo essere, ad assaporare l’indipendenza da tutto e da tutti, la libertà di movimento e di autogestione. Di qui il «coup de tete», di imbarcarsi alla volta di Messina, come Overbeck scrive a Rohde. Un «colpo di testa» che è da ritenersi un vero atto di ribellione verso tutto il

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fatto che Nietzsche viaggiò in incognito, e in incognito sono rimaste le sue tre settimane messinesi. Messina al tempo del suo viaggio era una della città marittime, assieme a Genova, Ancona, Livorno, più prosperose d’Europa. Il suo porto, sebbene dal primo gennaio 1880 fosse entrata in vigore la legge di abolizione del portofranco, rimase, ancora per un lungo periodo, il punto nodale dei commerci tra Oriente e Occidente. Dalla Relazione sull’andamento del commercio nel 1886, offerta dalla locale Camera di Commercio (Messina 1887), si ricava, a esempio, a seguire Rosario Battaglia, che il settore «degli agrumi e dei loro derivati forma qui la parte principale dell’esportazione e prosegue a costituire suo mondo; un volere allentare un po’ i legami che lo tenevano vincolato alla condizione di malato o di bambino che ha bisogno di essere preso in cura. Che abbia scelto di raggiungere Messina e non un’altra località crediamo che sia dovuto al caso, alle circostanze favorevoli di trovare il conduttore di un veliero mercantile disposto ad accoglierlo in incognito come unico passeggero verso Messina, città aperta al mondo per gli intensi traffici commerciali, città disposta da una natura selvaggia a vivere dei capricci di Cariddi e di Scilla: espressione mitologica di quel concetto di «eterno ritorno del medesimo» che costituirà di lì a qualche anno il nucleo portante delle riflessioni di Nietzsche. Scegliendo Messina Nietzsche volge le spalle al «progresso» e si rifugia in una terra che vive di quel «flusso-riflusso» che si presenta come cifra della vita, come cifra dell’umano. E scrive il vero Guy De Pourtales nel suo Nietzsche in Italia, come tiene a ricordare Mento, quando con determinazione afferma che «è a Messina che Nietzsche ha cominciato a danzare la sua opera e il suo pensiero». Peccato che lo scirocco l’ha ricondotto alla sua condizione di uomo sofferente, dunque, dipendente. Diversamente, vista l’accoglienza che gli hanno riservato i messinesi, soprattutto quelli delle fasce popolane, avrebbe trascorso il resto dei suoi giorni a Messina. Terra che lo predispone alla poesia (si pensi agli Idilli di Messina) e al mito (si pensi all’«eterno ritorno» come scoperta dell’essenza vitale che permea di sé il Così parlò Zarathustra).

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Messina non solo come il principale centro di produzione agrumaria di Sicilia, ma del mondo»15. E che fosse una città prosperosa si evince, a detta di Battaglia, anche dalle molteplici famiglie «straniere», inglesi in particolare, che si sono stabilite, integrate e successivamente anche naturalizzate a Messina, da dove dirigevano i loro traffici commerciali (si pensi alle famiglie dei Peirce, Sanderson, Jaeger, Grill, Ruegg, Signer). Ciò testimonia quanto massiccia fosse la presenza straniera a Messina nella seconda metà dell’Ottocento e, di conseguenza, quanto poco visibile fosse a quel tempo la presenza di uno straniero in più o in meno a Messina - per lo più di uno straniero baffuto e di carnagione mediterranea qual è Nietzsche. Alla luce di queste considerazioni riteniamo che la mancanza di tracce dei luoghi di sosta potrebbe ricollegarsi al fatto che sia stato ospite di una famiglia tedesca o inglese da tempo stabilita a Messina. Ipotesi questa molto improbabile se non del tutto remota, almeno per due ragioni: la prima è da ricondursi all’indole di Nietzsche, poco incline a rapporti di stretta convivenza in genere; la seconda è legata al fatto che nelle cartoline, spedite da Messina ai suoi amici, avrebbe certamente fatto menzione della famiglia che gli aveva offerto stabile ospitalità. Riteniamo, confortati dal citato Di Matteo, che l’ipotesi

15 C. C.A.M., Relazione sull’andamento del commercio nel 1886, Messina, 1887, p. XIII in R. Battaglia, Mercanti e imprenditori in una città marittima. Il caso Messina, Giuffré Editore, Milano, 1992, p. 97. Cfr., anche R. Battaglia, L’ultimo “splendore”. Messina tra rilancio e decadenza (1815-1920), Rubettino Editore, Soveria Mannelli, 2003.

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più attendibile sia quella che Nietzsche abbia sostato in una delle tantissime locande dislocate nel centro cittadino. Locande dove era facile alloggiare, con un ottimo trattamento e a poco prezzo, e dove la fiscalità non andava certo per il sottile, soprattutto verso quanti non davano segni di riottosità. E Nietzsche era certamente tra questi. La sosta a poco prezzo è una considerazione che Nietzsche non trascura nella scelta dei suoi luoghi di sosta, non foss’altro perché non poteva far leva su alcun altro provento che non fosse l’irrisorio vitalizio che gli giungeva dagli anni prestati in qualità di professore di filologia presso l’Università di Basilea. E di certo le sue condizioni finanziarie non erano migliorate al tempo del suo soggiorno a Messina, al punto da consentirgli di soggiornare in un albergo come il “Trinacria” che non era assolutamente alla portata delle sue possibilità. Antonino Pafumi (1928-2001) direttore della rivista “Prometeo” e autore di pregevoli saggi filosofici, nel corso di conversazioni private, più volte mi ha riferito quanto appreso dal suo insegnante di filosofia presso l’Istituto Magistrale “Felice Bisazza”: cioè che Nietzsche soleva trascorrere buona parte delle giornate messinesi passeggiando sulla spiaggia di «Maregrosso» (zona oggi popolata da piccole attività commerciali che va dalla “Stazione Ferroviaria” fino al “Torrente Gazzi”) e che era stato colto in piacevoli conversazioni con i pescatori del luogo e spesso accolto alle loro mense. Che il soggiorno messinese sia stato molto apprezzato da Nietzsche fanno fede le considerazioni dei citati suoi biografi e quelle dello stesso Nietzsche espresse in una lettera all’amico Overbeck. Riferisce Halèvy: «All’inizio 35

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della primavera, sedotto da un capriccio, si accordò con un padrone di un veliero in partenza per Messina, e attraversò il Mediterraneo. La traversata fu terribile, credette di morire per le nausee, ma il piacere del soggiorno compensò il fastidio della navigazione. L’ispirazione poetica, spenta da anni, tornò; scrisse versi, epigrammi, improvvisazioni (…). La Sicilia (…) gli parve il rifugio ideale e, dimenticando subito che non sopportava i mesi caldi, decise di stabilirsi a Messina per tutta l’estate e di iniziarvi la sua grande opera. Quarantotto ore di scirocco bastarono a metterlo in fuga»16. Non diversamente argomenta Janz: «Nietzsche parte per Messina con l’intento di rimanervi a lungo, almeno fino all’autunno e da qui lasciare addirittura l’Europa, se possibile. Ma dopo appena tre settimane il clima lo costringe a tornare verso il nord». I due grandi biografi concordano nel vedere nelle pessime condizioni climatiche la causa dell’improvviso allontanamento di Nietzsche da Messina. Halèvy, più preciso, individua la causa nello «scirocco»; e ai messinesi che vedono per buona parte dell’anno lambire la loro vita e il loro mondo dalle «sciroccate», calde o fredde, a seconda delle stagioni e che, a volte, si protraggono anche per

D. Halèvy, Vita eroica di Nietzsche, cit., pp. 291-292. Di certo a Messina Nietzsche elaborò e integrò alcune parti della Gaia scienza e compose otto componimenti lirici che vanno sotto l’indicativo titolo Idilli di Messina: espressioni dello stato di grazia in cui versava il suo animo, appagato dall’accoglienza dei luoghi e delle persone in quell’inizio di primavera tra Cariddi e Scilla del 1882.

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più di tre giorni consecutivi, non appare strano che una persona, non abituata agli sconvolgimenti fisici e psicologici che tale clima comporta, possa decidere, condizioni permettendo, di dare un addio alla città. D’altronde che le «sciroccate» avessero un effetto nefasto sull’equilibrio degli stranieri era cosa nota da tempo: si pensi alla «stanza dello scirocco», protetta da muraglia e costruita nel cuore della casa, dentro cui gli Arabi, al tempo della loro lunga dominazione in Sicilia, si rifugiavano ore e giorni per essere il meno possibile influenzati dal clima quando era «votato a scirocco». Salvo Di Matteo non concorda con i citati biografi. Sostiene che la causa dell’improvviso allontanamento da Messina non sia da attribuirsi alle avverse condizioni climatiche ma alle sensibilizzazioni da parte dell’amica Malwida von Meysenburg, che, «impensierita della solitudine di Friedrich, si proponeva di presentargli la giovane Lou Salomé, destinata a divenire per lui oggetto di felice ed esaltata amicizia e, presto di cocente delusione». Di Matteo dice il vero su quali fossero le reali intenzioni dell’amica, come non è lontano dal vero, anche perché Nietzsche non fa mistero del suo interesse per la giovane russa, come tra l’altro si evince chiaramente dal testo di Janz. È indubbio che Nietzsche fosse interessato alla conoscenza di Lou, com’è indubbio che la partenza improvvisa fu dettata dalle avverse condizioni atmosferiche. Di certo avrebbe ceduto ai richiami dell’amica, ma nei tempi opportuni e non improvvisamente. Possiamo, pertanto, ragionevolmente supporre che l’allontanamento da Messina sia da attribuirsi alla volontà di Nietzsche di conoscere Lou Salomé; che poi tale allontanamento sia avvenuto improvvisamente è 37

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certamente da attribuirsi alle avverse condizioni climatiche, che non giustificano più la sua presenza a Messina. In un passaggio della lettera spedita da Messina l’8 aprile all’amico Overbeck c’è tutto al riguardo dello stato emotivo del Nietzsche messinese ma anche delle attenzioni che i Messinesi gli hanno riservato: «(…) Alla fine con audace decisione, mi sono imbarcato come solo passeggero per Messina e comincio a credere di avere avuto in ciò più fortuna che intelligenza – giacché questa Messina sembra fatta per me; i Messinesi mi dimostrano una tale amabilità e premura, che mi sono venute in mente le idee più buffe (chi sa, per esempio, che non ci sia qualcuno che mi vien dietro in viaggio con lo scopo di comprarmi i favori di questa gente?)»17.

Scrittura che non ha bisogno di alcun commento intorno ai sentimenti che Nietzsche nutre nei confronti dello spirito di accoglienza e della visione di vita di cui i messinesi erano portatori. Questa cifra della messinesità richiama alla mente quanto si legge nel bel libro Il mantello di Cebète di Manara Valgimigli: «Il messinese schietto ha una sua aristocrazia che io non saprei in Italia ritrovar simile se non in qualche città del Veneto; non solo formale ma signorile nell’intimo»18.

Nietzsche dice dell’«amabilità e premura» dei messinesi

17

C.P. Janz, Vita di Nietzsche…, cit., p. 85.

18

M. Valgimigli, Il mantello di Cebète, Mondadori, Milano, 1947, p. 27.

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nel 1882, mentre Manara Valgimigli parla dell’«aristocrazia», intesa come signorilità dell’animo del messinese, intorno al 1947. La distanza che separa i giudizi non è tanta, ma tanti sono gli sconvolgimenti che separano le due date: dal crollo delle attività marittime alla caduta delle attività agrumarie e tessili al terribile terremoto del 1908. Nietzsche scrive sui messinesi in un tempo in cui Messina mantiene intatto il primato commerciale detenuto da più secoli. Puntualizza Battaglia che «il porto messinese rimaneva, ancora per alcuni decenni dopo l’Unità, il polmone principale della vita economica della città mentre l’apparato commerciale ad esso collegato resisteva (…) al cambiamento dei circuiti commerciali nazionali e internazionali e alla concorrenza del mezzo ferroviario». Valgimigli scrive sui messinesi in un tempo in cui Messina, a causa dei cambiamenti dei circuiti commerciali nazionali di fine Ottocento e successivamente a causa del terremoto, non ha più nulla dell’antico splendore tranne che il ricordo, tenuto vivo da personaggi che hanno ridato e ridonano luce a Messina. Messina non ha più un’aristocrazia commerciale ma un’«aristocrazia» culturale. Penso al pedagogista Giuseppe Catalfamo, allo scrittore Vincenzo Consolo, al medico Igino Di Blasi, al poeta Nino Ferraù, all’umanista Giorgio La Pira, al filosofo Vincenzo La Via, allo statista Gaetano Martino, al filologo classico Antonio Mazzarino, allo storico e critico letterario Giuseppe Miligi, al giurista Salvatore Pugliatti, al micologo Antonino Costa, al Nobel Salvatore Quasimodo, all’avv. Carmelo D’Agostino, allo psicologo Aldo Nigro, ma penso anche al classicista Sebastiano Condorelli, al magistrato e opinionista Merchiorre Briguglio, allo scrittore Domenico Franciò, al filosofo Salvatore Natoli, al francescano Marcellino Pane, 39

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(e penso tanti altri, degnissimi di menzione, di cui non mi sono note le “fattezze” oppure mi sfuggono i nomi): che hanno testimoniato e testimoniano di quella «amabilità» e «aristocrazia» cui fanno riferimento Nietzsche e Valgimigli. Tuttavia non possiamo ignorare le ostilità che la Curia di Messina riservò a uno spirito caritatevole come don Luigi Orione (1872-1940), oggi santo. Doveroso ricordare il tempo trascorso nella Messina appena colpita dal terremoto. Inviato da Pio X per soccorrere la popolazione bisognosa, fa presente mons. Giovanni D’Ercole, della Segreteria di Stato Vaticano, «ebbe l’opposizione del clero locale» che, pur di infamarlo, non esitò «a infettarlo, tramite il suo barbiere, con la sifilide». Evidentemente il clero messinese non era aduso allo spirito di accoglienza del popolo messinese. Mons. D’Ercole non ha riserve sulla povertà di spirito della classe clericale messinese del tempo: «Il clero locale era legato a sue tradizioni di potere e mal vedeva questo piemontese che veniva in Sicilia a infrangere i suoi schemi, lo considerava una spia del Vaticano perché mandato dal Papa, perché c’erano cose che non andavano dal punto di vista amministrativo, di disciplina pastorale, di disciplina religiosa». E non è cosa onorevole apprendere, come tiene a ricordare mons. D’Ercole, che «prima di morire questa calunnia fu ritrattata per iscritto da quelli, ormai vecchi, che l’avevano messa in giro. Erano dell’ambiente della Curia di Messina»19. Rispetto al potere delle sedi curiali la vita dei santi è sempre stata difficile. E in questo la sede di Messina non ha trasgredito la logica dei più.

19 G. D’Ercole citato da: M.M. Facciolo, Sarà santo il prete degli oratori, “La Stampa - Specchio”, dell’ 8 maggio 2004.

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5. Messina oggi Messina oggi vive per lo più di attività impiegatizie. A seguire le indagini statistiche viene ritenuta, tra le città italiane, quella portatrice della peggiore conduzione di vita. Riteniamo che si tratti di una città, né più e né meno, come tante altre città italiane: con tanti pregi e tanti difetti. Una città politicamente in mano a nani e coboldi sbarcati dalla provincia più opulenta. Una città che si rispecchia nelle vetrine dei negozi del Viale San Martino e che ignora i 3500 messinesi che ancora vivono nelle baracche. Eppure la distanza tra il lusso più sfrenato e la miseria più nera è di poche centinaia di metri. Nonostante gli appelli accorati di cittadini sensibili, di certa stampa attenta e di certa Chiesa sensibile ai problemi che affliggono gli indigenti, 3500 cittadini continuano a vivere in baracche fatiscenti, prive delle strutture igieniche più essenziali: si pensi alle fogne in casa, ai bambini che giocano in mezzo a cumuli di rifiuti, a una scadente alimentazione che inevitabilmente porta ad ammalarsi, invecchiare, morire precocemente. Max Passalacqua, in un recente articolo, si chiede: «Perché i nostri deputati, e non ne faccio certo un problema di partiti, non fanno una passeggiata nelle zone baraccate per rendersi conto di quel che vuol dire vivere in queste condizioni ?»20. Passa-

20 M. Passalacqua, Risanamento, tutti contro la Regione, “Gazzetta del Sud”, del 23 marzo 2004. Uno spaccato di ciò che vuol dire vivere in queste condizioni è presente in un crudo ma veritiero articolo apparso nel “Corriere della Sera” del 15 aprile 2008 a firma di Cesare Fiumi. Questi, in occasione del centenario del 1908, scrive: «Messina, cent’anni nelle baracche (…)

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lacqua sa che i deputati le passeggiate in questi luoghi di sembra una trincea, la baracca della signora, il fronte di una catastrofe umana: una sola stanza; un cesso nascosto da una porta di cartone che nulla può contro l’odore; il lavandino di fuori, oltre un cortile di cemento dove passeggiano i topi: “ieri sera ne ho ammazzato uno dandogli una cucchiaiata in testa”. Col suo unico cucchiaio. Ha ottant’anni la signora Concetta e in quella baracca, una di quelle del 1909, finanziata con i trenta milioni di lire stanziati dal primo ministro Giovanni Giolitti, ci ha passato tutta la vita. Prima sono morti i genitori, poi mio fratello se ne è andato e non l’ho più visto. Lavoravo come donna delle pulizie nelle famiglie. Ero brava e veloce. E aspettavo che qualcuno mi desse finalmente una casa. Me l’hanno promessa, ma io sono sempre qui». «Parla a fatica e cammina a piedi nudi tra i topi perché le scarpe sono ancora più insopportabili per i suoi piedi gonfi. Però si assesta di continuo i capelli grigi e appiccicosi e alla fine, tra due lacrime da sfinimento e una risata esagerata, di quelle per non piangere, apre uno dei sacchetti di plastica che le fanno da armadi e mostra una foto di quando era giovane e bella. E la baracca di legno, come il futuro, non faceva ancora paura. Siamo all’Annunziata, quartiere nord con vista sullo Stretto. Appena sopra, sul limitare della vergogna ecco i nuovi palazzoni dell’Università e poco più in basso la metropolitana di terra conosce il capolinea, giusto in faccia al nuovo museo della città dove sono esposti Caravaggio e Antonello da Messina. E quella di Concetta Albano e della sua baracca, tirata su mentre a Palermo la mafia uccideva Joe Petrosino, sembra la perfetta metafora del “terremoto infinito” – delle false promesse, degli aiuti a fondo sperduto, del provvisorio che diventa per sempre – e di una città, regione, nazione sfinite. Solo che la vita di Concetta, dentro al suo tugurio – i pasti assicurati dalle suore del convento vicino, l’emergenza sanitaria dall’assistenza sociale – non è una metafora. E nemmeno quella di Orazio Giuseppe Andronaco e degli altri invisibili delle baracche, uomini e donne dimenticati da ogni lista di assegnazione ma segnati da un’età che non è la loro: i visi che non corrispondono all’anagrafe, invecchiati prima del tempo, prosciugati da alloggiamenti infauti e rugati dall’umidità». Dice Orazio Giuseppe, due blocchi di baracche più in là: «Ho settantatre anni, raccoglievo ferro vecchio, e qui dentro ho tirato su la mia famiglia: mia moglie, che qualche anno fa è morta e i nostri dieci figli. E qui dentro sono due stanze, una invasa di barattoli e stracci e robivecchi e l’altra rimpicciolita da un monumentale matrimoniale: “ci dormivamo tutti insieme, uno sopra l’altro, come animali” e arredata con sei ventilatori e la bombola per l’ossigeno: “D’estate si muore dal caldo”. E non solo per il caldo: sof-

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tristezza e di squallore le hanno fatte in prossimità di ogni competizione elettorale, e sa anche che hanno raccolto un cospicuo numero di suffragi; ma sa che proprio perché hanno ben raccolto disattendono le promesse fatte: mantenere in vita il ghetto e i ghettizzati per continuare, alla scadenza del loro mandato, a raccogliere consensi legati a una rinnovata promessa di “sbaraccamento”.

fitto opprimente con tettoia d’amianto. “E dire che a me basterebbe una mini-casa se me l’assegnassero. Anche se, per fortuna, due dei miei figli, guardi un po’ qui indietro, mi hanno costruito un bagno decente”. Chissà cosa doveva essere prima, quando la famiglia cominciò ad allargarsi, nel 1951. “Ha visto? Case per cani”, si sfoga Eleonora, da mezzo secolo dentro alloggi di sfortuna e sembrano scatole da scarpe che hanno preso l’acqua».

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E questo gioco perdura da quasi un secolo. I governanti (comunali, provinciali, regionali, nazionali) non vogliono rimuovere il segno del terremoto del 1908 perché gli ritorna utile, in prossimità elettorale, la permanenza di questo segno. È un gioco perverso che non ha alcuna giustificazione e che attesta solo della decadenza morale 44

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di quanti, indipendentemente dalla collocazione politica, hanno rappresentato Messina ai vari livelli istituzionali. Una città con una Università che presenta uno dei più alti tassi di nepotismo di tutte le Università del mondo (anche se, tra la massa dei congiunti beneficiati, degli assistenti assistiti, non mancano i meritevoli): padri e figli, madri e figli, fratelli e sorelle, zii e nipoti, mariti e mogli, amanti del marito e amanti delle mogli e, se si scava fino in fondo, siedono in cattedra, oltre agli amanti degli amanti, anche figli di alti funzionari, premiati per aver ben servito il potere. Una Università di cattedratici che spesso dimenticano quanto la loro esistenza sia legata a quella degli studenti; ma anche una Università che non nega, al figlio di qualche pregiudicato reoconfesso, una borsa di studio e che, una volta in cattedra, giudica con rigore e del tutto immemore della benevolenza che i giudici hanno riservato al proprio genitore per aver commesso abominevoli crimini; una Università che consente a un cattedratico di far operare con i poteri di una “commissione di esame” un commissario (che promuove e boccia senza interpellare nessuno) privo di alcun titolo: come un soggetto preso dalla strada o dai giardini pubblici o da quanti sostano di notte in prossimità del porto: un soggetto agente, in altri termini, che come titolo accademico ha solo quello di essere, a vario e imprecisato titolo, nelle attenzioni di un titolare di cattedra, presidente di commissione - e se poi si viene a conoscenza che per “ragioni motivate” di essere un presidente assente, l’accaduto, che ha per oggetto la figura anomala di commissario di esame, non trova spazio neppure in quell’assurdo mondo di quei personaggi beckettiani, che parlano immersi in bidoni di immondizia, 45

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ma a testa alta e disinvolta, come da una cattedra, appunto. Una Università (Facoltà di Magistero) che negli anni Settanta del secolo scorso attribuisce la supplenza di “Filosofia della scienza” a un ex bancario che esibisce, come titoli scientifici a stampa, una recensione (dicasi, una); la stessa Facoltà che qualche anno prima aveva salutato come vincitore, a meno di sei mesi dal conseguimento della laurea, di un posto di assistente ordinario di “Filologia Romanza” un giovanissimo genio (genialità diluita dalle maldicenze di corridoi, che la legava agli intestini del padre, noto cattedratico rosso della medesima Facoltà); la stessa Facoltà, ora trasformata in Scienze della Formazione, che, nel corso di un Consiglio di Facoltà della metà del 2004, vede un professore ordinario privato dalla parola con un indicativo quanto colorito ammonimento: «Se deve dire “minchiate”, faccia bene a sedersi». Ora, a ben riflettere, non ci sorprende il termine “minchiate” che, sebbene inusuale in un contesto accademico, non è portatore di altro significato se non quello di «fesserie», quanto il fatto che l’incauto professore si è rannicchiato sulla sedia dando l’impressione di non essere certo se l’ammonimento si riferisse a quanto avrebbe dovuto dire (visto che non aveva ancora pronunciato verbo) oppure a quanto aveva detto nel corso della storia delle sue frequentazioni nel parlamento della Facoltà. Dal momento dell’accaduto non ha profferto più parola: riteniamo che l’incauto non abbia ancora risolto l’enigma. Una Università che non riesce ad esprimere un professore di “Procedura Civile”. Disciplina caratterizzante il corso di studi in Giurisprudenza, ma che a Messina, da più lustri, viene data in supplenza a chi è «nato» come 46

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professore di “Diritto Agrario”. Una Università che non riesce ad esprimere un professore di “Diritto del Lavoro”, disciplina altrettanto importante in un corso di studi in Giurisprudenza, ma che a Messina da più tempo viene assegnata in supplenza a chi è «nato» come professore di “Diritto Civile”. Una Università in cui il dialogo democratico interno alle Facoltà si disperde in querelle che molto spesso sfociano in diatribe analoghe a quelle che si vivono all’interno di un pollaio con più galli. E siccome i punti di vista si spostano dalle sedi deputate alle cronache giornalistiche, l’incauto lettore dopo aver soppesato le argomentazioni delle parti si convince che dietro il ricorso ai termini «partecipazione» e «democrazia» si trincerano interessi di bottega che, trattandosi dell’universalità dell’Università, dicono della meschinità umana, dando ragione a Gianni Puglisi che nella qualità di membro del CUN non ha avuto remore ad ammettere – come riferisce Felice Froio – che dietro gli accadimenti universitari «alla fine siamo sempre noi, con le nostre miserie e i nostri interessi»21. Si pensi, al proposito, alla lezione «democrazia partecipativa» consumata dietro le parole apparse su “Centonove”22 e sulla “Gazzetta del Sud”23 tra «l’implacabile» prof. Cosimo Inferrera, “Direttore dell’Unità Operativa Complessa di Anatomia e Istologia Patologica” e i proff. Barresi-Carrozza-Tuccari. La sensazione che

21

F. Froio, Le mani sull’Universtà, Editori Riuniti, Roma 1996, p. 129.

22

D. De Joannon, L’implacabile Inferrera, “Centonove” del 13 febbraio 2004.

23 C. Inferrera, Partecipazione e non disertare, “Gazzetta del Sud”, del 14 agosto 2004.

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si ricava è quella analoga a un cortile di un pollaio: più galli nello stesso pollaio non possono coesistere, e non possono soprattutto se tra loro c’è chi ha la pretesa di primeggiare non per le fattezze dei suoi attributi ma per il colore e la dimensione della sua cresta (gallo cedrone). Una Università che sovente occupa per accadimenti poco decorosi le pagine della “cronaca nera”. Si pensi alle recenti condanne, con sentenza di primo grado, relative alla “compravendita” di esami a seguito dell’operazione giudiziaria passata alla cronaca col caustico titolo “Aula Magna”. Si pensi ai silenzi intorno al barbaro omicidio del prof. Bottari (15 gennaio 1998) oppure alla gambizzazione del prof. De Vero (15 novembre 1995). Sono passati tanti anni dagli accadimenti e a Messina, dove tutto si sa di tutti, non è ancora emerso un indizio di verità, fatta eccezione che del fatto Bottari è lecito dire che è un morto ammazzato e che del fatto De Vero è lecito dire che è un vivo gambizzato. Si pensi al suicidio di Elio Fanara, prof. ordinario di “Diritto della Navigazione e dei Trasporti” presso la Facoltà di Giurisprudenza. Fanara che ha chiuso i suoi giorni gettandosi nel vuoto dal balcone della sua abitazione, sita – puntualizza non a caso il giornalista Giuseppe Palomba – «al quarto piano di via Grillo, 61, alle spalle della Chiesa del Carmine e a poca distanza dall’Università e dal Tribunale»24. Assieme alle quattro lettere, «con pesanti accuse nei confronti di alcuni colleghi e delle studentesse che lo avevano denunciato»,

G. Palomba, “Scusatemi se mi uccido, non ce la faccio più”, “Gazzetta del Sud”, del 20 maggio 2004.

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ce n’è un quinta indirizzata – come riferisce Francesco Viviano – alla moglie, al rettore dell’Università di Messina e al suo avvocato, in cui, tra l’altro, si legge: «Preferisco affidarmi alla giustizia di Dio, vado nell’aldilà e continuerò la mia battaglia da lì»; e, poco più oltre, rivolgendosi alla moglie: «Chiedo scusa se mi uccido ma non posso fare altro, scusate ma consentitemi di farlo perché non ce la faccio più»25. Non vogliamo entrare nel merito dei fatti che hanno spinto il Fanara al gesto estremo, ma sentiamo il dovere morale di esprimere la seguente considerazione: nel caso in cui fosse colpevole e nel caso in cui fosse innocente, nel caso in cui fosse appesantito dalla colpa oppure e appesantito dall’altrui malvagità, Elio Fanara ha lasciato la vita con dignità: alla stregua dei grandi pagani se avvinto da colpa, alla stregua dei grandi cristiani se avvinto da calunnia e da malvagità. Avrebbe potuto attendere, magari all’insegna di quella logica che ha sorretto il professore Ezio Capizzano della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Camerino, che prima dell’assoluzione dalle accuse di violenza carnale e corruzione nei confronti di più studentesse, ha posto il seguente interrogativo all’occasionale cronista: «Se condannano me, che faranno ai miei colleghi che hanno sposato le loro studentesse, che poi sono andate in cattedra?»26. A ben vedere un interrogativo rigorosamente logico, che ha dato i frutti sperati. - Preferire alla giustizia degli uomini la giustizia di 25 F. Viviano, Suicida il docente accusato di molestie, “ La Repubblica”, del 20 maggio 2004. 26 J. Meletti, Assolto il professore dei video Hard, “La Repubblica”, dell’8 giugno 2004.

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Dio è un atto nobile che fa appello a un Dio che è solito perdonare più facilmente i peccati commessi contro di lui che non quelli contro il prossimo, come dimostra l’esempio di Caino, punito più per l’uccisione del fratello che non per il disprezzo verso Dio nei riti sacrificali. Solo Dio sa veramente dell’insieme e solo alla sua superiore giustizia spetta il compito di sanare le ferite e le sfasature provocate tra gli umani dalla violenza e dall’aggressività delle nostre relazioni fallite. Solo in Dio, nel senza tempo gli animi si placano. Fino a che il tempo ci avvince e con il tempo la memoria, risulta veritiero l’adagio che Jorge Luis Borges mette in bocca ad Abele: «Finché dura il rimorso, dura la colpa»27. Borges sa che la colpa può dileguarsi col dileguarsi del rimorso; e sa anche che il rimorso si dilegua col dileguarsi della memoria. Se la coscienza fosse una struttura stabile Borges avrebbe torto, ma, siccome stabile non è, la storia gli dà ragione: si pensi a chi prova rimorso per un fatto realmente compiuto ma si pensi anche a chi prova lo stesso rimorso per un fatto mai compiuto e che gli si viene attribuito, con vessazioni di ogni genere, fino a farglielo accettare come un crimine realmente commesso e condurlo a un vissuto di rimorso. In Dio e con Dio, cioè solo col senza tempo e senza memoria, è possibile, a seguire Borges, che Abele e Caino siedano alla stessa tavola e mangino lo stesso pane; e possibile che Abele – si badi – si ponga il seguente interrogativo: «Tu mi hai ucciso, o io ho ucciso te?», e considera a seguire: «Non ricordo più, stiamo qui insieme come prima». Fino a che non si

27

J.L. Borges, Leggenda, in Elogio dell’ombra, Einaudi, Torino, 2007, p. 105.

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raggiunga il senza tempo e la memoria resta vigile, allora permane valido il convincimento «finché dura il rimorso, dura la colpa». E dura la colpa di cui si ha responsabilità e, purtroppo, anche di cui non si ha alcuna responsabilità. Ma c’è da dire: Messina è una città che insieme a tanti rami secchi e tante sacche di putredine ha, che dir si voglia, anche dei giardini in via di sviluppo, dove, insieme ai rigogliosi frutteti, è dato avvertire anche il profumo di mammole e violette.

6. Messina e le sue stranezze «Se vuol ballare / Signor Contino, / il chitarrino / Le suonerò» (da Le nozze di figaro)

Messina città socialmente spenta, dove del ridicolo non si muore. Messina non ha più la capacità di percepire il ridicolo là dove si nasconde meglio, cioè nelle pieghe del successo, della potenza, della ricchezza. I capitani di industria sono scomparsi; la borghesia, tranne qualche rarissima eccezione, bada solo al proprio tornaconto e, una volta che coglie la propria immagine nelle specchiere dei negozi del Viale San Martino, si sente appagata; il popolo, in balìa agli imbonitori di turno di chi gestisce il potere politico, stenta a emanciparsi; i giovani, per lo più, non sanno ridere, sanno soltanto tifare, cantare cori allo stadio. E tutto questo mentre altri giovani, figli delle dieci famiglie che da cinquant’anni governano la 51

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città, contravvenendo all’ordine e alle tendenze naturali, si appropriano, dopo un breve apprendistato, dei destini dettati dall’oligarchia cittadina. La bacchetta del comando deve passare da mano amica a mano amica, accompagnata dal palmo donante al palmo ricevente. I rischi della caduta o dello smarrimento della bacchetta debbono essere ridotti al minimo, a quelle tragiche fatalità che l’uomo non contempla ma la natura sì. Quando la natura spezza l’ordine sociale precostituito, non è escluso che tale stravolgimento sia portatore di un nuovo ordine provvidenziale. Spesso, molto spesso, sull’ordine della ragione prende il sopravvento il disordine della natura: portatrice di dolore e di morte oppure, cosa ancor più grave, di sfasamento umorale e mentale oppure di verità nascoste che anche disvelate, una volta per caso, inevitabilmente e irrimediabilmente comportano la presa di coscienza di crude e crudeli verità. Una parola, nella circostanza, «rinale», indirizzata a una fanciulla in fiore da una compagna che le passa accanto in un noto ritrovo giovanile messinese, apre scenari da suburra in cui recitano personaggi da far impallidire la stessa Messalina. L’incauta destinataria non comprende il significato, ma, dal tono secco e viperino con cui viene profferito il termine «rinale», capisce che si tratta di un’indicazione offensiva, tanto che una volta a casa chiede delucidazioni al genitore. Questi argomenta esaustivamente; e altresì fa presente alla figlia di non provare meraviglia sul fatto che la parola in oggetto facesse parte del bagaglio culturale di quella sua compagna, con quel nome accompagnato da doppio cognome - aveva ben donde, a suo modo di pensare, per usare quel termi52

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ne, in quanto la magnificenza ostentata dai suoi genitori affonda, da parte materna, in una bisnonna tenutaria, agli inizi del Novecento, del bordello più elitario di Messina e in una nonna che – dopo un breve matrimonio con un gerarca fascista, in fuga da Genova per crimini consumati a danno di cittadini inermi, da cui aveva avuto una figlia bella di nome Dorella – aveva ricoperto il ruolo di “maîtresse” nel salotto della propria abitazione, riuscendo, a chiusura di esercizio pubblico, a calamitare tre facoltosi clienti che, nel nuovo ruolo di amanti, a turno prima di morire hanno elargito non spinelli alla bella Dorella ma nome e balzelli. «Che donna la nonna senza gonna / con il “rinale” a portata del canale!», commenta fra sé e sé il padre. Per quanto riguarda, invece, le radici paterne, i due cognomi nulla di positivo evocano, ai pochissimi superstiti - a parte le vessazioni esercitate, in era fascista, nei confronti di quei poveri cristi cui era stata assegnata un’abitazione popolare e che, non in grado di far fronte alle dilazioni periodiche concordate con la preposta istituzione governativa, furono costretti a cedere l’immobile molto al di sotto di quanto pagato e dell’effettivo valore d’insieme. I nonni paterni e gli zii paterni si sono arricchiti con questa tipologia di strozzinaggio (che, tra i crimini consumati, è, a detta di Giovanni Paolo II, tra i più efferati). Città che ha lasciato transitare i suoi blasoni verso la spocchia di qualche imprenditore di sottobosco che, per aver fatto quattro soldi (ai tempi d’oro dei «socialisti di dio») più con l’ausilio della poesia delle cosce della moglie che per propria abilità, si sente in diritto di giustificare la sua condizione di benestante attribuendo ai propri 53

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genitori blasoni mai posseduti. Che un figlio accresca i genitori è un percorso che fa piacere apprendere, ma che un figlio utilizzi l’onesto vissuto dei genitori per giustificare i propri “intrallazzi” è cosa riprovevole, moralmente e intellettualmente. Si tratta di una sorta di Rastaquouère: termine che, a seguire Guy De Maupassant, riconduce a quella tipologia di uomo «che fa gran vita ma le cui ricchezze e i cui titoli sono d’origine ambigua»28. Messina città di uomini di grande fede politica, anche se non è raro avvedersi di quanto la fede sia da rintracciarsi nelle «ragioni di fede» del fideista. Di questo convincimento riservo gratitudine nei confronti di un acclamato uomo forense, che, al cospetto delle mie perplessità intorno alla figura di Bettino Craxi statista, verbalmente mi aggredì con la determinazione e l’irruenza di un tribuno romano. Se memoria non mi inganna, in quella calda estate di agosto di una decina di anni addietro, mi sono scusato per avere incautamente sminuito con il mio sospetto l’oggetto di fede dell’occasionale interlocutore. Oggi, di certo, non sono interessato al suo pentimento e meno che mai alle sue scuse, essendo a conoscenza di quanto riportato a pagina 20 del “Giornale di Sicilia” e a pagina 24 della “Gazzetta del Sud” del 23 febbraio 2002: cioè il giureconsulto in questione, insieme ad altri, «ha patteggiato davanti al GUP una condanna ad un anno e dieci mesi per reati di «concussione», in quanto tra il 1988 e il 1991, nella qualità di presidente del “Comitato di gestione della USL 42” di Messina, ha contribuito a dirottare

28

G. De Maupassant, Bel-Ami (1885), trad. it. Garzanti, Milano, 1965, p. 213.

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per destinazione impropria (ma poi quanto impropria!), «secondo quanto stimarono all’epoca gli inquirenti», «circa 20 miliardi di lire dalle casse della citata USL 42». Un laico non sa cosa farsene delle scuse per la libertà di espressione che gli si nega. Conosce gli uomini di fede e, soprattutto, conosce le ragioni appropriative di questa e di quella fede politica (o di altra fede). E le ragioni sono da rintracciarsi sempre, come insegnano Nietzsche e Foucault, all’interno del proprio se ipsum. Il problema, semmai, è quello di comprendere perché questo se ipsum ammorbato abbia dovuto succhiare il sangue a una pubblica struttura ospedaliera che, tra i luoghi di appartenenza al corpo sociale, esprime al meglio le aspettative di quanti versano in stato di sofferenza. E per quanto ci riguarda il dirottamento di 20 miliardi, comunque e dovunque sia andato a finire, è tanto. La pena di un anno e 10 mesi è stata, per alcuni, eccessiva, per altri irrilevante rispetto al crimine perpetuato (oppure, anche, aleatoria, visto che è stata disposta la sospensione della pena): ma, non bisogna dimenticare che s’è trattato di una condanna per il più abominevoli dei crimini, che sfiderà il tempo soprattutto alla luce dell’ammissione di colpa (anche se c’è da supporre che non sia avvenuta per pentimento ma solo per scansare una pena più dura). E se un dì, alla progenie di questo celeberrimo giureconsulto, sarà concesso di occupare scranni accademici o investiture della più ambita tradizione burocratica, la storia lo segnerà sempre come la semenza di un pregiudicato; a nessuno, diciamo a nessuno, è negato il diritto di pensare che il cammino percorso (da quello della crescita biologica a quello culturale e professionale) sia il frutto del 55

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nutrimento procacciato dalla viltà di un padre disonesto. E una macchia di tale infamia non si cancellerà mai, soprattutto perché consumata ai danni di un settore della pubblica amministrazione finalizzato alla difesa dei diritti dei malati, dei sofferenti, degli indigenti che versano in stato di conclamate patologie. Considerazioni non dettate da risentimento. Il risentimento è avversato dal cristiano, al cui cospetto il nemico appare sempre un educatore. Ma questo apparire eticamente impone, parafrasando il vecchio saggio di Königsberg, che bisogna attivarsi a raddrizzare i legni storti e, se è vero che storti resteranno perché natura e indole così vuole, allora è opportuno meditare sul seguente adagio di Francesco Bacone: «Cerca il bene degli altri, ma non essere schiavo del loro aspetto o delle loro stravaganze, perché questa è soltanto arrendevolezza o debolezza, la quale fa prigioniero l’uomo onesto». Diversamente non resta, di fronte al dilagare dei crimini consumati nei confronti degli indigenti, che lo sconforto di Corrado Alvaro manifestato nella seguente considerazione: «La disperazione più grande che possa impadronirsi di una società è il dubbio che vivere rettamente sia inutile». E per quanto riguarda Messina il dubbio spesso si tramuta in certezza. Che dire di padre Annibale Maria di Francia, la cui recente canonizzazione è passata quasi inosservata? Giornalista e poeta, ma primariamente uomo di dottrina cristiana che ha speso la sua vita al servizio degli indigenti e dei sofferenti, Annibale Maria di Francia è stato proclamato Santo tra l’indifferenza dei suoi concittadini. Geri Villaroel, scrittore tanto raffinato quanto ironico, rileva, in sintonia con quanto dichiarato 56

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dai sacerdoti Pietro Cifuni e Riccardo Pignatelli, in occasione di un incontro al Rotary Club, che non c’è da meravigliarsi se Messina, ancora una volta, ha manifestato la sua «indole pigra» anche nei confronti di un messinese proclamato Santo. La meraviglia avrebbe avuto senso se Messina avesse riservato «sorte migliore» a personaggi come Antonello, Maurolico, Juvara, La Farina. Siccome non s’è registrato cambio di registro, con amarezza non senza un pizzico di causticità Villaroel, così commenta: «Il “Nemo propheta in patria” se altrove è di scena, nella nostra città, è endemico, specie se investe la cultura a ogni livello e in qual si voglia settore»29.

7. Considerazioni sulla Messina di Aldo Nigro e Lucio Barbera Messina ha smarrito quella “identità” che l’ha resa grande nel mondo. Aldo Nigro di tale grandezza offre un’appassionata difesa nel saggio L’animo messinese30. Saggio che lega il valore dell’accoglienza dei messinesi di un tempo alle specificità che accompagnano la realtà fisica della città di Messina. Si pensi, egli argomenta, ai «sommovimenti terrestri», che innegabilmente influiscono «in un certo modo sull’essere fisico degli abitanti della zona» oppure alle continue «“vibrazioni” infraliminari

G. Villaroel, S. Annibale: “Nemo propheta in patria”, “Gazzetta del Sud”, del 12 giugno 2004.

29

A. Nigro, L’animo messinese, “Nuovi Annali della Facoltà di Magistero dell’Università di Messina”, 13-14 (1995-1996), Herder Editore, Roma, 1996, pp. 495-518.

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del terreno», causa del «variare dello stato geoelettrico» che influisce «su i componenti chimici dell’ambiente fisico»; oppure si pensi all’«influenza che viene ad essere esercitata dall’insieme del geobio proprio della zona dello Stretto». Ne deriva che la realtà unitaria fra composizione e struttura fisica del terreno e forme di vita, vegetale ed animale, legata alla variabilità, di cui riferisce l’ufficialità delle condizioni geoclimatiche venga riconosciuta anche dall’osservazione popolare, «secondo la quale a Messina, nello stesso giorno, possono essere presenti tutte e quattro le stagioni, in alternanza con le variazioni delle correnti che nello Stretto si modificano ogni sei ore», generando non solo una «variabilità dell’ambiente fisico», ma – puntualizza Nigro – «una variabilità anche della struttura fisica della personalità messinese, dando caratterizzazioni biofisiche e biochimiche che preludono ad una organizzazione più pronta a reagire alle mutazioni stesse e rendono, quindi, più vario il temperamento, componente somatica del carattere del messinese». Alla luce di quanto succintamente riferito, Nigro intende comunicare il seguente messaggio: il carattere dei messinesi non può, vista la fisiologia della fisicità del territorio e vista la distribuzione fisica della città, che essere sin dal suo sorgere predisposto all’accoglienza. Tra realtà fisica e realtà ambientale non c’è il pur minimo scarto: Messina «mostra un immediato significato di “simmetria” e di “duplicità”», perché «si trova su uno stretto che dà immediatamente l’idea della presenza dell’altro: la costa calabra è altro da Messina, ma richiama subito anche le cose che sono comuni. Lo stretto è occasione per distinguere certamente l’altra realtà, ma anche per farla apparire 58

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molto vicina, quasi continuazione della propria realtà. La distinzione, che porta alla definizione della propria realtà geografica, è essa stessa un’unità». Anche il mito viene in soccorso alle argomentazioni di Nigro: Mata e Grifone, campioni di due razze diverse e, da sempre, in conflitto, fondano di comune accordo Messina; Scilla e Cariddi, pur con i loro ritmi diversi, si prodigano a mantenere viva e sana l’armonia tra le due sponde. Di qui, per Nigro, la vocazione all’«accoglienza» di Messina non è un valore aggiunto ma «un portato della stessa identità». Nel volume Vocazione di Messina31 che, per le indagini psico-socio-antropologiche di cui si fa carico, è da ritenersi quanto di meglio sia stato scritto da un messinese su Messina, Nigro fa della «vocazione di Messina all’accoglienza» la cifra della messinesità. Tuttavia in questo nuovo contributo sposta leggermente il piano d’indagine dall’ambito etno-antropologico a quello socio-politico. Ammette, infatti, che con i tempi nuovi è venuta meno la «vocazione di Messina all’accoglienza». Nigro passa da una lettura determinista a una lettura dal forte sapore volista. La perdita di questa vocazione, a suo dire, va rintracciata nella perdita della sua natura di «città-franca», universale, aperta al mondo, perché di per sé un mondo. E la perdita è legata a un preciso evento storico: l’Unità d’Italia. Scrive Nigro: «La fine di Messina, cioè la sua incapacità di essere una vera comunità, si trova proprio in questo evento di chiusura nell’unità statale, che le ha tarpato le ali e l’ha portata lentamente a morire».

Cfr., A. Nigro, Vocazione di Messina. Alla Ricerca della sua identità, Editrice Parentesi, Messina, 2003.

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Nigro, buon per lui, non dispera. Da filosofo credente nella positività della condizione umana ritiene che Messina possa risorgere solo riaffacciandosi al mondo. E la strada da intraprendere incomincia con la riappropriazione del suo ruolo storico-antropologico proprio a partire dall’Università. «L’Università di Messina dovrebbe essere un’Università mediterranea, nel senso di essere un’università aperta, internazionale, senza dovere richiedere specifiche capacità agli allievi, anzi fornendo a questi delle possibilità che non potrebbero trovare altrove, con corsi fatti nelle lingue loro proprie e con rispetto della tradizione culturale loro propria. Dovrebbe essere veramente punto franco che permettesse la libera circolazione di studenti di varia nazionalità, cultura ed etnia, in modo da potere costituire un centro, ove gli stessi potrebbero trovare una sede effettiva di studi. Dovrebbe essere una vera università internazionale nel senso di essere un centro di ricerche anche per dottori e scienziati di vari paesi, mediterranei e non solo, africani ed asiatici, in modo da trovare e ricreare, in termini moderni, quello che era stato lo studio di un tempo, come nell’epoca di Maurolico». Una Università così concepita soddisferebbe sia lo spirito universalistico messinese, sia le aspirazioni dei paesi vicini, che troverebbero così quanto più serve al giorno d’oggi: «la possibilità di sviluppare culturalmente le capacità della persona umana». Di questo spirito si è fatto tramite il Magnifico Franco Tomasello. Questi, nel corso dell’inaugurazione dell’anno accademico 2009/2010 che si è svolta presso l’Aula Polifunzionale della Facoltà di Scienze, si è fatto promotore, insieme ad altri venti Rettori e delegati delle Università dell’area del Mediterraneo (da Istanbul a Tunisi, da Tripoli a Rabat e Marrakech) di un “Progetto di pace nell’area mediterranea attraverso la cultura accademica”. 60

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Queste le parole con cui il Magnifico ha aperto l’evento: «L’Università di Messina celebra oggi – ha detto il Rettore Francesco Tomasello – l’inaugurazione dell’Anno Accademico 2009/2010 con un tema di grande valenza strategica nel mondo contemporaneo, ed ancor più in Sicilia, l’Università e le relazioni internazionali. Se è vero che il sistema della conoscenza parla un linguaggio globale, una Università che voglia essere moderna, soprattutto al servizio dei propri giovani, non può sottrarsi alle sfide imposte dall’internazionalizzazione»32.

All’ottimismo di Nigro si oppone la tanto spietata quanto realistica diagnosi di Lucio Barbera. Si tratta non di una opposizione di metodo ma di prospettiva. Nigro spera nella resurrezione della bellezza morale dei messinesi, Barbera non nutre alcuna speranza. In un articolo dall’indicativo titolo Il “caso Messina” e il fattore zero33, Barbera afferma che i messinesi, da un trentennio circa a questa parte, «seguono quella strana legge della matematica che vuole qualunque cifra moltiplicata per zero fare zero»: «Proprio questa legge – argomenta Barbera – che non dà scampo e che può definirsi per comodità, “fattore zero”, al di là di

32 Resoconto dell’inaugurazione dell’anno accademico 2009/2010 dell’Università degli Studi di Messina (dal sito www.unime.eu/html/News, fileprint,sid-512.html). 33 L. Barbera, Il “caso Messina” e il fattore zero, “Gazzetta del Sud”, 30 dicembre 1998.

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ogni possibile indagine antropologica, storica, sociologica, culturale o anche giuridica, spiega a mio parere il declino di Messina corrosa e rasa al suolo dal terribile cancro della mediocrità che produce metastasi e che condanna la città a una lenta agonia che sembra assolutamente irreversibile avendo spento le speranze, eliminato i sogni e trascurato i bisogni. Negli ultimi trenta anni, ma la data è approssimativa, tutti i fattori teoricamente importanti per lo sviluppo di una città sono mutati. Sono cambiati i personaggi della deputazione nazionale (in parte) e regionale; i sindaci e i presidenti della Provincia con annesse giunte e assessori; i prefetti, i questori e gli arcivescovi; i vertici della magistratura e dell’Università; i rappresentanti dei sindacati, degli ordini professionali e delle categorie produttive. È, per quel che può valere, anche la malavita. Ebbene il risultato è sempre questo mortificante “zero” . (…) Immaginare quale possa essere questo “fattore zero” che uccide la città è impresa ardua. Si può pensare al clima che, tra scirocco e caldo, smorza la volontà; alla posizione geografica che ci avvicina più all’Africa che all’Europa; a cause endogene del messinese, per natura sua apatico e velleitario; a una società (presunta) perfetta che è la negazione della società aperta e liberale; alla fuga dei cervelli che preferiscono terreni più fertili; alla scomparsa di grandi famiglie che hanno svolto un ruolo trainante; all’invasione dei non messinesi che hanno occupato la città. (…) Non sono certo di nulla – conclude Barbera – tranne che se non si individua e si elimina questa incognita, rappresentata dall’immutato “fattore zero”, qualunque futura moltiplicazione tentata dai soggetti mutevoli, ciascuno portatore di un suo specifico valore, il risultato sarà sempre zero». 62

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La soluzione di questo tipo d’incognita non è scientifica e, meno che mai, di competenza delle scienze matematiche: queste per dare senso ad un’equivalenza hanno bisogno almeno che il «fattore zero» si traduca in «fattore uno». E siccome è proprio il «fattore uno» che manca a Messina, risolvere l’enigma è tanto assurdo quanto impossibile; ammenoché ogni messinese, invece di andare alla ricerca del «filo d’Arianna» (causa “altra” e di rinvio ad “altro”) per uscire dal labirinto della nullità in cui versa, non abbia il coraggio di gridare alla città: «io sono il tuo Labirinto» oppure «io sono il tuo Minotauro»: anche se ciò può comportare, come insegna il mito, che Teseo, scorto l’inganno, fugga definitivamente da Arianna e trovi nel fondo del proprio «Sé» il luogo da abitare e da interrogare. E non è detto che la «fuga» non riservi sorprese positive. «Spesso – scrive Henri Laborit – permette di scoprire rive sconosciute che spuntano all’orizzonte delle acque tornate calme»34. Abitando il «profondo» l’anima può prendere coscienza dell’intima natura delle cose e dell’armonia sottesa a ciò che non sempre allo sguardo si manifesta.

Conclusione Parafrasando una battuta sagace di Robert Oppenheimer, diciamo: l’ottimista Nigro pensa che Messina

34 H. Laborit, Elogio della fuga, trad. it. di L. Prato Caruso, Mondadori, Milano, 1982, p. 8.

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sia la migliore delle città possibili; il pessimista Barbera sa che è vero. Conosco Nigro da più di sei lustri (e sono profondamente costernato per la sua recente scomparsa, e resto legato alla sua bella figura di uomo prima ancora della stima che riservo al grande studioso) e motivo il suo ottimismo con la fede che egli nutre nella «buona novella». Nutro tante riserve nelle sue ideazioni che riguardano le cose di questo mondo; tuttavia, i ben auguranti auspici per Messina giungono graditi, perché frutto di un animo eccezionale. Che poi tali auspici siano portatori della grandezza dell’ingegnoso hidalgo della Mancia che non lesinava pudore neppure alla più spudorata baldracca di taverna, la cosa ci riempie di stupore e di speranza. Immettersi sul percorso dell’umana natura, che si dibatte fra le illusioni della generosità e dell’eroismo e le dure esperienze della realtà, è aprire ad una paideia all’insegna del «riso dell’ironia». La cultura del riso può anche assumere un carattere religioso, come avviene nella «follia sacra». La teologia del comico è un importante segnale di trascendenza. Recita un adagio ebraico: «Quando l’uomo pensa, Dio ride». Non è un caso che Peter Berger, negli ultimi capitoli del suo Homo ridens, insista non solo sul valore cognitivo del comico ma sul suo significato di testimonianza della «redenzione a venire»35. Con Barbera, scomparso di recente, ho intrattenuto rapporti cordiali, anche se da più lustri nostre notarelle

35 Cfr., P.L. Berger, Homo ridens. La dimensione comica dell’esperienza umana, Il Mulino, Bologna, 2003.

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sono apparse nelle pagine culturali da lui curate. Seguo la sua scrittura da oltre un trentennio e debbo riconoscere che le sue fattezze mentali a volte sono pari al suo senso civico. Tuttavia l’articolo che ho riproposto, quasi nella sua interezza, avrà di certo una sua ragion d’essere, anche se ci sfugge. Che Messina, da circa un trentennio, subisca la sindrome del «fattore zero» è in parte vero. In parte: non foss’altro perché quella stessa logica cui Barbera s’ispira trascinerebbe come un fiume in piena i luoghi e le persone delle sue frequentazioni. Vediamo, invece, il «fattore zero» dei messinesi iscriversi sul lato opposto di una sindrome nichilista. Barbera legge il «fattore zero» di Messina come Ariosto legge la «follia» di Orlando. Come Orlando urta contro la realtà e smarrisce del tutto il senno, così Messina scontrandosi con la realtà dei tempi nuovi smarrisce la sua identità. Come Orlando getta via le armi, si smaschera, si spoglia di ogni apparato leggendario, e precipita, uomo nudo, nella realtà, così Messina si smaschera, si spoglia degli orpelli che l’hanno resa leggendaria e nuda insegue sul viale San Martino il verme nudo del tram. E quando lo raggiunge scoppia la tragedia. Nessuno se la sente di ridere del suo aspetto e dei suoi atti: quanto di comico si registra in essa viene sovrastato dalla caduta nel tragico furore. La Messina donchisciottesca di Nigro è matta; una matta che non si denuda, ma si maschera dell’apparato leggendario e, così, mascherata e imbellettata si avvia con serietà verso le sue ridicole avventure quotidiane. La Messina del «fattore zero» di Barbera è altrettanto matta; ma una matta che non curante della sua decadenza fisica si spoglia e mette in bella vista la sua flaccidezza. Ma65

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schera e nudità sono segni della stessa follia. La nudità, pur nella sua tragicità, ha del comico; la mascheratura ha del tragico nella sua comicità. Abbiamo fatto nostra la formula pirandelliana dell’umorismo. E riserviamo gratitudine all’autore di Così è se vi pare: titolo emblematico della condizione in cui versa Messina oggi. Emblema che non ha nulla a che spartire con quanto dice Platone sulla follia nel Fedro: «I beni più grandi ci vengono dalla follia, naturalmente data per dono divino» (Fedro, 244a), e poco oltre «La follia dal Dio proveniente è assai più bella della saggezza d’origine umana» (ib. 244d), e infine «La profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, in condizioni di follia, fecero un grande bene alla Grecia, sia ai singoli sia all’intera comunità, mentre poco o nulla fecero quando erano nelle condizioni di chi può ragionare» (ib. 244b). Ma a seguire Nigro e Barbera si tratta di una «follia» che non guarda più in alto ma in basso: uno sguardo che oltrepassa la comoda scansione tra ragione e follia (abitazione e protezione di quanti non vogliono scardinata la fede nelle loro credenze), per aprire a nuove forme di gioco là dove la ragione si nutre della follia che nega. Più che uno sguardo di uno psichiatra è giovevole uno sguardo ampio di uno storico della medicina, al cui orizzonte si dispiega il vasto scenario delle forme di follia catalogate secondo le modalità di osservazione che le epoche storiche sono andate di tempo in tempo inaugurando. Uno sguardo – a seguire il sempre interessante libro di Alberto Gaston Genealogia dell’alienazione – che legge la follia non come semplice devianza dal sentire della ragione, ma come intreccio di percorsi, dove normalità e follia sono decisi e caratterizzati dallo sguardo dell’epoca, sciolto dall’era successiva che si apre 66

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a nuovi scenari e a nuove comparse36. Gaston ci dice che le nostre nevrosi e le nostre psicosi non si sono generate dalle dislocazioni delle nostre menti, ma dal nostro modo di descriverle. Di conseguenza quando mutano le descrizioni, muta anche la qualità del nostro patire. E questo ha del vero a seguire la stessa sapienza ellenica, partendo da Eraclito: «I confini dell’anima vai e non li trovi, anche a percorrere tutte le strade: così profondo è il Discorso che essa comporta» (fram. 51). Di qui se vogliamo comprendere il «messinese» (ma ciò vale per l’uomo indipendentemente dalla collocazione geografica e dall’appartenenza etnica) è quanto mai opportuno abitare le profondità dell’anima, i suoi abissi. È opportuno cogliere i viandanti in questi abissi, prendere dimestichezza con la pagina letteraria (Nigro o Barbera) e con la luce nera della follia che si riversa sulla Messina di questi ultimi trent’anni. Gli scrittori giocano con le parole per consegnarle a chi – si legge nel Cratilo di Platone – li assume come segnavia delle profondità che tutti gli uomini (messinesi e non messinesi) abitano e ogni attimo disertano, per raggiungere una maggiore armonia di vita, al limite dell’insignificanza. E una volta individuato questo limite, perché in nulla è migliorato l’uomo da quando si è scoperto sapiens, non resta che fare appello alla «Provvidenza» (Nigro) oppure al «casuale destino» (Barbera), oppure all’ironia. Sotto il manto di quest’ultima causa, che a nostro modo di vedere rende attendibile la scrittura di Nigro

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A. Gaston, Genealogia dell’alienazione, Feltrinelli, Milano, 1987.

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e di Barbera, tutto appare portatore di senso, perché tutto si pone oltre il bianco e oltre il nero, in quell’atmosfera dai toni sfumati che fa primeggiare ora il bianco e ora il nero solo dalla prospettiva della ricezione mentre da quella di insieme si avvale dell’eterno riproporsi del percorso della storia attraverso la visione espressa da Heine in un’impareggiabile pagina di Idee. Libro le grand: «Du sublime au ridicule il n’y qu’un pas, Madame! Ma in fondo la vita è così mortalmente seria, che non sarebbe sopportabile senza una siffatta unione di patetico e di comico. Aristofane ci mostra le più atroci immagini dell’umana follia solo nello specchio sorridente dell’ironia; Goethe ha osato esprimere il dolore del grande pensatore che ha coscienza della sua nullità solo nei versi saltellanti di una commedia da burattini, e Shakespeare pone il più desolato lamento sui mali del mondo in bocca a un pazzo, mentre gli fa scuotere angosciosamente il berretto a sonagli»37.

Eppure c’è ancora chi s’indigna, ed ha tutta la mia ammirazione e stima; c’è chi vive una rivolta interiore e cerca di arrampicarsi sull’irrampicabile come il giornalista Giuseppe Tumino, che in una articolo, con meno acrimonia personale e maggiore attenzione alle storture della città di Messina, offre uno spaccato sulla città e sui suoi abitanti, che fa onore alla sua dignità intellettuale e morale. Tumino scrive:

H. Heine, Idee. Libro le Grand, in H.Heine, Reisembilder, EDIPEM, Novara,1974, p. 99.

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«Ecco fatto: la pazienza è finita. Chi l’ha detto che le riserve di sopportazione di un messinese sono senza fondo, come il vaso di Pandora? Quelle di chi scrive si sono esaurite alla 15,30 di venerdì 18 agosto, esattamente all’incrocio di viale Boccetta con il corso Vittorio Emanuele. Laggiù, in quel caro vecchio capolinea di tir impazziti, di fronte alla madonnina dorata, davanti agli allibiti fanali della mia vecchia Alfa…il tram è passato col rosso».

Finita la pazienza la coscienza di Tumino si apre all’indignazione e alla rivolta civile, tanto che, tornato a casa, ha scritto questa nota su Messina e sui messinesi che vale più di un trattato di psicologia dei comportamenti di massa e che intendo porre a conclusione di questo mio percorso: «Questa città è allo stremo, mai stata così in basso. Qualcuno ha orecchie per ascoltare? Se le sturi, allora. Non ne posso più di vivere in un posto in cui l’unica cosa seria è la Vara (…) Giri in centro ed è una pena, erbacce alte due metri, strade che sembrano quelle di Beirut dopo un raid israeliano, cassonetti della mondezza arredati da carcasse di ogni genere. Nelle periferie, naturalmente, tutto è peggio: degrado endemico, senza speranza di redenzione. Ma la cosa che sconcerta è l’assuefazione al disinteresse, il carattere di evento che riveste lo sporadico intervento di migliorìa, peraltro subito azzerato dai vandali, come se la stagnazione fosse l’unica risorsa di chi realmente muove le fila di qualcosa, dei galoppini, dei mercanti di consenso, dei saltafossi del precariato, degli utili idioti che portano ai politicanti di mezza tacca pacchetti di voti in cambio della promessa di un posto di usciere al Comune, o di un parcheggiatore a contratto, o di un portantino. Come se, in una parola, questa città, e con lei la sua classe dirigente, si nutrisse 69

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della sua stessa decadenza, e di questa decadenza facesse l’unica sua ragion d’essere. Una città in cui la politica è solo sottogoverno, untuosa logica del contentino e della ricompensa e della pacca sulle spalle, onore e dignità barattati per un biglietto gratis dello stadio. E intorno, commercio, industria, tutto si rifiuta di nascere. E se nasce agonizza e muore»38.

Questo di Tumino è un articolo che ha aperto la pagina della “Cronaca di Messina” ma che avrebbe dovuto aprire la pagina d’apertura del giornale. Si tratta di riflessioni psico-socio-fenomenologiche inappuntabili. Le parole di Tumino non hanno sortito alcunché. Nessun uomo politico e, quel che è più grave, nessun uomo di cultura ha avvertito l’esigenza morale di assentire alla denunce e alle accuse di Tumino. Non si è avvertita la necessità di ribellarsi; e non si è sentita perché nessuno può negare l’infamante condizione dell’essere messinese oggi. Quanto Tumino sposta la sua indagine dal piano psico-sociologico a quello ontologico, tanto doverosa quanto opportuna sarebbe stata una presa di coscienza da parte degli uomini di cultura. Quando Tumino ipotizza la possibilità che «città e classe dirigente» si nutrano della «stessa decadenza» e che di questa «decadenza» facciano «l’unica sua ragion d’essere» è come ipotizzasse che la «decadenza» della città e di quanti la governano sia espressione di una condizione ontologica delle messinesità. Il che equivale a dire che i cittadini e i suoi

G. Tumino, Tra caos e disinteresse città ormai allo stremo, “Gazzetta del Sud” del 30 agosto 2006.

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governanti messinesi sono «decadenti» non tanto perché inetti, incivili, incapaci, quanto perché «l’unica loro ragion d’essere» è quella di essere inetti, incivili e incapaci. E se la condizione d’essere di una città e dei suoi governanti è portatrice di un’assoluta negatività ogni speranza di migliorare non ha alcuna ragion d’essere. E invece questa condizione ontologica viene meno una volta l’anno. Di fronte alla Vara è come se il popolo e governanti messinesi venissero rivitalizzati dall’innocente sangue dei sepolti vivi di quella terribile alba del 1908. Così argomenta Tumino: «Con i miei occhi ho visto gli operai del Comune grattar via la vernice delle strisce pedonali il 2 agosto, 13 giorni prima dell’evento. I gonfaloni sui pali hanno iniziato a collocarli anche prima, a fine luglio. Ogni tappa del montaggio della macchina, poi, è stata come sempre monitorata, organizzata, confezionata, con amore, nei minimi particolari». E Tumino, di fronte a questa fucina di attività per rendere di anno in anno sempre è più efficienti i preparativi per la Vara, si chiede opportunamente: «Perché la vita vera, quella di ogni giorno, non merita la stessa attenzione e lo stesso amore? Perché la città intera non gode di un «comitato» e influenza e persuasione (anche il percorso del tram è riuscito a deviare) così implacabilmente efficiente? Perché le conseguenze del quotidiano fallimento di questa città non sfociano in un conato di liberatorio vomito collettivo, violento e inesorabile come certamente sarebbero le conseguenze di una anche piccola negligenza applicata alla Vara?».

Si tratta di “perché” che da troppo tempo attendono 71

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una risposta. E nessuno prova indignazione e vergogna dello stato in cui versa la nostra città e il suo livello (uno degli ultimi d’Italia) di vivibilità. E per passare dal serio al faceto, visto che Tumino me ne offre il pretesto nella chiosa finale del suo articolo, mi chiedo: il far da parte dei messinesi ricorso votivo alla Vara non può aver impedito alla sua «vecchia Alfa» di essere travolta dal tram che passa col rosso? Si è proprio vero: «È dura, vivere a Messina. Specie se non si è ancora rassegnati a farlo da messinesi». E Tumino condivide con me, e con altri pochi, questa incapacità (che oramai, vista l’età, almeno la mia, chiamo deficienza) a vivere a Messina «rassegnati a farlo da messinesi».

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Parte Seconda

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L’inquietudine di Santi Cacciola*1

«E sa no’ spunta ‘ddu disiatu raggiu d ‘n’arba chiara, pirfetta, sirena, la rivolta è attaccata a ‘stu ‘ngranàggiu di tirrurismu, di stragi e di pena» (‘Uci ca si doli)

Qualcuno potrà pensare, conoscendo epidermicamente Santi Cacciola, che la sua poesia sia il frutto della vita spirituale e morale di un derelitto, di un autodidatta dell’esistenza, servita da doti d’artista meravigliose, ma non educate. Chi non sa guardare più addentro corre il rischio di lasciarsi ingannare grossolanamente. Nel campo dell’arte – specialmente della poesia dialettale – non esistono capolavori dovuti al mero caso: anzi, la lucidità e la perseveranza sono condizione sine qua non delle creazioni letterarie riuscite. Santi Cacciola non ha avuto altri maestri oltre la vita e la sua ristrettezza economica, che gli hanno insegnato molto di più di quanto non lasci trasparire la sua arte. Santi Cacciola appartiene a quell’esiguo gruppo di

L’inquietudine di Santi Cacciola, in S. Cacciola, Mi chiamano poeta, Niccolò Giannotta Editore, Catania-Verona, 1978, pp. 7-14.

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poeti che, in un’Italia avvinta dal fascismo nero, prima, e dal fascismo bianco, dopo, hanno saputo restar fedeli a quel mondo di valori la cui genesi ha affondato l’humus nel valore supremo della libertà. Tragicamente isolato a Santa Teresa di Riva, agglomerato umano di spocchioni perché aveva radici sulla “Marina di Savoca” ed economicamente sulle rilevanti entrate derivate dalle fiorenti colture agrumarie, il Cacciola si è opposto, con giovanile irruenza, al mito romantico dell’individuo e al mito altrettanto romantico dei «figli della lupa», delle «aquile e di Roma imperiale» e, con maturo senso critico, in questi ultimi trent’anni, ai miti di un’Italia che, avendo perso l’unico strumento interpretativo del reale, cioé «l’ideale di vita contadina», si è proiettata spasmodicamente alla ricerca di sensazioni che i «figli» della tecnologia avanzata hanno offerto, impegnando, solo, delle umane facoltà, il condivisibile del potere visivo. Non è il caso di intrattenersi a lungo su questa tematica, ci è sufficiente precisare, specialmente per quanto riguarda le sue canzuni (che costituiscono la prima parte del volume) che furono il bordone provinciale di una vasta fenomenologia che investiva l’inautentico e il superficiale. La personalità del Cacciola porta i segni di tre guerre (le prime due di cui tutti sanno, la terza determinata dalle intemperie generate dal consumismo) e, in questa drammaticità, la sua figura ci appare rilevante, non soltanto per l’attestato di eccellenza etica che è doveroso conferirgli, per la qualità del suo «beffardo canto», o per l’idillio che sgorga dalle sue poesie, ma soprattutto perché il suo poetare illustra razionalmente e con talento critico la dimensione di un modo di vivere modesto, di un’arte 76

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di vita le cui venature sono affondate in un intimistico sentire. Quest’arte giova come elemento d’atmosfera e sembra rinviare, più che ad una visione del mondo, ad una visione della vita scevra da intellettualismi, che era presente negli ambienti contadini della provincia italiana di questo nostro secolo. Anziché snobistiche inibizioni, l’autonomia di giudizio e l’anticonformismo di vita hanno l’aria di essere nel Cacciola caratteristiche naturali e spontanee, aventi il colore, la ritmicità, l’ironia di quella cultura contadina in cui è psicologicamente calato e presuppongono uno sforzo di demistificazione morale e politica, altamente individuale, personale. Se il poeta è quello che esterna, che canta istintivamente le emozioni che agitano la sensibilità, a cominciare dalla sua, e se l’amore è quello che fa battere più frequente i cuori, Cacciola è il poeta dell’amore: amore giovane e fresco, amore adolescente con i suoi entusiasmi pazzi e le sue sproporzionate disperazioni, a volte esile, pregno di timidezza, di gelosie, di dispetti, a volte impregnato di carnale sensualità. È inutile il voler scrutare nella delicatezza e nella convenienza delle immagini – sforzo elaborativo di un’enfasi poetica che ha la pretesa di cogliere non solo un sentimento tutto nuovo e ingenuo, ma anche puro –: la poesia del Cacciola non è questo sforzo, e si pone, alcune volte, al di là della morale del senso comune, divenendo una poesia bohèmienne verso amori legittimi, colpevoli, innocenti e stimolati da pura carnalità. Pur ardita e a volte sensuale, la poesia del Cacciola non turba l’animo di nessuno, specialmente ai nostri giorni, in cui i figli della tecnologia avanzata bombardano giornalmente lo sguardo e la mente dei giovani con ten77

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tazioni ben più vive e pericolose. E che sia una poesia bohèmienne trova riscontro anche nel fatto che non gli dispiace cantare le disavventure dei mariti ingannati o di graziose peccatrici con una punta oscillante tra il satirico e il farsesco (cfr. Nudda firmizza, Ricordi?, A cu’ spettu?). Questo però non deve significare che al di là di questa oscillazione, la storia dei molteplici amori cantati dal Cacciola non abbia in sé quella forza di rappresentazione e quell’intima non cercata capacità di commozione, che è proprio dell’umana verità e dell’umana sofferenza. È piacevole, infatti, vedere come Cacciola sappia conciliare i suoi naturali doni satirici con la tendenza all’amore essenzialmente romantico, fatto di modalità formali del dire poetico popolare. Un’altra nozione ricorrente, oltre all’amore, nella poetica del Cacciola, è quella del tempo (Chronos) e, in conseguenza, quella della morte (Thanathos). Forse la consapevolezza dell’impulso vitale, che agli albori della sua vita lo ha fatto sentire tutt’uno con la natura, ha fatto sì che inconsciamente avvertisse nel fondo della sua anima il senso del tempo come desiderio d’infinito (cfr. Casuzza abbannunata, ‘Nta ‘ddu specchiu, Lu tempu camina, Passa l’autunnu, casa sulagna, ‘A fini). La testimonianza di ciò è che la sua poesia si estende come un velo dorato sui ricordi della sua infanzia, un velo che avvolge come una nuvola di paradiso l’alba della sua vita e inargenta delle sue luci irreali e fiabesche i tormenti, le rinunce, le privazioni, i mali allora provati. Ebbene: oltre all’effetto idealizzatore del ricordo, questa impressione deve avere a che fare con la differente trama temporale nella quale ricamava allora, ma, soprattutto, ricama ora per lui la vita (cfr. Chi pensu?). 78

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La poesia Vògghiu turnari, che apre la seconda parte della raccolta, è testimonianza che solo i vecchi, ricaduti in una sorta d’infanzia, recuperano qualcosa del tempo infinito dell’infante, per poter vivere il presente - come un dono offerto dalla natura agli uomini vicini a morire. La Natura in che rapporto sta con la poesia del Cacciola? Il Nostro la canta in tutti i modi, inebriato dalla sua musicalità, dalle sue forme e dallo spirito che la anima (cfr. Primavera). Ora descrive un angolo di un paesaggio in maniera minuziosa, ora la descrizione, pur offrendo precise immagini, si allarga per dare ascolto agli stimoli fantastici (cfr. O bedda luna mia). Qualche volta il ritmo si estende, come in ‘Stu vadduni, tanto da raggiungere un’elevata intensità lirica. Chi conosce il nostro ambiente fisico non potrà non riconoscere che la poesia dialettale di Cacciola ha come cornice le sue caratteristiche essenziali: valli, campi, colline, alberi, acque, sole, luna, case diroccate, minuscoli casolari, ecc. Certo chi cerca nella poesia del Nostro una compiutezza plastica, quasi ideale, che ha caratterizzato paesaggi siciliani classici, resterà deluso. Le immagini che lui offre della nostra campagna sono fresche, solcate da ruscelli, pregne di rugiada durante le ore mattutine, il sole si vede scendere a patti con le ombre dense, misteriose degli alberi. Paesaggi certamente poetici ma che, più che per farsi contemplare, aprono la loro pregnanza emotiva alla sensibilità di chi li sa capire (cfr. Pòvira terra mia); paesaggi, dunque, non fini a se stessi ma capaci di offrire impressioni imprecisate, indefinite. Un esempio potrebbe essere rappresentato dalla poesia Timpesta, in cui il Cacciola fa vedere come l’irruenza naturale, pre79

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sente sotto varie forme (ventu, acqua rannulata) sovverte l’armonia del paesaggio quasi fino a disfare le sue linee caratterizzanti. Se nella natura è presente una forza devastante, cioè l’armonia universale, questa forza ci spinge a vedere come in Cacciola l’inquietudine metafisica è presente. La Chiesa non ricorre mai nelle sue composizioni e, quella poche volte che la si vede, ha sempre il naso rosso e melmoso, quasi un personaggio vivente che diverte e distrae. Ma se la Chiesa storica è per lo più folkloristica, il suo agnosticismo è espressione di una certa nostalgia di giustizia divina. Nostalgia che si risolve non in sterili accenti poetici, accarezzanti il senso musicale dell’immagine, ma per dare al suo e altrui dolore una giustificazione espiatoria, di cui razionalmente non si capisce il perché, ma che aiuta a sopportare la drammaticità dell’esistenza (cfr.’A ‘uci cristana). L’odio, il rancore, la rabbia in direzione di chi detiene il potere, che da una lettura superficiale di questa raccolta di poesie si potrebbe attribuire all’uomo più che al poeta Cacciola, in verità sono la risultante di sentimenti popolani di cui – come dice Pier Paolo Pasolini – «il poeta non è che un interprete». In Cacciola, a parte i drammi personali (morte della moglie, del figlio, del fratello) che hanno solcato la sua anima di tristezza che, spesso, sfocia nella più tetra delle malinconie, è presente la drammaticità di un popolo, quello siciliano, causata dalle mancate aspettative di una classe politica insensibile, dal tempo dell’unità d’Italia, al grido di quanti versano in stato di indigenza. Infatti, proclamata alla fine del secolo scorso la «morte della metafisica», il popola aveva dinanzi 80

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agli occhi due grandi speranze: la prima era riposta nel progresso scientifico, che avrebbe dovuto portare ricchezza materiale e accrescimento culturale; la seconda nell’ideale socialista, che avrebbe dovuto portare uguaglianza, benessere, pace e gioia di vivere. Ma entrambe queste speranze hanno tradito le aspettative del popolo: il progresso scientifico si è tradotto in un boomerang ed è diventato la causa prima delle sofferenze dell’uomo contemporaneo. Per quanto riguarda il socialismo non si è realizzato e laddove ha messo radice si è convertito in campi di lavori forzati (gulag). Gli interessi meschini, la volgarità, la prepotenza, presunzioni di dominio accompagnate a fondamentali viltà, spingono il Cacciola – non da moralista che cerca il bene dove non è e non può essere, ma, da amante, del vero, da realista (se vogliamo) ché è tale proprio in quanto ha coscienza dei valori morali – a ribellarsi al fradiciume degli pseudo-valori sociali e morali in cui siamo impantanati. E in direzione di tutto ciò, il momento della più acerba, acre satira del Cacciola in cui anche il riso è pregno di amarezza: la sua arte, come raggiunta abilità poetica, come capacità di maneggiare il suo linguaggio e di renderlo strumento atto allo sfogo e al colpo che si inferisce, è al servizio dello sdegno. Sdegno che, di fronte alla libidine del potere e ai godimenti di vantaggi dovuti al fatto di appartenere a una consorteria negatrice di ogni sincerità dell’uomo di fronte a se stesso, trova riscontro non solo nel Cacciola uomo, ma nel Cacciola poeta che si esprime non più come personaggio preso dalla realtà con i suoi difetti e le sue qualità, ma come poeta della propria e altrui sofferenza; poeta che vestendo gli abiti 81

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del popolo sofferente esprime di questi l’intimo sentire. La capacità ad accogliere gli stimoli più schietti della vita, a inserirsi nei problemi più vivi e concreti della società, ad appropriarsi delle esigenze del mondo popolano, a eseguire le ricerca di una verità umana che, per essere vasta e integrale, risulta letterariamente viva e nuova, è posta come un fatto letterario che è anche, e prima di tutto, morale, altamente morale (cfr.Vita di stenti, Eri carusu, L’omu di la facili murali, ‘Uci ca si doli, ‘Sta casuzza mia). Nel tentativo di formulare un giudizio d’insieme della figura di Cacciola non possiamo non far rilevare che la sua poesia assomma, negli aspetti più simbolici, nei suoi attributi più tradizionali, ispirazione feconda e capricciosa, vagabondaggio, scherno, irrisione, bontà, sorriso, ironia, tutto quanto c’è di riposante e di più amaro nel cuore e nell’immagine dell’uomo. E, per quanto riguarda la mancanza di cultura scolastica possiamo dire che il Cacciola, per sensibilità d’animo è portato istintivamente all’osservazione e alla malinconia che trovano la loro genesi nel vivo della cultura del suo e del nostro tempo. Anzi, nel caso dell’artista, questo limite culturale non menoma in nulla la facoltà di una spirituale adesione al proprio tempo e di un libero giudizio su questo tempo: è ciò che costituisce il naturale presupposto della possibilità di raffigurarlo poeticamente (cfr. Pueta senza ‘ddutturatu).

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Palachoríon di Mario D’Amico*1

Questo libro che ho il piacere di presentare parla di un paese della Sicilia: Casalvecchio Siculo, piccola comunità incastonata nel suggestivo paesaggio della Valle d’Agrò. Le coordinate fisiche ed economiche di Casalvecchio Siculo passano attraverso un paesaggio irregolare misto di zone collinose e di terre arabili, diviso in piccoli appezzamenti di proprietà, interrotto all’orizzonte del fianco sinistro da una cresta a «gobba di cammello» che ospita i mal custoditi ruderi del savocese castello normanno di Ruggero II. La municipalità rurale si estende per molti chilometri e, oltre la zona «Chiànu ‘i tàuli», che sembra toccare a braccio d’uomo la cima dell’Etna, ha nella frazione Misitano il suo maggiore agglomerato umano. Gli effetti regressivi dello spopolamento, la stagnazione di un’economia esclusivamente agricola, l’atrofizzazione dei traffici e del commercio rappresentano la struttura economica della comunità casalvetina che vive le lacerazioni e i guasti della maggior parte del Sud d’Italia. Ma, anche se vive oggi il dramma della maggior parte * La presente scrittura costituisce la presentazione al volume di Mario D’Amico, Palachoríon. Storia di un paese della Valle d’Agrò, Niccolo Giannotta Editore, Catania-Verona, 1979, pp. 5-7.

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dei comuni del Meridione d’Italia, Casalvecchio Siculo ha una sua luminosa storia le cui radici fanno parte di un tempo ormai lontano. Tempo che, se dal punto di vista della mera analisi storica potrebbe avere carattere illustrativo, per i casalvetini e per Mario D’Amico, autore di questo volume, è la mammella da cui trarre le energie per un reale rinnovamento economico e culturale. D’Amico in questa disamina storica ci fa apparire il carattere del popolo casalvetino fin nelle sue manifestazioni di fanciullo: il casalvetino era ieri ed è oggi un popolo mite e schietto, costretto a lottare, nel passato, contro le sopraffazioni della vicina e superba Savoca – o, come riferisce lo storico Puzzolo Sigillo, «rapace, ladresca ed insidiosa, dai doppi opportunistici infingimenti ed adattamenti, coraggiosa e prepotente coi deboli, ma untuosamente inginocchiandosi al cospetto dei forti e dei potenti» – e di lottare, ai nostri giorni, con la miseria, in una plaga che non conosce altra risorsa all’infuori del faticoso lavoro dei campi, dai quali uomini e donne spesso sono costretti all’emigrazione. Ma, se Casalvecchio Siculo vive di miserie, non accetta la miseria più grande della rassegnazione, tanto che il vivizzato «rito del cammello», una volta testimonianza della liberazione dal dominio savocese, sembra costituire oggigiorno il simbolo di una liberazione verso cui il popolo casalvetino anela da vario tempo. Le tre sezioni (storia, vita religiosa e folklore), che articolano l’opera di Mario D’Amico e che da una superficiale lettura potrebbero costituire dei corpi a sé stanti, sono sorrette dalla medesima emollizione spirituale emersa dalle vicissitudini esistenziali della comunità casalvetina. 84

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Per quanto riguarda la sezione «storia» si evince come l’antico campanilismo nei confronti della limitrofa Savoca ha fatto del popolo casalvetino un sinonimo di specificità comunitaria, sottolineando l’unità di nascita di un gruppo etnico. La conflittualità per il raggiungimento della autonomia comunale, istituzionalizzata in ricorrenze e riti, riafferma tuttoggi lo spirito di intraprendenza e di autonomia dei casalvetini. La trattazione religiosa, nel suo vario articolarsi, costituisce la parte più succosa del libro di D’Amico. Dall’analisi storica intorno al culto di Sant’Onofrio e da quanto di esteticamente valido è rimasto dei molti luoghi di culto, emerge l’alta posizione della «Chiesa» all’interno della struttura sociale casalvetina. Interessantissime le pagine riguardanti la «Chiesa Madre» e quelle riguardanti la chiesa dei SS. Pietro e Paolo d’Agrò; di quest’ultima il D’Amico, oltre alle ricognizioni storiche, offre una minuziosa analisi delle parti che la compongono, evidenziando, accanto all’architettura normanna – che si evince facilmente dal colore che trionfa esuberante e festoso nelle cortine murarie, in cui giuocano un ruolo fondamentale il mattone e le pietre di vario colore – le risonanze di origine bizantina e greca. Di pregevole fattura la sezione «folklore». La poesia popolare va dal canto lirico monostrofico, ai proverbi, alla satira, ai lirici canti religiosi. Di quest’ultimi, per l’alto pathos che sprigiona, segnaliamo: A cerca. Folklore, questo, che potrebbe apparire minore, ma che è invece di importanza grandissima, in quanto, oltre a rivelare le forme più sincere e intime dell’anima del popolo, è servito a vitalizzare sul piano morale, sociale 85

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e religioso, attraverso la sublimazione di antichi dissensi storici, la comunità casalvetina. Stilizzata la trascrizione dei testi a cura del prof. Giuseppe Cavarra. Riteniamo che il contributo operativo offerto da Mario D’Amico possa essere utile per il superamento degli schemi popolaristici degli studi di comunità e custodisca una positiva proposta d’integrazione per gli studi demoantropologici. Una delineazione dell’indirizzo storico-spiritualistico in campo antropologico sembra non possa prescindere da un attento confronto con il quadro interpretativo e la struttura concettuale di questo studioso che ha l’indubbio merito di sviluppare la sua strumentazione di ricerca intorno al paese di Casalvecchio Siculo inteso come totalità complessa e di far assurgere la sua terra a documento storico d’inestimabile valore.

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Giuseppe Cavarra e i suoi transiti dentro la sua Limina*1

Cultura popolare liminese costituisce un lungo viaggio nella vita e nella storia del popolo liminese che Cavarra ha compiuto a ritroso, attraverso la testimonianza di quanto del passato oggi vive nel linguaggio dei superstiti. Non opera di semplice raccolta di dati, ma opera che evidenzia nell’Autore, accanto ad una profonda competenza filologica, una spiccata sensibilità antropologica verso una poesia di vita i cui contorni hanno il loro humus nel sentire, vedere, operare non di una soggettività ma di un intero popolo stradicato in una eterogenea temporalità. Opera, dunque, quella del Cavarra, non storica, non puramente filologica, ma opera di alta poesia, di cultura, perché è riuscito a far rivivere un modo di amare, operare, morire, destinato ad imminente dimenticanza. A sentire parlare di cultura popolare qualcuno esprimerà del biasimo; l’esprima pure: tutto dipende dall’intendimento della parola “cultura”. Eduard Herriot così scriveva: «La cultura è ciò che resta nello spirito quando si è tutto dimenticato». Che, in Recensione del volume Cultura popolare liminese (Carbone Editore, Messina, 1978) di Giuseppe Cavarra, apparsa in “Teoresi”, 3-4 (luglio-dicembre 1980), pp. 353-355.

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forma più tecnica e meno epigrammatica significa che è un habitus, una disposizione permanente, in parte innata, in parte acquistata, dell’intelligenza, della sensibilità e della volontà. È un’apertura all’intelligenza, divenuta atta ad accrescere il proprio sapere e soprattutto a comprendere sempre più e meglio; è un affinamento della sensibilità capace di apprezzare in toto ogni forma di bellezza (naturale, artificiale, sensibile, morale); è una costante protensione della volontà verso il bene, il bello, il vero. Cultura, dunque, non significa ingerire libri, ma dominarli, non significa assimilare un dizionario, ma utilizzarlo, non significa immagazzinare delle nozioni, ma ordinarle e giudicarle, significa capire se stessi, il proprio mondo, il proprio tempo, introducendo chiarezza e limpida correlazione dei fatti, coordinando questi, grazie all’opera concomitante della ragione e della volontà, verso successive azioni. Se cultura è tutto questo, il popolo liminese ha fatto cultura ed è vissuto di cultura e Giuseppe Cavarra ha il merito – avendoci riproposto i temi operativi di questo popolo, che, sebbene circoscritto, ha affossato le radici nel buio dei secoli e nella storia dell’umano indipendentemente dall’ubicazione geografica – di riproporre una storia della cultura del popolo liminese che, certamente, non presenta motivi e temi di minore importanza rispetto a quella degli altri paesi d’Italia più rinomati. Le espressioni culturali – trasmesse per tradizione orale e facendo appello alla memoria uditiva, assai sviluppata tra le popolazioni incolte – raccolte e logicizzate dal Cavarra comprendono componimenti di ogni genere (Canzùni, Puisìi, Puisìa dù stradali, Puisìa di parrini, Puisìa di 88

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Rumanèddu, Canzùni di guerra, Canzùni di emigranti, Proposte e risposte, proposte, Risposte, Frammenti di canzùni, Testi per l’infanzia, Canzoncine, Ninnenanne, Scioglilingua, Indovinelli, Filastrocche, Stornelli, Due testi per contradanza, Preghiere, Scongiuri, Storie, Proverbi, Motti, Modi di dire), che sono la testimonianza di uno stile di vita, di una concezione del mondo, di una forma di saggezza. Sì, proprio di saggezza. L’intelletto dei liminesi di Cavarra, per lo più contadini e pastori, vegetante sotto la crosta dell’analfabetismo cronico, era alimentato da proverbi e da massime eterne, dal gusto della favola, dalla superstizione, ma anche da fresche intuizioni poetiche che condensavano il pensiero contadino in una scienza esistenziale asistematica e talvolta contraddittoria, ma che tuttavia testimoniava la capacità di ragionare, direi quasi di filosofare. Scrive il Cavarra: «Il popolo liminese possiede un suo “patrimonio scientifico”, costituito dalle varie “manzie” delle quali esso si serve per conoscere il futuro, per sapere qualcosa di una persona cara, lontana o per scacciare i mali che lo affliggono». Questo significa che la fiducia dei popolani nel mago o nel santo copre una volontà ancora oscura di trasformare la società, di uscire dal sonno dei tempi, di garantirsi esistenzialmente il futuro; dunque, non c’è un senso del magico come fatto culturale perenne, ma un senso del magico – come chiaramente rileva Cavarra – che nasconde esigenze sociali o di rivolta contro una realtà ingrata e oscura. L’uomo che prega il santo, perché dia, ad esempio, riparo alla siccità usa la preghiera come uno strumento, forse l’unico che ha a disposizione, che gli consenta di dare una risposta ai condizionamenti del suo ambiente, ai 89

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condizionamenti che derivano dalle sue necessità. Nella preghiera non va cercata – sottolinea Cavarra – né la volontà religiosa orientata o desiderosa di esaltarsi nelle regioni sacre e misteriose della preghiera, né la cosciente presenza del divino nell’anima, ma una risposta ad un certo tipo di condizionamento di fronte ad una realtà di cui non si possono contenere i confini. Questa fede nella preghiera era saggezza che aiutava i liminesi a sopportare le delusioni per quel poco o quel tanto che non potevano raggiungere con i loro sforzi. Era una saggezza la cui mancanza oggi umilia e ferisce i popoli più progrediti. Forse per questo la nostra generazione, la generazione dei satelliti artificiali, altamente razionalizzata e tecnologizzata, è pregna d’angoscia, è impaurita, è priva di sicurezza e di amore, di tolleranza per l’esistenza, è ravvivata dai molteplici colori delle insegne al neon, ma non vive certamente “in” e “di” allegria. Ben vengano, anche come testimonianza di un mondo di rassegnazione, gli studi come questo del Cavarra, che ha il merito di offrirci un’autenticità di vita in cui non c’è niente di autolesionistico, d’ostentato.

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Sull’identità di poesia e vita nella poiesi di Sebastiano Saglimbeni*1

Sebastiano Saglimbeni raccoglie in quest’opera testi poetici scritti dal 1976 al 1982. Al lettore che per la prima volta si accosta alla sua poesia, non sfugge il fatto di trovarsi di fronte ad una testimonianza di estrema vitalità e spessore lirico: sia che Saglimbeni frughi palesemente nelle pieghe più recondite della sua anima, sia che diventi altro da sé e quindi l’osservatore ironico e sornione, ricco di umori e intriso di atavica saggezza. Al lettore, invece, che ha la possibilità di filtrare la testualità recente alla luce degli accadimenti che hanno caratterizzato il suo precedente mondo letterario (da E non ho pianto a I mariti hanno l’acqua in bocca a Resistenza alla terra gibbosa a Catàbasi a Lezione d’umiltà, sul fronte poetico; da I domineddio a La ferita del Nord, sul fronte narrativo), accanto alla vitalità e allo spessore lirico, che costituiscono i toni inconfutabili della sua poesia, si presenta un terreno germinativo di sentimenti la cui definizione non è registrabile dall’apollineità della sua semantica, ma si coglie prima, molto prima che questa appaia, negli

* Recensione del volume La volta del libro e dialisi, Guanda, Milano, 1984 di Sebastiano Saglimbeni, apparsa in “Ipotesi 80”, 17, II, 1986, pp. 96-97.

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interstizi delle fondamenta della sua anima, dove la luce (qui «parola») filtra non senza uno sforzo, non senza una lacrima, non senza una preghiera o un’imprecazione, non senza, per dirla con Nietzsche, la volontà di potenza, d’affermazione. Ed è proprio grazie a questa «volontà di affermazione», che la scrittura di Saglimbeni prende corpo ed offre sensi autentici: sia quando la coltre di «sicilianitudine» (nel senso offerto da Sciascia) lo copre, sia quando scaglia via da sé questa coltre e crede di trovare nei «pannelli solari» del Nord ristoro per la sua anima. In verità siamo sempre di fronte ad un gioco creativo (dionisiaco, dunque) dal quale Saglimbeni entra ed esce a seconda delle sue pulsioni psico-biologiche, psico-corporali. Alla luce di ciò l’oggetto della sua poesia non appare oltre il segno del suo se ipsum, al punto d’esserci un’assoluta identità tra il suo se ipsum e la sua poesia: Saglimbeni è la sua poesia e viceversa. Tutto ciò non nega valore al suo impegno sociale, anzi lo rafforza e lo spinge ad abbeverarsi alle sorgenti della sua anima eternamente fanciulla. Saglimbeni, non bisogna dimenticare, è nato e vissuto per tanto tempo al Sud, ha conosciuto i problemi che hanno afflitto (e affliggono) questo lembo di terra, ha sentito le lacerazioni e i richiami e culturalmente ha saggiato le provocazioni: di qui una poesia impegnata e civile, ma piegata a nuove tonalità espressive e linguistiche che la rendono operante in un’area semantica più vasta e dilatata. Il poeta non spinge in primo piano i problemi politici e storici del Sud, quando tenta un discorso poetico nuovo facendo propria una sprezzatura linguistica, una decimazione 92

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verbale, spazzando via dai propri testi certe dilatazioni romantiche: costruisce, al contrario, un discorso nuovo, moderno, tutto teso a dare alla propria scrittura significati profondi e inequivocabili. Questo attesta che la destrutturazione semantica, in Saglimbeni, non si annulla per mera accettazione di svolte tecnico-espressive, allorché egli mette in primo piano la tensione di un rapporto, quello eterno di poesia-parola, spesso dimenticato da chi astrattamente rincorre aspirazioni solamente formali. Saglimbeni resta nella realtà, ed è sempre una realtà che parte dalla sua terra di origine, dai vecchi amici e dai familiari, dalle ingiustizie che un gruppo etnico ha subito da secoli e, a volte, dall’atavica paura d’esistere, d’essere, per dilatarsi progressivamente e comprendere gli scacchi, le cancellazioni, i dolori e le lacerazioni del mondo: di quel mondo triste e scontento che, indipendentemente dai confini geografici e dalle ristrettezze materiali e culturali, resta sempre la parte più viva e autenticamente creatrice dell’animo umano. Il poeta prima d’essere un forgiatore di simboli linguistici (più o meno plastici) è un narratore di se stesso, prima d’essere Apollo è Dioniso, prima d’essere luce, forma (cioè parola) è danza, ritmo (cioè pulsioni): di questa priorità la poesia di Saglimbeni è, ai giorni nostri, una delle più vive testimonianze. Il pathos che esprime non è infatti un’artefatta scenicità, testimonianza del distacco tra senso e evento, ma è espressione di un reale sentire che accompagna il poeta nel momento della sua creatività. Non per nulla quelle di Saglimbeni sono composizioni in cammino, non elaborazioni da scrivania: riflessioni colte in movimento, ora sul terreno, ora 93

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sul bus, ora, come nel più lirico Suono per la tenera fronda, ripercorrendo idealmente le atmosfere vissute durante un soggiorno in Grecia. Poesia in cammino quella di Saglimbeni, poesia che corre con il correre dei sentimenti e della vita del suo autore, poesia priva di una meta, poesia che conosce le metamorfosi ma non la parola fine, come la vita, come l’amore.

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Tino Parisi e la “tentazione” cristiana*1

Tino Parisi ha imposto l’alt ai suoi ritmi biologici il 30 dicembre 1987. Aveva trentasei anni. Era laureato in Filosofia e non ha fatto in tempo a conseguire la laurea in Pedagogia. Tentare di individuare i contrasti che contrassegnarono la sua esistenza non condurrebbe ad altro che a ripercorrere la sua vita in funzione della sua morte. Questo tipo d’esercizio è in parte possibile, ma noi amiamo considerare la sua vita come una bella “narrazione” interrotta mentre cominciava ad offrirsi alla polisemia del senso. “Narrazione” che, grazie alla perizia dei proff. Giuseppe Cavarra e Nino Nicotra, appare in parte al vasto pubblico sotto l’indicativo titolo Il dolore della conoscenza (Intilla Editore). Il progetto di Parisi fu sempre filosofico. Di estrazione ideologica marxista, egli inizialmente non considerò tale progetto al di fuori di quell’ottica politica che potesse conferire a esso il suo pieno significato. Ma lo scarto tra “ideale” e “reale” lo spinse a dubitare dell’opportunità della sua milizia. La caduta dei miti rivoluzionari (da

Articolo parzialmente apparso nella “Paginatrè” della “Gazzetta del Sud” dell’11 gennaio 1989.

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Stalin a Togliatti), accanto all’imborghesimento di certa intellettualità di sinistra, accrebbe questo dubbio, tanto da spingerlo a riesaminare questo scarto, non tanto attraverso i guasti della casa marxista quanto attraverso un ripensamento critico radicale atto più a comprendere che a trasformare gli uomini. Le letture principalmente delle opere di Platone, ma anche di Kant, Spinoza, Nietzsche, Heidegger, Sartre e, nell’ultimo periodo, di Manlio Sgalambro, sviluppano un discorso che mira alla conoscenza dell’uomo: di quell’uomo che ogni attività politica si darà sempre come compito di far esistere a suo compiacimento. Da questa opera di scavo delle fondamenta umane ecco il suo convincimento fondamentale: l’attività speculativa o tende ad instaurare un ordine conforme al potere della ragione politica dominante oppure si presenta come un sentire che rimanda incessantemente all’assolutamente altro da sé. Nell’uno e nell’altro caso a condizioni inautentiche d’esistenza. Condizioni che dicono del nulla della condizione umana e che testimoniano di un sentire che apre le porte dell’abisso. Parisi ha vissuto il dolore prima come accrescimento e affinamento della percezione, dopo come distruzione, come desiderio del nulla (o del tutto) cosmico. Quale la strada su cui si è mosso? È la strada della cultura occidentale. La strada intrapresa per primo da Platone, il quale, avendo irrimediabilmente separato l’anima dal corpo, ha dato vita a quelle antinomie logiche e morali che hanno visto il corpo come la prigione dell’anima. «L’anima – dice Platone – è infatti incatenata e anzi incollata al corpo, costretta a indagare la verità attraverso di questo, come attraverso un carcere, e non da sé medesima senz’altro 96

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mezzo, ed è inviluppata in una totale ignoranza» (Fedone, 82e). Ora, continua Platone, coloro «che amano il sapere conoscono bene che la filosofia, prendendo a educare in siffatte condizioni la loro anima, cerca a poco a poco di guidarla e addirittura si adopera per liberarla dal corpo e la esorta a raccogliersi e a restringersi tutta sola in se stessa, e a non fidare in nient’altro che, in se stessa, qualunque sia l’essere che ella voglia da sé medesima penetrare nella sua essenza immutabile» (Fedone, 83a-b). Divisa dal corpo, l’anima, come coscienza di sé, incomincia a pensarsi solo per sé. Questa idea di separazione e di autosufficienza dell’anima sarà la strada fondamentale dell’antropologia dell’Occidente che, proprio nel rivendicare l’individualità del soggetto tramite la coscienza di sé, ne spezza l’unità nel doppio ordine dell’anima e del corpo. Di qui la felicità non coinciderà più con la fruizione della propria corporeità, ma sarà spostata nell’Aldilà, in una dimensione eterna, indifferente al fluire della storia. Questo il motivo dominante del platonismo. Ma questo è il motivo dominante di certo cristianesimo. Ad esempio i motivi agostiniani «in interiore homine habitat veritas» e «amare mundum non est cognoscere Deum» ripropongono alla lettera la concezione platonica dell’anima e la sua interiorità come luogo proprio della verità. Ma il cristianesimo non è solo quello platonizzante, non è solo quello agostiniano, non è solo quello che Parisi ha prediletto nell’ultimo periodo della sua vita. C’è un cristianesimo più radicale, più intimo, su cui Parisi ha modellato il suo impegno sociale. È il cristianesimo che traduce un ideale di vita antitetico a quello socratico e platonico, che vede il corpo e il mondo non come or97

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ganismi in disfacimento e la vita umana priva di valore, che vede l’atto di fede non come una panacea che serve a placare le angosce dell’uomo, ma al contrario un sentire drammatico piazzato nel cuore dell’uomo come un fuoco che brucia di una fiamma inestinguibile. Di conseguenza l’uomo non è affatto una realtà che ha, una volta per tutte, risolto i problemi esistenziali, ma una creatura in rivolta che continua a ripetere, anzi a gridare al cielo, le parole di Gesù sulla croce: Mio Dio, perché mi hai abbandonato? Non si può lasciare la vita come chi si spoglia di un abito che si è stancato d’indossare, come fa, ad esempio, Socrate, che abbandona serenamente la vita pregando i discepoli di sacrificare un gallo a Esculapio. Per Cristo la vita è un bene assoluto la cui distruzione non può in nessun modo essere accettata come un evento naturale. Con Socrate, Platone e il cristianesimo platonizzante di Agostino di Tagaste le cose del mondo si vedono secondo la prospettiva di un “orizzonte cosmico”, in cui l’uomo non è che un epifenomeno, qualcosa che in sé non ha alcuna realtà. Con Cristo e Francesco d’Assisi le cose del mondo si vedono secondo la prospettiva di un “orizzonte storico”, in cui “Dio-Cristo” ama l’uomo e gli sta a cuore il suo destino epocale. Con Cristo, Dio si fa carne, si fa uomo. Ma non è tutto. La croce sulla quale poi muore rappresenta un passo avanti rispetto all’incarnazione. La croce è identificazione di Dio con il destino dell’uomo. Per questo motivo, e per questo soltanto, rappresenta la chiave di volta dell’intera storia umana. In questa ottica il Parisi autentico, il Parisi che piace di più. Il Parisi che, ad esempio, sulle indicazioni di Sartre, ha segnalato non tanto la morte della «dialettica marxista», 98

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quanto la necessità di spostarla, di cambiare il terreno del suo riferimento: da indistinte forze che entrerebbero in conflitto a distinte individualità attraverso cui si producono conflitti e che ne sono continuamente la cerniera. In altri termini Parisi crede che l’universale sia il singolare, che l’individuo sia la vera posta in gioco, e che solo quando la dialettica riuscirà a passare di lì avrà compiuto un salto di qualità. Questo significa che la libertà è una condizione limitata, eccezionale, transitoria, e che la ruota della storia scandirà sempre contraccolpi retrogradi (da Lenin a Stalin, da Mussolini a Hitler). In questa ottica il Parisi che ha sancito l’impossibilità della fusione tra un soggetto e un altro soggetto; se sì vuole l’impossibilità dell’amore, o almeno del suo corollario ideale, la completa reciprocità. In questa ottica il suo amore per Hegel, di cui ha compreso la complessità del suo ateismo, che a suo dire non si realizza mediante la negazione di Dio, ma mediante l’accentuazione della presenza di Dio nella natura e nella storia, con le quali sostanzialmente coincide: Dio si incarna nell’uomo per morire come Dio e per sorgere come uomo e storia. In questa ottica il suo amore per Marx, anche se Parisi ha la consapevolezza che l’ateismo di Marx è costitutivo non solo dell’antropologia ma anche della sociologia: per liberare l’uomo non ci vuole la libertà di religione ma la libertà dalla religione. In questa ottica, infine, il suo amore drammatico teso a conciliare cattolicesimo e marxismo. Conciliazione improponibile, perché Parisi sapeva bene che l’ateismo di Marx non era antiteismo (come molti hanno voluto far credere) - ossia che Marx non avrebbe rifiutato la “vera” 99

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religione, ma solo quella del suo tempo, che vedeva complice dello sfruttamento di classe; di modo che, se la religione smette di essere un puntello dell’aristocrazia economica e difende i poveri e i derelitti, la critica marxiana non ha più ragione d’esistere, e cristianesimo e marxismo possono coesistere in un progetto d’insieme. Quando si parte da una morale che promette all’uomo un fine beatificante da cui Dio è escluso, non c’è spazio per alcuna metafisica. Parisi sa che la frase “Dio non esiste” è, per Marx, altrettanto priva di senso della frase “Dio esiste”. Il marxismo non è teismo, né ateismo, è umanesimo. Un umanesimo che si esaurisce nel soddisfacimento dei bisogni materiali dell’uomo ed è lungi dal seguire la visuale di vita dei cristiani, perché con il soddisfacimento dei bisogni si esaurisce la tensione umana. Parisi sostanzialmente resta socratico, platonico, greco insomma. E nell’accettazione di questa visuale di vita il suo suicidio «è – a seguire Nietzsche -– un’azione del tutto naturale e a portata di mano, che, come vittoria della ragione, dovrebbe giustamente suscitare rispetto» (Umano, troppo umano, I, af. 80). Di qui la fede nel cristianesimo e nel marxismo rappresenta, forse, per la sua breve ma intensa vita una “tentazione” per uscire dalla grecità. “Tentazione” purtroppo debole; perché se fosse stata forte Parisi sarebbe ancora qui, con il suo sorriso eternamente sornione, a raccontarci delle sue relazione con l’Altro, che spesso, molto spesso, per lui avevano connotati prossimi che esaurivano i loro orizzonti in una calorosa stretta di mano, in un abbraccio ad un bimbo dal passo incerto, in una carezza riservata a chi è attanagliato da afflizione. Atteggiamenti di cui Parisi riempiva il suo 100

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quotidiano – e che sono sfuggiti alle sue frequentazioni più prossime: dalle non condivise affezioni sentimentali al malefico acume di un filosofare legato al pensiero disfattista di Sgalambro – e che ho tanto apprezzato al punto che la sua memoria mi accompagnerà per il resto dei miei giorni.

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Mimmo Pinci e la poiesi dell’Amore come enigma insoluto*1

«Ogni amore sessuale finisce per spegnersi e ogni amante si ritrova una bella sera disilluso, solo e povero nell’immenso e indifferente universo» (Marie Bonaparte)

Se le verità intellettuali sono, come scrive Nietzsche, «un nobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi», con cui si è cristallizzata la metamorfosi del mondo nell’umano, le non-verità, ambigue e sfuggenti rivelazioni della poesia, mantengono questo rapporto necessariamente antropomorfico tra l’uomo e il suo universo di sentimenti (sentire-volere-desiderare) in una sorta di oscillazione ritmica, musicale, pregna di pericolo e per questo gioiosamente accettata dall’uomo tragico. Ecco perché come dice il luogo comune «ogni amore rende felici. Persino quello infelice». A supporto delle radici fisiologiche di questo luogo comune e rivolto il mondo poetico di Mimmo Pinci osservando come in realtà tale modo di dire si riferisca

* Presentazione al volume di Mimmo Pinci, Frantumi di senso, Grafica Scuderi, Messina, 1991, pp. 5-6.

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alla felicità in sé e per sé di amare, quella felicità che nella sua eccitazione gioiosa illumina con infinite e poliforme sensazioni gli angoli più reconditi nel nostro intimo essere e atomizza con il suo orgiasmo trionfante tutte le cose reali del mondo esterno legate al potere dell’Io. Ma cosa c’è dietro questo grande momento? Cos’è che consente il realizzarsi di un evento sempre uguale e sempre diverso? C’è simulazione del proprio narcisismo, una pura illusione, illusione di composizione, d’identità, di fusione (Platone-Freud); oppure l’amore oppone al bisogno di comprensione un suo «inespugnabile nucleo di oscurità» (Breton-Lacan)? Se l’amore è il tempo delle trasformazioni psichiche, il tópos (come á-tópos) della rinascita, esso è visto da Pinci come uno stato misterioso, un enigma insoluto e insolubile, condizione di sospensione di realtà e illusione, evento in cui l’Io perde i connotati della sua unicità – e questo anche quando si accosta a tragitti obbligati espressi dalle figure emblematiche dell’amore in Occidente: l’Eros greco, l’Abav ebraico, l’Agape cristiano e le dinamiche ricche e diversificate tra i protagonisti amorosi della storia: Narciso, Socrate e Alcibiade, Romeo e Giulietta, madre e bambino che ha come prototipo cristiano la Madonna, ecc. Visto come orma per costruire la storia della propria soggettività, l’amore che imprime il suo marchio al linguaggio, richiede dunque, per Pinci, di essere riletto a partire da un ripensamento critico dell’ordine simbolico. Si tratta di riformulare una nuova etica della sessualità (o sentimento d’amore) che rappresenti, però, non la differenza ma la differenziazione, il punto di convergenza tra il maschile e il femminile, che consente il 104

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superamento di una dualità infeconda, di una duplicità di discorsi, perché, alla soglia di un modo di intendere la relazione amorosa, si ricomponga la fondamentale unità germinativa entro cui inventare e scoprire nuove possibilità creative. Il sentimento d’amore (o sessualità) appare a Pinci non tanto un rapporto con l’altro (come ritiene il senso comune), quanto una resa dell’Io razionale per liberare la «follia» che lo abita. Pulsioni e desideri, senza alcun freno, irrompono nell’ordine dei significati stabiliti dalla ragione, fanno emergere altri nessi, altri intrecci, i cui nodi hanno calate le radici nell’altra parte (quella oscura) di noi stessi. Ma, per capire tali nessi che la sessualità inaugura, dobbiamo abituarci a partire dal sesso dell’Io e non dall’Io che ha (tra l’altro) un sesso. Il sesso non è l’Io, non è qualcosa di cui l’Io dispone, qualcosa che piega l’Io, che lo apre alla crisi, che lo scalza dal centro della sua egoità, dall’ordine delle architettoniche ragnatele con pretese universalizzanti in direzione del genere, della forma, della qualità. Non essendo un rapporto con l’altro, ma una relazione con l’altra parte di noi stessi, un cedimento dell’Io per sprigionare la «follia» che lo abita, la sessualità (o il sentimento amoroso) investe i limiti ontologici, rappresentati dalla nascita e della morte. Per questo l’incontro con il partner non ci ha mai soddisfatto del tutto e i giochi sessuali che caratterizzano questo incontro non dettano alcun sconfinamento di senso, alcuna creatività. Post coitum omne animal triste, dicevano giustamente gli antichi. Nella sessualità la posta in palio è più complessa: non la realizzazione dell’Io, ma la sua perdita di potere, da cui solo è consentita quell’apertura dove la parte meno 105

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appariscente del nostro Io possa manifestarsi inquietamente con i toni forti della vita e della morte e del suo eterno porsi e riproporsi. O si passa attraverso questo disordine o il gioco aleggia su l’epidermide, per quanto intensa possa essere la produzione del nostro immaginario. Non c’è senso, dunque conoscenza, là dove, per prudenza, gli scomparti dell’Io non vengono incrinati e, dunque, là dove impossibile appare ogni nesso che intreccia la morte con la nascita di nuove forme di vita. Le poesie qui raccolte sono applicazione del pensiero e del cuore al passato e slancio, del pensiero e del cuore, al futuro visto e intravisto nella prospettiva di traguardi di sensualità e bellezza. A seguito delle trasfigurazioni operate dalla fantasia, gli elaborati diventano punti di riferimento per un avvenire fatto di attese, di speranze traboccanti di emozioni lussureggianti, per una produzione che si rinnova sul terreno del proprio vissuto nella costante percezione del sentire della propria corporeità. Una poesia pregna di vibrazioni e significati, che per ogni immagine, pur nella reticenza, cerca l’adesione con il lettore nell’attimo di coincidenza delle orbite rispettive anche se provocate da traiettorie diverse e sconosciute tra loro. Con ciò mostrando, ancora una volta, che una ritrosia spudorata è la vera necessità del poetare, un bisogno di connivenza sempre geloso di sé, del proprio personale patire. Come quando, ad esempio, Pinci cerca di indicare la propria stella danzante al suo Sé «tra le paratie» del corpo amato «correndo con il ritmo dell’orgasmo» alla ricerca di qualcosa di cui ha già sperimentato la non esistenza, in quanto sa, come dice Plotino, che 106

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«Eros è somigliante a un tafano. Indigente di sua natura, tale resta qualunque cosa ottenga», ma di cui comunque avverte sempre l’esigenza al punto da confidare nella sorprendente genialità della baldanza ritmica e sonora dell’incedere del suo «cavallo alato». Ancora un volta Apollo scansa Dioniso. No. È solamente un gioco, ci dice Pinci. Quel nobile gioco che dà senso al fondamento e al vivere: Dioniso, nelle sue molteplici metamorfosi, lascia ad Apollo la possibilità di apparire come principium individuationis, terapia necessaria per rendere sopportabile il terrore che l’orrido della vita legata al capriccio del caso comporta. Di tutto ciò i versi de L’anima costituiscono lo stigma: «Sembra alzarsi dal tuo sguardo/l’ultimo rimpianto/come un sogno di conchiglie bianche/miraggio inconsapevole/e immutabile del tempo./Nessuno mi renderà gli errori/conosciuti appena/ora che l’anima/è diventata un vuoto a perdere».

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A proposito de Le mani sull’università di Felice Froio*1

Dell’Università un tempo si diceva: «È un’isola felice; peccato che per approdarvi bisogna attraversare un oceano di sterco!». Tutto sommato era un’idea romantica, idealistica, che cercava di mettere in salvo il bambino prendendo le distanze dalle putride acque da cui era imprigionato. Grevemente stigmatizzata la metafora non rende. Fatte le debite eccezioni, – rarissime come i corvi bianchi – l’Università era un’isola felice non perché regno di giustizia, d’amore per la scienza, per la fratellanza, per la liberalità d’animo, per propensione verso umanesimi sempre più rispettosi delle altrui condizioni ma perché ad ognuno era consentito di entrare nell’oceano di sterco nei tempi e nelle modalità più opportuni, di sostare oltre regole e misure, di far salire sulla propria groppa chi più gli aggrada. E, una volta approdato, l’indigeno, incurante del lezzo, occulta il suo corpo con un pastrano che dia dignità alle lordure e, condotto il neofita in un’aula, comincia a propinargli il suo verbum fino a non fargli capire nulla, a indurlo a rinnegare se stesso e a vivere esclusivamente dei

Articolo scritto in occasione della pubblicazione del volume di Felice Froio, Le mani sull’università, Editori Riuniti, Roma, 1996.

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suoi scoli nauseabondi, ideali e materiali: tutto, anche la pur minima emozione, deve sapere del sapore dei sapori di chi lo ha portato in groppa. Tutto è buono, bene e bello finché tutto gli viene presentato come buono, bene e bello. Non è dato dissentire perché la “verità” non si manifesta a tutti, e non a tutti è concesso di conoscere, come Dio fece presente a Giobbe, di ipotizzare pur minimamente l’orizzonte della progettualità di «colui che sa». Il sapere del Dio di Giobbe che si disperde negli smisurati universi di senso, sa dell’ineffabile e agli umani non resta che proferire: «Dio mi faccio dono alla tua volontà; e la volontà di Dio di cui neppure il tempo è un segno, checché ne dicano le catechesi delle Chiese istituzionalizzate, si fa carne, infrange la Legge e indica agli umani la strada della libertà di amare: non nel senso captativo («ti voglio, ti desidero»), né in quello oblativo («ti riverso incondizionatamente parte di ciò che mi sopravanza»): ma di quell’amare che non dice, che non è traducibile in parole perché di queste non sa cosa farsene, in quanto pratica spirituale che si regge sul convincimento che si ama solo a condizione che prevalga l’accettazione del «così come si è». Socrate, Platone e Aristotele non ebbero modo di conoscere il messaggio di Cristo, ma ciò non giustifica le loro progettualità politiche. La tirannia di Platone e di Aristotele, non in sintonia con quella di quanti voleva soggiogare, fu punita con qualche calcio nel deretano da parte dei due Dionigi di Siracusa e dall’allontanamento dalla Macedonia non appena Alessandro salì al trono. A Socrate, che di Platone e Aristotele fu maestro di spudorate menzogne, toccò sorte peggiore: gli fu somministrata 110

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la cicuta. Non perché corruttore dei costumi, come per tanto tempo s’è creduto, ma perché corruttore di una spiritualità sopravvissuta, per millenni, all’insegna della fede tesa al soddisfacimento delle più naturali esigenze vitali. Socrate, di giorno, importunava chiunque s’imbattesse sulla sua strada: in apparenza per aiutare a partorire dall’animo umano la verità; in sostanza, visto che la verità raggiunta era sempre quella da Socrate dialetticamente propugnata, per assaporare il sottile e perverso proponimento di imporre agli incauti avventori la sua superiorità mentale. Né le cose cambiavano al calar delle tenebre quando dalla strada, sporco, maleodorante e cenciosamente vestito, varcava le dimore della più bella e più ricca gioventù ateniese. Qui tra pietanze ricercate accompagnate da libagioni a volontà tirava fino allo spuntar dell’alba e, pur avendo bevuto più degli altri, s’incamminava, pronto e vigile più che mai, a ricominciare – come dice Alcibiade nel Simposio – una nuova giornata a ordire «inganni» ad avventori «sprovveduti». Platone fondò l’Accademia, Aristotele il Liceo: luoghi d’incontro di una gioventù prescelta, non accessibili alle donne, dove tutti i ragionamenti ruotavano intorno al concetto di verità socratica, senza nutrir sospetto che tale concetto potesse anche essere inficiato dalla refrattarietà di Socrate a una sana igiene. Sono passati tanti secoli prima che si facesse ricorso all’Università, ma quando i tempi lo consentirono Socrate restò il punto di riferimento, perché ebbe il merito di ricondurre la “felicità” alla “virtù” e questa alla “ragione”: e siccome della “ragione” ha ragione chi ha il “potere” a Francesco Bacone non restò che trarre la conclusione: ragione = potere. Solo chi 111

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ha potere ha credibilità razionale. Gli altri non contano: non avendo moneta per giocare restano passivi e, sempre più distratti utenti di un universo (pseudo)scientifico che impone, anche a livello di scienze umane, la legge del mercato intimamente espressa dai prodotti della tecnica. Tecnica che non è mai neutrale perché non è mai neutrale la scienza – quali che siano le argomentazioni che tentano di sostenere il contrario – che l’ha generata. Che rapporto ha questo nostro dire con il presente libro di Froio? Nulla, forse apparentemente. L’Università è un luogo corrotto, dove si pratica la corruzione, dove si affilano le armi (mentali) per esercitare la corruzione e restare impuniti. E la corruzione prima di arrivare al corpo arriva all’anima del corpo, al ‘registratore’ del corpo. Come non è mai esistita la libertà di ricerca così non è mai esistita la libertà dell’approccio metodologico in ambito didattico. Un esempio rilevante è quanto accaduto a Fichte. Questi fu costretto ad abbandonare l’Università di Jena grazie a Goethe che, nella sua qualità di ministro del governo di Weimar, si disfece del giovane filosofo sia per il «pensiero» e sia, soprattutto, per la modalità «poco eufemistica» attraverso cui l’ha reso pubblico. «Il ‘Grande pagano’ – dice Heine – non biasima il pensiero, bensì la parola» di Fichte. Come dire: la verità non deve pervenire ai più cruda e nuda. Chiunque lo faccia deve essere emarginato dai luoghi che contano, in prima istanza perché a nessuno è concesso di possederla ed ammesso, come rileva la sofistica, che qualcuno se ne impossessi in parte non gli è dato di tradurla, dunque di trasmetterla, in «parole». A Goethe ministro piaceva essere accomodante ed evitare il pur minimo scompaginamento dell’ordine 112

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costituito. A Goethe filosofo, filosofo panteista, faceva ridere chiunque la pensasse in termini diversi dai suoi. Se dall’ambito umanistico il discorso si trasferisce a quello scientifico si registra un aggravamento a dismisura del grado di corruzione delle istituzioni accademiche. Qui, a parte qualche rarissima eccezione, tutto è riconducibile al «dio danaro». Froio, da attento osservatore quale è, rileva come tale mentalità fosse radicata già in pieno Ottocento e dalle Malinconie Universitarie (1887) di Pietro Cogliolo offre le seguenti estrapolazioni che non hanno bisogno d’alcun commento: «La cattedra non è per essi un sacro obbligo, ma è un richiamo di clienti, e un modo di servirsi della sua dignità per aver pagamenti maggiori (…). Medici professori che vogliono mille lire per un consulto, e avvocati, sempre professori, che fanno al cliente conti di centinaia di mila lire, sono noti a tutti, è questo un modo di farsi non solo ricchi, ma anche celebri». Oggi, in era cosiddetta postmoderna, è divenuto innaturale parlare di distanza tra scienza e potere economico e l’imprimatur di questo connubio viene proprio dal mondo accademico, dove nulla germoglia se non in prospettiva utilitaristica, dove tutto viene programmato in rapporto alla «resa» che, qualunque sia il punto di vista della lettura che si fa, testimonia, in barba agli scrupoli del vecchio Kant, che, l’utile s’è fatto imperativo categorico, normalità del male, malvagità accettata come regola. Se l’utile è innalzato a categoria del vero e del bene, libri come questo di Froio sono del tutto inutili. E la ragione che ha dettato il rifiuto da parte dell’editoria accreditata è da ricercarsi non in quanto «libro-denuncia» ma in quanto «libro-ovvietà». Froio, raffinato scrittore 113

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è tra i rarissimi giornalisti in grado di riferire, con piena padronanza, dei temi legati al mondo della scuola e dell’università, pur offrendo un ampio ventaglio del malessere universitario (vasta gamma dei favoritismi, dei nepotismi e degli imbrogli) ha testimoniato, attraverso un’ampia casistica d’inchieste giudiziarie sul come è nato e sul come è diventato fenomeno di massa il gangsterismo accademico. Ma Froio non ha inteso affatto riferire intorno al come sia nato e si sia sviluppato un determinato fenomeno – cosa che non scandalizza nessuno, non fa paura a nessuno e che, tutto sommato, testimonia, nel caso in questione, dei livelli di potere dei singoli accademici che contano – ma con sottile ironia tra una riga e l’altra si libera dei panni del sociologo e indossa quelli dello psicologo, e passa dalla domanda come sia stata possibile la nascita della figura dell’«accademico de-genere» al perché per così tanto tempo sia stato consentito che questa figura non solo sopravvivesse ma venisse addirittura istituzionalizzata. Il libro di Froio è stato boicottato non per le narrazioni legate allo stato di malessere in cui versa l’università italiana, non per la denuncia, nel bene e nel male, di personaggi più o meno noti, ma per la volontà di dare una risposta intorno al perché l’università italiana non voglia uscire dallo stagno, che poi è intorno al perché la classe politica italiana non voglia che l’università si disfaccia delle tante tinche che nello stagno accademico fanno da padroni e da signori. Che Franco Volpi non sia ancora andato in cattedra certamente indigna l’anima pia - ma sempre relativamente, perché per questa è il “Regno di Dio” che conta; come indigna che non occupino cattedra 114

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universitaria studiosi della caratura internazionale come Steven Lukes e Pier Paolo Portinaro, bocciati, ironia della sorte, dal gloriosissimo e cattolicissimo Rocco Buttiglione e dal «teorico della società giusta» Salvatore Veca; come indigna che un germanista accreditato oltreché buono storico della filosofia abbia, più di vent’anni addietro, avallato in qualità di commissario presso la Facoltà di Magistero di Messina, la vittoria a posto di assistente ordinario dell’amante (urbi et orbi come diceva, per altrui destinataria di versi, il compagno di un incaricato Della Volpe) di un appena incaricato di psicologia non in grado di fare la “o” con il bicchiere; indigna come il morbo della “genocrazia” sia diventato endemico presso la Facoltà di Medicina; sconcerto desta la notizia che il professore «Lucio Colletti non mette piede all’università da tre anni», che il professore Gianni Puglisi, membro del CUN, offra la seguente dichiarazione: «Al CUN, che dovrebbe vigilare sul corretto svolgimento dei concorsi, alla fine siamo sempre noi, con le nostre miserie e i nostri interessi. A volte meraviglia che nelle università italiane ci siano tanti docenti di fama mondiale»; che l’assenteismo imperversa non solo tra gli ordinari ma anche tra gli associati e i ricercatori: tra i primi c’è gente che non pubblica un rigo dal tempo che li ha “miracolati” docenti ordinari di seconda fascia, tra i secondi c’è gente che non è andata molto al di là delle pubblicazioni di nozze. Perché tutto questo? Semplice: «controllati e controllori sono le stesse persone» e, anche quando non lo sono, i controllori hanno paura dei controllati: «il rettore, il preside – scrive Froio –, devono essere eletti. E pensano che gli elettori non gradiscano un controllo puntuale. È un problema 115

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generale che riguarda tutte le università. I presidi sanno di sicuro chi sono quelli che non vengono alle sedute del consiglio di facoltà o del corso di laurea e lo sanno anche i rettori, perché i verbali vengono depositati al rettorato». Motivi d’indignazione e di sconcerto a bizzeffe. Il libro di Froio è pieno: soprattutto sono piene le cronache delle varie Facoltà i cui registri non sono accessibili, spesso, nei particolari a causa degli infiniti infingimenti a cui fanno ricorso i protagonisti. Ma la versatilità è sempre finalizzata al potere: c’è chi lo esercita per trarne profitto economico e chi invece per ricavarne prestigio: non è possibile dire male dell’uno senza dire male dell’altro, anzi è spesso la ricerca del prestigio a tutti i costi e con tutti i mezzi a essere maggiormente deprecabile. Se un giorno si dovesse procedere agli accertamenti patrimoniali non sarà difficile stabilire l’illecità dei possedimenti e del tenore di vita (appartamenti con bagni arredati a firma Missoni, automobili fuori serie, pellicce a seconda del colore delle scarpe e dei tailleur valentinati o armanati) di chi, generata nella borgata “Scasazza” dove si defecava per i campi a luna inoltrata o allo spuntar dell’alba, occupa, per meriti extrauniversitari una cattedra universitaria. Questo è vero; ma è anche vero che chi ha consentito che ciò potesse accadere non debba essere sgravato penalmente e moralmente dal fardello della colpa. Quando l’illecito sfocia in una ostentata agiatezza, vuol dire che ci sono le condizioni per ostentare, vuol dire che il «controllore», a causa dei suoi scheletri negli armadi, è da troppo tempo vittima del «controllato».

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Dall’avere cura degli alberi all’aver cura degli uomini*1

«Bisognerebbe trovare quel delicato e difficile equilibrio che serve per comunicare la morte di una persona cara. Sì proprio perché un “necrologio” merita il grande ficus di piazza Castronovo, carico di anni e di foglie. Era un albero che aveva una gran voglia di vivere ed una straripante vitalità, a considerare il peso delle foglie che lo ha piegato, di quelle foglie che entravano, attraverso le finestre, nelle abitazioni vicine e facevano da ombrosa compagnia a tanti anziani che, soprattutto d’estate, accanto al suo tronco, si riunivano per giocare a carte in una sorta di straordinario “servizio sociale naturale”. Era un albero che aveva tanti anni, era cresciuto bene e prometteva di vivere a lungo, rappresentando un elemento di un paesaggio urbano. Ma era anche un albero sfortunato, per essere nato a Messina».

E ancora: «Tutti, in effetti, bisogna morire, anche perché sarebbe ben strano sostare al bar per prendere un aperitivo, dovendo attendere, per esempio, che Tommaso Cannizzaro finisca di sorbire la sua

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Apparso su “Messenion d’oro”, 2/3 dicembre 2003, pp. 53-60.

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aranciata. Ma c’è modo e modo di morire. Il ficus non è morto di vecchiaia, né per un evento naturale: è morto solo per mancanza di cure. Qui non interessa l’eventuale accertamento di responsabilità (non esiste una procura delle piante), né sapere se la colpa sia di un giardiniere o del presidente della Regione; ciò che importa è che una “vita” sia andata perduta per “mancanza di cure”. Ecco la sfortuna di nascere a Messina, in una città che può menar vanto non solo della sua ignavia, della sua indifferenza, della sua mancanza di gusto e fantasia, ma anche della sua “incuria”. Bastava togliere quell’eccessivo carico di foglie (una pratica elementare che si chiama “potatura”) e il ficus sarebbe stato ancora tra noi. Bastava aver cura, senza bisogno di fare girotondi per il verde, petizioni ambientaliste o occupazioni stradali. Quel nulla che io proporrei di lasciare lì a piazza Castronovo come monumento all’albero che non c’è più (a tronchi e tronchetti sarà seppellito accanto ai suoi amici “caduti”, tra la generale indifferenza, sulla via del tram); come monumento all’ombra che non ci sarà più. Insomma, e per dir tutto, come monumento al “nulla”. Capisco e prevengo l’obiezione. Ma con tutto quel che accade, con tante altre tragiche morti, non è eccessivo fare di un semplice albero una questione di principio? Forse sì e forse no. Perché probabilmente è più semplice, anche se più dannoso, vivere senza principi». 1. Questa scrittura appartiene a Lucio Barbera (coscienza civile, oltreché grande giornalista, messinese) ed è apparsa sulle pagine della «Cronaca» della “ Gazzetta del Sud ”di sabato 23 febbraio 2002 con l’eloquente titolo La sfortuna di nascere a Messina e con l’inconsueto occhiello «Necrologio per un albero che non c’è più». Scrittura che narra della caduta di uno dei tre ficus benia118

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minum di piazza Castronovo: una pianta antica, anche se non si ricava quanto: era antica ed era grande, un parte dell’anima di una piazza che tutti i messinesi, almeno dall’ultimo terremoto in poi, hanno attraversato con maggiore o minore frequenza. Per molti quella pianta non ha avuto mai senso, come non hanno senso tantissime altre cose di pubblico patrimonio; per altri, forse, un orpello, e niente più. Per pochi era più di una pianta: era una persona grande grande che non rifiutava, sotto il suo immenso fusto dai lunghi rami e dalle folte foglie, chiunque vi si rifugiasse per finalità varie. Non era solo una pianta, era una parte di vita della città, morta non di morte naturale ma perché qualcuno ha voluto che morisse; perché qualcuno, deputato alla sua sopravvivenza, non l’ha mai tenuta in considerazione come parte integrante di un grande corpo vivente. È morta per l’incuria degli uomini; ed ora che non c’è più, dice Barbera, con amarezza non disgiunta a causticità, nel luogo, dove ha vissuto per tanto tempo, a qualcuno è concesso intravedere un grande monumento: il monumento alla nullità eretto dalla natura in onore di quegli amministratori e funzionari messinesi che avrebbero dovuto proteggerla nei tempi e nei modi opportuni. Scrivere un necrologio per un albero che non c’è più: e non c’è più per la sfortuna di nascere a Messina, non vuole essere un rilievo fatalistico, ma la denuncia di uno stile di vita che fa della messinesità un rifugio alla inettitudine morale e spirituale delle sue espressioni politiche, economiche e culturali: di tutta una classe di potere, come ha rilevato lo stesso Barbera in altra circostanza, frutto dell’«effetto zero». 119

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Eppure Messina, prima del terremoto e fino agli anni Sessanta del secolo scorso, era tra la città più verdi d’Italia: basti pensare alle tante ville (“Villa Albert Sabin”, “Villa Mazzini”, “Villa Dante”), alla tante piazze (“Piazza XX Settembre”, “Piazza Cairoli”, “Piazza del popolo”, “Piazza Duomo”, “Piazza Università”), ai giardini (“Giardino Ettore Castronovo”, “Giardino dell’Orto botanico”); si pensi al notevole impianto arboreo del “Cimitero monumentale”, ai filari di tigli delle vie “G. Venezian”, “E. Geraci”, “Trieste” e “T. Roosevelt”; si pensi al verde che abbelliva la “Passeggiata a mare” (che coincide con lo spazio della ‘Fiera’ e il cosiddetto ‘Chalet’ o Giardino a mare, «struggente memoria nei più anziani messinesi» a tutt’oggi, «durante la stagione estiva, continua ad essere meta preferita, per la frescura e per il suggestivo scenario dello Stretto, delle passeggiate dei messinesi», come mi scrive in una nota privata Carmelo Micalizzi, studioso tra i più attenti della storia della nostra città); si pensi ai tanti viali alberati, tra tutti, si pensi, al viale San Martino, se non superiore pari certamente ai più bei viali alberati d’Italia (alberi ora sradicati per lasciare il posto a costosissime palme tropicali destinate, vista l’impropria humus, a morire per consunzione). Che importanza possono avere le piante: piazza Castronovo e il viale San Martino sono attraversati dal tram, un mostriciattolo che dovrebbe risolvere la viabilità nel centro cittadino ma che attesta solo della dabbenaggine di amministratori e funzionari: cifra della messinesità di questi ultimi cinquant’anni. 2. All’alba del terzo millennio ci auguriamo che Messina si riconcilii con i grandi apostoli dell’estetica, che 120

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sono anche apostoli del buon senso e del buon gusto. Si chiamano Kant, Schiller, Schelling, Hölderlin. Il primo, insegna essere la bellezza, oltre che promotrice di socievolezza, il «simbolo del bene morale»; il secondo, per il quale la bellezza educa «alla libertà per mezzo della libertà»; Schelling e Hölderlin ritengono la bellezza l’atto supremo della ragione, in cui la Verità e il Bene si affratellano. È vero che la cura degli alberi richiede un animo sensibile e una grande professionalità. Testimonia questa condizione umana la poesia più accreditata: dalle Opere e i giorni di Esiodo al De rerum natura di Lucrezio alla Georgiche di Virgilio all’Arte dell’agricoltura di Columella. Opere la cui finalità primaria non è tanto quella di diffondere una cultura campestre (oppure botanica o di giardinaggio), quanto quella di vivificare quella sensibilità di comprendere le piante e di raggiungere insieme a loro un legame d’intesa e di familiarità. Finalità già espressa, con chiaro linguaggio, nel primo secolo d.C. da Columella, che, dopo aver elogiato la figura di tanti maestri che lo hanno preceduto, con queste ardite parole si rivolge all’amante del bello che si ricava dalla natura: «Ma non credere di poter trovare nelle loro parole tutto quel che ti occorre, gli scritti di questo genere servono più a istruire e a preparare l’agricoltore, che non a dargli una formazione perfetta, e non esiste cosa che non s’impari sbagliando… Perciò dico subito che non intendo esaurire la scienza con i miei precetti, ma solo aiutare chi vuole acquistarla». Dove acquistare scienza significa impossessarsi di un appropriato legame con la natura. Significa stabilire primariamente una relazione d’intimità con la terra. 121

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Quella terra che si avvinghia all’uomo, non a caso quando viene raccolta e racchiusa nel pugno rimane compatta anche quando si dispiegano le dita. Questo si legge in Columella e, un secolo prima di lui, in Virgilio: «Altresì qual sia terra grassa in questa guisa ben impariamo: non si dissolve agitandola in mano, anzi trattata come pece si appiccica alle dita». E ancora il poeta non si allontana dal campo per apprendere le pratica delle rotazioni e dei rimescolamenti per attivare un terreno il più vegetale e fertile che sia possibile avere: «Alternamente ancora lascerai i mietuti maggesi riposare e inerte indurir negletto il campo; o i biondi grani là seminerai a nova stella, onde abbi colto prima largo legume dal baccello arguto o i parti del la tenue veccia e i frali de l’amaro lupin steli sonanti». 3. E se la poesia si sposta dall’anima della terra e dei prodotti della terra a quella delle piante adatte ai diversi ambienti, i versi non sono meno incisivi; e l’incisività si traduce in sdegno che l’autore esperto prova per le malverse cure riservate ai giardini privati e pubblici. Alberi e giardini privati, guidati da mano maleducata, urtano il gusto dell’occasionale osservatore ma non la coscienza; diversamente quando si tratta di piantagioni pubbliche, a parte il rispetto estetico, bisogna riservare rispetto per la coscienza civile. Invece, da un decennio a questa parte, è proprio la Legge dello Stato italiano a mortificare la coscienza estetica e morale del cittadino: piantagioni pubbliche, ossia piantagioni dell’intera collettività nazionale, vengono affidate non tanto alle cure di maestri giardinieri quanto all’obbedienza nelle leggi. Leggi barbare, come quella dell’11 febbraio 1994, n.109, 122

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testo coordinato con la legge 18 novembre 1998, n.415, che ha demandato le operazioni di giardinaggio e la realizzazione di impianti arborei alle imprese edili, stradali, di manutenzione, sterro e pulizie. Legge aberrante, in un paese come l’Italia che ha conosciuto la più bella tradizione dell’arte del giardinaggio. A ricordarcelo sono gli Americani che si sono ispirati alla nostra tradizione e hanno fatto tesoro al punto che in tutte le Università è stata istituita una “cattedra di giardinaggio”, affidata non a botanici, con tanto di laurea, ma a chi sa praticare il giardinaggio indipendentemente dal titolo accademico. Sotto l’egida della legge in questione i pubblici amministratori si sono sgravati da onerose responsabilità, dando vita a un sistema di appalti, al costo più basso, poco in sintonia con la nobile arte del giardinaggio o del verde pubblico nel suo aspetto più ampio. L’impianto richiede, ad esempio, una garanzia di attecchimento che non comporta necessariamente un prosperoso sviluppo di una pianta. Una pianta attecchisce anche a caso ma non è detto che abbia una vita lunga e che si accresca secondo le prospettive che la natura e l’uomo le riservano. A questo punto preziosi appaiono i suggerimenti presenti ne L’orto di un perdigiorno. Confessioni di un apprendista ortolano (Ponte alle Grazie, 2003) di Pia Pera e ne Piante alberi (Pacini Editore, 2003) di Miro Mati. Questi, alla luce di una lunga esperienza da vivaista nella città di Pistoia, non ha difficoltà ad ammettere che la gente del Nord Europa adora le piante mediterranee e le ama più di noi, che per lo più non ne facciamo un buon uso. «Basta un giro su un’autostrada qualunque, se ne ricava l’idea di un disordine paesaggistico in cui quasi tutti si 123

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ritrovano; o una passeggiata in tante delle nostre città, e puoi vedere sciatterie di ogni genere, alberelli stenti che non faranno mai un filo d’ombra, piante esotiche disadattate ai climi, viali non accuditi che diventano rifugio di uccelletti dalla digestione incessante, ti fermi un minuto e piovono goccioloni come sotto un temporale. Eppure, non ci vorrebbe gran fatica per cose migliori. Ci sono le tecnologie e le conoscenze per mettere mano nelle città, e a costi modesti. Alberi adatti, ne abbiamo, fatti dalla nostra storia, non c’è bisogno di importare - che so, cipressi dall’Arizona, che poi magari hanno parassiti strani rispetto ai quali non ci sono da noi anticorpi difensivi e diventano così focolai di infezioni micidiali (…)». Suggerimenti, come si evince dall’analisi di Mati, che invitano a riflettere sulla formazione di un apparato radicale; oppure a riflettere su quanto ridicole e infruttuose siano le geometrizzazioni di un giardino pubblico all’insegna di prestabiliti numeri di piante di latifoglie o di conifere o di arbusti, a firma di un architetto. Il giardinaggio non è di tutti; ma a tutti quelli che sono coinvolti in imprese pubbliche non è dato commettere errori grossolani. Sarebbe auspicabile che le imprese di cui sopra, seconda la legge di cui sopra, si consocino con persone di mestiere. E questo sia al fine di garantire risultati apprezzabili e sia al fine di mantenere viva una tradizione che, scadendo di qualità, sarebbe costretta a far ricorso a mani straniere. L’ammonimento di Virgilio nelle Georgiche, pur datato di 2000 anni, giunge opportuno al riguardo: «Il Padre stesso volle la via del coltivar non piana» . 4. Dove l’espressione «non piana» tende a presupporre 124

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un animo sensibile e una grande professionalità. Non a caso Rosario Assunto, il più raffinato estetologo italiano del XX secolo, riconduce l’arte del giardinaggio a quello della poesia. «E come il giardino», scrive infatti in Filosofia del giardino e filosofia nel giardino (Bulzoni, 1981), «è luogo assolutamente altro, rispetto agli spazi che lo attorniano, luogo nel quale la contemplazione del viverci e del viverlo ci solleva sopra la prosastica accidentalità quotidiana, così è la poesia: discorso assolutamente altro rispetto ai discorsi della giornaliera comunicazione - discorso nel quale placandosi ogni nostro intimo tormento, son ripagate le indigenze della vita». Scrittura che si pone ad emblema della catarsi umana laddove «la poesia del giardino (poeticità) della natura (…) si tramuta in giardino della poesia». Si pensi a Dante, tiene a precisare Assunto. «La natura, da selva “che nel pensier rinnova la paura” (…) ridiventa, appunto, l’eccelso giardino»; ossia natura libera dal meccanismo naturale cui Dante, «dopo l’ascensione alpina del Purgatorio», s’immette sui percorsi dell’incorporeo giardino dell’Empireo: lo bel giardino / che sotto i raggi di Cristo s’infiora; giardino di fasci di luce pura, che si presenta come simbolo della vittoria della libertà della volontà sulla necessità degli istinti: «Come a raggio di sol, che puro mei/ Per fratta nube, già prato di fior/ vider, coverti d’ombra, li occhi miei:/ vid’io così più turbe di splendori / folgorate di su da raggi ardenti,/ senza veder principio di fulgori…»; si pensi anche a Hölderlin, cui la «poesia-giardino» diviene, per Assunto, un punto di riferimento, un rifugio, per attenuare i presagi della sua futura solitaria infelicità: «Affinché anche per me, per dare salvezza al mio cuore 125

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mortale./ Come per gli altri vi sia una stanza durevole,/ E l’anima mia raminga e senza radici / Non smanii di oltrepassare la via,/ Sii tu a me, o canto, rifugio amichevole! / Tu, luogo di felicità! Tu giardino curato con premuroso amore / Ove aggirandomi tra i fiori in perenne fioritura,/ In sicura semplicità io abbia dimora,/ Mentre di fuori con tutto il suo ondeggiare/ Il tempo possente, il tempo mutevole rumoreggia lontano; e più quieto/ il sol l’operar mio favorisca …». Ma è in Kant che il passaggio dalla «poesia del giardino» al «giardino della poesia» si carica di smisurata valenza etica. Nel ritenere il giardinaggio, come si legge nel paragrafo 51 della Critica del giudizio, un’arte del tutto analoga a quella della pittura, Kant ci induce a prendere coscienza, come rileva Assunto, «dell’eticità interna alla estetica del giardino». Dice Kant: «Il giardinaggio non è altro che l’abbellimento del suolo per mezzo di quella stessa varietà che la natura offre all’intuizione (prati, fiori, cespugli ed alberi, ed anche le acque, colline e valli), ma combinata diversamente e conformemente a certe idee. Senonché la bella composizione delle cose corporee è fatta soltanto per la vista, e il senso del tatto non può fornire alcuna rappresentazione intuitiva di una tale forma». Ma dice anche, per evitare che tali forme di abbellimento possano «occupare il Giudizio estetico senza uno scopo determinato», che è opportuno che si disponga – puntualizza ancora Assunto – «secondo libertà ciò che nella natura è effetto di necessità, ed assoggettando al proprio incondizionato finalismo (…) le leggi in cui tale necessità inesorabilmente dispiega se stessa». Di qui a seguire Kant, conclude molto opportunamente Assunto, 126

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«la bellezza si fa nel giardino, simbolo di quel Bene che per l’uomo consiste nella incondizionata determinazione della propria volontà, che è morale in quanto è volontà buona: volontà che decide senza fare calcoli (…) indifferente ai pericoli, nonché alle lusinghe, a cui il mondo espone chi unicamente voglia obbedire alla propria coscienza autodeterminantesi».

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La lingua dei Siculi di Enrico Caltagirone*1

Heidegger sostiene che la natura del linguaggio è quella d’essere primariamente vocalico. Soltanto in un momento successivo, durato forse milioni di anni, e di patrimonio delle culture più progredite, il linguaggio acquista la forma scritta. È costitutivo del parlare il suono articolato e solo all’uomo è data la facoltà di emettere suoni articolati. Prosegue Heidegger: «È costitutiva del parlare la voce, nella quale appunto si realizza il suono articolato. Nel parlare il linguaggio si rivela come l’attività degli organi della fonazione, quali: la bocca, le labbra, la chiostra dei denti, la lingua, la gola. Che il linguaggio sia stato visto e prospettato sin dai tempi antichi sotto questo profilo, lo testimoniano i nomi che sono stati, per esso, le lingue occidentali: glossa, lingua, langue, language. Il linguaggio è la “lingua”, è Mund-art». Heidegger ci dice, in altri termini, che all’essenza del linguaggio appartiene soltanto la lingua, non la scrittura. Fino al fonografo, qualunque segno vocale venisse emesso, era subito percepito oppure si dileguava per sempre. Il segno scritto invece dura finché non si disintegra il maIntroduzione al volume di Enrico Caltagirone, La lingua dei Siculi. Un mistero finalmente svelato, Nicola Calabria - Marna, Rocca di Caprileone (Me), 2003, pp. 15-17.

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teriale su cui è tracciato: pietra, papiro, pergamena, carta. Tale carattere di permanenza ha conferito alla scrittura un notevole prestigio: le opere letterarie, a qualsiasi genere appartengano, che sono a fondamento della nostra cultura, ci sono pervenute in forma scritta. Ovviamente questo non deve indurci a dimenticare che i segni del linguaggio umano sono primariamente vocali, che per alcuni milioni di anni tali segni sono stati esclusivamente vocali e che tutt’oggi la maggioranza degli esseri umani parla ma non sa leggere. È dato il linguaggio prima che sia data la possibilità di imparare a leggere e a scrivere. La lettura e la scrittura si aggiungono alla parola, mai accade il contrario. Di qui concordiamo con quanto si legge in Elementi di linguistica generale di A. Martinet: «Lo studio della scrittura rappresenta una disciplina distinta dalla linguistica, anche se, in pratica, la si considera una delle sue province. La linguistica fa dunque astrazione dai fatti grafici, e li prende in considerazione solo nella misura, tutto sommato limitata, in cui essi influenzano la forma dei segni vocali». Ma concordiamo soprattutto con la tesi, teoreticamente fondata, presente nello scritto La lingua dei Siculi di Enrico Caltagirone. Questi, di cui abbiamo avuto modo di apprezzare le ricerche sul complesso e variegato universo comunicativo degli Etruschi, ritiene, facendo riferimento ad accreditate analisi storiche e archeologiche, che il contesto dove matura la lingua dei Siculi non può essere definito genericamente indoeuropeo, come da più parti e da più tempo s’è fatto, ma preindoeuropeo, con una straordinaria corrispondenza con la lingua sanscrita. «La chiara interpretazione delle iscrizioni sicule», rileva 130

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Caltagirone, «è l’unico strumento adeguato ad illustrare definitivamente la vicenda storica dei Siculi». Strumento, egli prosegue, attraverso cui «ho potuto constatare che il siculo è un’entità linguistica ben definita da accostare, senza possibilità d’errore, alla lingua sanscrita e che, a differenza dell’etrusco, conserva la forma forte in tutte le parole». Con l’umiltà di cui si avvale l’autentico spirito della ricerca, Caltagirone difende la sua tesi attingendo al sangue della scrittura che sottopone ad analisi. E da questo nutrimento addiviene alla convinzione che qualsiasi tentativo per decifrare l’origine di una lingua, avvalendosi degli apporti esclusivi che provengono dal “metodo combinatorio”, è «come pretendere di svuotare il mare servendosi del classico guscio di noce». Il metodo combinatorio come unico strumento d’indagine, è inadeguato; può solo, egli dice, «servire da supporto ma la strada maestra è il metodo etimologico». Non si tratta di una sovversione metodologica. Caltagirone, facendo sua la lezione del Burckhardt che apre fiducioso alle diversità delle fonti, portatrici di pregi eterni rispetto al materiale già elaborato, perché «tutto ciò che in qualche modo viene tramandato sta in qualche modo in relazione con lo spirito e i suoi mutamenti», offre una risposta concreta intorno all’origine della lingua dei Siculi non accantonando il metodo combinatorio, ma ponendolo accanto a quello etimologico. Metodi non contraddittori ma complementari, portatori di un unico percorso con un doppio volto, con una doppia razionalizzazione: una che guarda le rappresentazioni e una che guarda l’ontologicità che sottende ad ogni rappresenta131

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zione, una protesa a cogliere le mutazioni, l’altra, invece, le ragioni delle mutazioni. Utilizzando, a un tempo, metodo combinatorio e metodo etimologico, senza, però, mai dimenticare che il termine medio tra il combinatorio e l’etimologico è sempre rappresentato dall’etimologico (non foss’altro perché il significato della parola scritta è inammissibile al di fuori di una fondamentalità che si colloca fuori dall’id quo cognoscitur), Caltagirone, nell’affermare che «il siculo ha una precisa corrispondenza col sanscrito», non solo addiviene a una conclusione attendibile sull’origine della lingua dei Siculi (chiudendo una querelle che si trascina da troppo tempo), ma offre un contributo rilevante in ambito storico-linguistico, dunque, metodologico, che ci sentiamo di condividere.

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A proposito di Equazione a una incognita di Carmelo Duro*1

«Non si ha veramente paura se non di ciò che non si capisce» (Gui de Maupassant, Racconti)

Equazione a una incognita ha avuto come padrini il ch.mo prof. Cosimo Cucinotta e la distinta dott.ssa Mara di Maura e come officiante l’impareggiabile prof. Giuseppe Amoroso. Dell’impareggiabile officiante (vedi recensione apparsa sulla “Gazzetta del Sud”) non dico: diversamente che «impareggiabile» sarebbe? Di Cucinotta considero i seguenti temi del romanzo di Duro: a) il sentimento dell’assurdo; b) l’angoscia esistenziale; c) il «compiacimento» autobiografico dell’autore; d) la costruzione «perversa» dell’immaginazione; e) il concetto di «caso»; f) la felicità propria come conseguenza dell’infelicità altrui. Della dott.ssa Di Maura, invece, considero: a) l’anoma* La presente nota è stata scritta in occasione della presentazione del volume di Carmelo Duro Equazione a una incognita, Prova d’Autore, Catania, 2006, avvenuta a Sant’Alessio Siculo (Messina) il 10 agosto 2006.

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la analogia del “signor C”, protagonista del romanzo, con Cristo; b) l’atmosfera surreale, paradossale, onirica entro cui la narrazione ha svolgimento; c) la concatenazione casuale dei fatti; d) la morte del protagonista voluta dalla società «che non ne comprende» le idee, che spesso lascia in «solitudine» chi soffre e in rapporto ai problemi sociali, economici e politici ha perso la capacità di indignarsi di fronte ai sofferenti e agli indigenti. Il prefatore, all’insegna dei suoi percorsi esistenziali, è portato a collocare la linea narrativa di Duro all’interno delle inesorabili determinazioni del procedere dell’uomo nella giungla della storia: all’interno di una storia di cui non resta che cogliere le tracce giustificazioniste di chi ha avuto il privilegio di passare prima ed essere cedevole verso ogni etica che si regge sulla logica del lupo di esopiana memoria. La post-fatrice, all’insegna della sua gioventù, colloca la linea narrativa di Duro in una morsa in cui il sociale stabilisce chi debba o non debba svincolarsi e, soprattutto, purtroppo, a quali condizioni. Interventi non sempre troppo pensati e, pertanto, interessanti; tutti veritieri o verosimili; oppure tutti inverosimili - se è vero che la scrittura è sempre arti-ficio.

Considerazioni Sul versante etno-antropologico, apprezzo una fugacissima ma sommamente vera riflessione del “Signor C.” mentre la nave traghetto si allontana dalle sponde della sua amata-odiata Messina: 134

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«Tutto può cambiare nel mondo, si possono conquistare i cieli, annullare le distanze e comunicare in tempo reale, ma le differenze sociali non si elimineranno mai. A Messina, poi, la diffusa e contagiosa pigrizia va di pari passo con un angosciante nichilismo che lascia le classi più deboli sempre in stato di subordinazione, come se la Rivoluzione francese e la Carta dei Diritti dell’uomo non si fossero mai conosciuti… Quel sisma distrusse la città e i suoi abitanti in quel mattino del 28 dicembre 1908, ma le sue disastrose conseguenze si possono constatare ancora oggi in tutti i campi, dall’economia alla cultura…».

Citazioni dotte Le citazioni dotte, poche, ma pertinenti e indicative. La prima estrapolata dai Diari di Kafka, recita: «Se sono condannato, sono non solo condannato a morire, ma anche condannato a difendermi fino alla morte». La seconda, tratta da 2001 Odissea nello spazio di Kubrick: «Lo spazio non c’è ostile ma indifferente». Poi il recupero manzoniano dell’«Addio» di Lucia e verghiano «addio» di Turiddu alla madre prima del duello. A compendiare nel migliore dei modi quest’ultimo “addio”, Duro attinge all’immenso universo espressivo di Maupassant: «La madre si ama quasi senza saperlo, senza sentirlo, perché ciò è naturale come il vivere; e non avvertiamo la profondità delle radici di questo amore che al momento della separazione finale». 135

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Certo non mancano, tra le righe, altri riferimenti dotti come quello al Vecchio Testamento, a Eschilo, implicitamente a Camus e Sartre («tempesta dell’assurdo»), a Omero, a conclamati fatti di mafia (Fava).

Il problema del «caso» Il «caso», nell’accezione del fortuito, non è presente nel romanzo di Duro. Troppe volte ricorre: e proprio per questo nella sfera del «casuale» non c’è spazio per il «caso», che è tale perché irrepetibile. Pertanto se è repetibile non è più caso. Ammenoché non consideriamo due accezioni del termine «caso». La prima, che proviene dalla tradizione classica, allude ad un evento privo di teleologicità (ossia di finalità), ad un evento fortuito. La seconda, che ci proviene dalla tradizione scientifica (Crik, Watson e soprattutto Monod e il suo celebre Il caso e la necessità), fa riferimento a un evento portatore di teleonomia, ossia di una finalità non razionalizzata, non progetualizzata, che costituisce la condizione biologica (Dna +Rna) del vivente. Ora, a seguire i nuovi percorsi biologici post-darwiniani, è lecito rintracciare i «geni» nella «struttura genetica» e nella «struttura genetica ricombinatoria». Questo significa che il «caso», «casus» dei latini, non esiste, e pertanto: il “Signor C.” non si trova sul treno a caso; che il “Signor C.” non incontra “Signor Tizio” a caso; che il “Signor Tizio” non importuna con lo sguardo 136

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il “Signor C.” a caso ma a causa del trasporto emotivo che nutre nei suoi confronti; che l’incontro nella trattoria trasteverina tra il “signor C” in compagnia con Anna e il “Signor Tizio” non avviene a caso, perché entrambi sono portatori di un progetto, di cui uno ci è noto, l’altro no; la morte del “Signor C.” non è avvenuta a caso ma è il risultato di una ragione ben precisa: il concupito “Signor Tizio”, colpito nei suoi affetti, offende la “Signora Anna” e questa trova nel “Signor C.” il suo paladino che, trascinato da impeto reagisce alle offese verbali e soccombe all’ira funesta del “Signor Tizio”, il quale lo colpisce, con calci, pugni e spintoni di tale violenza da causarne la morte. Nelle chiose finali è vero che il Duro, di fronte ai tentativi di auto-colpevolizzazione ora di Anna e ora del marito Nicola, lega lo svolgimento del romanzo alla casualità dei suoi punti nodali. Mi chiedo: perché fa ciò? Forse perché, riconducendo tutto al caso, non c’è colpa e dunque non c’è peccato. Esiste solo il «caso» che giustifica tutto. Un «caso necessario», dunque. E se il caso acquista i caratteri della necessità non è più caso, ma qualche altra cosa, che potrebbe avere nome “Architetto del cosmo”, per i non credenti, oppure «Dio», per i credenti. Pensiamo che quest’ultima accezione si trinceri dietro la parola «incognita» presa dal titolo del romanzo di Duro, anzi pensiamo che del romanzo tale parola ne costituisca la cifra. La chiave di volta del romanzo la rintraccio, infatti, a pagina 47, qualche rigo sotto la pregevolissima citazione di Maupassant: messa lì dall’Autore 137

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a stigmatizzare ogni forma di separazione, ma in assoluto la separazione dalla madre: sacrilegio che detta paura. E la paura ha una sola faccia: lo «spazio vuoto», ciò che i Latini chiamano «horror vacui». Orrore della morte, del nulla o del tutto che ne seguirà. E l’Autore mette tutto ciò nella mente del “signor C.”: «Ma perché – si chiese – quando si avvicina la nostra ora li andiamo a cercare, e li troviamo!, i sensi di colpa? E perché la paura ce ne fa amplificare la portata e il peso?» E il “Signor C.”, sospinto da recondito ricordo, considera: «Già, la paura dell’aldilà che non sappiamo cosa ci riserva…».

Conclusioni Il romanzo di Duro è scorrevole ma di complessa lettura. Si presta a un piano ermeneutico non dagli esiti scontati. Le analisi psicologiche non conoscono incrinature o cadute o disfunzioni rispetto al nucleo portante del tessuto narrativo. Il linguaggio semplice della narrazione continua a mantenere questa caratteristica anche quando sorregge meta-narrazioni o meta-metanarrazioni. E poi il fatto che si tenga lontano dal linguaggio triviale, testimonia di come si possa fare buona letteratura non solo con buoni sentimenti ma anche con casta scrittura. Non c’è romanzo di questo ultimo ventennio che non si sorregga sul turpiloquio e sulle parolacce - d’altronde questo è il linguaggio, indipendentemente dalle classi sociali, di quasi tutti, dentro e fuori le mura domestiche. Non si tratta di caratteristiche di poco conto; sono 138

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invece caratteristiche strutturali che ci spingono a ritenere Equazione a una incognita un bel romanzo, tale da farne un approccio obbligato per tutti gli studenti degli Istituti superiori, un terreno di riflessione e di commento. In esso c’è tutta la materia prima della classicità. Un libro per tutti. Un libro scritto da un cittadino che onora nel mondo il suo paese natio.

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Note al volume Pablo. Storie di Sicilia di Aurelio Caliri*1

1. La Prefazione di Nicolò Mineo ben apre, sotto il profilo storico-critico, il «viaggio dei sentimenti» di Aurelio Caliri nel suo recente Pablo. Storie di Sicilia. Che la “cultura siciliana” traduca il meglio di sé nei «due grandi filoni del metaforismo, a volte metafisico, da una parte e del realismo dall’altra» è, a seguire Mineo, cosa del tutto vera. Come è nel vero quando sgancia la “cultura siciliana” da certo «stantio rivendicazionismo o boria gattopardesca», che sa di «limitato gusto folcloristico». E mi trova del tutto consenziente allorquando parla della Sicilia come «terra che è patria di miti e di archetipi, percorsa da presenze di popoli e civiltà al centro tra l’Europa e l’Africa, dove il passato ha radici profondamente scavate e pure sempre rinverdite di attualità», come tiene a precisare Mineo attraverso la seguente scrittura di Vitaliano Brancati: «Abituata a queste due formae mentis l’intelligenza siciliana ha acquistato una facoltà di comprendere che nessun europeo e nessun africano ha mai avuto (…).

Il testo costituisce la relazione tenuta in occasione della presentazione del volume di Aurelio Caliri, Pablo. Storie di Sicilia, Edizioni Arte e Musica, Siracusa, 2006, avvenuta il 14 settembre 2007 presso il “Parco letterario Salvatore Quasimodo” di Roccalumera (Messina).

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Tutto ciò che si poteva comprendere, qui si è compreso. Non c’è enigma dello spirito, umanamente solvibile, che un umile siciliano non possa sciogliere (…). Il popolo più intelligente d’Europa». Ma mi trovo in sensibile discordanza con Mineo quando dice: «Ma forse il mito siciliano è più materiato di terra che di cielo, più di inferno che di paradiso» (corsivo nostro). Quel «forse», invita al dubbio; mentre noi siamo per la certezza. È certo che il «mito siciliano è più materiato di terra che di cielo, più di inferno che di paradiso», perché la Sicilia, più di qualsiasi terra al mondo, ha compreso la valenza materialista del cristianesimo: di quella religione che si rapporta a un Dio che si fa uomo, che soffre, suda, muore, come un uomo, che viene crocifisso per portare il «messaggio del Padre» che vale prima che per l’altro per questo mondo: la pari dignità di tutti gli uomini, indipendentemente dalle diversità, comprese quelle religiose, di fronte a Dio.

2. Sulla valenza cristiana dell’opera di Caliri Alla luce di questa comprensione si debbono leggere le Storie di Sicilia di Aurelio Caliri. Storie da cui emerge, in tutta la drammaticità il messaggio di Cristo che vuole evitare che l’ingiustizia continui a dominare nel mondo e che altri Cristi continuino a pagare con il loro sangue il costo di privilegi accordati dalla malvagità a conventicole che pur di mantenere in mano il potere politico-economico sono disposti a tutto, proprio a tutto. Come si struttura sul piano storico-antropologico-religioso il percorso 142

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che dall’ebraismo dei tempi di Cristo passa alla figura di Agostino d’Ippona, di Lutero, di Zuinglio, di Calvino e di quella logica che regge il processo di globalizzazione dei nostri giorni, che ha ridotto all’indigenza più di un miliardo e mezzo di persone e che seppellisce, tra l’altro, ogni anno, per mancanza dell’essenziale per sopravvivere, più di 30 milioni di bambini.

3. Finalità del libro di Caliri La finalità primaria del libro di Caliri è, anche se non lo si dà a vedere, di natura pedagogica. Egli è andato in pensione da un ufficio non da una vocazione. Questa, attraverso canali diversi, è rimasta tale; anzi si è rafforzata perché è uscita da un’aula e si è dispiegata sull’intero mondo; questa è uscita da un tempo e ha abbracciato il tempo cosmico: nell’arte – nella musica in particolare – non è dato perdere l’«altro» come fine assoluto, interesse assoluto; non è dato smarrire il nostro essere al mondo come testimone di essere dell’altro al mondo. Testimone dell’alterità che, a conclusione del percorso narrativo, fa dire a Caliri che la vita, pur con tutta la drammaticità che l’accompagna, vale la pena di essere vissuta. Vale la pena di «esserci», di essere stati al mondo: di avere avuto qualcuno o qualcuna che s’è preso cura di noi, di avere avuto a cuore la vita di qualcuno o di qualcuna.

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4. Sulla “catarsi narrativa” del libro di Caliri Tutti i libri che vengono partoriti hanno una “ragion d’essere”. Ragione a volte esplicitata; a volte per lo più celata tra le righe e, pertanto, di difficile individuazione. Quella del volume in considerazione, riteniamo di averla rintracciata nelle battute finali del libro: là dove Caliri si piega sulla simbologia dei numeri 30 e 31 che evoca il «tempo magico dell’infanzia», quando giocando, appunto, a “trenta e trentuno” gioiva nel sopravanzare gli altri giocatori. Qui Caliri ha raggiunto 30 punti, perché tanti sono i racconti portati a compimento; ma qui Caliri una volta raggiunto il numero 30 chiama carta perché sa che la carta successiva è un asso e raggiunge il numero 31, con cui chiude la partita a suo favore: l’asso è Federico il suo bambino di 10 anni. Federico carta vincente. Così l’Autore: «Ho fatto trentuno questa volta senza alcun rischio di perdere, senza tensioni, ed è dolce trovarmi davanti a te che mi guardi con gli stessi occhi di quand’ero bambino, col mio stesso sorriso, con le mie stesse pulsioni. È straordinario come mi somigli, non solo fisicamente: c’è in te anche la mia aria d’attesa di un tempo, il mio candore; forse, a volte, la mia stessa pigrizia e indolenza; forse, a volte, i miei piccoli furori. Ma noto nel medesimo tempo in te anche qualcosa di diverso, come una ventata nuova che arriva inaspettata e mi incuriosisce e mi diverte».

E mentre dice questo di Federico, Caliri, per non sminuire il passato remoto, ricorda di aver fatto altre due volte 31 con Myriam (che guarda caso al tempo della 144

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scrittura del libro compie 31 anni) e Manlio, di qualche anno più grande, che da troppo tempo vivono lontano dal Caliri, di cui forte è «il rammarico di non poterli vedere più spesso e di non poter comunicare con loro come vorrebbe» perché – e qui sta la chiave che apre Caliri alla scrittura – «a volte si frappongono tra di noi delle riserve causate dalla stessa problematicità dell’esistenza». Caliri si “contorce” su questa espressione. Sa che il mancato dialogo con gli altri figli non è da rintracciarsi nelle «riserve causate dalla stessa problematicità dell’esistenza», ma sta nelle «riserve» della problematicità della sua esistenza e non dell’esistenza in generale. Tutti portiamo nodi, ed è banale pensare che appartengano alla condizione dell’esistenza quando di tutto il resto ci sentiamo partecipi. E allora o siamo o non siamo protagonisti: o siamo figli del Dio che s’è fatto carne o siamo figli di un Dio oscuro, dalle trame nascoste: Dio di Giobbe e Dio di Manzoni. Se crediamo nel Dio di Cristo non esiste problematica dell’esistenza chiusa al transito del nostro cuore. Se non crediamo, allora c’è spazio per tutto, compreso il male assoluto, rappresentato, appunto, dalla «problematica dell’esistenza», che si esplicita meglio col termine disinteresse. Ma Caliri non ha l’indole del contorsionista. Preferisce piegarsi. E lo fa a cominciare da Federico, il più piccolo, il più indifeso. Altri tempi attendono altre piegature sui figli più grandi, fuori dalla problematica dell’esistenza e dentro una solarità che non ammette più riserve di alcun genere. Per Caliri l’«altro» è un valore assoluto, un «grazie a cui vive» ma anche un «dono» per far meglio vivere. Di Federico dice: «Mi accogli sotto le tue piccole ali 145

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con la massima naturalezza e se ti abbraccio mi abbracci con la medesima intensità (…) Io in te ripongo le mie aspirazioni di eternità e tu non le disattendi, anzi, col tuo trasporto, con la tua sensibilità, li sostieni». Non nel suo operato creativo Caliri cerca l’eternità, ma – si badi – «attraverso la memoria di chi si ama veramente». Sulle orme del Foscolo Caliri ha appreso che «il tempo spesso travolge e annulla tutto, anche la memoria di grandi uomini che grandi opere hanno realizzato», e ha, altresì, compreso che «solo l’affetto resiste nel tempo e non viene spazzato via da tutte le tempeste e i rivolgimenti della vita».

5. Nostalgia della figura paterna E mentre con una mano tiene attaccata al suo corpo la mano di Federico, con la memoria ritorna al tempo in cui aveva l’età di Federico e spesso ripercorre nelle strettoie di Ortigia i momenti che hanno caratterizzato il suo primo impatto con la città sconosciuta insieme al padre rigoroso e di poche parole. Sa, Caliri, di cercare invano; ma sa soprattutto che ciò che importa è il cercare. I luoghi di quel tempo non ci sono più, ma resta la tensione emotiva, indelebile nel suo animo, che lo riconduce al tempo in cui c’era qualcuno che si prendeva cura di lui e che gli infondeva vigore e coraggio. E ora che suo padre non c’è più – come non c’è più il mio e di altri che stanno in ascolto – l’inconscio lo riesuma insieme alle sue dolci affezioni nella magia del sogno: «Dopo la sua scomparsa (…) lo rivedo ancora oggi. Tutto l’affetto che per lunghi anni non mi ha saputo dare 146

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lo dimostra finalmente in sogno in tutta la sua forza. Il suo falso pudore e la sua ritrosia sono crollati e mi abbraccia e mi bacia e tutto sembra così vero, così reale che la stessa realtà non potrebbe essere più struggente». E qui il libro si chiude come meglio non si poteva: con la mente al dolce ricordo si dispone a Federico che tiene per mano (e non di meno agli altri figli che sono lontani), e con soave dolcezza gli sussurra: «(…) Mio padre vive sempre in me, io ero la sua storia e lui la mia. Come tu sei la mia storia ed io la tua».

6. Caliri: tra cultura pagana e cultura cristiana Elemento pagano: ciclicità della vita affettiva e culturale attraverso la vita biologica. Elemento cristiano: relazione interpersonale improntata alla comunione affettiva, in cui l’altro è sempre la parte più bella e più nobile di noi stessi.

7. Sul narrare «Chi ha una storia da raccontare e s’imbatte in una persona disposta ad ascoltarla, si può ritenere una persona fortunata». Questo assunto il nostro Tornatore lo mette in bocca al protagonista de La leggenda del pianista sull’Oceano. Uno dei dieci film più belli della cinematografia di tutti i tempi. Ed è un assunto da me condiviso. In fondo che cosa 147

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fa un filosofo? Narra ideazioni e processi ideativi, non diversamente di quanti si occupano di ciò che è trasmissibile linguisticamente. Il problema semmai sorge quando il filosofo, o chi per lui, si prende sul serio e attribuisce alle sue narrazioni valore assoluto. E quando accade ciò si entra nella sfera sinistra. Sfera che ha la sua dignità, ma da cui ci teniamo lontani. Come si tiene lontano Caliri: accanto alla malinconia dei tratti semantici che accompagnano le sue brevi narrazioni convive una sottile e pervicace ironia, o meglio, autoironia che non dà a vedere. E lo sapete perché non lo dà a vedere? Perché il raccontare è il suo alimento, sgorga dall’intimo bisogno di alimentare la sua vita. E questo sin da piccolo. Da quando frequentava imberbe la bottega del barbiere o del calzolaio del suo paese: luoghi, un tempo oramai lontano, deputati alla conversazione che soventemente filtrava attraverso racconti che appartenevano alla tradizione del contesto paesano. Storie sempre belle, struggenti a volte, ma sempre in prospettiva formativa. Storie educative, come quelle che racconta il protagonista del primo racconto di Caliri ai suoi allievi prima o dopo la lezione. Così dirà, a conclusione Caliri: «Raccontava una fiaba e godeva nel vederli attenti, emozionati dalla storia che andava svolgendo con dovizia di particolari. Raccontare era forse un po’ lenire le loro paure, le loro angosce. E anche le proprie». Qui Caliri si mette a nudo: è ascoltatore e narratore a un tempo. Nell’uno e nell’altro ruolo ha bisogno del racconto per attivare la memoria e vincere le angosce.

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8. Sullo stile del narrare Si tratta di percorsi brevi ma compiuti. Percorsi che si snodano attraverso una scrittura semplice e per questo di difficilissima composizione. La difficoltà della composizione sta proprio nella semplicità della scelta terminologica su cui s’inerpica la narrazione. Non è dato riscontrare alcuna sbavatura. Tutto s’irradia da sé, come i grandi quadri dei massimi pittori che riescono a offrire il senso delle rappresentazioni grazie alla luce che si genera dalle rappresentazioni stesse. Non per nulla Caliri, tra le tante arti, coltiva con eccellenti risultati anche la pittura. E poi, quello che bisogna sottolineare, è il fatto che le narrazioni non dimenticano mai il lettore, e dunque costituiscono un viatico pedagogico, finalizzato alla formazione del carattere. E questo vale per piccoli e grandi. Si tratta di un terreno di crescita essenzialissimo. Ragione sufficiente per farne un libro di testo obbligatorio: i cui contenuti possono rappresentare un affascinante punto di partenza per tematiche che debbono trovare uno svolgimento sui banchi di scuola.

9. Sulle Storie in particolare Per lo più le Storie di Caliri filtrano attraverso il sangue di Caliri. Storie, dunque, autobiografiche; o nei casi più distaccati si tratta di Storie mediate dalla propria sensibilità culturale. E questo accade anche in quelle Storie apparentemente lasciate all’Io narrante del protagonista della storia (Un amore, Lettera ad un bambino, La speranza, Nzina, Il piccolo capo, Il muro, Il cappello). 149

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Si tratta di Storie malinconiche e, per lo più, tragiche. Storie in sintonia con la vita che è primariamente essenza “tragicodionisiaca”. Si aprono con Lo scherzo: scherzo giovanile dai risvolti psicologici pesanti, che hanno condizionato la vita futura di chi lo scherzo lo ha subito. E poi con La polka, la cui tragicità è portatrice di un destino di cui Caliri è pari nella prospettiva che intende collocare la sua storia a Goethe del romanzo breve L’uomo di cinquant’anni. Ne ‘A vanidduzza il tema della rassegnazione tragica filtra attraverso l’inesorabile esclamazione «Eh, nun c’è cchi ffari» della protagonista. Ne Il brigante si vive all’insegna del tradimento, consumato, guarda caso, sempre dalla persona più vicina, più cara a volte. Ne La vigna degli spiriti, ‘A truvatura e Il costume da bagno la tragicità filtra attraverso la causticità di un Brancati e il destino di una terra, la Sicilia, di cui le pagine migliori sono state affidate alla penna di Verga, di Capuana, di De Roberto. Il tè e Un amore: storie autobiografiche che trattano sentimenti forti finiti non bene; quei sentimenti puri che hanno accompagnato la generazione mia e di Caliri, e su cui anche alla nostra età piace ritornare per rivitalizzare una condizione di purezza emotiva smarrita oramai del tutto e godibile soltanto nei ricordi. Ciccia e Lettera ad un bambino, storie diverse ma accomunate dalla stessa bellezza e raccontate con la stessa grazia, dove la tragicità si consuma e si dissolve in ambito psicologico. La storia de Il piccolo capo mi ha molto emozionato e turbato, non solo perché ci si imbatte in un personaggio, Rino, amico mio come di Caliri, ma perché c’è un 150

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assunto in netta contraddizione con la narrazione in oggetto e con le Storie in generale. Scrive: «(…) L’uomo è portato ad essere abitudinario e allorché un qualsiasi cambiamento sconvolge il ritmo abituale della sua esistenza subentra quella specie di sofferenza che si chiama (…) rimpianto. Io detesto questa sofferenza e detesto anche analizzarla». Capisco lo stato di disagio che accompagna l’analisi del disagio, ma, caro Aurelio, devi comprendere che se non si viene a capo di un qualsiasi dilemma la vita resta monca. È vero che la rimozione, una volta dissepolta, genera angoscia, e di qui rimpianto e sofferenza, come insegna Freud, ma è anche vero, come tu tra l’altro indichi all’amico Rino a conclusione della narrazione della storia, che i sentimenti passati e presenti si possono scandagliare e trovare in essi una nuova luce, non dico per rimetterli in piedi, ma almeno per collocarli in una nuova prospettiva: quella magari che più ti aggrada. È sempre un passo avanti rispetto alla zona d’ombra che accompagna una parte del nostro vissuto. Il muro è la tragedia del Sud d’Italia vessato barbaramente dai tedeschi allo sbando e dagli inglesi liberatori, da cui è dato affermare della crudeltà, a scapito della popolazione civile, degli uni e degli altri. E la drammaticità del loro passaggio si accresce se si contempla l’armamentario bellico, nello specifico le bombe a mano, che a migliaia hanno lasciato sul suolo di Sicilia e che tanti morti ha causato anche a guerra finita. La Capra è legata alla tragicità dei giochi infantili a guerra finita: dalla cattura delle lucertole all’arco costruito con i ferri dell’ombrello filtrava una tipologia di 151

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aggressività che aveva poco d’ingenuo e che a volte era portatrice di morte. In L’avventura e Mariou siamo già agli anni Settanta del secolo scorso dove la tragedia è dei sentimenti intimi, legati alla sfera emotivo-sessuale, e ha accompagnato un cospicuo numero di giovani che, all’insegna di metanarrazioni fiabesche di qualche “don Giovanni” di bassa lega, si proiettavano a Taormina nella speranza di vivere qualche avventura amorosa. Le due storie riferiscono di due fallimenti: la descrizione è bella e coinvolgente perché autenticamente vera. Le straniere, per lo più, venivano a Taormina per praticare sesso, non all’insegna di sentimenti nobili ma all’insegna del gioco: gioco che comportava determinazione di comportamento da parte del maschio supportato da bella presenza e da un buon portafoglio. Bisognava non solo apparire ma anche avere i mezzi per frequentare i locali alla moda. La speranza e Il diavolo hanno per oggetto il «male assoluto»: la drammaticità che comporta il «disinteresse» verso l’altro o l’altra che ci sta accanto. Mario, protagonista del racconto, vuole mutare il disinteresse in interesse, non attraverso la partecipazione alle piccole cose che accompagnano il quotidiano ma attraverso progetti importanti. Non ha compreso, purtroppo, che il vero interesse nei confronti dell’alterità comincia a partire dalla gioia che si prova nel saper dispensare un sorriso a chi ne ha bisogno e non, come fa presente Caliri, nel «tentativo di lasciare dietro di sé una scia d’immortalità». È vero, come scrive Nietzsche, «che la vita si giustifica come fenomeno estetico», ma è anche vero che la giustificazione s’origina a partire dal saper ben cucinare due uova al tegamino. 152

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Anche Emilio de Il Diavolo vive il «disinteresse» di quanti gli stanno vicino, e per questo si suicida. Introspezione, malinconia, disadattamento costituiscono la linea di fuga verso il nulla di una vita che non è riuscita a riempirsi di senso. Ne il Treno la linea di fuga è speranza e desiderio di novità, che si concretizza – invertendo l’hobbesiano Homo homini lupus nel cristiano homo homini Deus – nell’umanità incondizionata di una «ragazzina» che insieme al pane dà gratuitamente a Lino dei formaggini e dei cioccolatini. Qui non c’è tragedia. Qui c’è carità: che purtroppo nell’ottica della modernità è, per chi la vive e la pratica, a volte un’altra tipologia di tragedia che ha nome «ingratitudine». Ne La continentale e l’invidia la tragedia è legata alla cattiveria; e siccome la cattiveria è sempre legata all’ignoranza, a seguire Caliri allievo di Socrate, allora il «male è assenza del Bene»: si pratica la malvagità perché non si conosce il Bene. Anche nel Il segreto c’è tragedia dettata da ignoranza: ma tragedia del macabro, del grottesco, tragedia lontana dalla tradizione culturale siciliana. Nzina si apre con una considerazione che mi appartiene: «A volte, incrociando per strada qualcuno segnato dalla vita o dagli anni, immerso nei propri pensieri, con l’espressione corrucciata, triste, con l’andatura stanca, mi sorprendo a pensare: “Chissà che aspetto aveva questo signore venti, trent’anni fa? Sicuramente doveva essere stato molto diverso, non chiuso in se stesso, il passo scattante e l’espressione del viso distesa, serena”». Pensiamo così, caro Caliri, perché pensiamo che ci 153

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possa essere stato un tempo in cui a qualcuno in gioventù la vita gli abbia riservato una buona dose di felicità e benessere. E pensiamo ciò perché fondamentalmente siamo ancora legati all’armonia amniotica. È, purtroppo, un pensare legato a una pia fraus, che la vita riserva ai buoni. Invece la vita autentica si rintraccia sul versante dell’amico Pippo, avvocato in disilluso, ma che sa che se smettesse di lavorare, se troncasse col progettare il futuro, lascerebbe la via aperta alla paura e alla depressione. E che dire dell’indimenticabile Chico Scimone, che ho avuto il piacere di conoscere, che a novant’anni conduceva giornalmente uno stile di vita legato all’attività fisica, a una sana dieta e alla musica, armonia dello spirito ed efficace strumento di comunicazione interpersonale. E che dire di ‘Nzina, la tua prima maestra elementare, che non si è fatta soggiogare dal tempo e con una buona dose di auto-ironia regola i suoi affetti e, più che della morte, ha paura del pensiero di dover lasciare per sempre le persone a cui vuole bene. Chico Scimone, ‘Nzina, personaggi, finalmente positivi, che fanno dire a Caliri che «vale la pena nascere e morire». E chiudo, volutamente, con Pablo. Anima bella che ho avuto il privilegio di essergli amico e che, come suo padre, è stato rapito dal mare nel disperato tentativo di salvare una bambina esposta incautamente alla furia di Nettuno. Caliri a Pablo riserva il verbo più bello, cullare, che dice tutto sulla dolcezza del personaggio a cui è riferito e dice tutto sulla vita interiore dell’Autore che, in un mare in tempesta, sogna di essere dondolato dalle dolci correnti dei fondali marini. Così Caliri: 154

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«Il suo corpo, come era avvenuto anche per il padre, non fu mai trovato. Il mostro che l’aveva ghermito con le spire mortali, finalmente domato, lo culla oramai nei suoi bui fondali. Per sempre».

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Per figure intraviste: piccoli mondi e grande umanità nel laboratorio di Domenico Franciò*1

«Noi siamo fatti della medesima sostanza di cui son fatti i sogni, e la nostra vita breve è circondata dal sonno» (W. Shakespeare)

«Signori! La terra è un cilindro, gli uomini sono tanti chiodini apparentemente sparpagliati senza senso; ma il cilindro gira, i chiodi urtano qua e là, risuonano chi spesso, chi solo raramente, e ciò produce una complicata, meravigliosa musica che si chiama storia universale» (H. Heine)

Chi ha nelle mani un libro e oltrepassa il primo quarto di copertina, e dà inizio alla lettura della prima pagina, viene assalito spesso dalla perplessità di avere varcato la soglia di un luogo di un’anima – di cui s’ignora tutto o quasi tutto – che non era opportuno varcare. Certo l’autore con palese compiacimento lo invita ad entrare, ma questo non sgrava il lettore del fastidio di chi pensa

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Apparso in “Nuova Europa”, XXI, n.13, 2006, pp. 50-52.

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di appropriarsi di uno spazio di intima appartenenza altrui. Ecco la ragione che spinge a considerare le prime pagine di un libro un’esperienza non sempre allettante, addirittura, a volte, scoraggiante dal proseguire. Il lettore di Per figure intraviste non si fa avvincere da questa condizione di ritrosia, direi, meglio, forse, di disagio dettato da pudore. Il luogo dove sin dalle prime annotazioni viene introdotto è una galleria: «una galleria di nomi noti, anche notissimi, del mondo dello spettacolo, dello sport, della letteratura e della cultura in genere». Nello specifico si tratta di una sorta di «Caffè San Marco di Trieste» dei Microcosmi di magrisiana memoria oppure del celebre «Caffè Greco» di dechirichiano intrattenimento. Luoghi pubblici, divenuti istituzionali, che accolgono, come è noto, una frequentazione di habitués, ma contemplano anche, e anzi sembra che intendano esigere la presenza giornaliera di figure avventizie, senza le quali sarebbero, anche per gli abitudinari frequentatori, meno caratterizzanti e meno significativi. La galleria è un luogo di sosta: possono accedere tutti e tutti possono essere considerati. E la considerazione è ontologicamente fondata: gli «accidenti», per dirla con Aristotele, non hanno peso nell’economia del pensiero perché privi di forza fondativa. Ma quello che vale per Aristotele non vale per Domenico Franciò, che ritiene gli «accidenti» più che orpelli di colore o di costume, parte integrante dell’essenza umana. Che personaggi notissimi, come la Magnani e il Mastroianni, la Piaf e il Modugno, il Coppi e il Riva, il Saba e il Quasimodo, la Medea e l’Odisseo, ad esempio, vivano a stretto contatto con la Nunzia, «regina del minestrone», ma soprattutto dispensatrice di relazioni improntate ad 158

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elargire e a pretendere rispetto, con la Teresa birbona ma che dispensa sorriso e vive del ricambiato sorriso di chi si è sentito ben trattato dalle sue abili mani di bottegaia, con la sorella Anna che, in possesso di una minuziosa conoscenza del profondo femminile, comprende e giustifica ed anche quando la tragedia trascina seco «l’Anna soror» la memoria de «l’inusitata dolcezza soffiata in ogni sua sillaba» giunge salvifica per giustificare il dettato di un corpo che desidera e di una mente che accondiscende al desiderio; dicevo, quando il troppo noto viene a contatto con il troppo poco noto, non si registra alcuno scarto, anzi il mare delle terre spinge attraverso correnti verso quei gorghi che accompagna il sentire dell’indifferenziato «essere» umano. Ciò che primariamente occupa la scrittura di Franciò è, prima e dopo le differenze, la valenza ontologica dell’umano genere. Nella galleria non contano i divani: i nomi rimbalzano da un divano all’altro e da una grafia all’altra, ma il terreno, anche quando genera di tanto in tanto violette e mammole, sprofonda con i ritmi del tempo che non ci appartiene perché le acque della vita si risolvono in palude promiscua e cedevole. La galleria, da cui inizia il viaggio del lettore di Per figure intraviste – libro che si dispiega tra il saggio e il racconto, mille e mille volte attraversato da quel sensibile e pervicace curatore sperimentatore di forme che è Domenico Franciò – si presenta con cinquanta insenature l’una dentro l’altra ad u coricata ma sensibilmente distanziate sempre all’interno di un’insenatura più grande. Un’insenatura è un rifugio, e insieme delinea nell’aere, con lievi pennellature, una forma che è la speranza di un abbraccio. Nelle insenature, come 159

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condizione naturale vuole, si raccolgono le vite degli altri e si vive in comunione alle persone amate, compagni inseparabili del codice genetico della nostra vita e della nostra esistenza. Si tratta di quella «poesia dei lamenti», che non è la cifra della «sicilianitudine» sciasciana, ma è, a seguire il risvegliatore dell’anima verghiana Luigi Russo, «gusto che – non si sa perché – predilige quell’argomento piuttosto che un altro e vi riversa toto corde la capacità che oggi chiamano affabulatoria ma che io direi semplicemente il piacere di dire storie». Dire storie per vincere la solitudine e allontanare lo spettro dell’horror vacui. Questo è il segreto del far poesia e dell’arte in genere. L’unico tentativo in mano agli umani per esorcizzare «sorella» morte che ci segue ovunque. Russo ha ben compreso quello che ha compreso Franciò, e grazie a cui nutre il suo io narrante nell’accostarsi alla galleria dei suoi quarantanove personaggi. L’insenatura ha ora un nome: dire per non morire; ancoraggio, rifugio, luogo fatto di parole che, come nei caffè o nelle chiese, ci ripara quando piove, quando lo scirocco votato a levante (si pensi alla nostra Messina) ci solleva di peso oppure quando di questo distacco dalla terra ne avvertiamo la sensazione. «Dire per non morire»: per evitare che un Orio Vergani, del tempo che ci appartiene, possa gridare ai piccoli mondi di appartenenza, pur non essendo campionissimi, «Il grande airone ha chiuso le ali». Lo dice anche la predilezione del sacerdote educatore Giuseppe Castiglione per la «straripante sensualità verbale» di Gabriele D’Annunzio oppure per il convincimento estetico di Eugenio Montale quando afferma che «senza un minimo di sensualità nelle parole non si dà poesia, e anche la comunicazione 160

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ordinaria ha poco sugo». Lo dice la «decisa preferenza per la linea dell’alfieriana “pianta uomo”», condivisa da Giuseppe Petronio, di cui Gino Raya sente di far suo il giudizio riguardo al suo dettato, a prescindere dalla linea pirandelliana degli scrittori “di cose” e quella degli scrittori di “parole”: «Non solo soddisfano il mio senso estetico, ma mi esaltano come uomo: mi fanno pensare che, forse, davvero, in alcuni suoi rari esemplari, fra tanti ominicchi e omiciattoli ogni tanto dalle mani creatrici di Dio scappi fuori un uomo vero a immagine e somiglianza di Lui». Parola come pharmakon (proprio nell’accezione dei nostri conterranei Empedocle e Gorgia): balsamo per acquietare il caos primigenio che serpeggia da sempre nella nostra nefeš (termine veterotestamentario che ben rende l’idea di corpo e anima) e per allontanare, per quanto è dato, la paura della solitudine. Le persone fanno ricorso alle parole, alcuni, addirittura le inventano – facoltà concessa un tempo, come si legge nel Filebo, ai portatori del Bene Sommo: i poeti, come Omero, e i filosofi, come Eraclito – ma il fine è sempre il medesimo: relazionare per meglio vivere. «Quando si ha una storia da raccontare e una persona disposta ad ascoltarla, la vita ha già una sua ragion d’essere», considera la voce narrante del Tornatore della Leggenda del pianista sull’oceano, che è anche il filo conduttore, o un’altra sfaccettatura ontologica, dei saggi-racconti di Franciò. Esiste un libro di Franciò, La religione del bar, con cui Per figure intraviste forma un dittico. Entrambi sono libri di atmosfere esistenziali, libri dedicati ai luoghi dell’anima e finalizzati – parafrasando il linguaggio che accompagna il magistero di quel contadino di anime che fu Don Milani, 161

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ultimo non a caso quadro della galleria di Franciò – ad evitare il «muto gorgo» ed accedere al «luogo di elezione» spirituale e pedagogica. C’è, tuttavia, una lieve differenza: mentre La religione del bar segue, attraverso molte frontiere non sempre afferrabili, le colate del magma sgorganti dove Empedocle chiuse i suoi giorni nell’intento di appropriarsi della “verità”, Per figure intraviste disegna un percorso del tutto personale, quasi un arabesco modellato dalle affezioni, dalle tenerezze, dai profumi delle altrui primavere, ma anche dai rigidi inverni, dal dolore, dalla disperazione, dall’indigenza, dalla solitudine, dalle grandi e piccole «debolezze» umane: dalle più intime affezioni dell’autore che, uno dopo l’altro, passa in rassegna quasi come una concessione (dono) Trascendente. Sembra che tutto acquisti toni e sfumature di carità divina. L’elemento autobiografico, nonostante questo impianto, è ridotto a poco, occultato quasi del tutto. Mentre, di personaggio in personaggio, ci spostiamo da un’atmosfera ad un’altra atmosfera, conosciamo persone note al mondo e persone note solo all’anagrafe, ma le differenze di grandezza e di intelligenza, che all’apparire della mente profana possono essere considerate enormi, sono inesistenti di fronte alla sofferenza alla guerra alla morte e all’incapacità, anche per un genio, di prevederle e di impedirle. Di qui ogni appartenenza si dissolve, ogni identità d’immagine pubblica si sfalda, e alla fine resta soltanto, sullo sfondo di luoghi e di tempi impregnati dalla memoria di infiniti altri luoghi e tempi, un incontro casuale tra soggetti effimeri, ognuno dei quali porta in sé, facendo ricorso ad una bella ed esaustiva espressione di Montaigne, «la forma intera dell’umana condizione». 162

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Le vie della pace e della solidarietà di Bruno Ficili*1

John Maynard Keynes, ritenuto il padre della moderna macro-economia e il più grande economista del XX secolo, nelle battute finali del suo volume più noto Le conseguenze economiche della pace – apparso per la prima volta nel dicembre del 1919, cioè a poco più di un anno dalla fine del Prima Grande Guerra – che chiude il suo dire con considerazioni strabilianti, vista la nuova geografia che si era delineata in seguito agli accordi di Versailles, e con una tale lungimiranza da apparire, a distanza di quasi un secolo, attualissime. Dimettendosi, agli inizi del 1919, dall’incarico di rappresentante del Tesoro alla “Conferenza di Versailles”, Keynes ha inteso mostrare al mondo l’infondatezza della tesi di Wilson, secondo cui il primo grande conflitto sarebbe stata «la guerra che avrebbe portato fine a ogni guerra» e, soprattutto, ha inteso denunciare la miopia di Clemenceau , di Lloyd George e dello stesso Wilson, portatori di prospettive differenti ma concordi nel ridurre i problemi

Considerazioni pronunciate a braccio, e successivamente ricomposte, a conclusione della lectio magistralis “ Le vie della pace e della solidarietà” tenuta da Bruno Ficili presso l’Aula Magna della Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Messina giovedì 8 Maggio 2008. *

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del dopoguerra a un mero fatto di «frontiere e sovranità». Keynes aveva ben visto: a) la conclusione della Prima Grande Guerra non ha posto fine a ogni guerra, perché i concordati voluti dalle potenze vincitrici hanno generato la Seconda Grande Guerra e tutte le guerre che ha conosciuto il XX secolo e anche l’inizio del XXI secolo; b) ridurre tutti gli accordi alla sistemazione delle «frontiere e delle sovranità» ha mortificato la vita nascente, perché ha aperto nuovi steccati tra Paesi ricchi e Paesi poveri, perché ha fatto dell’Europa e dell’Occidente in genere un luogo di eterno conflitto tra chi ha troppo e chi ha troppo poco. Considera Keynes: «Se ci opponiamo puntigliosamente a ogni mezzo con cui Germania e Russia possano recuperare il loro benessere materiale, perché proviamo un’avversione nazionale, razziale o politica per le loro popolazioni o i loro governi, dobbiamo prepararci ad affrontare le conseguenze di questi sentimenti. Anche prescindendo dalla solidarietà morale fra i popoli europei, strettamente imparentati, c’è una solidarietà economica che non possiamo trascurare. Già adesso i mercati mondiali sono una cosa sola. Se non permettiamo alla Germania di scambiare prodotti con la Russia, e in tal modo di nutrirsi, è inevitabile che essa competa con noi per i prodotti del Nuovo Mondo».

E conclude: «Contro la tirannide politica e l’ingiustizia la rivoluzione è un’arma». E se non si vuole che la rivoluzione si costituisca un alibi, nel porsi come arma di difesa, bisogna affermare 164

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la verità, svelare le illusioni, allargare ed educare il cuore e la mente degli uomini».

Analisi profetica e terapia appropriata. Le parole di Keynes rimasero purtroppo lettera morta. E la terra si è nutrita e si nutre del sangue di centinaia di milioni di persone, a cominciare: dalla strage della popolazione africana degli hereros da parte dei tedeschi in Namibia (65.000 trucidati tra il 1904 e il 1905); dal massacro degli armeni (più di un milione); dai Gulag sovietici (si parla, che tra Lenin e Stalin, circa 100 milioni di russi, mugic, sono stati spenti nella carne e nello spirito); dai crimini nazi-fascisti consumati per lo più nei forni crematoi di mezza Europa (si parla di circa venti milioni di ebrei, zingari, poveri, diversi, diseredati); dai cinquecento milioni di morti tra la prima grande guerra e la seconda grande guerra; dal genocidio cambogiano (più di 30 milioni di morti); dai milioni di morti legati al dissesto geo-politico dei Balcani degli anni Novanta; dal genocidio in Ruanda consumato barbaramente nel 1994, a colpi di machete, tra le etnie dei tutsi e degli hutu, che dopo millenni hanno scoperto d’essere incompatibili sullo stesso territorio. Ed è quanto mai opportuno non dimenticare le guerriglie presenti nel Burundi, in Nigeria, nella Costa d’Avorio, nel Togo, nello Sri Lanka, in Guatemala, in Bolivia, in Perù, Ecuador, Indonesia, Zimbabwe, Filippine, Bolivia. 165

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Guerriglie che causano ogni giorno tensioni, scontri violente e morti, tanti morti. Si pensi all’interminabile guerra tra palestinesi e israeliani. È veramente vergognoso che l’Occidente non abbia saputo (o voluto) porre fine a questa contesa, che è diventata più nostra che loro, e che ogni giorno entra nelle nostre case. All’Occidente capitalista e guerrafondaio non interessa nulla che giornalmente decine di bambini vengono ogni giorno dilaniati in nome del dio barbaro, del «dio dell’oro nero». Fino a che non si sarà risolta la questione tra arabi e israeliani il mondo, credo, non conoscerà un giorno di pace. E mi fermo qui. Quello che succede in Irak è sotto gli occhi di tutti. E anche di questo sono molto indignato. E credo che abbia avuto ragione Ernest Renan che alla domanda «Cos’è una nazione?», nel 1882, in una conferenza tenuta alla Sorbona, così ha risposto: «La nazione è dunque grande solidarietà, costruita dal sentimento dei sacrifici compiuti e da quelli che si è ancora disposti a compiere insieme». Questa riflessione era valida ieri e non ha perso nulla di attualità: se la nazione è volontà di vivere insieme, di proiettarsi insieme nel futuro e di compiere insieme sacrifici. Allo stesso tempo rappresenta la decisione di lottare contro altri, o almeno di escludere altri dal proprio spazio. La Nazione, e non l’insegnamento di Cristo, è il fondamento dell’Occidente. E dire Occidente oggi significa dire mondo intero. Questo è vero e valido in generale; ma non è sempre come al cospetto di personaggi della tempra morale e sociale che corrispondono, tra gli altri, ai nomi noti, come quello di Madre Teresa di Calcutta, don Lorenzo Milani, ma anche a quelli di tanti santi oc166

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culti che si sono prodigati e si prodigano affinché il «fai agli altri quel che vorresti che ti venga fatto» continui ad avere senso. Su questo piano si dispiega la presenza storica di Bruno Ficili: messaggero di pace e di solidarietà tra gli uomini, interprete dell’autentico insegnamento di Cristo. Il breve documentario, che offre crude immagini sulla condizione degli indigenti e dei diseredati del mondo, a cui abbiamo assistito e le parole che lo hanno accompagnato testimoniano del magistero sociale e dell’elevata spiritualità del Ficili.

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Storia d’indizi tra interstizi*

«Datemi prima la vita e io allora vi creerò da essa una cultura» (F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita)

«Historia magistra vitae»: questo è quanto ci hanno insegnato i padri della civiltà classica1. E noi, nutriti con i lutti e le miserie causate dalle guerre che hanno spezzato i ritmi della vita del XX secolo, riteniamo lecito affermare, pur apprezzando le vette più nobili raggiunte dal sapere, quanto la Storia sia stata un’insegnante scarsamente comprensiva e, di converso, quanti risultati migliori avrebbe raccolto se fosse stata più accondiscendente nella lettura delle movenze che hanno operato in una invece che in tutt’altre possibili direzioni. Aprire alla sfera del possibile significa aprire alla sfera della vita colta nella sua

La presente nota costituisce la postfazione al volume di Ylenia Olivo, Raccuja. Itinerario storico-antropologico dai Normanni ai Branciforte, Luigi Pellegrini Editore, Cosenza, 2012, pp. 145-150.

*

Cicerone, De Oratore, II, 9, 36. Cfr. al riguardo anche J. Burckhardt, Welgeschichtliche Betrachtungen (il volume raccoglie un ciclo di lezioni sullo «Studio della storia» che Burckhardt tenne a Basilea nell’inverno del 1870 e che furono pubblicate nel 1905 con il titolo Considerazioni sulla storia universale, trad. it. di M. T. Mandalari, Edizioni SE, Milano, 1990).

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complessità. Significa invertire la saggezza classica ed elevare, come ragionevolmente argomentato da Friedrich Nietzsche ne Sull’utilità e il danno della storia per la vita, la vita a «maestra» della storia2. Il sovvertimento nietzscheano mira primariamente a leggere la «storia umana» come «una piccola goccia nel mare dello spazio». Si tratta di una metafora che appartiene a Will e Ariel Durant che nega alla storia, di matrice spiritualistica e materialistica, valenza assoluta e la rende catalizzatrice di lezione approntata alla modestia. «In qualsiasi istante», considerano i Durant, «una cometa potrebbe passare troppo vicino alla terra e spingere il nostro piccolo globo a girare sottosopra lungo un’orbita sconvolta, o soffocarne uomini e pulci di fumi benefici o calore; oppure un frammento del sole ridente potrebbe staccarsi tangenzialmente (...) e caderci addosso in un selvaggio abbraccio che porrebbe termine ad ogni affanno e sofferenza»3. Scrittura che dice di quanto la Storia resti poca cosa rispetto alla Terra alla Biologia alle Razze al Carattere alla Morale alla Religione all’Economia ai Movimenti Ideologici alle Forme di Governo alla Guerra e allo stesso Progresso: poca cosa qualora i suoi cultori abbiano la pretesa di svincolarla dal tutto dentro cui nasce e si sviluppa in un’unità d’ insieme, non priva di sintonizzazioni accidentali. Poca cosa che si trasforma

Cfr., F. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1870); Sull’utilità e il danno della storia per la vita, trad. it. di S. Giametta, Edizioni Adelphi, Milano, 1981, p. 6.

2

Will e Ariel Durant, The Lessons of History; Le lezioni della storia, trad. it. di S. Vassallo, Araba Fenice, Cuneo,1995, p. 8.

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in immensità allorquando i Durant replicano al Cosmo con le parole di Pascal: «L’uomo non è che una canna, la più debole della natura; ma è una canna pensante. Non c’è bisogno che tutto l’universo s’armi per scacciarlo: un vapore, una goccia d’acqua basta a ucciderlo. Ma se anche l’universo lo sciacciasse, l’uomo sarebbe ancor più nobile di chi lo uccide, Perché sa di morire e sa la superiorità dell’universo su di lui; l’universo invece non ne sa niente»4. L’uomo: ecco la ragione del sentimento pascaliano che ci induce a scrivere e interessarci di storia. Ragione che il lettore di Ylenia Olivo, prima o poi, non può evitare di porsi, fra le pagine del suo Raccuja. Itinerario storico-antropologico dai Normanni ai Branciforte. Il libro evidenzia un approccio particolare di fare storia, e riesce a volte tanto interessante da trattenere il lettore sulla pagina anche quando si cade in un’evidente ripetitività, e da dare spesso il senso di questioni interessanti anche quando ci si trattiene su cose apparentemente banali. Libro articolato da una interna logica che incita alla ricerca e alla curiosità. Libro stimolante che dice, anche quando le descrive parzialmente, delle dinamiche vitali che legano la famiglia Branciforte alle cose e alle relazioni che i componenti della famiglia, con diversità di grado e di funzioni, stabiliscono di volta in volta e di tempo in tempo. Libro, con una profusione di passione rilevante, che illustra casi di sicuro spessore storico: si pensi alle 4 B. Pascal, Les Pensees; I pensieri, trad. it. di G. Auletta, Edizioni Paoline, Milano, 1957, pensiero 347; citato in Will e Ariel Durant, Le Lezione della storia, cit., p. 8.

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dinamiche commerciali, alle relazioni con gli altri illustri casati dell’isola o con la casa madre, alle logiche di potere legate al matrimonio o a quelle legate alle rendite dei beni dati in gabella e in mezzadria, e sul piano etico alla tolleranza e ai rapporti con la Chiesa cattolica. Tuttavia, la domanda sul perché della storia non pare soddisfatta nelle presenti pagine, che la sollecitano sensibilmente. Il fine che la Olivo persegue, tra una massa talora asettica di dati, è di illuminare l’intreccio di vero, falso, finto, che è la trama dello stare al mondo dei tanti micro universi che ruotavano intorno alla famiglia Branciforte e che, per l’Autrice, è ciò che gli storici fanno per mestiere. La storia, il ricordo, le sue narrazioni, le sue metanarrazioni non emergono come esito di un mestiere; sorgono invece per un bisogno individuale e sociale primigenio: conservare e trasmettere la memoria degli individui e gruppi umani, seppur piccoli, e così coltivare e riproblematizzare la propria identità e orientarsi nel nostro essere per dare risposte all’oggi e al domani. Si tratta di un bisogno vitale elementare che necessita soddisfare: un bisogno tanto semplice che dice che sempre e tutti siamo «primitivi» nel percepirlo e nella spinta a soddisfarlo. Parlare dei Branciforte e come parlare di noi come singoli. Ogni attimo, con la penna (o i tasti) della nostra memoria e coscienza scriviamo e riscriviamo non altro che la nostra biografia5. Né ci è dato di farne a meno. Cfr., S. Lo Giudice, Nietzsche e gli echi del corpo, Luigi Pellegrini Editore, Cosenza 2007, particolarmente il cap. VIII, Biografia e filosofia, pp. 250-264. Così scrive Nietzsche: «(...) Ho scoperto per me che l’antica umanità e ani-

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Evaporerebbe, altrimenti, la nostra identità, il senso del nostro transitare nel mondo. E a noi, come individui, non è consentito discernere il vero dal falso, l’essere dall’apparire. Questa mescolanza, noi soggetti sempre in fieri, la rimescoliamo tutti i giorni a seconda dell’ora e delle persone che si presentano al nostro cospetto. E non è detto che sia cosa facile e semplice, o che sempre riusciamo al meglio per quanti sforzi facciamo. Le buone intenzioni non bastano, purtroppo dobbiamo sempre fare i conti con quelle degli altri che di buono, a volte, non hanno proprio nulla. Se poi il discorso si estende alle masse e assai meno facile e semplice, e più i gruppi si ampliano e durano, sempre meno è facile e semplice. Certo, ciò a cui si mette mano altro non è che un racconto. Un racconto, come insegna Nietzsche, che deve essere ricondotto sotto il concetto generale dell’arte6. Tutti i racconti, compreso il racconto storico, per la loro qualità espressiva rientrano nell’ottica dell’arte, dell’arte per la vita. È la ricostruzione del passato di cui non si può fare a meno, ma che si può fare soltanto come, all’interno del condizionamento sociale e culturale del soggetto narrante, è possibile fare, districando, appunto,

malità, perfino tutto il tempo dei primordi e l’intero passato di ogni essere sensibile, continua dentro di me a meditare, a poetare, ad amare, ad odiare, a trarre le sue conclusioni» ( F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschft (1882); La gaia scienza, in F. Nietzsche, Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi Milano, 1967, vol. V, t.II, af. 54). Scrive Nietzsche in un passaggio indicativo de Sull’utilità e il danno della storia per la vita: «(...) E solo quando la storia sopporta di essere trasformata in opera d’arte, cioè di diventare pura creazione d’arte, essa può forse conservare istinti - o perfino suscitarli» (af. 7).

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come ben fa la Olivo, in fonti e tracce del tempo che fu, il vero e il falso, la finzione e il senso di cui è portatrice. Le orme del passato non sono sempre vistose e concrete. Spesso sono labili indizi celati dentro interstizi. La Olivo si muove con sveltezza dentro questi interstizi, anche perché si muove nel suo ambito preferito, la microstoria. Microstoria come un partire da accadimenti minimi, minori, marginali a volte, per indicare problematiche più complesse versate a nuove prospettive storiche, rintracciandone un filo convincente. I risultati sono apprezzabili, ma va chiarito che per l’indagine questo è solo un transito possibile che non canonizza alcuna rivelazione finalizzata a sostituire il ceppo consolidato del metodo storico classico. Né lo studio delle metanarrazioni è una novità: si sa da tempo quanto la narrazione, compresa quella fiabesca, conti per gli storici. Nutrire una sana diffidenza per il mito positivistico della «verità», così come per le metanarrazioni postmoderne di quel mito, è cosa apprezzabile. Quello che conta per l’Autrice è costruire un labile filo conduttore dei suoi interessi d’indagine. Anch’essa soffoca la vecchia storia politica (re, battaglie, trattati, governi, partiti, ecc.) per dare una maggiore visibilità a piccoli fatti di cronaca quotidiana (gelsi, baco da seta, bestiame, commerci minuti, matrimoni, rendite, e quant’altro aperto alla relazione verso l’alto e verso il basso). E qui, forse, si individua il limite della impostazione di metodo della sua ricerca. Non avendo come supporto teorico né Nietzsche né Foucault, è comprensibile il perché non si è compreso quanto la storia politica, vecchia o nuova, sia, primariamente, sempre storia del potere: 174

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di chi e per quali fini lo esercita. È vero che per lo più si tratta di storia di brevi accadimenti, di ciò che si consuma nell’orizzonte di una giornata o di una stagione della vita di uomini e di popoli, ma quel tempo limitato modifica e determina, di circostanza in circostanza, condizioni di un tempo più lungo. L’impatto tra ricerca storica e antropologica può far temere che la storia si dissolva nell’antropologia, come si teme, in fondo, per tutte le scienze umane. E anche se ciò dovesse comportare un fondamento di verità, come si evidenzia dai percorsi di ricerca dell’Autrice, il timore giunge non a negare ma a rafforzare la vita e i racconti che su di essa si fanno nel tempo prossimo e in quello remoto.

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Anna Maria Zaccone Cerasuolo: la voce eterna della poesia*1

(...) Anima:/ mistero senza confini,/ unica libertà/ nel “lager” del pregiudizio (A.M. Zaccone Cerasuolo, Momenti)

Se, con una serie di introspezioni genealogiche, desiderassimo appropriarci dell’imago mentis di Anna Maria Zaccone Cerasuolo, scoveremmo uno scenario vitalizzato da un grande libro del tutto verosimile ai testi relegati in preziose stoffe damascate ed esposti su alti leggii delle chiese ortodosse d’Oriente. Libro fissato alla pagina d’apertura con su scritto, con caratteri in oro a striature rosse, la parola amore: ora nell’accezione di “amore per sé”, ora in quella di amore per Lorenzo, di amore per sé tramite Lorenzo riversato all’intera umanità. E quel che più sorprende è che i restanti fogli del libro, tanti La presente scrittura costituisce la postfazione al volume di Anna Maria Zaccone Cersuolo, Poesie, Luigi Pellegrini Editore, Cosenza, 2012, pp. 143-148.

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quanti sono stati i giorni della sua vita, ripropongono, qualunque sia la tematica affrontata, la medesima parola. In questa parola è calato concretamente, da una parte, l’universo poetico e, dunque, intellettuale e, dall’altra, gli universi nascenti e illuminati di creatività: trasposizioni e mimetizzazioni della realtà in illuminazioni in cui, con fregi di musiche, parole, danze e scene, è possibile cogliere origine e impeto in quella sfera magica custodita dalle sue sensuali e «tiepide mani» (Profumo di fresie). E la sensualità si fa carne desiderante e trascina con sé i suoi universi emotivi fino ad impossessarsi -– financo, smentendo Cartesio e soltanto al pari, nella letteratura di tutti i tempi, delle lettere di Eloisa ad Abelardo – dell’atto di pensiero: «Il tuo pensiero balena nel cuore/come scoccar di saetta/dall’arco sottile del mio desio./Freme e si impiglia/tra i nostri ricordi/e poi disfrena la punta/ traverso le carni/che, ferite, s’increspano tutte/di brividi lunghi» (Il tuo pensiero). La poesia, anche quella della prima ora, è matura e sicura, come se avesse percorso in sé gli stati d’iniziazione, colorata e visiva. Le liriche vivono nell’atmosfera che ha già patito l’intuizione dei tramutamenti «che porta/ alle semplici cose,/all’umiltà di sogni modesti» e sospinti a un’ulteriore spoliazione e prosaicità di quel «fiore rosso/...colto dalla cima del cuore/in un’alba d’aprile,/per offrirlo al miraggio/di tradurre in canto/l’anelito d’ogni speranza» ad opera della quale la poesia perviene a vertici di ricerca di storia e rapporti tra l’uomo e il mondo che costituiscono il senso fisico e metafisico della poesia dell’Ottocento e, in qualche modo conclusiva, del Novecento. Rileggendo qualche verso di “Fragilità”, “Vor178

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rei”, “La grazia delle cose”, “Come?” torna all’orecchio l’eco di Dante, Pascal, Leopardi, Stendhal, Kierkegaard, Antonioni, Fellini. Nelle poesia “Il vero” dell’ontologicità dell’esistere approntato a un percorso che si piega a l’amen del Destino nell’accezione di Nietzsche: «(...) Così soli noi siamo,/pure se uniti/da un comune umano dolore,/o dalla brama di una carezza d’amore/che plachi il turbinio/del vento del destino». E la condanna delle Parche si fa aspettativa nella poesia “Due mondi”: «(...) Volentieri andrei/lungo le rive del Lete,/tra i bianchi asfodeli/sacri all’oblio;/dove essere soli,/nella propria vicenda/d’amore e di morte,/ha un senso compiuto/ ed assoluto». Abbiamo accennato al paesaggio in cui è inserita la poesia di Zaccone Cerasuolo, e potremmo allargare l’analisi per godere ampiezza e profondità, ma quel che è certo è che l’Autrice ha trascritto della propria anima che, seppur immersa negli aliti del suo tempo, vive tuttavia in una scrittura inimitabile e originale, tra tesori e sensibilità, acutezza e connessioni mentali sorprendenti ed estrose per esplorare e cogliere le contraddizioni e paure proprie e altrui. I suoi transiti esistenziali, come quelli dello Heidegger dei Pensieri interrotti, procedono addentrandosi nell’universo fino a sentire la tristezza dove «il male raggiunge il cuore/e, come un tarlo, rode nel buio» (“Trama sottile”); è il mondo senza speranza e compromissione, rischiarato da false chimere; è il cammino di dubbi e domande brucianti che dicono di «Misteri contro misteri,/in cui si logora ogni speranza/ d’ampliare “virtude e conoscenza”». La vanità e l’aridità delle cose, la miseria materiale e intellettuale, hanno memoria inquieta 179

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della terrestrità, dove non si scorge più alcun indizio di brace, ma solo il ghigno beffardo di «misteriosi numi/che di noi ridono/nel vederci affannare» (Pedine), una volta che si ha coscienza che siamo rimasti «senza più Dio,/ perché senza pietà» (Essere nel mio tempo). Ma restano le piaghe sanguinanti a testimoniare del definitivo tramonto del sogno e talora, con crudo realismo, affiorano, come un amarcord felliniano, sprazzi di rinascita soltanto «se il canto rifiorisce nel cuore» (Declino). E c’è molto di più sul piano che coinvolge l’evoluzione sociale degli umani attraverso la falsità delle narrazioni e delle metanarrazioni. Il senso de “La storia” non è presente soltanto nella parola scritta ma è congiunto al significato delle parole non scritte: è presente nella mirabile ricchezza di polisensi che sprigionano da ogni verso, piegati a mostrare di quanto la storia debba affrancarsi dalla storiografia classica e rapportarsi, invece, a una storiologia che almeno, in alcuni passaggi dice niccianamente che la storia «è fatta di pagine/che il vento del tempo/ strappa alla memoria/e sostituisce/con altre pagine,/ sulle quali la vita segnerà ancora/errori e menzogne/ d’ingloriosi eroi», e non nega vichianamente quanto le tragedie «si compiono/al ritmo dei corsi e ricorsi/del fato». Il senso delle narrazioni storiche non consiste tanto nella lettura del nostro tempo riferita ai fatti raccontati in un modo invece che in un altro, quanto nella maturazione delle contraddizioni, nelle lacerazioni dei sentimenti dimenticati dell’uomo, nel riflesso dei turbamenti e di quanto c’è di ingiustizia, di velleità, di amenità, d’indifferenza al sangue e alla fatica del singolo rientrante in una ferita più generale e universale come un codice 180

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di inconciliabilità che interseca, spaccandola, l’esistenza. Tutto ciò è vero, ma è altresì vero che i veli del testo si dissolvono e la scrittura appare come una mappa in cui al singolo è data la possibilità di rettificare quanto kantianamente di «storto» c’è nell’esistenza, quanto di egoistico, quanto di trufferia, di incoerenza, di omertà, di corruzione, di miraggio, di menzogna e di usurpazione, di invidia e di superbia, di maschere, di intemperanze e di pigrizia, di guerra atomiche, di non verità, di non amore, di significati dell’insignificato, di carità metaforiche e di disperazioni inutili: «Come dire in parole/le sensazioni dell’essere?/ (...) Come dire, al modo antico: “t’amo”/ e, al modo d’oggi: / “io t’amo ancora”?». Un decalogo della miseria di attribuire e di attribuirsi: è l’inventario delle constatazioni, delle passioni e dell’insensibilità, di una gioia vera e di una gioia falsa, ed è anche il terminale gioco festivo (La grazie delle cose) dove non si sa se valga più l’ironia oppure il tetro buio de L’infinito leopardiano. Conta della produzione della Zaccone Cerasuolo, dispiegata in più di cinquant’anni, la sua capacità di interrogarsi sul senso dell’esistenza, con formulazioni che non trascurano l’apparato delle grandi ideazioni ideologiche del suo tempo. Le sue composizioni, riflessive e filosofiche, ironiche e impulsive, muovono dalla concretezza delle cose, dall’universo situazionale e dai sentimenti più comuni, autentici luoghi del suo quotidiano. Un quotidiano, però, generato dal suo più intimo esperire e che non si lascia andare mai a blande generalizzazioni. Alla quotidianità minima si accompagna la capacità di vedere nell’ordinario il prodigio, rintracciato per lo più nel celato senso di cui gli «altri» sono portatori, un (com)patire che 181

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dall’«io» giunge al «noi», senza concessioni alla tragedia, da cui la salvano la levità e la mai sopita meraviglia. Meraviglia metafisica dell’umana creatura (Piccola grande suora) conscia che l’esistenza non sia affatto normale, bensì che costituisca un miraculum, una pausa nella non esistenza «portando aiuto ai deboli / sorriso ai dolenti / speranza ai poveri, / in nome di quel Cristo / che per noi diede la vita». In questa lirica che non a caso chiude la raccolta prevale un’accettazione amabile e meravigliosa della vita a partire dai diseredati, dai reietti, ugualmente miracolosi nella loro condizione di vita di ultimi della terra. Il suo senso profondo sembra essere avvolto proprio in quella meraviglia (qui intesa come fede), che ne costituisce il fondamento, perché «immolandosi / aprì a tutti le porte del Cielo». La poesia della Zaccone Cerasuolo non cerca e, dunque, non dà risposte; consapevole che l’apertura a chiedere genera solo altre aperture, che, a volte, rimangono disattese. Essa si pronuncia apertis verbis, seppur con cadenze dubbiose, cedevoli, non definitive, che non chiudono ma aprono altri spazi di riflessione: e mette ogni singolo in grado di condividere intuizioni, sensazioni, gioie e paure. A questo singolo l’Autrice dice che, benché si è costretti a vivere in un universo superficialmente gestito dal caso, nel poeta all’angoscia si accompagna la meraviglia. Ed è il meraviglioso della poesia che rende al lettore la vita, dentro quel medesimo universo, più sopportabile e lieve. Poesia prestigiosa, tra le più prestigiose del nostro tempo: perché lettura della stessa vita e del mondo, e per questo della propria rassegnazione e disperazione. Poesia dentro cui l’umano si 182

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guarda e si raffronta, ironizza e strazia, si placa e arde, brucia e non consuma, lanciando interrogativi a ciò che può o non può esistere di permanente. Il presente volume può stare accanto alle meditazioni e alle devozioni familiari o ai grandi trattati spirituali; ed è ancora la prosecuzione di un cammino tra i grandi problemi dell’esistenza che la poetessa ha affrontato attraverso i fulgori e le frenesie della sua mente. Il che è quanto di più complesso ed estroso, generoso di fantasia e sontuoso di spiritualità. Ma ciò che sembra pregnante e istruttivo e che la Zaccone Cerasuolo, pur realizzando una poesia libera da schemi e da condizionamenti, è rimasta nel perimetro dell’unica poesia possibile: quella che non può essere costruita secondo nuovi schemi né secondo nuove definizioni, ma nasce da una propria esigenza, da un proprio credo, da una musica che abbraccia i ritmi delle passioni, delle proprie passioni: «Arde nel cuore / un sogno concreto. / È notte alta / e pace ancor non trovo. / Tu vivi. Dove? / Invano cerco / di seguir l’orme / d’un tuo bacio ignoto» (Orme).

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EPILOGO Grazia*1

Cuore esule in patria, da tempo e in ogni tempo mi rifiuto di credere alle allucinazioni menzognere illusioni dei sensi e a tutte le illecite manipolazioni sulla macchina/uomo. L’Essere stabilisce i suoi collegamenti all’atto del concepimento. Perché modificarne la struttura? Perché creare motivi di materialità, frutto di bestialità e animalità recondita? Là dove vanità e vizio vengono messi in berlina la superbia non prolifica. Per chi affronta la vita con la frode, dopo aver pestato gli altri, finisce per calpestare se stesso. Quanti anni ci vorranno per identificare e perseguire il lato chiaro delle cose?

La presente lirica, apparsa nel volume Dimensione vita (Edizioni Akron, Furci Siculo, 1994, p. 57), appartiene al dott. Giuseppe Crupi, persona buona e generosa che ha approntato i suoi transiti esistenziali ai supremi principi cristiani. *

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Indice dei nomi

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Abelardo, 178 Abele, 50 Agostino d’Ippona, 98, 143 Albano, C., 42n Alcibiade, 104, 111 Alessandro Magno, 110 Alvaro, C., 56 Amato, C., 8 Amoroso, G., 133 Anna, 159 Annibale Maria di Francia, 7, 56 Antonello da Messina, 42n, 57 Antonioni, M., 179 Apollo, 93, 107 Arianna, 63 Aristotele, 110, 111, 158 Assunto, R., 125, 126 Augusto Junior de Braunschweig-Luneburgo, 21 Auletta, G., 171n Bacone, F., 111 Barbera, L., 8, 12, 57, 61e n., 62, 64-68, 118, 119 Barresi, G., 47 Battaglia, R., 33, 34 e n Beckett, S., 18 Berger, P., 64 e n Boccaccio, 13

Bonaparte, M., 103 Bonardelli, F., 8 Borges, J.L., 50 e n Bottari, M., 48 Brancati, V., 17, 141 Breton, A., 104 Briguglio, F., 8 Briguglio, M., 39 Burckhardt, J., 131, 169n Buttiglione, R., 115 Cacciola, S., 8, 75 e n, 76-82 Cacopardo, D., 20 e n Cagliostro, 26 Caliri, A., 141 e n, 142-150, 152-154 Caino, 50 Caltagirone, E., 129 e n, 130-132 Calvino, I., 17, 143 Campanile, A., 17 Camus, A., 136 Capelvenere, F., 8 Capizzano, E., 49 Capuana, L., 150 Caravaggio, 11, 18, 19, 21, 42n Cariddi, 59 Carlo Ulisse Salis di Marschlins, 22 Carpitella, M., 29n 189

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Carrozza, G., 47 Cartesio, 178 Castiglione, G., 160 Catalfamo, G., 39 Cavarra, G., 8, 86, 87 e n, 8890, 95 Cerra, R., 8 Chiarini, P., 28 Chillemi, G., 8 Cicciò, D., 8 Cicerone, 169n Clemenceau, G., 163 Cogliolo, P., 113 Coglitore, S., 8 Colletti, L., 115 Colummella, L., 121 Condorelli, S., 39 Consolo, V., 39 Coppi, F., 158 Corfey, L.M., 22 Costa, A., 8, 39 Craxi, B., 54 Crik, F., 136 Cristo (anche Gesù), 98, 134, 145, 166, 167, 182 Crupi, G., 8, 185 Cucinotta, C., 133 D’Agostino, C., 8, 39 D’Amico, M., 83 e n, 84-86 D’Anna, V., 29n D’Annunzio, G., 160 Dante, 13, 125, 179 Danzé, M., 5 De Capua, R., 8 Della Volpe, G., 115 De Joannon, D., 47 e n De Maupassant, G., 54 e n

De Pourtales, G., 33n D’Ercole, G., 40 e n De Roberto, F., 150 De Vero, G., 48 Di Blasi, I., 8, 39 Dickens, Ch., 17 Di Matteo, S., 30 e n, 34, 37 Di Maura, M., 133 Dionigi di Siracusa, 110 Dioniso, 93, 107 Dorella, 53 Durant, A., 170 e n, 171 Durant, W., 170 e n, 171 Duro, C., 18 e n, 133 e n, 134, 136-138 Ebert, A., 22 Eleonora, 43n Eloisa, 178 Emanuele, P., 31n Empedocle, 27, 161, 162 Eraclito, 67, 161 Eschilo, 136 Esidio, 121 Facciolo, M., 40n Fanara, E., 48 Fedele, P., 8 Federico, 144-146 Fellini, F., 179 Ferraù, N., 8, 39 Fichte, J.G., 112 Ficili, B., 163 e n, 167 Fiumi, C., 41n. Flaiano, E., 17 Foscolo, U., 146 Foti, F., 8 Foucault, M., 55, 174

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Francesco d’Assisi, 98 Franciò, D., 39, 158-162 Freud, S., 32n, 104, 151 Froio, F., 47 e n, 109 e n, 112-115

Jang, G., 32n Janz, C.P., 29 e n, 30n, 31n, 36, 37, 38 e n Juvara, F., 57

Gaston, A., 66, 67 e n Gioacchino di Sandrart, 21 Giobbe, 110, 145 Giolitti, G., 42n Giovanni Ermanno di Riedesel, 22 Giovanni Paolo II, 53 Gloeden W. von, 31n Godot, 18 Goethe J. W. von, 11, 23, 24 e n, 25-28, 31n, 32n, 68, 112, 150 Gorgia, 27, 161 Gozzano, G., 13 Grasso, G., 8 Grifone, 59 Giulietta, 104 Guareschi, G., 17 Gulisano, G., 8 Gulisano, G., 8

Kafka, F., 135 Kant, I., 95, 113, 121, 126 Keynes, J.M., 163-165 Kierkegaard, S., 179 Klein, M., 32n Kniep, C.E., 23 Koelher, J., 30n, 31n Kubrick, S., 135

Hackert, J.F., 22 Halèvy, D., 29 e n, 35, 36 e n Heidegger, M., 95, 129, 179 Heine, H., 11, 17, 26, 28 e n, 68 e n, 112, 157 Hermes, 16 Herriot, E., 87 Hitler, A., 99 Hölderlin F., 121, 125

Laborit, H., 63 e n Lacan, J., 104 La Farina, G., 57 La Mancusa, A., 8 La Mancusa, C., 8 La Pira, G., 7, 39 La Via, V., 39 Lazzari G.B. de’, 19 Lenin, V., 99, 165 Leoni, O., 19 Leopardi, G., 179 Lloyd, G., 163 Lo Giudice, S., 172n Lorenzo, 177 Lo Schiavo, C., 8 Lo Schiavo, S., 8 Lou Salomé, 37 Ludovico di Anhalt-Cöthen, 21 Lucrezio, 121 Lukes, S., 115 Lutero, M., 143

Inferrera, C., 47 e n Jacobi, G.A., 22

Madre Teresa di Calcutta, 166 Magnani, A., 158 191

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Magno, C., 8 Magris, C., 16 e n Manlio, 145 Manzoni, A., 17, 145 Mario, 152 Marx, K., 99 Martinet, A., 130 Martino, G., 39 Mastroianni, M., 158 Mastrojeni, E., 8 Mastrojeni, V., 8 Mata, 59 Mati, M., 123 Maurolico, F., 57, 60 Maupassant, G. de, 133 Mazzarino, A., 39 Mefistofele, 25, 32n Meletti, J., 49n. Mento, M., 30 e n, 32n Meysenburg, M. von, 37 Messalina, 52 Micalizzi, C., 8, 120 Milani, L., 161, 166 Miligi, G., 39 Mineo, N., 141, 142 Minniti, M., 18 Minotauro, 63 Modafferi, M.G.S., 8 Modugno, D., 158 Monod, J., 136 Montaigne, M. de, 162 Münter, F., 22 Muscolino, S., 8 Mussolini, B., 99 Myriam, 144 Narciso, 104 Natale, F., 8

Natoli, S., 39 Nettuno, 154 Nicotra, N., 8, 95 Nietzsche, F.W., 11, 15, 17, 28, 29, 30, 31n, 32n, 33 e n, 34, 35, 36 e n, 37-40, 55, 96, 100, 103, 152, 170, 172n, 173 e n, 174 Nigro, A., 5, 12, 39, 57e n., 5861, 63-67 Olivo, Y., 169n, 171, 172, 174 Omero, 16, 27, 161 Oppenheimer, R., 63 Orazio, Giuseppe, 42n Orione, L. (Santo), 7, 40 Orlando, 65 Overbeck, F. C., 32n, 35, 38 Pablo, 154 Pafumi, A., 35 Palomba, G., 48 e n Pane, M., 39 Pascal, B., 171 e n, 179 Pasolini, P.P., 80 Passalacqua, M., 41e n., 42 Parisi, T., 95-100 Pera, P., 123 Petrarca, F., 13 Petronio, G., 161 Petrosino, J.,42n Piaf, E., 158 Pinci, M., 103 e n, 104-107 Pino, C., 8 Pio X, 40 Pirandello L., 13, 14n, 17 Platone, 66, 67, 96-98, 104, 110, 111

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Prato Caruso, L., 63n Portinaro, P.P., 115 Pugliatti, S., 39 Puglisi, G., 47, 115 Puzzolo, S., 84 Quartarone, A., 8 Quasimodo, S., 39, 158 Ranuccio da Terni, 12 Raya, G., 161 Renan, E., 166 Rino, 150, 151 Riva, G., 158 Rohde, E., 32n Romeo, 104 Ross, Werner, 30n, 31n, 32n Russo, L., 160 Saba, U., 158 Saglimbeni, S., 8, 91 e n, 92-94 Sartre, J.-P., 98, 136 Schelling, F., 121 Schiller, F., 121 Schmettau, S., 22 Scilla, 59 Scimone, C., 154 Sgalambro, M., 96, 100 Sgarlata, F., 8 Shakespeare, W., 157 Shaw, G.B., 17 Severini Giordano, F., 23n Sileno, 17 Socrate, 98, 104, 110, 111, 153

Spinoza, B., 96 Stalin, J., 96, 99, 165 Stendhal, 179 Teresa, 159 Thor, 28 Tuccari, G., 47 Togliatti, P., 96 Tomasello, F., 60, 61 Tornatore, G., 147, 161 Toscano, N., 8 Triolo, O., 8 Trimarchi, M., 8 Tumino, G., 68, 69, 70 e n, 71, 72 Ucchino, S., 8 Valgimigli, M., 38 e n, 39, 40 Van de Moetter, G., 24n Veca, S., 115 Verga, G., 150 Vergani, O., 160 Villaroel, G., 56, 57 e n Virgilio, 121, 124 Viviano, F., 49 e n Volpi, F., 114 Wagner, R., 31n Watson, J., 136 Welsch, G., 21 Wilson, T.W., 163 Wittgenstein, L., 32n Zaccone Cerasuolo, A.M., 177 e n, 179, 181-183 Zuiglio, 153

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Indice

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Premessa ......................................................................... pag.

7

Parte Prima Caravaggio, Goethe, Nietzsche ................................... »

11

Parte Seconda L’inquietudine di Santi Cacciola .................................. »

75

Palachoríon di Mario D’Amico ................................... »

83

Giuseppe Cavarra e i suoi transiti dentro la sua Limina ............................................................ »

87

Sull’identità di poesia e vita nella poiesi di Sebastiano Saglimbeni ........................................ »

91

Tino Parisi e la “tentazione” cristiana ........................ »

95

Mimmo Pinci e la poiesi dell’Amore come enigma insoluto............................................. » 103 A proposito de Le mani sull’università di Felice Froio .......................................................... » 109 Dall’avere cura degli alberi all’aver cura degli uomini.............................................................. » 117 La lingua dei Siculi di Enrico Caltagirone ................. » 129 A proposito di Equazione a una incognita di Carmelo Duro ..................................................... » 133 197

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Note al volume Pablo. Storie di Sicilia di Aurelio Caliri........................................................ pag. 141 Per figure intraviste: piccoli mondi e grande umanità nel laboratorio di Domenico Franciò.............................................. » 157 Le vie della pace e della solidarietà di Bruno Ficili .......................................................... » 163 Storia d’indizi tra interstizi ........................................... » 169 Anna Maria Zaccone Cerasuolo: la voce eterna della poesia ............................................................... » 177 Epilogo ........................................................................... » 185 Indice dei nomi .............................................................. » 187

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Stampato da Grafica Pollino - Castrovillari (CS)

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