Studien zu Ben Sira 311030032X, 9783110300321

Table of contents :
Vorwort
Würdigung
Weisheit und Tora in qumranischer Zeit
Ben Sira in Jerusalem und sein Enkel in Alexandria
Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira
Freundschaft nach Ben Sira 37,1–6
Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15). Textgeschichte als Auslegungsgeschichte und Bedeutungswandel
Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von Ben Sira 42,15-43,33
Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention
Das Lob der Väter (Ben Sira 44–50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11)
Ben Sira 50 – eine Festliturgie?
Ben Sira 50,22 und der Lobpreis der feiernden Gemeinde
Der Mensch vor der Aporie des Todes: Gilgamesch – Hiob
Literaturverzeichnis zu den Beiträgen
Orte der Erstveröffentlichung
Bibliographie Georg Sauer
Rezensionen
Stellenregister
Sachregister
Personenregister
Autorenregister

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Georg Sauer Studien zu Ben Sira

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von John Barton · F. W. Dobbs-Allsopp Reinhard G. Kratz · Markus Witte

Band 440

De Gruyter

Georg Sauer

Studien zu Ben Sira Redigiert und mit einem Vorwort versehen von Siegfried Kreuzer

De Gruyter

ISBN 978-3-11-030032-1 e-ISBN 978-3-11-030051-2 ISSN 0934-2575 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.dnb.de. ” 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Printing: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Die alttestamentliche Weisheit gehörte zu den großen Forschungsthemen von Georg Sauer. Während er sich in seiner Habilitationsschrift mit einer spezifischen Ausdrucksform der Weisheit, nämlich den Zahlensprüchen, wie sie in Sprüche 30 aber auch in anderen Texten des Alten Testaments zu finden sind, und mit ihren nordwestsemitischen, insbesondere ugaritischen Parallelen beschäftigte, wandte er sich später dem Buch Jesus Sirach bzw. wie er und auch die neuere Forschung bevorzugten: Ben Sira zu. Diese Weisheitsschrift war – wie auch die übrigen sogenannten Apokryphen oder deuterokanonischen Schriften – nicht in der Reformationszeit, sondern erst im 19. Jh. in den Hintergrund gedrängt worden, hatte aber auch im evangelischen Bereich immer eine gewisse Bedeutung behalten, im Ethos nicht weniger als im Kirchenlied. Während für die evangelische Exegese durch die ökumenischen Entwicklungen ab der Mitte des 20. Jh.s die sogenannten deuterokanonischen Schriften wieder stärkere Berücksichtigung fanden, wurde das Interesse der jüdischen Exegese etwa zeitgleich vor allem durch die Auffindung umfangreicher Teile des Buches in hebräischer Sprache in Qumran und auf Massada nach langer Zeit wieder auf das Buch Ben Sira gelenkt. Georg Sauer arbeitete im Horizont dieser neuen Perspektiven: Zunächst publizierte er nach intensiven textgeschichtlichen und textkritischen Vorarbeiten im Rahmen der Reihe „Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit“ 1981 eine annotierte Übersetzung des Buches Ben Sira. Diese Übersetzung verwendete die jeweils älteste erhaltene Textgestalt, d. h. wo vorhanden den hebräischen und sonst den ältesten griechischen Text. Diese Vorgangsweise entsprach nicht nur seinem Anliegen, so eng wie möglich dem ursprünglichen Text und Anliegen Ben Siras zu folgen, sondern auch dem Plan und Wunsch der Herausgeber der Reihe. Der Übersetzung folgte als reife Frucht langjähriger Beschäftigung 2000 der Kommentar zum Buch Ben Sira in der neuen Erweiterungsreihe „Das Alte Testament Deutsch. Apokryphen“. Georg Sauer bietet darin eine sorgfältige und gehaltvolle Auslegung dieses sowohl in seiner Textgeschichte wie in seinen Aussagen komplexen Buches.

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Vorwort

Der vorliegende Band enthält eine Sammlung von Beiträgen, die den Kommentar im Horizont der alttestamentlichen und frühjüdischen Weisheit an einzelnen Stellen begründen, ergänzen oder vertiefen. Die Zusammenstellung dieses Bandes und seine Publikation wurden noch von Georg Sauer selbst in die Wege geleitet und mit dem Verlag und den Herausgebern der Reihe abgesprochen. Er hat mit Hilfe des Mitarbeiters der Wiener Fakultät, Herrn Erich Foltinowsky, dem ich hier besonders danken möchte, noch begonnen, die Beiträge in computergerechte Dateien umzuwandeln. Allerdings hat ihn dabei schon seine erst spät richtig erkannte Krankheit erheblich belastet, so dass er die Arbeit nicht mehr abschließen konnte. Georg Sauer verstarb am 4. August 2012. Er wurde am 20. August 2012 auf dem Johannesfriedhof in Nürnberg beigesetzt, nachdem am 17. August in Wien-Lainz ein Gottesdienst zur Verabschiedung stattgefunden hatte. Mit seinem Tod erscheint der Beitrag „Der Mensch vor der Aporie des Todes: Gilgamesch – Hiob“, den er selbst als einzigen jenseits der Ben Sira Studien in diese Sammlung aufgenommen hatte, in einem über das fachwissenschaftliche hinausgehenden Licht. Gerne habe ich es übernommen, diesen Sammelband weiter zu betreuen und zum Druck zu bringen. Die „Studien zu Ben Sira und zur frühjüdischen Weisheit“ wurden um eine Würdigung und um eine Bibliographie von Georg Sauer erweitert. Gewiss auch im Sinn des Autors gilt mein Dank den Herausgebern, insbesondere Herrn Prof. Dr. Markus Witte, für die Aufnahme des Bandes in die Reihe der „Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft“ sowie Herrn Dr. Albrecht Döhnert, Frau Dr. Sabine Krämer, Frau Sabina Dabrowski und den weiteren Mitarbeitenden des Verlags de Gruyter für Betreuung und Unterstützung sowie den Rechteinhabern für die Gewährung der Abdruckerlaubnis. Siegfried Kreuzer

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Würdigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weisheit und Tora in qumranischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ben Sira in Jerusalem und sein Enkel in Alexandria . . . . . . . . . . . Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira . . Freundschaft nach Ben Sira 37,1 – 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15). Textgeschichte als Auslegungsgeschichte und Bedeutungswandel . . . . . . . . . . . . . . . Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von Ben Sira 42,15 – 43,33 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ben Sira 50 – eine Festliturgie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ben Sira 50,22 und der Lobpreis der feiernden Gemeinde . . . . . . Der Mensch vor der Aporie des Todes: Gilgamesch – Hiob . . . . Literaturverzeichnis zu den Beiträgen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Orte der Erstveröffentlichung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliographie Georg Sauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rezensionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autorenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Würdigung Laudatio für Professor Dr. Georg Sauer anlässlich der Verleihung des „Ehrenkreuzes für Wissenschaft und Kunst I. Klasse“ durch den Bundespräsidenten der Republik Österreich am 11. Okt. 2011 im Bundesministerium für Unterricht, Kunst und Kultur.

Sehr geehrte Festgäste, Sehr geehrter, lieber Herr Professor Sauer, Es ist mir eine große Freude und Ehre, hier und heute zu Ihnen sprechen und insbesondere Sie, Herr Professor Sauer, zu diesem feierlichen Ereignis begrüßen und würdigen zu dürfen. Georg Sauer wurde am 12. September 1926 in Altenschönbach in Unterfranken geboren. Sein Vater war dort, zusammen mit seiner Frau Elfriede, Pfarrer. Seine Schulzeit verbrachte Georg Sauer allerdings, wie nicht selten bei Pfarrersfamilien, an verschiedenen Orten. Bald nach Kriegsende konnte er ein Studium aufnehmen. Er selbst schrieb dazu einmal: „Im Studium wandte ich mich zunächst der klassischen Philologie (Griechisch und Latein) zu, wegen meiner Liebe zu alten Sprachen und Kulturen. Da mich dabei die in diesen Bereichen vorhandenen Inhalte, die das Leben bestimmen und deuten, noch nicht befriedigen konnten, wandte ich mich einer weiteren antiken Welt zu, nämlich der des hebräisch und griechisch denkenden Raumes des alten Vorderen Orients, also Palästina. So kam ich zur Theologie.“

In diesen kurzen Sätzen kommt etwas von dem zum Ausdruck, was Ihr Leben auch weiterhin kennzeichnete: Die Suche nach jenen Inhalten, „die das Leben bestimmen und deuten“, und der Blick dafür. Das hat nicht nur Ihre Berufswahl geprägt und Ihre Lehrtätigkeit, sondern auch Ihren Umgang mit den Menschen. Sie haben immer große Aufmerksamkeit dafür gezeigt, was das Leben Ihrer Mitmenschen bestimmt und bewegt, sei es das Leben der Studierenden, das Leben der Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen an Ihrem Institut und das Leben Ihrer Kollegen und Kolleginnen an der Fakultät. Der Blick auf das Leben und auf die das Leben bestimmenden Kräfte hat sich auch in den Schwerpunkten Ihrer Forschung niedergeschlagen:

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Würdigung

einerseits in der Berücksichtigung der Lebenswelt des Alten Testaments, d. h. in Ihrem Interesse an der Biblischen Archäologie, andererseits in Ihrer Arbeit an den Weisheitsschriften. Doch zunächst zurück zum weiteren Werdegang. Georg Sauer studierte ab 1947 in Jena, Erlangen, Marburg und Basel. Schon bald spezialisierte er sich auf das Alte Testament. In Basel promovierte er bei Walter Eichrodt, einem der – wie ich sagen würde – tiefgründigsten und theologisch gewichtigsten Alttestamentler des 20. Jh.s. Die 1957 abgeschlossene Dissertation widmete sich einem schwierigen Thema, nämlich der, wie er es vorsichtig bezeichnete, „strafenden Vergeltung Gottes in den Psalmen“; ein Thema, das übrigens derzeit unter dem Stichwort der dunklen Seiten Gottes wieder verstärkt erörtert wird. Schon 1961 konnten Sie sich auch habilitieren, diesmal in Erlangen und mit einem weiteren, vorhin schon genannten Schwerpunkt, nämlich zur Weisheit. Die Untersuchung der sogenannten Sprüche Agurs am Ende des Sprüchebuches (Kap. 30) führte Sie zugleich zu einem neuen, für die Arbeit am Alten Testament ebenfalls sehr wichtigen Bereich, nämlich Sprache und Kultur der Stadt Ugarit an der syrischen Mittelmeerküste, den Sie auch immer wieder in Lehrveranstaltungen vermittelten. Nach Lehrstuhlvertretungen in Bonn und Kiel kam der junge Dozent Georg Sauer auch nach Wien. Das WS 1969/70 war sein erstes Semester in Wien und übrigens auch mein erstes Studiensemester. Ich erinnere mich gerne an die eindrucksvolle und klar gegliederte Psalmenvorlesung, die ich besuchen konnte, als ich das Hebraicum absolviert hatte. Zum Wintersemester 1970/71 wurde Dr. Georg Sauer dann zum Professor für „Alttestamentliche Wissenschaft und Biblische Archäologie“ an der Evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Wien ernannt. Professor Dr. Georg Sauer hat mit seiner Lehrtätigkeit mehr als 25 Jahre lang den theologischen Nachwuchs der Evangelischen Kirche geprägt. Er hat dabei die Studierenden nicht nur gelehrt und geprüft, sondern er hat auch nicht wenige der Studierenden mit der oben erwähnten Wachheit für das, was das Leben bestimmt, begleitet und er hat manchen Rat und manche Förderung zuteil werden lassen. Das geschah nicht laut, sondern eher im Stillen, aber die Betreffenden sind ihm bleibend dankbar. Professor Sauer engagierte sich auch bei diversen Aufgaben in der Kirche: Er sprach auf Fortbildungstagungen für Pfarrer und Pfarrerinnen, er sprach bei der Vollversammlung der Österreichischen Bibelgesellschaft,

Würdigung

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und er vertrat jeweils mehrere Jahre lang die Evangelisch-theologische Fakultät in der Wiener Superintendentialversammlung und in der gesamtösterreichischen Synode. Professor Sauer hat in diesen Bereichen ehrenamtlich mitgewirkt und er hat damit zugleich die Verbindung mit dem Berufsfeld seiner Studierenden gepflegt. Nicht zuletzt hat er ein ganzes Jahrzehnt an der Herausgabe der vom Bischof der Evangelischen Kirche verantworteten Zeitschrift „Amt und Gemeinde“ mitgewirkt. Professor Sauer übernahm aber auch verschiedene Akademische Ämter. Je zwei Mal war er Dekan und Prodekan seiner Evangelischtheologischen Fakultät und 1989/90 war er Prorektor der Universität Wien. In dieser Funktion war er übrigens der seitdem letzte Vertreter seiner Fakultät in einem gesamtuniversitären Leitungsamt. Lassen Sie mich zum Schluss auf zwei Aspekte des wissenschaftlichen Werkes von Professor Sauer zurückkommen: Das Eine sind seine Forschungen zur der Weisheitsliteratur, insbesondere dem Buch Jesus Sirach. Georg Sauer hat 1981 auf der Basis der altbekannten aber auch auf Basis der in den Höhlen von Qumran und auf der Festung Massada um 1960 neu zum Vorschein gekommenen griechischen und hebräischen Handschriften eine solide und mit Annotationen versehene Übersetzung publiziert und dann im Jahr 2000 einen gründlichen Kommentar dieser frühjüdischen Weisheitsschrift vorgelegt. Seine sorgfältig abgewogenen Positionen zu umstrittenen Fragen der Sirachforschung spiegeln ebenso wie viele schlicht schöne Passagen der Auslegung das sorgfältige SichEinlassen auf die Lebenswelt dieses weisen Schriftstellers und seines Enkels. Das andere große Thema ist die Biblische Archäologie. Gewiss kommen darin die eingangs erwähnte Liebe zu alten Sprachen und Kulturen und der Blick auf die das Leben bestimmenden Kräfte zum Ausdruck. Professor Sauer hat damit aber zugleich nicht nur den Studierenden interessante Perspektiven eröffnet, er hat auch seiner Fakultät einen wichtigen Dienst erwiesen. Immerhin wurde 1902 in der damaligen Aufbruchsphase der biblischen Archäologie von Wien aus die erste deutschsprachige Ausgrabung in einem biblischen Land durchgeführt. Die Evangelisch-theologische Fakultät der Universität Wien hat hier eine, wenn auch leider wenig bekannte, große Tradition. Professor Sauer hat selber keine Ausgrabungen durchgeführt; die Umstände waren nicht danach. Aber er hat die biblisch-archäologische Tradition des Instituts weiter geführt. Er hat auf die aktuelle Ausstattung der Bibliothek geachtet. In seiner Zeit war unsere Bibliothek die wohl am besten ausgestattete Bibliothek zur Biblischen Archäologie in Österreich. Insbeson-

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Würdigung

dere hat er regelmäßig Lehrveranstaltungen zur biblischen Archäologie und zur Religionsgeschichte durchgeführt, aber auch viele Exkursionen und Studienreisen nach Israel, Jordanien, Syrien und in den Libanon. In diesem Sinn hat er auch noch lange über seine Emeritierung hinaus einschlägige Vorlesungen gehalten. Meine Damen und Herrn, sehr geehrter, lieber Herr Professor Sauer, es ist nicht möglich, in wenigen Minuten eine Lebensleistung darzustellen und zu würdigen. Mögen meine Sätze aber doch wenigstens eine zutreffende Skizze gewesen sein. – Allerdings: Ich denke, es wäre nicht in Ihrem Sinn, wenn ich die Würdigung und den Blick zurück nicht auch mit einem dankbaren Blick nach oben, zu Gott, verbinden würde. Ich tue das mit einigen Sätzen aus Jesus Sirach Kap. 11 in der Übersetzung von Georg Sauer: „Gut und Böse, Leben und Tod, Armut und Reichtum, - vom Herrn kommt es. Weisheit und Einsicht und Verstehen des Wortes, - vom Herrn kommt es.“

In diesem Sinn nochmals: Dank und Anerkennung und herzlichen Glückwunsch! Siegfried Kreuzer

Weisheit und Tora in qumranischer Zeit Mit der Frage nach der Beziehung von „Weisheit und Tora“ wird aus den vielfältigen Fragestellungen, vor die sich eine Beschäftigung mit der Weisheit gestellt sieht, ein begrenzter, aber, wie sich zeigen wird, jedenfalls für die frühjüdische Zeit zugleich zentraler Aspekt der Weisheit in Blick genommen. Die Frage nach „Weisheit und Tora“ bedeutet nicht nur eine Konzentration, sondern damit wird zugleich das weisheitliche Denken in Beziehung zu anderen Denkformen gesetzt. Die zeitliche Eingrenzung auf die qumranische Zeit soll so verstanden werden, dass im Wesentlichen die Literatur des 2. und 1. vorchristlichen Jahrhunderts betrachtet wird, zu der natürlich auch die Schriften von Qumran selber heranzuziehen sind. Wie schwierig gerade dieses Unternehmen ist, wird deutlich, wenn man an den Fortgang der Forschung der letzten wenigen Jahre erinnert, insbesondere auch an die Referate, die im Rahmen der Projektgruppe „Qumran“ im Mai 1994 in Hofgeismar gehalten wurden. Man sollte sich stets vor Augen halten, dass sich alle Aussagen in Beziehung auf diese Literatur als vorläufig erweisen könnten, was Annette Steudel hinlänglich zum Ausdruck gebracht hat.1 Daher gilt es, sich zu beschränken. Jedenfalls ist zu beachten, dass im Zuge der bei dieser Tagung abgehandelten Themen zum ersten Male ein Schritt getan wird, der nicht nur die Weisheit im Kanon des Alten Testaments jenseits der eigentlichen Weisheitsschriften berücksichtigt, sondern auch und gerade die Weisheit außerhalb des Kanons! In den folgenden Ausführungen sollen hier nur einige Gesichtspunkte herausgegriffen werden, aber doch in der Absicht, dass sie sich zu einem Gesamtbild zusammenfügen lassen. Wenn es dabei gelingen sollte, einige neue Gedanken ins Spiel zu bringen, ist schon viel erreicht. Der unvergessene Johannes Fichtner hatte 1933 in den Beiheften zur ZAW seine ausgebaute Greifswalder Habilitationsschrift von 1930 erscheinen lassen können.2 Die grundlegenden Motive und die erarbeiteten Ergebnisse sind heute noch gültig. An sie kann hier angeknüpft werden. 1 2

So z. B. A. Steudel, Midrasch. Auf von Eisenman/Wise, Jesus und die Urchristen, zitierte Texte gehe ich nicht ein. J. Fichtner, Weisheit.

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Weisheit und Tora in qumranischer Zeit

Wenn Fichtner den Untertitel seiner Arbeit formulierte: „Eine Studie zur Nationalisierung der Weisheit in Israel“, lässt sich daran vielleicht etwas von dem Zeitkolorit erkennen. Er selbst empfand die Schwierigkeit dieser Ausdrucksweise, wenn er (S. 124) sagt: „Es handelt sich um Anbahnung und Vollzug des Bündnisses zwischen Nomismus und Chokma, um die allmähliche ,Jahvesierung‘ und im Zusammenhang damit die (recht verstandene!) Nationalisierung der Wsht in Israel.“ Heute wäre wohl besser, allein von einer „Jahweisierung“ oder allgemeiner von einer „Theologisierung“ der Weisheit in Israel zu sprechen. So geschieht es auch im allgemeinen in der nachfolgenden Literatur. In mehreren Themenkreisen soll nun auf diesen Gedanken eingegangen werden.“

Zu Recht hatte Fichtner bei seinen Untersuchungen viele Fragen ausgeklammert und beiseite gelassen und nicht noch einmal einer neuerlichen Behandlung unterzogen, so z. B. die literarischen und literarkritischen, „weil unser Interesse sich völlig darauf konzentrieren soll, das zunehmende Eindringen spezifisch isr.-jüd. Vorstellungen in die Wshtslehre darzustellen, die zunächst völlig auf dem Boden der altorient. Wsht steht“ (S. 1). Auch darin ist ihm recht zu geben, daß ein Vorgehen, das die Weisheitsschriften „einzeln in chronologischer Folge“ erfassen wollte, nicht zum Ziele führen kann, weil „die zeitliche Ansetzung der einzelnen Schriften […] nicht mit genügender Sicherheit zu geben“ sei und auch die Entwicklung nicht geradlinig verläuft, sondern vielfach verzahnt und ineinander geschoben ist (S. 2). Zudem wäre hinzuzufügen, daß innerhalb der Weisheitsschriften sich unterscheidende und voneinander differierende Traditionsströme zu berücksichtigen sind, die sich wiederum einer chronologischen Erfassung widersetzen und nebeneinander her laufen. Darauf hat jüngst Rainer Albertz mit gebührender Deutlichkeit hingewiesen: „Daß die ,theologisierte Weisheit‘ eine Spätstufe der israelitischen Weisheitstradition darstellt, ist in der Forschung weithin anerkannt; auch daß sie einer gebildeten Oberschicht zugerechnet werden muß, wird inzwischen von vielen Exegeten vertreten. Unklarheiten bestehen jedoch hinsichtlich ihrer religionssoziologischen Einordnung […]. Die Lösung des Problems ermöglicht das Modell des religionsinternen Pluralismus. Rechnet man nämlich die theologisierte Weisheit dem Stratum der persönlichen Frömmigkeit zu, dann tritt sie nicht in Konkurrenz zu der offiziellen religiösen Überlieferung Israels, sondern liegt auf einer ganz anderen Linie […]; es wird ein Gesellschaftsmodell denkbar, in dem die gleichen führenden Kreise der Laien

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und Priester, die in ihrer beruflichen Funktion an der Ausgestaltung und Durchsetzung der offiziellen Jahwereligion beteiligt waren, in ihrem privaten, alltäglichen Lebensbereich einer frommen Weisheitstheologie anhingen“3. Es folgt bei Albertz eine andeutende Darstellung des Verlaufs der Traditionsgeschichte der Weisheit, die hier nicht wiedergegeben zu werden braucht. Ob allerdings die Gründe, die Albertz anführt, „die die Theologisierung der Weisheit in Gang setzten“4, nämlich die soziale Krise des 8. und 7. Jh.s, für die Erklärung dieses Prozesses ausreichen, mag man dennoch fragen. Auf dem Boden der mit Fichtner begonnenen und seither fortgeführten Arbeiten soll hier thematisch und die Traditionsströme berücksichtigend die qumranische Zeit in ihrer Beziehung zur Weisheit dargestellt werden. Dabei soll besonderes Augenmerk auf die Tatsache gelenkt werden, daß das Phänomen „Weisheit“ in all seinen verschiedenartigen Bezügen eine Bindung eingeht mit anderen Gedankenkreisen und Traditionsströmen, die eine Veränderung des Phänomens herbeiführen, wie auch umgekehrt der neue Aspekt, die Tradition, die zur Weisheit hinzutritt, selbstverständlich durch die Beziehung zum Phänomen „Weisheit“ neue und wesentliche Gesichtspunkte dazu erhält. Es sollen folgende sechs Bezüge behandelt werden: I. Die Bindung der Weisheit an Jahwe II. Die Bindung der Weisheit an die Tora III. Die Bindung der Weisheit an den Tempel IV. Die Bindung der Weisheit an den Kult V. Die Bindung der Weisheit an die Geschichte des Volkes und an die des Einzelnen VI. Die Bindung der Weisheit an die Geschichte der Schöpfung Ein zusammenfassender Teil soll nach den Gründen fragen, die dazu geführt haben, dass in qumranischer Zeit diese Vielgestaltigkeit der Traditionen zusammenfließen konnte zu dem so komplexen Bild, das sich in seinem Miteinander und Gegeneinander darbietet.

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R. Albertz, Religionsgeschichte Israels, 561 f. Albertz, Religionsgeschichte, 562.

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I. Die Bindung der Weisheit an Jahwe Hatte Fichtner die ganze Fülle der altorientalischen Weisheitsliteratur ausbreiten müssen, um diesen Prozeß deutlich zu machen, so ist dies heute nicht mehr nötig. Dass in Prov 24 – 27 wie in anderen Texten der Name Jahwe vollkommen fehlen kann, ist nur ein äußeres Indiz. Der Differenziertheit der weisheitlichen Aussageformen und der Vielgestaltigkeit dessen, was als weisheitliche Literatur im weiten Horizont des Alten Orients bezeichnet werden kann, entspricht auch die mehr oder minder große Nähe zur alttestamentlichen Gedankenwelt. Dass sich die Listenwissenschaft einer solchen Bindung an Jahwe weitgehend entziehen konnte, liegt auf der Hand. So ist es nicht verwunderlich, dass diese Gattung bei Fichtner nur wenig Beachtung findet. In späteren Untersuchungen nach Fichtner wird die fehlende Bezugnahme auf Jahwe immer wieder geradezu als Beweis für die Eigenständigkeit des weisheitlichen Denkens genannt. In qumranischer Zeit wird diese Literaturgattung ganz und gar übergangen. Man sucht vergebens nach Aussagen dieser Art in den Weisheitsschriften des 2. und 1. Jh.s v. Chr. Hingegen muss der Hinweis auf die der weisheitlichen Haltung innewohnende „Furcht Jahwes“ als immer stärker in den Vordergrund tretend gesehen werden. Auf die kanonische Weisheitsliteratur kann und soll hier nicht eingegangen werden. Die Tatsachen sind bekannt.5 Einige Hinweise aus der außerkanonischen Literatur können genügen: Wie in den Proverbien steht bei Ben Sira das Bekenntnis zu der von Gott kommenden Weisheit 5

Vgl. J. Becker, Gottesfurcht; W. McKane, Prophets and wise men; J. Haspecker, Gottesfurcht bei Jesus Sirach; J. McKenzie, Reflections on Wisdom; neuerdings A.H.J. Gunneweg, Biblische Theologie, 237 f: „So beginnt die Sammlung der Sprüche (Prov) nach einer Einleitung über den Nutzen der Weisheit mit dem berühmten Satz: ,Die Furcht Jahwes ist der Anfang der Erkenntnis‘ (1,7). Das wird in 9,10 noch einmal wiederholt und mit den Worten ergänzt: ,und den Heiligen erkennen ist Verstand‘ (ähnlich auch 15,33; Ps 111,10; Hi 28,28). Gottesfurcht ist nicht als Angst vor Gott zu verstehen, sondern als Anerkennung von Gottes Gottsein in der Erkenntnis des eigenen Menschseins; betont man: in der Erkenntnis des eigenen n u r Menschseins, wird das Gemeinte noch deutlicher. Gottesfurcht ist also durchaus Furcht, aber im Sinne des Reflektierens, der Beugung vor dem Gott, von dem alles Leben schlechterdings abhängig ist, aber dann doch verbunden mit einem Vertrauen, wie es das Kind seinen Eltern gegenüber hat. Die so verstandene Gottesfurcht, solche Anerkenntnis Gottes führt zur Weisheit.“

I. Die Bindung der Weisheit an Jahwe

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betont am Anfang. Dass es eine Weisheit außerhalb dieser Bindung an Gott geben könnte, wird a limine geleugnet. „Alle Weisheit kommt vom Herrn und bei ihm ist sie in Ewigkeit.“ (Sir 1,1)

So der erste Satz in 1,1. Von Anfang an ist sie bei Gott, denn: „Er hat sie erschaffen und sah und zählte sie und goß sie aus über alle seine Werke. Bei allem Fleisch ist sie, so wie er sie ihm gab, und er spendete sie reichlich denen, die ihn fürchten. Die Furcht des Herrn gibt Ehre und Ruhm und Hoheit und den Kranz der Freude.“ (Sir 1,9 – 11)

Weitere Ausführungen aus den ersten Kapiteln von Ben Sira müssen nicht zitiert werden. Immer wieder kehrt er zu dieser Prämisse zurück, z. B. in dem Kapitel 25, das den Auftakt zum 2. Teil des Buches6 bildet: „Die Furcht des Herrn ist über alles erhaben … Die Furcht des Herrn ist der Anfang seiner Liebe.“ (Sir 1,11.12)

Dieser Gedanke wird bis zum Ende des darstellenden Teils, bevor der große Abgesang in Kapitel 51 beginnt, durchgehalten: „Denn die Furcht des Herrn bedeutet Leben.“7 (Sir 50,29)

Die Weisheit Salomos bringt in ihrem Gesamtbestand diese Gleichsetzung zum Ausdruck. Eine Weisheit ohne die Bindung an Jahwe ist nicht denkbar. Der Weise ist der Gerechte. Er steht allen Anfeindungen zum Trotz in Gottes Hand (Weish 3,1 – 3), auch durch den Tod hindurch: „Jedoch der Gerechten Seelen sind in Gottes Hand, und keine Marter wird sie anrühren. Sie hatten in den Augen der Toren den Anschein, als seien sie tot, und ihr Lebensende wurde für ein Übel gehalten,

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Es ist deutlich und von Ben Sira beabsichtigt, mit Kapitel 24 einen Abschluss seiner ersten Aussagenreihe zu setzen. In den Kapiteln 1 – 23 ging es ihm vornehmlich um das Verhalten des Einzelnen im Bereich der engeren Umgebung von Familie und Lehre. Ab Kap. 25 weitet sich der Blick in die Öffentlichkeit und Geschichte des Volkes. Vgl. auch die Aussagen bei Henoch: 98,3.9; 99,10; 100,6 und 104,10 – 13. S. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch, 493: „Die göttliche Weisheit ist nur durch Offenbarung zu erreichen und steht ausschließlich den Frommen offen.“

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Weisheit und Tora in qumranischer Zeit

und ihre Abreise von uns für ein Untergang. Aber sie sind in Frieden.“8 (Weish 3,1 – 3)

Positive und negative Aussagen stellt die Weisheit Salomos einander gegenüber: „Wer Weisheit und Bildung verachtet, ist elend“9 (Weish 3,11),

aber: „Der Gerechte wird, wenn er ausruht, die Gottlosen, die noch leben, richten und die Jugend, die früh zur Vollendung gekommen ist, das betagte Greisenalter des Ungerechten. Sie werden nämlich das Ende des Weisen sehen, und sie werden nicht verstehen, was mit ihm geplant war und zu welchem Zweck der Herr ihn in Sicherheit gebracht hatte.“ (Weish 4,16.17)

Die Weisheit, in Form der Aretalogie gepriesen (Weish 6,12 – 20; 7,22 – 8,1 und 8,2 – 18), kommt von Gott und wird dem, der sie sucht, von Gott gegeben (Weish 6,22 – 7,21): „Ich rief an, und es kam mir der Geist der Weisheit.“ (Weish 7,7)

Um sie wird gerungen und in Form eines Salomo fiktiv zugeschriebenen Gebetes gebeten (Weish 8,21 – 9,18): „Gib mir Weisheit, deines Thrones Genossin.“ (Weish 9,4; vgl. 1 Kön 3)

Darüber hinaus könnten Texte aus den Testamenten der 12 Patriarchen angeführt werden, es könnte auf das kanonische Buch Daniel des 2. Jh.s v. Chr. hingewiesen werden, um diese Bindung als durchgängig zu erweisen. Die Gemeinde von Qumran nahm zweifellos daran Anteil, was sich aus den in ihrer Mitte gelesenen und tradierten kanonischen und außerkanonischen Texten ablesen lässt. Ob sich auch in ihren eigenen Schriften Aussagen dieser Art finden lassen, bleibt abzuwarten. Aber so

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Übersetzung nach D. Georgi, Weisheit Salomons. Hier auch der Hinweis auf parallele Aussagen, z. B. zu Vers 1: Dt 33,3; zu Vers 3: Plato, Phaid 115a und äthiopischer Henoch 105,2. So auch im ganzen Zusammenhang Weish 3,11 – 4,6.

I. Die Bindung der Weisheit an Jahwe

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viel ist schon deutlich: In dieser Tradition der Bindung an die Jahwefurcht steht auch das qumranische Denken.10 Noch eine Überlegung ist hier am Platze. So wie weisheitliches Reden ohne Bindung an die Haltung der Furcht Jahwes möglich ist11, gibt es auch selbstverständlich Gottesfurcht ohne weisheitliche Denkkategorien. Das zeigt auch ein Blick auf die altorientalische Literatur zur Genüge. Im ägyptischen Bereich wird bei der Fülle der Literatur in ihrer Andersartigkeit und Selbständigkeit12 im Papyrus Insinger z. B. häufig auf den „Gottesfürchtigen“ hingewiesen.13 Aus dem Grab des Petosiris ist folgender Text bekannt: „Wer in seiner Seele große Gottesfurcht trägt“14. Im mesopotamischen Raum spricht der leidende Gerechte von der Gottesfurcht15, ferner kann es heißen: „Wer die Götter fürchtet, den vernachlässigt nicht sein Gott“16. Dass die Rede von der Furcht Gottes in den alttestamentlichen Schriften bestimmendes Element durchgängig durch die verschiedensten Traditionen ist, kann als bekannt vorausgesetzt werden. In den erzählenden Abschnitten ebenso wie in den prophetischen Texten drückt diese Rede die Grundhaltung des Menschen aus, der sich mit dem Erscheinen Gottes konfrontiert sieht. So wird dieser Erfahrung auch Ausdruck gegeben in der Sprache der Psalmen.17 Bei aller Ähnlichkeit der Bindung ist aber zu beachten, dass die wechselseitige Beeinflussung sehr verschieden zu definieren ist. In den außeralttestamentlichen altorientalischen Texten lässt sich die Gottesfurcht, die eine Bindung mit der weisheitlichen Haltung eingeht, zeigen am Verhalten zum Kult. Gottesfurcht vermeidet kultische Verfehlungen. In den alttestamentlichen Texten geht es um die Bindung an den geoffenbarten Willen, womit das zweite Thema angesprochen wäre. So kann abschließend zu diesem ersten Punkt gesagt werden: Es tendiert die Weisheit in ihrer Bindung an die Gottesfurcht auf eine Konzentration hin, nämlich auf den einmalig in der Geschichte han10 Darauf hat Steudel, Midrasch, jüngst hingewiesen durch Behandlung der Texte 4Q408 und 4Q410, vgl. ferner J.A. Worrell, Concepts of Wisdom in the Dead Sea Scrolls. 11 Siehe die einleitenden Bemerkungen. 12 Siehe N. Shupak, Where can Wisdom be found. 13 TUAT III/2, 300 ff. 14 F.W. von Bissing, Altägyptische Lebensweisheit, 147. 15 TUAT III/1, 126. 16 AOT, 293, übers. von E. Ebeling. 17 Aus der Fülle der Literatur: J. Becker, Gottesfurcht; H.-P. Stähli, jr’ fürchten; H. F. Fuhs, ja¯re.

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Weisheit und Tora in qumranischer Zeit

delnden Jahwe, der dieses sein Volk erwählte und befreite und damit eine lange Geschichte der Führung und Bewahrung, aber auch der Begleitung und der Zurechtweisung begann. Andererseits wird die Haltung der Gottesfurcht durch die weisheitlichen Denkkategorien ausgeweitet auf eine Richtung hin, die zu einer Hinterfragung und Problematisierung der Gottesfurcht führen konnte, wie es bei Kohelet deutlich werden wird.

II. Die Bindung der Weisheit an die Tora Hiervon zu reden, scheint unnötig zu sein. Die Identifikation des weisheitlichen Handelns mit der Haltung der Gottesfurcht schließt für weite Bereiche des Alten Testaments wie selbstverständlich den Gesetzesgehorsam mit ein. Es sei nur an die (von deuteronomischer Terminologie erfüllten) sogenannten Weisheitspsalmen erinnert, z. B.: „Der Mund des Gerechten redet Weisheit, und seine Zunge lehrt das Recht. Das Gesetz seines Gottes ist in seinem Herzen; seine Tritte gleiten nicht.“ (Ps 37,30 f)

Zu Psalm 119 kann auf die Behandlung von Albertz verwiesen werden.18 Gerade an seinen Darlegungen wird aber deutlich, dass verschiedene Traditionsströme angenommen werden können, die zu dieser Gleichsetzung führten. Es war das Verdienst von Fichtner, dass er im Zuge seiner Ausführungen deutlich auf den Wandel innerhalb der Weisheitsliteratur aufmerksam machen konnte.19 Er untersuchte die einschlägigen Termini Tora, Mizwa und Dabar und kommt für Prov zu dem Ergebnis: „In den Prov (abgesehen von 30,5 f) bedeuten also Tora, Mizwa und Dabar nirgends ,Gotteswort‘, geschweige sein schriftlich fixiertes ,Gesetz‘, sondern überall ,Wort‘, ,Unterweisung‘ der Weisen“20. Diesem ersten Resultat gegenüber kommt Fichtner aber nun zu der Feststellung, dass dies bei Ben Sira grundlegend anders ist. Unter Hinweis auf Sir 15,1:

18 Albertz, Religionsgeschichte, 624 – 632. 19 Fichtner, Weisheit, 81 – 93. 20 Fichtner, Weisheit, 87. Auf Hiob, Kohelet und die von ihm behandelten Weisheitspsalmen soll nicht weiter eingegangen werden.

II. Die Bindung der Weisheit an die Tora

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„Wahrlich, wer den Herrn fürchtet, handelt so, und der, der sich an das Gesetz hält, wird sie (scil. die Weisheit) erlangen“ (Sir 15,1)

und auf Sir 19,20: „Die ganze Weisheit besteht in der Furcht des Herrn, und zur ganzen Weisheit gehört das Tun des Gesetzes (und die Erkenntnis seiner Allmacht)“21 (Sir 19,20)

folgert er: „Im Buche Sir, der ältesten der nachkanon. jüd. Weisheitsschriften ist das Bündnis zwischen Nomismus und Chokma fest geschlossen.“22 Fragt man nach den Gründen dieser Entwicklung, so wird die Einwirkung der deuteronomischen Terminologie, die am Tempel beheimatet war, zu nennen sein.23 Das Hören auf die Weisung der Weisen und der Gehorsam dem Gesetz gegenüber flossen für Ben Sira zusammen und fanden – davon wird noch zu sprechen sein – am Tempel ihre Zusammenfassung. Die Schlüsselstelle ist (von Fichtner zu wenig betont) in Sir 24,23 zu suchen. Nachdem die Weisheit auf ihrem ruhelosen Weg durch die Zeiten und Räume am „Zion fest eingesetzt“ (Sir 24,10) worden war, schlägt sie dort Wurzeln: „Dies alles gilt vom Buch des Bundes des höchsten Gottes, das Gesetz, das uns Mose auferlegt hat, als ein Erbteil für die Gemeinden Jakobs.“24 (Sir 24,23)

Von dieser Formulierung stellt Sheppard fest: „Sir 24:23 cites Dt 33:4 in a form which appears to be a verbatim rendering of the Hebrew Text“25. Ist diese Bindung einmal vollzogen, bleibt sie im Umkreis der Weisheitsliteratur ständige Aussage: Weisheit – Gottesfurcht und Ge-

21 Die letzte Halbzeile nur in der LXX. Vgl. weitere Aussagen in 10,19; 19,24; 21,11; 23,27; 36,2. 22 Fichtner, Weisheit, 93. E. J. Schnabel, Law and Wisdom from Ben Sira to Paul, fügt weitere Stellen hinzu, nämlich 17,11; 34,8 und 45,5 und geht durch Hinweis auf indirekte Anspielungen dem Thema weiter nach. 23 K. Hruby, La Torah identifiée à la Sagesse; E. Zenger, Die späte Weisheit; J. Marböck, Gesetz und Weisheit. Einen genaueren Nachweis der Beziehung dieses Gedankens zum Deuteronomium führt G.T. Sheppard, Wisdom as a hermeneutical construct. 24 In zwei griechischen Handschriften wird der Singular gebraucht: für die Gemeinde Jakobs. 25 Sheppard, Wisdom, 101.

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Weisheit und Tora in qumranischer Zeit

setzesgehorsam wachsen zusammen. So kann es bei Baruch heißen: Die Weisheit, die Gott Israel geschenkt hat, ist „das Buch der Gebote Gottes, das in Ewigkeit bestehende Gesetz.“ (Bar 4,1)

Der Auslegung dieser Stelle hat sich besonders Odil Hannes Steck zugewandt26 : „Identifikation von Weisheit und Tora wird hier vorgenommen, aber in welcher Richtung? Ist die Weisheit die übergeordnete Größe, die wesentlich um die Tora bereichert wird, oder ist die Tora die wesentliche Größe, die die Weisheitsqualität hat? Im Aussageablauf der Mahnrede wird die schließlich nur in Gott angetroffene Weisheitskenntnis, von der in V.14 – 37 die Rede war, in 4,1 mit dem Buch des Gesetzes gleichgesetzt; der Sachakzent der Aussage ist, wie ,Buch‘ als Subjekt und ,Kenntnis‘ als Prädikatsnomen zeigen, im Unterschied zu Sir 24, wo das Gesetz in die weiterreichende Weisheit einbezogen wird, dem Anliegen der Mahnrede entsprechend jedoch genau umgekehrt: Nichts anderes als das allein Israel gegebene Gesetz ist diese Weisheit; hier ist ihr einzig zugänglicher Ort!“27 Im gesamten Umkreis der Literatur des 2. und 1. Jh.s v. Chr. ist diese Gleichsetzung zu beobachten, so kann es in den Weisheitslehren der Sapientia heißen: „Sorge um Bildung aber ist Liebe, Liebe aber ist das Halten ihrer Gesetze, Befolgung der Gesetze aber ist Befestigung der Unsterblichkeit.“28 (Weish 6,18)

Um gute Lehren und um Gesetzesgehorsam geht es auch im Buch Tobit, besonders im Kapitel 4,6 – 18: „Hüte dich davor, jemals in eine Sünde einzuwilligen und gegen die Gebote unseres Gottes zu handeln“ (Tob 4,6)

endend in dem Hinweis „Suche deinen Rat immer bei den Weisen“ (Tob 4,18).

Eckhard Schnabel weist auf weitere diesbezügliche Aussagen hin, nämlich auf äthHen 91 – 105; PsSal 7,9; Arist, 3.Sib; Weish 13 – 15; IV Esr und Bar.29 Allerdings ist die von ihm zitierte Erwähnung in IV Makk30 26 27 28 29 30

O.H. Steck, Das apokryphe Baruchbuch, 116 – 163. Steck, Baruchbuch, 156. Übersetzung nach D. Georgi, Weisheit Salomos. Schnabel, Law and Wisdom, 100 – 162. Schnabel, Law and Wisdom,134 – 138.

II. Die Bindung der Weisheit an die Tora

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auszulassen. Abgesehen von der Datierung auf das Ende des 1. Jh.s n. Chr. durch Hans-Josef Klauck31 ist der Inhalt der Weisheit und der Bezug zu ihr in der Haltung der Frömmigkeit und Gottesfurcht angesichts des bevorstehenden Martyriums der Brüder zu allgemein geschildert, als dass er in Beziehung zum Gesetz gesehen werden könnte. Dass die Gemeinde von Qumran voll und ganz dieses Denken integriert hat, kann nicht ausgeführt werden. Einschlägige Untersuchungen zeigen dies zur Genüge. Das interessanteste Ergebnis dürfte sein, dass in diese Vorstellung auch die kosmische Ordnung aufgenommen wurde: Chokma und Mischpat schließen auch diesen weiten Bereich mit ein. So kann Schnabel diesen Teil einer Untersuchung32 schließen mit den Sätzen: „The orientation by the law is a fundamental datum of Qumran theology. The law has been revealed to Israel but is understood and interpreted properly only in the Community. Progressive revelation guarantees the knowledge of the ›hidden things‹. The members of the Community strive to live in perfect accordance with God’s written law and incomplete harmony with the divine orders of creation. We have also seen that the Qumran world-view, life-style, and vocabulary have strong connections with the sapiential tradition. The Community indeed claims distinctive and exclusive wisdom and knowledge for its members who are the ,sons of the light‘ who know God’s secrets. We have further seen that the Community knew the identification of law and wisdom and used it in a similar manner as other intertestamental writers and groups used it.“33 Gleichzeitig ist aber auch festzustellen, dass sich durch den intensiven Gebrauch und durch die vielschichtige Verwendung des Wortes „Tora“ in Qumran eine Unsicherheit eingestellt hat bei der genaueren Definition der Frage: Ist Tora das Einzelgebot oder schon die Sammlung, der Pentateuch, wie dies schon der Enkel Ben Siras anzunehmen scheint, indem er das griechische Wort nomos verwendet, möglicherweise aber noch nicht so eindeutig der Großvater in Kapitel 24? Sind es neue Gebote, to¯ro¯t, die konkret nun von Gesetzeslehrern (do¯resˇ batto¯ra¯) autoritativ ausgesprochen werden? 34 31 32 33 34

H.-J. Klauck, 4. Makkabäerbuch, 669. Schnabel, Law and Wisdom, 166 – 226. Schnabel, Law and Wisdom, 225. Die Projektgruppe „Qumran“ diskutierte bei ihrer Tagung am 11. und 12. 5. 1994 diese Frage.

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Darf nach einer Begründung gefragt werden, die den Weg der Gleichsetzung begünstigt hätte? Für Ben Sira jedenfalls liegt hier ein Punkt seines ureigensten Interesses. Das Gesetz steht im Mittelpunkt seiner eigenen Weisheitstheologie. Er redet als Weisheitslehrer. Dies kommt in seinen eigenen Worten häufig zum Ausdruck. Das Gesetz ist das Unterscheidungsmerkmal für ihn schlechthin, das die jüdische Gemeinde und Tradition abhebt von der als bedrohlich erscheinenden aufgeklärten Umwelt seiner vom Hellenismus geprägten Zeit. Ohne diese Bindung wäre die jüdische Gemeinde den vielfältigen Versuchungen der geistigen und religiösen Vielfalt ausgeliefert. Es kann hier nur um den engeren Begriff dessen gehen, was Weisheit ist, und so auch demzufolge um den engeren Begriff dessen, was Gesetz ist. So lässt sich abschließend zu diesem zweiten Teil sagen: Die Bindung der Weisheit an das Gesetz konkretisiert und konzentriert diese noch einmal: Weisheit ist nun nicht nur lehr- und lernbar, sondern auch lesund fixierbar, und das in Bezug auf den göttlichen Gesetzgeber. Es ist Mittel zur Identitätsfindung Israels in dieser Zeit.35 Diese Bindung verändert damit entscheidend das Weisheitsdenken. Nicht mehr Erfahrung und Lehre sind wichtig, sondern Lernen und Tun, aus der Erkenntnis folgt das Handeln! Andererseits wird das Verständnis dessen, was Gesetz ist, ausgeweitet in eine dem Gesetz ursprünglich nicht innewohnende Dimension. Die Verstehbarkeit des Gesetzes wird möglich durch die Einbeziehung weisheitlicher Traditionen. Das Denken, das die Weisheit begleitet und begründet, die Erwartung des Erfolges des Tuns, die dem weisheitlichen Handeln inhärent ist und die postulierte Einsehbarkeit und Verständlichkeit der weisheitlichen Sätze wirken auf die Gesetzesfrömmigkeit erweiternd und befreiend, wie das in der Zeit des Hellenismus besonders gefordert war. Diesem Denken konnte sich auch die Gemeinde von Qumran nicht entziehen.

III. Die Bindung der Weisheit an den Tempel Weisheitsliteratur hat im Umkreis von Israel und selbst in Israel zunächst einmal nur so viel mit dem Tempel zu tun, dass vermutlich mit dem Tempel auch (Weisheits)Schulen verbunden waren. Ferner muss natür35 Siehe Steck, Baruchbuch, im Anschluss an das oben Gesagte.

III. Die Bindung der Weisheit an den Tempel

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lich daran erinnert werden, dass vom Tempel her durch die Priester Orakel, also Weisung, Tora erteilt wurde ( Jes 2,3). In den Schriften Ben Siras aber hört man das Herz des Weisen schlagen, wenn die Sprache auf den Tempel kommt. Es handelt sich bei ihm selbstverständlich ganz konkret um den Tempel von Jerusalem, um den Zion. Für Ben Sira wird der Tempel zum Mittelpunkt seines Denkens und damit zur Begründung der jüdischen Identität in seiner Zeit der Auseinandersetzung mit den aufklärerischen Tendenzen seiner Umgebung. Das schon zitierte Wort vom Zion in 24,10 und 2336 kommt daher nicht von ungefähr bei Ben Sira. Es liegt ihm alles daran, den Tempel mit seinem Priestertum als die Mitte des Glaubens seiner Zeit zu betonen. Gewiss, Mose und sein Werk sind wichtig. Aber gleich wichtig ist das Heiligtum auf dem Zion, der Tempel. Dies kommt im Text immer wieder zum Ausdruck, besonders im Lob der Väter. So werden die beiden Könige, die sich besonders um den Tempel von Jerusalem verdient gemacht haben, nämlich Salomo und Josia, durch längere Ausführungen hervorgehoben: „Salomo war König in ruhigen Tagen, und Gott verschaffte ihm Ruhe ringsum, der einen Tempel für seinen Namen errichtete, und auf ewig ein Heiligtum erbaute.“ (Sir 47,13) „Der Name Josias ist wie duftender Weihrauch, der wohlgewürzt ist, ein Werk des Salbenmischers, auf dem Gaumen wie Honig ist süß sein Andenken und wie ein Lied beim Weingelage. Denn er trat als Führer auf bei unserem Abfall und beseitigte die Greuel der Götzen. Und sein Herz war vollständig bei Gott und in den Tagen der Gewalttat übte er Treue.“ (Sir 49,1 – 3)

Nicht minder bedeutsam ist das Ziel der Darstellung der Geschichte seines Volkes: Höhe- und Schlußpunkt sind die Gedanken über das Wirken des Hohenpriesters Simon (Kapitel 50), der am Tempel von Jerusalem seinen Dienst tut. Auch in der Mitte des Buches stellt Ben Sira die Bedeutung des Tempels besonders heraus. Der erste Teil der Weisheitslehren Ben Siras gipfelt in den Worten über die der Weisheit von Gott zugewiesene 36 „Im heiligen Zelt vor ihm diente ich und so wurde ich auf dem Zion fest eingesetzt.“ (Sir 24,10). „Dies alles gilt vom Buch des Bundes des höchsten Gottes, das Gesetz, das uns Mose auferlegt hat, als ein Erbteil für die Gemeinden Jakobs“ (Sir 24,23).

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Weisheit und Tora in qumranischer Zeit

Wohnstatt, die nach langer Irrfahrt im Tempel von Jerusalem ihren bleibenden Ruheplatz findet. Der Tempel ist Zeichen der Nähe Gottes in einer Zeit der Not. So wird von Simon, dem Hohenpriester, neben seiner Amtstätigkeit auch hervorgehoben, dass er Stadt und Tempel sicherte (Sir 50,1 – 4), während die feindlich gesinnten Völker rings um Juda die heilige Stadt mit ihrem Tempel bedrohen (Sir 50,25 f). So ist es nicht von der Hand zu weisen, anzunehmen, dass Ben Sira selbst dem Jerusalemer Priesterstand angehörte. Dessen Traditionen fühlte er sich verpflichtet. Diese kannte und verteidigte er gegen alle fremden Einflüsse, auch gegen die Gemeinde von Qumran – und dies einfach durch sein schroffes Eintreten für die Traditionen der Hauptstadt.37 Dass er sich auch dem Gesetz, der Tora verpflichtet wußte, dürfte seit Josias Zeit nicht mehr verwunderlich sein. Allerdings geriet er mit seiner Haltung auch in eine andere Antithese, nämlich zu der reinen Gesetzesfrömmigkeit eines Esra, soweit diese ohne den Tempel auskommen zu können meinte. Sicher liegt es darin auch begründet, wie schon oft ausgesprochen wurde, dass Esra bei Ben Sira nicht erwähnt wird. In der Weisheit Salomos findet sich eine ähnliche Haltung, wenn es in 9,8 heißt: „Du hast geheißen, einen Tempel auf deinem heiligen Berg zu bauen und einen Altar in der Stadt deines Zeltes, eine Nachbildung des heiligen Zeltes, welches du vorher bereitet hast seit Uranfang.“ (Weish 9,8)

Es erhebt sich nun die Frage, wie zu diesem Themenkreis die Gemeinde von Qumran steht. Hier ist ja eine schroffe Abwehr des Jerusalemer Tempels festzustellen und damit auch eine Abwehr Ben Siras. Es sind zwar einige Bruchstücke aus Ben Sira in den Schriften von Qumran gefunden worden, jedoch keine, die sich mit diesem von uns eben behandelten Themenkreis beschäftigen würde. Die wenigen Aussagen in Sir 1,19 f über die Furcht Jahwes und in Sir 6,14 f über den Freund und über das 37 Ähnlich argumentiert Steck, Baruchbuch, 307: „Dieses Schriftgelehrtentum, aus dem Bar erwachsen ist, personell näher zu bestimmen, ist mangels Quellen unmöglich. Bedenkt man die Nähe zu Sirach und hält sich dessen theologische Komplexität vor Augen, könnte an Weisheitslehrer gedacht werden, die zumal in der Mahnrede (C) zu ihrem angestammten Thema kämen. Bedenkt man die Bedeutung der mit der Tora zusammengesehenen Prophetenschriften in Bar, ließe sich an personelle Kontinuität mit den Bildern von Nebiim denken, die vermutlich aus dem theologisch vielschichtigen Jerusalemer Klerus stammten. Aber ist dies ein Unterschied, stammt nicht auch Sirach aus diesem Bereich?“.

IV. Die Bindung der Weisheit an den Kult

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Joch der Weisheit, das leicht zu tragen sei (Sir 6,20 – 31), finden sich in dem Fragment 2Q18. Und die bekannte Ausführung über das Weisheitslied in Sir 51,13 – 20.30b entnimmt man 11QPsa. Es spricht daraus ein durchaus eklektisches Verhältnis der Qumrangemeinde zu Ben Sira. All diese Texte zeigen die besondere Hinwendung der Qumrangemeinde zur Weisheit, wie sie sich in ihrer individuellen Weise dem einzelnen offenbart und mitteilt. Jedenfalls ist die Reihenfolge Tempel – Zion – Jerusalem, wie wir sie bei Ben Sira finden, in den Qumranschriften nicht nachzuweisen. Dazu steht die eigene Gemeinde zu sehr mit ihrem hohen Anspruch im Vordergrund. So kann Bertil Gärtner38 sagen: „This explains the sense in which the Dead Sea texts claim that the community constituted a new temple.“ (S. 15) Oder: „It was believed that the ,true‘ priests were to be found in Qumran“ (S. 4). Abschließend kann formuliert werden: Die Bindung an den Tempel bringt weitere Einengung, Vergegenständlichung, Vergegenwärtigung und Materialisierung mit sich. Dies geschieht wiederum im Hinblick auf die Gefährdungen der Zeit und im Hinblick auf die Not, in der sich die jüdische Gemeinde befand. In diesem Sinne geht die Gemeinde von Qumran noch einen Schritt weiter, indem sie sich selber für die neue Gemeinde und den neuen Tempel deklariert. Die Abwehr geschieht also innerhalb der jüdischen Gemeinde selbst und führt zu einer Teilung vom Jerusalemer offiziellen Judentum, das an den Tempel gebunden ist. Andererseits wird der Tempel durch Aufnahme des weisheitlichen Denkens an die alten priesterlichen und prophetischen Traditionen angeschlossen. Den priesterlichen Traditionen war das Orakelwesen anvertraut, die prophetische Erwartung erhoffte Weisung (to¯ra¯h) vom Zion. Damit war auch die Erwartung eschatologischer Vorstellungen, die mit dem Tempel verknüpft waren, verbunden.

IV. Die Bindung der Weisheit an den Kult Fichtner behandelte diese Thematik bezeichnenderweise unter dem Thema „Weisheit als Frömmigkeit“39. Einleitend stellt er fest: „Die isr.jüd. Wshtslit. innerhalb des Kanons bringt dem Kult kein sehr reges Interesse entgegen.“40 38 B. Gärtner, The Temple and the Community. 39 Fichtner, Weisheit, 35 – 46. 40 Fichtner, Weisheit, 36.

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Ein Blick auf die altorientalische Weisheit ist hierbei lehrreich: Von der Bindung an das Kultgeschehen sprachen die Texte durchaus. So werden Mahnungen gegeben, die kultische Verehrung der Götter nicht zu vernachlässigen, so besonders in der babylonischen Weisheit. In der babylonischen Theodizee werden wiederholt Opfer als Ausdruck der frommen Haltung des Klagenden erwähnt.41 Weniger deutlich allerdings ist dieser Hinweis in den ägyptischen Traditionen zu erkennen.42 Immerhin kann auf die Lehre für König Merikare hingewiesen werden, in denen die Bedeutung der Opfer erwähnt wird43, oder auf die Sprüche des Ani, in denen von Festen und Opfern gesprochen wird.44 Weitere Erwähnungen in den Sprüchen des Ipuwer, aus dem Grab des Petosiris und im negativen Bekenntnis des thebanischen Totenbuches.45 Innerhalb der kanonischen Weisheitsliteratur gibt es Texte, „die vom Kult gar keine Notiz nehmen“46, und er rechnet zu diesen: Prov 22,17 – 24,22; 24,23 – 34; 25 – 27; 30,15 – 33 und 31,1 – 9. Hiervon ausgehend stellt er eine fortschreitende Entwicklung fest, die er an Texten aus dem Proverbienbuch, besonders Kapitel 1 – 9, aufweist. Davon ist im Referat von J. Hausmann gesprochen worden. Erst Ben Sira bezieht sich immer wieder auf den Kult und auf das Kultgeschehen. Dies nicht nur im zusammenhängenden Text des Lobes der Väter, wovon gleich noch zu sprechen sein wird, sondern auch in den Sprüchen davor an vielen bezeichnenden und bedeutenden Stellen: in Sir 34,21 – 23 in Anklängen an prophetische Kultkritik47 und in Sir 35,1 – 15 in Worten über das angenehme Opfer des Frommen. Obwohl die Zueinanderordnung dieser beiden Texte Rätsel aufgibt, ist gerade an ihnen die tiefste Absicht Ben Siras erkennbar: Er misst der Bindung an den Kult viel Wert bei. Dadurch kann noch einmal erklärt werden, warum der Tempel bei Ben Sira eine so große Bedeutung hat. Ein Interesse an kultischen Vorgängen verrät Ben Sira auch da, wo er sich kultischer Formen bedient, so z. B. in Sir 36,1 – 19, einem Volksklagelied, wie es am Tempel gesungen worden sein dürfte. Ferner kann darauf hingewiesen werden, dass für Ben Sira der Aufweis des kultischen 41 TUAT III/1, 148 – 151. 42 Einen Überblick bietet F.-J. Steiert, Die Weisheit Israels – ein Fremdkörper im Alten Testament? 43 AOT, 35, Zeile 65 f. und von Bissing, Altägyptische Lebensweisheit, 55 f. 44 AOT, 37, Zeile 2 ff. 45 von Bissing, Altägyptische Lebensweisheit, 132 – 138 bzw. 146 f und 154. 46 So nach Fichtner, Weisheit 40. 47 Vgl. Am 5,22; Jes 1,11; Mi 6,7; Jer 6,20 und Mal 1,13.

IV. Die Bindung der Weisheit an den Kult

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Geschehens auch schon zur Zeit des Mose wichtig ist. Der Einsetzung Aarons misst Ben Sira höhere Bedeutung zu als der Beauftragung des Mose und anderen Ereignissen vorher. Man kann die hohe Wertschätzung des Kultes unschwer erkennen in der prächtigen Schilderung des Priesteramtes, zu dem Aaron ausersehen ist (Sir 45,7 – 26). Hierin wird er nur noch übertroffen durch das, was über Simon (Sir 50) gesagt wird.48 Ein weiteres Indiz für die Nähe Ben Siras zum Priesteramt und zum Kult kann auch daran erkannt werden, wie er bei der später genauer zu behandelnden Verwendung der Geschichtsquellen verfährt. Es liegt ihm nämlich nicht daran, zu den ihm gut bekannten Geschichtsquellen der Tora, des Pentateuch, und der anderen Schriften der ihm bekannten Teile der schriftlichen Traditionen einen neuen Bericht hinzuzufügen. Dies gilt auch für die Aussagen über die Schöpfung, der er sich in Sir 42,15 – 43,27 zuwendet. Ihm geht es nicht um einen neuen Bericht; denn was könnte er den alten ehrwürdigen Quellen noch hinzufügen? Ihm geht es eindeutig um mehr, nämlich um den (kultischen) Lobpreis. Seine Worte haben nicht erzählenden, sondern hymnischen Charakter: „Die ihr den Herrn preist, erhebt eure Stimme!“ (Sir 43,30)

So schließt er die Ausführungen über die Schöpfung und gibt gleichzeitig den Auftakt für den geschichtlichen Abriss des „Lobes der Väter der Vorzeit“. Schließlich fällt auf, dass er bei den Worten des hymnischen Lobs der Schöpfung eine große Nähe zur Darstellung der priesterschriftlichen Form in Gen 1 verrät: Von der Urflut, vom Chaos, vom Licht, das die Lebensgrundlage bildet, wird berichtet. Die Aussagen von Gen 2 (und 3) ließen sich weniger gut in einen hymnischen Lobpreis einbeziehen. Abschließend kann auf die Untersuchung von Leo G. Perdue49 hingewiesen werden. Er kommt auf S. 362 zu folgendem Abschluss: „It is our conclusion, supported by extensive documentation from the primary sources, that the traditional wise regarded the realm of cult to be an important compartment within the orders of reality, and, therefore, merited sapiential scrutiny and demanded sagacious participation […].It is conceivable that the composing of some of these poems by the wise was done with an eye to their being used in the sacred liturgies (Psalms 19 A, 48 „In the description of the High Priest Simon all the lines from the ›Praise of the Famous‹ converge. Simon, the High Priest of Ben Sira’s own time, is the highlight of the Laus Patrum“ (Beentjes, The „Praise of the Famous“, 380). 49 L.G. Perdue, Wisdom and Cult.

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Weisheit und Tora in qumranischer Zeit

19 B, and 119)“. Die Gemeinde von Qumran sieht in dem kultischen Geschehen das eigentliche Zentrum der religiösen Handlungen. Der Kult ist schlechterdings das beherrschende Element. Zum Abschluss: Die Bindung der Weisheit an den Kult bezieht nicht nur das priesterliche Denken in die Weisheitsvorstellungen und damit in die Haltung des Weisen als frommes Glied seiner Gemeinde mit ein, sondern reglementiert die Weisheit in einem Sinne, die Ben Sira gerade in Auseinandersetzung mit den Strömungen seiner Zeit, Nomismus, Hellenismus, nur sehr am Herzen liegen konnte. Dass damit die Gemeinde von Qumran nichts anfangen konnte, liegt auf der Hand. Andererseits dürfte das weisheitliche Denken nicht ohne Einfluss auf das priesterliche und kultische Geschehen geblieben sein – und sei es nur, dass sich die Fronten dadurch um so schärfer abgrenzen ließen.

V. Die Bindung der Weisheit an die Geschichte des Volkes und an die Geschichte des Einzelnen „Das bezeichnendste Charakteristikum der älteren isr. Chokma – […] – ist jedenfalls ihre Geschichtslosigkeit. Der Weise ist der Mensch; daß er Israelit ist, spielt keine Rolle.“50 Dieser Vorwurf wird immer wieder als charakteristische Fehlanzeige für das Denken der Weisheit erhoben.51 Ob es für die kanonische Weisheit im Ganzen so uneingeschränkt stimmt,52 ist schon zu fragen. Für die außerkanonische Weisheit trifft es jedenfalls nicht zu. Ben Sira bezieht die Geschichte von der Schöpfung an ganz und gar in sein Denken mit ein. Er macht von Anfang an klar, worum es ihm geht, wenn er die einzelnen Etappen der dargestellten Geschichte behandelt. Er stellt sie unter die Überschrift: „Lob der Väter der Vorzeit“ und will damit zum Ausdruck bringen, dass es die Gnade Gottes ist, die diese Männer dazu befähigt hat. Die „’ansˇe¯ chaesaed“ zeigen 50 So Fichtner, Weisheit, 125. 51 Siehe dazu den Beitrag von J. Hausmann in diesem Band. [= Jutta Hausmann, „Weisheit“ im Kontext alttestamentlicher Theologie. Stand und Perspektiven gegenwärtiger Forschung, in: Bernd Janowski (Hg.), Weisheit außerhalb der kanonischen Weisheitsschriften, VWGTh 10, Gütersloh 1996, 9 – 19.] 52 H.-J. Hermisson, Weisheit und Geschichte, versucht, weisheitliche Denkmomente hinter der Darstellung der Thronnachfolgegeschichte und der Geschichtsschau Jesajas wahrscheinlich zu machen. Dies würde von einer anderen Seite her die Nähe weisheitlichen Denkens zum geschichtlichen Denken aufweisen.

V. Die Bindung der Weisheit an die Geschichte des Volkes

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die Gegenwart Gottes in der jeweiligen geschichtlichen Situation an. Nicht ihrer Taten wegen sind sie erwähnenswert, sondern wegen der durch sie sichtbar werdenden Treue Gottes für sein Volk im Ablauf der Geschichte. Wenn im zweiten Teil des Buches (Kapitel 25 – 50) Ben Sira seinen Blick ausweitet in die Öffentlichkeit und das Leben der Gemeinde, tritt auch die Geschichte des Volkes immer mehr in Erscheinung. Sie wird begründet und begonnen durch das göttliche Handeln, sie wird begleitet durch die von Gott berufenen und begnadeten Männer, und sie wird sichtbar erlebt in der Gestalt der von Gottes Gnade lebenden Gemeinde. „Sie selbst starben in Frieden, aber ihr Ansehen bleibt lebendig von Geschlecht zu Geschlecht. Ihre Weisheit gibt die Gemeinde weiter, und ihr Lob verkündet die Versammlung.“ (Sir 44,14 f)

So auch bei Weish 10,1 – 21. Die Darstellung beginnt bei Adam und geht besonders auf den Erzvater Jakob ab Vers 10 ein. Ähnliche Aussagen finden sich in Weish 9 und 11; hier von den Propheten. In Qumran wird Weisheit und Geschichte ganz anders verstanden. Eigentliche Texte, die darauf Bezug nehmen, fehlen. Aus dem Gesamtzusammenhang kann aber geschlossen werden, dass die Geschichte nun mit der Gründung der Gemeinde von Qumran einen ganz anderen und neuen Verlauf nimmt, der die bisherige Geschichte hinter sich lässt und abbricht und auf ein neues Ziel zueilt. Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Bindung der Weisheit an die Geschichte stellt die größte geistige Leistung Ben Siras dar. Dadurch wurden die reichen Glaubensaussagen aller Epochen der Geschichte in den Bereich des weisheitlichen Denkens einbezogen und gedeutet. Andererseits wird die Geschichtsschau und -deutung verstehbar gemacht durch Deutungen, die nicht mehr rein theologischer Art sind. Ein Jahwist stellt die Geschichte dar unter dem Gesichtspunkt von Sünde und Verheißung. Ein deuteronomistisches Geschichtswerk stellt die Geschichte dar unter dem Gesichtspunkt von prophetischem Wort und Erfüllung (Umkehr), ein priesterlicher Schriftsteller stellt die Geschichte dar unter dem Gesichtspunkt einer kultischen Ordnung. Hier bei Ben Sira jedoch ist die Weisheit – allerdings betont von Gott gegeben – von Menschen aufgenommen und praktiziert und zur Ausführung gebracht.

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VI. Die Bindung der Weisheit an die Geschichte der Schöpfung Dieser Bezug folgt zwangsläufig aus dem eben Gesagten. Die schöpfungsmäßige oder kosmische Bindung musste sich da einstellen und musste da wirksam werden, wo die Geschichte des Volkes mit der Erschaffung der Welt in der Sicht der Darstellungen begann, wie dies für Ben Sira selbstverständlich geworden war aufgrund seiner Kenntnis der alttestamentlichen Traditionen in den ihm vorliegenden Texten. Wie der priesterliche Schriftsteller beginnt er seine Darstellung der Geschichte des Volkes mit einer Darstellung der Schöpfung, die allerdings unter dem Gesichtspunkt des Lobpreises steht. Darauf ist besonderer Wert zu legen, wenn der nähere Umkreis in der Darlegung Ben Siras betrachtet wird: Nach Beendigung der letzten Mahnungen (Sir 42,1 – 14) folgt Sir 42,15 – 43,33, also ein Stück ausgesprochen hymnischen Charakters. Dass das Thema Schöpfung = geschaffene Welt an sich und damit der Mensch als Geschöpf, der seine Existenz einem Schöpfergott verdankt, der alttestamentlichen Überlieferung vertraut geworden ist, hat G. von Rad deutlich gemacht. Diese Erkenntnis drückt auch Prov 20,12 aus: „Ein hörendes Ohr und ein sehendes Auge, die macht beide der Herr.“ (Prov 20,12)

Bei Ben Sira geht es aber um mehr. Es kann anhand des Aufbaues des Buches deutlich gemacht werden, dass der entscheidende Einschnitt, der zum Lob der Väter der Vorzeit führt, an der eben bezeichneten Stelle Sir 42,15 liegt.Vorbereitet wird diese Aussage schon durch die Bezugnahme in früheren Aussagen bei Ben Sira, etwa in Sir 1,9c.10a; 16,24 – 17,14; 39,14 – 35. Auch die Literatur des Umkreises von Ben Sira geht nun in ähnlicher Weise auf diese Aussage ein, so z. B. Weish 9,9: „Und mit dir ist die Weisheit, die deine Werke kannte und dabei war, als du die Welt erschufst.“53 (Weish 9,9)

Dass an dieser Stelle auf Prov 8,22 – 30 von der Erschaffung der Welt unter Beteiligung der Weisheit hinzuweisen ist, ist selbstverständlich. Die Gemeinde von Qumran scheint daran Anteil genommen zu haben. Allerdings liegen darüber noch keine eindeutigen Texte vor. Der Abschnitt 4Q408 könnte darauf hinweisen, wo in Zeile 8 Formulierungen begegnen, die an Gen 1 erinnern. Hierüber mehr demnächst in den Veröffentlichungen von A. Steudel. 53 Fichtner, Weisheit, 123.

VI. Die Bindung der Weisheit an die Geschichte der Schöpfung

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Zusammenfassend lässt sich sagen: Die Bindung der Weisheit an die Schöpfung vollzieht den letzten Schritt der Ausweitung. Damit ist die kosmische, über die Geschichte des Volkes hinausgehende Dimension erreicht. Die Weisheit, die bei Gott ist, ist im All zu finden (siehe Sir 43,27: hu¯’ hakkol). Andererseits wird damit die Welt, die der Lebensraum des Volkes ist, ihres Eigencharakters entkleidet. Sie ist einbezogen in das göttliche Werk. Mit diesen Ausführungen ist ein Kreis von Themen abgeschritten, der einen Überblick zu geben vermag über die reiche Differenziertheit der Weisheitsproblematik in qumranischer Zeit. Einige Themen mussten dabei jedoch ausgeklammert bleiben, so z. B. die Frage nach der Personifizierung (Hypostasenbildung), der Erotisierung54 und der Apokalyptik. Eine Schlussüberlegung soll das Gesagte in systematischer Weise zusammenfassen: Was lässt sich über das Weisheitsverständnis dieser Zeit im Zusammenhang sagen? Wie lassen sich die genannten Themen zueinander in Beziehung setzen? Darf man überhaupt diesen Versuch machen? Denn Weisheit hat so viele Aspekte, von denen wir sprachen, so dass eine Systematisierung sich jederzeit einer genaueren Erfassung widersetzt. Die vielen Einzelzüge der vergangenen Jahrhunderte wirken nach in dieser Zeit des 2. und 1. Jh.s v. Chr. Eines wird unausweichlich deutlich und muss ohne Einschränkung ausgesprochen werden: Viele Traditionsströme fließen zusammen und werden zu einer neuen Einheit verbunden. Fichtner sprach von einer „Assimilations- und Dissimilationskraft“55 des jüdischen Denkens zur Zeit eines Ben Sira, das im besonderen bei Ben Sira selbst zu finden ist. Vorstufen dieser Entwicklung sieht er erstens in der immer stärker werdenden und neu in Erscheinung tretenden Einzelfrömmigkeit und zweitens in der Auseinandersetzung mit dem hellenistischen Geist. Es wäre hier wohl noch weiter zu differenzieren, und es wären neue Gesichtspunkte einzuführen. Ich versuche es durch den Hinweis auf drei Themen: 1. Es ist für diese Entwicklung verantwortlich zu machen und als Anstoß für dieses Denken zu berücksichtigen die immer stärker werdende städtische Kultur und damit die Wandlung des israelitischen Selbst-

54 So nach Georgi, Weisheit, der auch auf 8,3 f verweist, s. auch Weish 10,1 – 9. 55 Prov 5 und 7; Sir 15,1 – 8; 51,13 – 21; Weish 6,12 – 20.

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Weisheit und Tora in qumranischer Zeit

verständnisses. Die alten Strukturen werden verlassen, neue müssen gesucht werden. 2. Das ungewohnte Denken des hellenistischen Geistes beunruhigt die jüdische Gemeinde und führt zur Übernahme und zur Abwehr und damit zur neueren Herauskristallisierung dessen, was jüdischer Glaube und jüdisches Denken bedeutet. 3. Der Gottesglaube nähert sich immer mehr einer universalistischen Tendenz, indem alle Lebensbereiche in den Glaubensbezug und Glaubensprozess einbezogen werden. Ad 1. Israel hat nun vollständig die alten Stammes- und Sippengliederungen verlassen. Aus dieser alten Zeit wurden viele weisheitliche Bezüge und weisheitliche Denkkategorien festgehalten und weiter tradiert, aber nun hat sich ein großer Wandel vollzogen. Die soziologische Gliederung ist eine ganz neue und andere geworden, und dies geschah in einem langen Prozes, der hier nicht nachzuzeichnen ist. An die Stelle der alten Stammesstrukturen trat die Ständestruktur. Priester, Lehrer, Beamte und andere gewichtige Glieder im Leben der städtischen Kultur waren nun die bestimmenden Elemente der geistigen Traditionen geworden. Damit kommt die Frage auf, wo hat welche Weisheit ihren Platz? Verschiedene Weisheitsstrukturen und Weisheitstraditionen sind nun nicht mehr auf verschiedene Zeiten und Räume verteilt, sondern finden sich in voneinander sich unterscheidenden Trägerkreisen. Hierauf hat Albertz56 hingewiesen. Die Vielschichtigkeit entspricht einer Pluralität, die nun als „religionsinterner Pluralismus“ zu verstehen ist. Neben der ständischen Gliederung ist aber auch auf eine deutlich fassbare soziologische Schichtung in reich und arm hinzuweisen. Gewisse geistige Traditionen werden nur in entsprechenden Gesellschaftsschichten gepflegt und tradiert, während andere aus dieser Tradition ausgeschlossen zu sein scheinen. Ad 2. Aus dem eben Gesagten wächst heraus und wird fortgeführt die Überlegung, daß das 2. und 1. Jh. v. Chr. dominiert ist von der fortschreitenden Hellenisierung des Judentums. Dem gegenüber erhebt sich aber auch die fortschreitende Gegenbewegung gegen diesen Prozess. Es wäre unnötige Mühe, wollte man dies weiter

56 Albertz, Religionsgeschichte.

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ausführen. Es sei nur an die Arbeiten von M. Henge157 oder Th. Middendorp58 erinnert. Die städtische Kultur brachte nicht nur eine Verfeinerung der Lebensgewohnheiten und -sitten59 mit sich, sondern auch ein Eingehen auf hellenistische, also fremde geistige Einflüsse, die ein neuartiges Denken in die religiösen Traditionen hereinbrachte. Für unseren Bereich heißt dies, dass weite Teile der religiösen Traditionen mit neuen Aspekten gesehen wurden. Und was bietet sich einer solchen Beeinflussung mehr an als der Begriff „Weisheit“ = sophia. Die griechische Philosophie war gerade hier zu einer besonders engen Berührung fähig. Um diesen Gefährdungen zu begegnen, griff man, besonders wiederum Ben Sira, auf die alten Traditionen zurück: Tora – Tempel – Kult – Geschichte des Volkes, dies waren die Themen, mit denen man den allerengsten Bereich israelitischer Identifikation und israelitischen Selbstbewusstseins bezeichnen konnte. Diese Frontstellung gilt es zu berücksichtigen, wenn der Inhalt dessen, was bei Ben Sira Tora bedeutet, festgelegt werden soll. Ad 3. Dieses Zusammenwachsen ist nicht einfach eine Summierung einzelner Phänomene oder gar ein synkretistisch zu nennender Vorgang. Diese enorme geistige Leistung hat höchste theologische Aussagekraft. Sie ist Zeichen und Folge eines ungemein lebendigen und kräftigen Gottesglaubens. In der Geschichte des Volkes wurden je und dann die verschiedenartigsten Phänomene, Traditionen und Einflüsse aufgenommen, verarbeitet oder abgestoßen: Wechsel von der nomadischen Existenz zur Sesshaftigkeit, ein weitaus bedeutenderer Schritt nach unserer Meinung als dies gemeinhin angenommen wird, weil die Auseinandersetzung zwischen Jahwe und Baal damit heraufbeschworen wird; ferner die Institution des Königtums usw. Hier im 2. und 1. Jh. v. Chr. war wieder eine solche Zeit der Nagelprobe gekommen. Die Frage lautete: Was ist es mit dem Glauben an Jahwe, dem Gott des Volkes, dem Gott der Geschichte? Die Texte – und hier wiederum besonders Ben Sira, aber auch andere Schriften – bezeugen den Universalismus Jahwes. Der an ihn gebundene Glaube kann in die Lage versetzt werden, auch disparat scheinende 57 M. Hengel, Judentum und Hellenismus. 58 Th. Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras. 59 Dafür sind auch die Aussagen Ben Siras in Kapitel 31 und 32 bezeichnend.

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Phänomene und Glaubensinhalte zusammenzufassen. Die verschiedensten Lebensbereiche, also hier Tora – Tempel – Kult – Geschichtsschau, fügen sich zusammen in der Bezeugung des einen Gottes, dem in philosophisch anmutender Redeweise, die aber auf hebräischen Traditionen fußt und ruht, im Bekenntnis lobpreisend zugerufen werden kann: … und das Ende dieser Geschichten heißt ›Er ist das All‹.“ (Sir 43,27).

Der Enkel übersetzt: „Und das zusammenfassende Wort lautet: Das All ist er!“ (Sir 43,27)

Ben Sira in Jerusalem und sein Enkel in Alexandria In meiner Übersetzung des Buches Jesus Sirach1 hatte ich angekündigt, dass eine Einzeluntersuchung zu dem Problem „Ben Sira zwischen Judentum und Hellenismus“ in Vorbereitung sei.2 Die Erinnerung an die gegebene Zusage blieb stets wach. So benutze ich gern die Gelegenheit, den sehr verehrten Herrn Kollegen [ Johannes Marböck] zu seiner Emeritierung mit diesen Überlegungen zu grüßen. In den vergangenen zwanzig Jahren ist viel über das im Titel genannte spezielle Problem gearbeitet worden.3 An einer Stelle in diesem Fragenkomplex scheint mir eine kleine Ergänzung möglich. Es soll im Folgenden das Augenmerk darauf gelenkt werden, dass in bestimmten Lebensbereichen Ben Sira, der im ausgehenden 3. Jahrhundert v. Chr. in Jerusalem lebte und seine Erfahrungen um 190 v. Chr. niederschrieb, andere Gewohnheiten hatte und andere Bilder zur Beschreibung seiner Umwelt und Lebensgewohnheiten gebrauchte als sein (leider namenloser) Enkel 60 Jahre später in Alexandria. Dieser Vergleich kann selbstverständlich nur da angestellt werden, wo neben dem vollständigen griechischen Text der Übersetzung auch der hebräische Urtext zur Verfügung steht.4 Auf andere Übersetzungen, etwa die syrische, soll nicht eingegangen werden, da hier die Verlässlichkeit, auf den hebräischen Urtext zurückgehen zu können, sehr gering ist. Zur Darstellung der Situation in Jerusalem einerseits und der veränderten in Alexandria andererseits kann sinnvollerweise nur thematisch vorgegangen werden. Dabei sind es häufig nur kleine und kleinste Dif1 2 3

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Sie ist, wie ich dankenswerterweise feststellen durfte, vom hoch geschätzten Emeritus mit Zustimmung benutzt worden. G. Sauer, Jesus Sirach (Ben Sira), JSHRZ III/5, 491 Anm. 71. Es sei nur an einige Veröffentlichungen erinnert: Th.Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus; H.V. Kieweler, Ben Sira zwischen Judentum und Hellenismus. Eine Auseinandersetzung mit Th. Middendorp; U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa; J. Marböck, Gerechtigkeit Gottes und Leben nach dem Sirachbuch. Ein Antwortversuch in seinem Kontext. Dabei wird in beiden Fällen auch auf die verschiedenen Texttraditionen zu achten sein.

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ferenzen, denen nachgespürt werden kann. Sie sollen ausfindig gemacht und gedeutet werden. Es ist textgemäß, beim engsten Lebensbereich, dem der Familie und des häuslichen Geschehens, zu beginnen. Das Denken und Lehren Ben Siras wird von diesem Zentrum her motiviert.5 Dabei fällt auch der Blick auf den täglichen Ablauf in Arbeit und Beruf der Familie samt ihren Lebensäußerungen.

I. 3,66 artikuliert das Verhältnis der Kinder zu Vater und Mutter. G7 bietet den ganzen Vers, während von H8 nur die beiden letzten Wörter zur Verfügung stehen. 3,6a lautet: „Der, der den Vater ehrt, wird viele Tage sehen“.9 Hier klingt Ex 20,12 und Dtn 5,16 unmittelbar an. Dem don\fym in G entspricht zweifellos 75? in H. Anders in 3,6b. G liest: „und der, der auf den Herrn hört, erquickt (!mapa}sei) seine Mutter“. H hat indessen auch hier: „ehrt seine Mutter (9B4 75?B)“. Der Enkel hat sich von der strengeren patriarchalischen Form einer jüdischen Familie, die die Formulierungen des Gesetzestextes des Dekalogs noch im Ohr hat, getrennt und übt der Mutter gegenüber ein freieres Verhalten, bedingt durch die Möglichkeiten der städtischen Kultur. 3,9 zeigt in gleicher Weise, dass der Enkel einen Wechsel seiner Lebenskultur verarbeitet hat. Ben Sira ist noch von seiner ländlichen Herkunft geprägt, wenn er sagt: „Der Segen des Vaters gründet die Wurzel (MLM) und der Fluch der Mutter reißt die Pflanze (FüD) aus“. Der Enkel denkt in städtischen Kategorien, indem er übersetzt: „Denn der Segen des Vaters gründet die Häuser (oUjour) der Kinder, aber der Fluch der Mutter reißt die Grundfesten (ÅÆl]kia) aus.“10 5 Der Aufbau des ganzen Buches Ben Sira folgt dieser Intention, vgl. G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira, ATDA 1, 34 f. 6 Bei alleiniger Nennung von Kapitel- und Verszahl handelt es sich stets um Ben Sira. 7 G bezieht sich stets auf den griechischen Text. Textkritische Bemerkungen werden nur da geboten, wo es der Inhalt erfordert. 8 H bezieht sich stets auf den hebräischen Urtext. Eine Spezifizierung in Bezug auf die einzelnen hebräischen Handschriften erfolgt nur dort, wo es angezeigt ist. 9 Die Zitate aus Ben Sira folgen stets, wenn nicht anders angegeben, Sauer, Jesus Sirach, ATDA, z.St. 10 Zum Inhalt vgl. J. Bauer, Des Vaters Segen …, der Fluch der Mutter …, 295 – 296. Auf den Wechsel der kulturellen Situation geht der Aufsatz nicht ein.

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Ein gleicher Wechsel zwischen hebräisch MLM und griechisch ÅÆl]kiom findet sich in 10,16, hier allerdings auf das Geschick von Völkern bezogen: Ben Sira: „Die Spur von Völkern verwischt Gott, und ihre Wurzel MLM schlägt er ab bis auf den Grund“. In der Übersetzung des Enkels: „Länder von Völkern hat verwüstet der Herr und hat sie vernichtet bis auf die Grundfesten (ÅÆlÆk_ym) der Erde.“ Den Wechsel vom Leben auf dem Lande hin zum Leben in der Stadt zeigt auch 36,25 an: „Wenn keine Mauer (L76) da ist, wird ein Weinberg (AL?) abgeweidet werden, und wenn keine Frau da ist, ist man unstet und flüchtig (7D9 FD).“ Die unstete Existenz Kains nach dem Mord an Abel und vor Gründung einer Familie (Gen 4,14: 7D9 FD) wird hier angesprochen. In Alexandria klingt dies ganz anders: „Wo kein Zaun (¦qacl|r) ist, wird ein Besitz (jt/la) ausgeplündert werden, und wo keine Frau ist, da wird der Umherirrende seufzen.“ Die Bezugnahme auf das Leben im ländlichen Bereich ist aufgegeben zugunsten der Erfahrungen im Leben im verworrenen städtischen Milieu. Der veränderte kulturelle Hintergrund wird auch in 6,29 deutlich. Ben Sira denkt noch in den Kategorien der Jagd und des ländlichen Lebens, wenn er von der Weisheit sagt: „Und ihr Netz (NML) wird dir eine starke Festung sein, und ihre Stricke (@5;) werden dich kostbar kleiden.“ Der Enkel verlässt die Erfahrung des Jägers und überträgt die Bilder in das Rechtsleben: „Und es werden dir ihre Fußeisen (p]dai) zu einem starken Schutz und ihre Halseisen (jkoioQ) zu einem Ehrenkleide werden“. Bei Ben Sira erscheint die Arbeit noch als ein selbstverständliches Tun, das von Gott verordnet ist (7,15): „Eile nicht beim Werk der Arbeit (N?4@B 45J5), ein Tun (875F) ist es, das von Gott zugeteilt wurde.“ Der Enkel hingegen sieht sich in seiner städtischen Umgebung mit einer starken Ablehnung der körperlichen, besonders der landwirtschaftlichen Arbeit konfrontiert. So greift er zu folgender Übersetzung: „Hasse nicht die mühevolle Arbeit (1p_pomom 1qcas_am) und den Ackerbau (ceyqc_am), vom Höchsten ins Leben gerufen.“ Ein Bild aus dem Landleben wird auch in 37,11 gebraucht. In diesem Vers warnt Ben Sira in langen Ausführungen davor, einen falschen Partner zu wählen, wenn man einen Ratgeber braucht. Dabei kommt er auf den Zeitpunkt des Ausstreuens der Saat zu sprechen: „[Hüte dich] vor einem Lohnarbeiter bezüglich des Ausstreuens der Saat.“ Ein solcher kann keinen guten Rat geben, weil ihm die Kenntnisse und Erfahrungen fehlen, die ein Bauer und Landwirt hat; denn ein Saisonarbeiter ist einmal da und einmal dort angestellt und kennt daher nicht die Voraussetzungen, die für eine richtige Entscheidung nötig sind. Diese Hintergründe ver-

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steht der Enkel nicht mehr. Er übersetzt verallgemeinernd: „[berate dich nicht] mit einem ständig als Tagelöhner dienenden Menschen über den Ausgang (einer Arbeit)“. Die Verbindung mit der Abfolge der Arbeiten im bäuerlichen Leben ist abhanden gekommen.11 Ein Zeichen für die veränderte Situation ist es auch, wenn man Gold mehr schätzt als Edelsteine (7,19): „Verachte nicht eine kluge Frau, besser ist Anmut als Edelsteine A=D=DH).“ So sah es Ben Sira. 60 Jahre später heißt es: „Sage dich nicht los von einer klugen und guten Frau; denn ihre Anmut ist mehr wert als Gold (wqus_om).“ Eine verschiedenartige Wertung der Schätze kommt auch in 30,15 zum Ausdruck. Während H bietet: „Gesundheit des Körpers habe ich lieber als Gold (:H) und einen gesunden Geist lieber als Korallen (A=D=DH)“, legt G mehr Wert auf die Aussage: „Gesundheit und Wohlbefinden ist besser als alles Gold (wqus_om) und ein starker Geist ist besser als ein unermessliches Vermögen (ckbor !l]tqgtor)“. In der städtischen Kultur hat kapitalistisches Denken schon Einzug gehalten. Unter der im griechischen Text geführten Überschrift „Selbstbeherrschung“ liest in 18,33 H: „Sei nicht ein Fresser oder ein Säufer, sonst wird dir nichts im Beutel sein“. Es wird also die alltägliche Erfahrung angesprochen, dass Menschen in ihrem Lebenswandel in Armut geraten durch übermäßiges Essen und Trinken. G hingegen weiß um die Gefahren der gemeinsamen Gelage: „Werde nicht arm, indem du Schmausereien (sulbokojop_m) veranstaltest mit erborgtem Gelde (³j dameisloJ), weil du nichts im Beutel hast.“ Die städtische Kultur gab dazu eher Anlass als das familiär gebundene gemeinsame Leben. Hingegen weiß Ben Sira durchaus die Freuden des Weingenusses zu schätzen (40,18): „Ein Leben mit Wein und Rauschtrank ist süß, mehr als beides aber bedeutet es, einen Schatz zu finden.“ Dem Enkel jedoch scheinen diese erfreulichen Seiten des täglichen Lebens zu gering zu sein. Er formuliert daher: „Ein selbständiges und tätiges Leben ist süß, aber über beiden steht der, der einen Schatz gefunden hat.“ Bei einem Gastmahl gemeinsam zu essen und zu trinken, war eine Lebensäußerung, die Ben Sira durch die hellenistische Kultur bekannt geworden war.12 Er setzt sich mit dieser Neuerung des Längeren aus11 Nähere Einzelheiten zu diesem Text bei G. Sauer, Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15). Textgeschichte als Auslegungsgeschichte und Bedeutungswandel [= 54 – 67 in diesem Band]. 12 Vgl. auch den Hinweis bei Marböck, Gerechtigkeit, 35, und die Ausführungen von H.V. Kieweler, Benehmen bei Tisch.

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einander (31,12 – 31 und 32,1 – 13). Innerhalb dieser Ausführungen kann im Zuge unserer aktuellen Thematik auf folgende Einzelbeobachtungen hingewiesen werden: Seit alters ist bekannt, dass nach einer Völlerei der Magen übermäßig beschwert ist. Als Folgeerscheinung wird ebenso immer wieder Unwohlsein und Brechreiz genannt. Am Ende tritt durch Ausspeien Erleichterung ein. Diesen letzten Schritt willentlich herbeizuführen, empfiehlt die Antike – und auch Ben Sira (31,21): „Ferner, wenn du beschwert wurdest durch Speisen, speie sie kräftig aus (89K 89K) und es wird dir Ruhe bringen“. Ben Sira hat dabei Jes 28,10.13 im Ohr: die trunkenen Priester sitzen in ihrem Gespei und können nur noch lallen: „9K@ 9K 9J@ 9J“13 Der Enkel befleißigt sich, eine bessere Verhaltensweise zu wählen: „Und wenn du beschwert wurdest durch Leckerbissen, stehe auf und gehe hinaus, und du wirst zur Ruhe kommen.“ Die Szenerie, von der Jesaja einst sprach, wird dem Enkel und seinen Zeitgenossen kaum mehr vor Augen gewesen sein. Denn auch die griechische Übersetzung des Jesajabuches, die man in Alexandria zur Zeit des Aufenthalts des Enkels in dieser Stadt schon kannte, versteht das Wort vom Ausspeien nicht mehr. Sie übersetzt: „Hoffnung über Hoffnung“. Im gleichen Zusammenhang ist es bezeichnend, dass Ben Sira von den Teilnehmern am Gastmahl spricht und deren Verhalten lobt oder tadelt (31, 23 f.): „Den, der beim Mahle sich wohl verhält, preist die Kunde, das Zeugnis von seinem Wohlverhalten ist verlässlich. Aber der, der sich unanständig beim Mahle verhält, wird zittern im Tor, die Kunde von seiner Unanständigkeit ist ebenso verlässlich.“ Der Enkel hingegen scheint schon gesellschaftlich arriviert zu sein; denn er tadelt und lobt den, der das Gastmahl ausrichtet: „Den, der mit Speisen glänzt, preisen die Lippen, und das Zeugnis von seiner Großmut ist gerecht. Aber über den, der schlechte Speise bietet, murrt die Stadt, und das Zeugnis von seiner Schlechtigkeit trifft zu.“ Der soziale Aufstieg, der im Leben des Enkels in Alexandria festgestellt werden kann, zeigt sich auch darin, dass für Ben Sira die Funktion und die Aufgaben eines Speisemeisters noch nicht bekannt gewesen zu sein scheinen. Er erwähnt ihn nicht. Der Enkel hingegen fügt vor 32,1 noch ein: „Bist du zum Speisemeister (Bco}lemor) gesetzt, überhebe dich nicht!“ In vielfältigen Bildern beschreibt Ben Sira die Freude und das Wohlergehen eines Mannes, der eine gute Frau sein eigen nennen darf (26,16): „Eine Sonne, die aufstrahlt an den Höhen oben, so schön ist eine 13 Zu den vielen Erklärungsversuchen des änigmatischen Textes vgl. H. Wildberger, Jesaja 28 – 39, 1053 – 1061.

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Frau in der erwählten Kammer (L9;5 L=575).“ Der intimste Bereich des Paares ist hier angesprochen. G verlässt diesen engen persönlichen Bereich, wenn nun das städtische Leben mit seinen vielfältigen Beziehungen ins Blickfeld tritt: „Eine aufgehende Sonne an den Himmelshöhen des Herrn, so ist die Schönheit einer guten Frau in der Ordnung (jºslor) ihres Hauses.“ Es ist hier an die Frau gedacht, die ihrem großen Hause vorsteht, und beim Empfang ihrer Gäste als überlegene Gastgeberin sich zeigt. Ben Sira empfiehlt harte Prinzipien bei der Erziehung der Kinder, so in 30,13: „Züchtige deinen Sohn und beschwere sein Joch (9@9F 75?8).“ G mildert an dieser Stelle zu folgender Aussage: „Erziehe deinen Sohn und halte ihn zur Arbeit an.“ Das belastende Bild aus dem Landleben ist verschwunden; dafür werden die Kinder zu Mitarbeitern im gemeinsamen Streben. Auf den Höhen des judäischen Gebirges kennt Ben Sira auch den Hagelschlag (32,10): „Vor dem Hagel strahlt der Blitz auf, und vor dem Bescheidenen leuchtet Anmut auf.“ In beiden Halbversen geht es um helle und glänzende Naturerscheinungen. Dem Enkel und seiner Umwelt ist das Phänomen des Hagels weniger bekannt. Er nennt dafür den Donner als Ereignis, das dem Blitz folgt, hat aber damit das Bild, das Ben Sira ansprach, zerstört: „Dem Donner eilt der Blitz voraus, und dem Bescheidenen geht Gunst voraus.“

II. Auch das Leben in der Öffentlichkeit, in der Gemeinde, in der Stadt und im Staat erfordert Besonnenheit und Weisheit. Bei den Gedanken Ben Siras in diesen Bereichen ist wiederum seine Bindung an die überkommenen Ordnungen und Bilder zu beobachten. Die Übertragung in die griechisch-hellenistische Welt bringt charakteristische Veränderungen mit sich. Es geht auch hier um kleine und kleinste Anzeichen für diesen charakteristischen Wandel, der mit der Übertragung aus der hebräischen Welt von Jerusalem in die hellenistische Welt der Großstadt Alexandria verbunden ist. In 10,1 – 18 spricht Ben Sira über die Macht der Regierenden. Sie kommt ihnen von Gott zu (10,5): „In der Hand Gottes ruht die Herrschaft (N@MBB) eines jeden Verantwortlichen, und vor dem, der Gesetze gibt (KK9;B), steht sein (scil. Gottes) herrlicher Anspruch.“ Dieser Aussage im Zusammenhang mit den vorherigen Gedanken ist zu entnehmen, dass es sich um Funktionen regierender Personen im städtischen oder

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staatlichen Bereich handelt. Der Enkel verlässt diesen hohen Anspruch. Die Ableitung der irdischen Macht von der Einsetzung durch die göttliche Beauftragung wird verlassen. Seine Gedanken bewegen sich in der Umgebung zwischenmenschlicher Beziehungen: „In der Hand des Herrn liegt der glückliche Weg (eqod_a) eines Mannes, und vor dem Schriftgelehrten (cqallate}r) richtet er auf seinen Ruhm.“ Die religiöse Begründung des Gefüges der staatlichen Macht hat im Leben der Diaspora keinen Platz mehr. Hingegen kennt im gleichen Zusammenhang, aber mit anderem Schwerpunkt, der Enkel die Sprache der Väter nicht mehr, die Ben Sira bewusst oder im Hintergrund seiner Gedanken noch als lebendiges geistiges Erbe sein eigen nennt. 10,14 lautet in H: „Den Thron der Stolzen stürzt Gott um, und er lässt die Elenden an ihrer Stelle dort wohnen.“ Worte aus dem Lobgesang der Hanna (1 Sam 2,8) klingen hier an: „Er hebt auf den Dürftigen aus dem Staub und erhöht den Armen aus der Asche, dass er ihn setze unter die Vornehmen (A=5=7D; Luther nicht korrekt: Fürsten) und den Thron der Ehre erben lasse.“14 Ähnlich Ps 113,7; 147,6. Der Enkel überträgt diese Aussage im ersten Halbvers in den staatlichen Bereich und vermengt damit die beiden Bildebenen. Man hat vermutet, dass er dabei an die Erfahrungen seiner eigenen Zeit gedacht hat, in der im Gefolge der Diadochenkämpfe ein häufiger Machtwechsel geschah: „Throne von Fürsten (%qwomter) hat der Herr umgestürzt und hat Sanftmütige an ihre Stelle hingesetzt.“ Die veränderte Sozialstruktur wird auch in dem Wort deutlich, mit dem Ben Sira auf die Wertschätzung dessen hinweist, der in der Furcht Jahwes lebt: 10,22: „Gast (L6) und Fremder (L:), Ausländer (=L?D) und Armer (ML), ihre Ehre besteht darin, dass sie Gott fürchten.“ Im Zusammenhang seiner Ausführungen (10,19 – 31) kommt Ben Sira nach der Erwähnung des Hauptes (M4L) der Gemeinde (10,20) in diesem Vers auf die am Rand stehenden Glieder der Gemeinde zu sprechen. Für den Enkel in der Diaspora ist ein entscheidender Wandel eingetreten. Für ihn gehören in die gleiche Kategorie: „Proselyt und Fremdling und Armer, ihr Ruhm besteht in der Furcht des Herrn.“ Die jüdische Gemeinde in Alexandrien hatte nun auch Proselyten aufgenommen, die offenbar im Leben der Gemeinde eine gewisse Bedeutung erlangt hatten; denn gerade für diese Gruppe fühlt sich der Enkel verantwortlich. Der Antrieb, die hebräische Form des Buches seines Großvaters ins Griechische zu übersetzen, war nicht zuletzt der Gedanke, ihnen neben den bereits ins 14 „Er stößt die Gewaltigen vom Thron und erhebt die Niedrigen“ (Lk 1,52).

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Griechische übersetzten Büchern des Alten Testaments auch die Gedanken seines Großvaters zugänglich zu machen. Im Prolog 30 schreibt er: „Daher fühlte ich mich um so mehr aufgefordert, auch selbst einen gewissen Eifer und Fleiß darauf zu verwenden, dieses (vorliegende) Buch zu übersetzen.“ So wie Ben Sira in 10,5 die Herrschaft im Staate als Beauftragung durch Gott ansieht, so sieht er Übel und Unrecht, wenn von den Regierenden diese Bindung negiert wird (41,6): „Von einem nichtsnutzigen Kinde kommt schlechte Herrschaft und bei seinen Nachkommen bleibt beständig Schmach.“ Diese Aussage steht im Zusammenhang mit den Gedanken um den Fortbestand einer Familie (41,5 – 13). Dieser ist gewährleistet, wenn die Familie einen guten Namen hat (41,12). Wenn er von dem Verfall einer Herrschaft spricht, sobald „ein nichtsnutziges Kind“ zur Macht kommt, dann könnte er auch an die politischen Verhältnisse gedacht haben. Die Machtkämpfe in den regierenden Häusern der Diadochen hatten zu wiederholten Malen Jerusalem direkt betroffen. Der Enkel, der nun im konstanten Herrschaftsbereich der Ptolemäer lebt, schwächt diese Aussage ab und zieht sie in die private Sphäre einer Familienerbfolge: „Sündhafter Kinder Erbe wird zugrunde gehen, und bei ihren Nachkommen wird beständig Schmach bleiben.“ 41,14 – 24 spricht Ben Sira von Gelegenheiten, bei denen der Weise sich zurückhalten solle. In 41,18 nennt er dabei Herr (C974) und Herrin (NL56), im zweiten Halbvers Gemeinde (87F) und Volk (AF). G. bietet dafür: Richter (jqit^r) und Herrscher (%qwym), ferner Synagoge und Volk.

III. Ben Sira lebte in unmittelbarer Nähe des Tempels in Jerusalem, räumlich ebenso wie gedanklich. Hochschätzung des Opfers, der priesterlichen Funktionen und schließlich die einmalig imposante Beschreibung des Opferdienstes des Hohenpriesters Simon in 50 legen darüber beredtes Zeugnis ab. Neben diesen klaren Bezugnahmen zum Tempelgeschehen, die auch in der griechischen Übersetzung selbstverständlich enthalten sind, gibt es kleinere Hinweise, aus denen eine veränderte Haltung des Enkels ersehen werden kann. Bei den Worten über die Erziehung der Kinder erinnert Ben Sira an die Pflichten, die die Kinder den Eltern gegenüber haben (3,14): „Wohlverhalten gegen den Vater wird nicht vergehen, wie ein Sündopfer

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wird es eingepflanzt bleiben.“ Zwar ist deutlich, dass das ethische Verhalten an die Stelle des kultischen Opfers treten kann. Aber das Opfer selbst hat durchaus noch seine Berechtigung. 60 Jahre später jedoch steht der Enkel in einer anderen Umgebung: es gibt ja keinen Tempel in Alexandria. Ein Sündopfer darzubringen, ist nur anlässlich einer Wallfahrt möglich. Also müssen andere Folgerungen gezogen werden: „Denn Mitleid mit dem Vater wird nicht vergessen werden, und an Stelle der Sünden wird dir ein Hausstand zuteil werden.“ Das ethische Verhalten hat das kultische Denken ganz verdrängt. Gute Taten wiegen nicht nur Sünden auf; sondern werden zudem noch zum Guten vergolten. Der Gedanke wird in 3,15 noch weiter ausgeführt. 4,14 gehört in den gleichen Zusammenhang: „Die, die am Heiligtum dienen, dienen ihr (scil. der Weisheit), und die, die sie lieben, liebt der Herr.“ Der Tempel ist der Sitz der Weisheit, Kapitel 24. Diese Ansicht in Alexandria zu vertreten, ist nicht leicht. Der Tempel ist weit. Also formuliert der Enkel: „Die, die ihr dienen, verehren den Heiligen, und die, die sie lieben, liebt der Herr.“ Die Andersartigkeit im kultischen Geschehen offenbaren auch die Worte in 30,18 f.: „Ein Gut, das vor einem verschlossenen Mund ausgeschüttet wird, ist wie eine Opferspeise, die vor einen Götzen hingestellt wird. Was nützt es den Götzen der Heiden, die nicht essen und nicht riechen können?“ Ben Sira konnte noch mit eindeutigen Worten gegen den heidnischen Götzendienst vorgehen. Anders der Enkel, der in einer Welt lebte, in der „Götzendienst“ zum alltäglichen Geschehen gehörte. Er schwächt ab, indem er sagt: „Gute Dinge, ausgebreitet vor einem verschlossenen Mund, sind wie Gaben von Essen, bereitgelegt an einem Grab.“ Er fährt dann allerdings fort: „Was nützt eine Gabe einem Götzenbild? Denn es kann weder essen noch riechen.“ In der Jerusalemer Gemeinde steht der in hohem Ansehen, der sein Leben nach dem Gesetz ausrichtet (31,8 – 10). Von ihm kann es heißen (31,11): „Darum hat Bestand sein Gut, und sein Lob (8@8N) verkündet die Gemeinde.“ Dem Enkel ist es zu wenig, wenn vom Loben allein gesprochen wird. Er denkt realer, wenn er sagt: „Deshalb wird sein Gut fest gegründet sein, und seine Almosen wird die Gemeinde verkünden.“ Schließlich wird die veränderte Stellung zum Tempel und zum Kultgeschehen besonders deutlich in 50,24. Ben Sira steht fest zum Priesteramt und zur Priestertradition: „Es möge beständig bei Simon seine Treue bleiben, und er möge ihm erhalten den Bund des Pinchas, daß er ihm und seinen Nachkommen nicht gebrochen werde, solange der Himmel steht.“ Dagegen heben sich die Worte des Enkels sehr deutlich

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ab: „Es möge treu bei uns bleiben sein Erbarmen, und in unseren Tagen erlöse er uns.“ Die Bedeutung des Kultgeschehens war in der Diaspora gesunken, ja musste einen anderen Stellenwert einnehmen, da die Voraussetzungen fehlten. In einer synagogalen Gemeinde hatte das Gedenken an den Tempel mit all seinem Kultgeschehen nur noch Erinnerungswert, zwar stets lebendig erhalten und sehnsüchtig bedacht und dadurch beständiges Hoffnungsgut.

IV. Differierende Wortwahl zeigt häufig den neuen geistigen Hintergrund an: G spricht von Wahrheit (ak^heia), wo Ben Sira Gott (@4 in 4,25) oder K7J (4,28) sagt. Philosophische Streitgespräche ahnt man, wenn G von diakocislºr statt von Gedanken (C95M; in 27,5) spricht. Die Vorstellung vom „Bündel des Lebens“ (A==; L9LJ, 6,15) ist nicht mehr lebendig, statt dessen: !mt\kkacla. Tod als Versammelt-Werden zu den Vätern (GE4, 8,7) wird zu tekeutºm. Die Grube wird zu !p¾keia (51,2), die @94M zu Ædgr (51,6) oder zu h\mator. (51,9). Der Bann (AL;) wird als !p¾keia gesehen (16,9), der brennende Ofen wird zur Fackel (48,1) oder ganz übergangen (51,21). Das Bild vom „Stab des Brotes“ (48,2) ist unbekannt, statt dessen: Hunger (kil|r). Aus einem Ölbaum kann eine Zypresse werden (50,10). Namen werden weggelassen oder gedeutet: Aus Moab (36,10) werden Feinde (36,12). Anders wird der „Feind“ (LJ) in der Lebensgeschichte Samuels anachronistisch zu „Tyrus“ (L9J), weil im zweiten Halbvers die Philister erwähnt werden (46,18). Nil und Euphrat bleiben unerwähnt (39,22). In 47,14 ist der Nil so bekannt, dass er nur potal|r genannt wird. Aus Eden wird wie so häufig paq\deisor (40,27). Schließlich lebt der Enkel in der Eisenzeit und lässt daher Hiskia den Tunnel unter Jerusalem mit eisernem (sid^qy) Werkzeug aushauen und nicht mit Bronze (NM;D, 48,17).

Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira Das bisher noch nicht in der Ursprache, sondern nur im griechischen Text und danach folgenden Übersetzungen erhaltene Kapitel 24 des Buches Jesus Sirach (Ben Sira) mit seiner vermutlich später hinzugefügten Überschrift „Lob der Weisheit“ bildet den gedanklichen Mittel- und Höhepunkt des ganzen Buches. Dies hat neben anderen Exegeten der Jubilar in einer frühen Studie in beeindruckender Weise mit vielen Einzelbeobachtungen neu unter Beweis gestellt und begründet1. Der überreiche Inhalt hat von jeher seine Leser begeistert. Dichterische Kraft, großartige Welt- und Naturkenntnisse und theologische Tiefe vereinigen sich zu einem unübertroffenen, imposanten Literaturwerk, das seinesgleichen sucht. Viele Einzelbeobachtungen können diese Aussage stützen: Im Unterschied zu den Ausführungen in allen anderen Kapiteln des Buches lässt der Autor die Weisheit in einer autobiographischen Weise von sich reden. Dieser Stil wird vom Anfang bis zum Ende durchgehalten. In einem großen Bogen beschreitet der Inhalt einen Weg von der Erschaffung der Weisheit am Beginn der Schöpfung bis zur Gegenwart des Hörers. Ein kosmisches Geschehen rollt vor dem Auge des Lesers ab. Es spricht sich darin eine Erstaunen erregende Ganzheit des Denkens aus. Die Fülle der Geschichte leuchtet durch die Einzeletappen hindurch. Nicht in Einzelheiten verliert sich die gedankliche Explikation, so wichtig auch die vielen Details sind. Der Autor geht aber nicht in ihnen auf, sondern weiß sie einzuordnen in den großen Zusammenhang. In stringenter Weise lässt er seine reiche Kenntnis von Geschichte und Natur zur Geltung kommen, ohne das Ziel seiner Ausführungen je aus dem Auge zu verlieren. Wenn es ein Zeichen von besonderer Kraft des Denkens ist, große Zusammenhänge zu sehen und zu deuten, dann eignet diese Eigenschaft dem Autor in hohem Maße. Neben dieser formalen Beobachtung stehen viele Besonderheiten, die den Autor als ausgezeichneten Kenner der Geschichte des eigenen Volkes erweisen. Kenntnis der Weltgeschichte 1

M. Gilbert, L’éloge de la Sagesse (Siracide 24) 1974.

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Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

und der Vätergeschichte samt ihren Wanderungen verraten die Aussagen von v. 6 und v. 8. Der politische und religiöse Mittelpunkt auf dem Zion in Jerusalem ist der selbstverständliche Zielpunkt der geschichtlichen Abfolge (vv. 10 f.). Dass damit aber nicht eine gedankliche Engführung begründet wird, machen die Vergleiche deutlich, die das Wesen der Weisheit beschreiben. Hier verrät sich neben der Kenntnis der Geschichte eine erstaunliche Begabung in der Beschreibung der Phänomene in der Natur. Die naturwissenschaftliche Erfahrung reicht von den stolzen Zedern im Libanon bis hin zu den Gewürzsträuchern der südlichen Länder. Schließlich ist auf die theologische Durchdringung dieser Phänomene immer schon aufmerksam gemacht worden. Die so umfassend beschriebene Weisheit ist in eins zu setzen mit dem Gesetz. Die Kühnheit dieses Gedankens gibt bis heute Rätsel auf und lässt die theologische Diskussion nicht zur Ruhe kommen. Aber auch diese Aussage verrät die denkerische Kraft des Autors, der dadurch sein Streben nach Erfassung der Zusammenhänge in einer ganzheitlichen Sicht erneut unter Beweis stellt. Von dieser Mitte her können nun Überlegungen zu dem thematischen Aufbau des Buches Ben Sira angestellt werden, nach vorn bis zu Kapitel 1 und nach hinten bis zu Kapitel 51. Es wird sich erweisen, dass die angesprochene denkerische Kraft auch hier zu erkennen ist. Die großen Themen des Autors stehen in einem sinnvollen Bezug zueinander. Die reiche Fülle seiner Gedanken ist zu bewundern und lässt oft den Überblick verlieren oder verdunkelt ihn. Aber große Leitlinien lassen sich feststellen2. Das „Lob der Weisheit“, das in Kapitel 24 in Form eines Eigenlobs, also in der ersten Person, erklingt, wird im ersten Kapitel des Buches vorbereitet durch die Aussagen in der dritten Person. Hier wird in beschreibenden Worten das Wesen der Weisheit in umfassender Weise behandelt. Wie in Kapitel 24 beginnen die Aussagen beim Schöpfungsgeschehen. Noch ehe die Welt ins Dasein trat, war die Weisheit bereits existent (v. 1 und v. 4). Sie war beteiligt am Schöpfungsakt und ist daher auch in allen Schöpfungswerken präsent und über alle Werke ausgegossen (v. 9). Im Besonderen erfüllt sie die Menschen, und hier wiederum die, die Gott fürchten (vv. 11 – 15). Sie aufzunehmen und ihr zu folgen, ist Vorrecht derer, die Gott fürchten. Damit sind wiederum die Glieder des Volkes Israel angesprochen; denn sie stehen in der Gemeinde der Er2

Zusammenfassend berichtet über die bisherigen Arbeiten zu der Frage nach der Struktur des Buches Ben Sira J. Marböck, Structure and Redaction History in the Book of Ben Sira. Review and Prospects.

Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

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wählten. Hier hat die Weisheit ihren Ruheplatz gefunden. In Kapitel 24 wurde diese Mitte des Wirkens der Weisheit auf dem Zion gesucht. Diese Lokalisierung fehlt noch in Kapitel 1. Der Grund für die Auslassung einer topographischen Festlegung ist darin zu sehen, dass am Anfang der Darlegungen Ben Siras die Allgemeingültigkeit der folgenden Lebensregeln betont werden soll. Ein jeder soll sich angesprochen fühlen; so beziehen sich denn auch die kommenden Ratschläge auf das Leben des Individuums in seiner engeren Umgebung, in Familie und Haus. Das religiöse Zentrum, Jerusalem und der Zion, sind noch nicht im Blick. Hingegen wird auf das Gebot hingewiesen, das zu befolgen ist (v. 26). Es handelt sich um das Gebot Gottes, von dem später gesagt werden wird, daß es mit dem Gesetz gleichzusetzen ist, das im Tempel von Jerusalem wohnt (Sir 24,23). Nach diesen grundlegenden Aussagen über die Weisheit beginnen die Einzelanweisungen, die sich nun dem Adressaten zuwenden, der im Mittelpunkt steht: dem Individuum in seiner Stellung zwischen der es umgebenden Welt und dem an es ergehenden Wort der Weisheit. Jede einzelne Person wird zur Entscheidung aufgerufen. Auf diesem Wege der Zuwendung zur Weisheit kann die Versuchung nicht ausbleiben. Davon spricht Kapitel 2. Sprach Kapitel 1 in Form der Beschreibung in der dritten Person von der Großartigkeit der Weisheit, so redet in Kapitel 51 wiederum ein „Ich“, wie in Kapitel 24. Aber nun ist es das „Ich“ des Autors. Er intendiert damit auch, die Stimme derer wiederzugeben, die seinem Wege gefolgt sind. Das Reden von der Weisheit bekommt nun einen bekenntnishaften Charakter. Vom allgemein gültigen Reden von der Weisheit in der dritten Person (Sir 1) spannt sich der Bogen über das Reden der Weisheit von sich selbst in der ersten Person bis hin zu dem Reden des Menschen in der ersten Person, der sich die Weisungen der Weisheit zu eigen gemacht hat und deshalb zum Bekenntnis geführt wird. Aber auch auf dem Wege des Bekenntnisses ist ein Werdeprozess zu sehen: Der Knabe irrt noch umher (v. 13), so wie die Weisheit viele Wege beschritt, ehe sie einen Ruheplatz finden konnte. Danach setzt die Phase des Suchens ein. Immer stärker wird das Verlangen und damit die Freude über die begehrenswerten Gaben der Weisheit. Diese Erkenntnis will der von der Weisheit Ergriffene aber nicht für sich behalten. Das Bekenntnis wird zum Anlass, die gewonnene Lehre weiterzugeben: „Lagert euch im Hause meiner Lehre!“ (v. 23). Der, der den Reichtum der Weisheit (Sir 1) erkannt und die persönliche Anrede der Weisheit verstanden (Sir 24) und aufgenommen hat, wird nun selbst zum Weisheitslehrer (vv. 27 – 30). Mit diesem Schluss ist gleichzeitig ein neuer Anfang gewonnen. In der Form

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Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

der Inclusio wird zurückgelenkt auf Kapitel 1. Die Lehre, von der der Autor in Kapitel 51 spricht, die er weiterzugeben gedenkt, nachdem er zur Weisheit gefunden hat, findet sich dort, wo man das Buch von Anfang an zu lesen beginnt. Hat so das Buch in seiner Ganzheit einen in sich geschlossenen Rahmen gefunden, ist nun nach dem Inhalt und dem gedanklichen Aufbau der Zwischenteile zu fragen. Es lassen sich zwei große Gedankenblöcke deutlich voneinander abheben: Kapitel 2 bis Kapitel 23 auf der einen Seite als erster Teil, der von der in Kapitel 1 gegebenen Definition dessen, was Weisheit bedeutet, hinführt zu der Eigenaussage der Weisheit in Kapitel 24; sodann Kapitel 25 bis Kapitel 50 auf der anderen Seite als zweiter Teil, dem die Aufgabe zukommt, zurückzulenken von der Weite der Gedanken des Kapitels 24 zu der Wirklichkeit des Handelns im Kontext des persönlichen Lebens in der Gemeinschaft der Glieder des Volkes und schließlich zu der Einzelperson des Autors, dessen Bekenntnis am Ende alle Gedanken zusammenfasst (Sir 51). Ein erster Versuch, Schwerpunkte in der Thematik der beiden Teile zu finden, ist früher schon gemacht worden. So ist vermutet worden, dass im ersten Teil Lehren aufgezeichnet sind, die das Leben des Einzelnen betreffen, während im zweiten Teil das Leben in der Öffentlichkeit im Vordergrund steht3. Von Wichtigkeit wird hierbei sein, die Übergänge vom großen Rahmen zu den Einzelausführungen richtig zu erfassen, also Kapitel 2 als Auftakt zu den folgenden Kapiteln 3 – 23 und Kapitel 50 als Schluß der Kapitelreihe 25 – 49 und Überleitung zu Kapitel 51. Dieser Frage ist nun nachzugehen. Kapitel 2 hat durch Nuria Calduch-Benages4 vor Kurzem eine eingehende Behandlung erfahren. Sie weist einerseits auf den programmatischen Charakter5 des Kapitels hin und begründet andererseits den engen Zusammenhang zwischen den Kapiteln 1 und 26. Ferner schlägt sie auch eine Brücke hin zu Kapitel 51,1 – 12, indem sie sagt: „Este último texto es 3 4 5 6

Sauer, Jesus Sirach (Ben Sira), JSHRZ, 494; ders. Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr. 11), 126. [= 104 – 116 in diesem Band] N. Calduch-Benages, En el crisol de la prueba. Estudio exegético de Sir 2,1 – 18; dies., Trial Motif in the Book of Ben Sira with Special Reference to Sir 2,1 – 6, 1997. „Sir 2 es capítulo programático en la obra de Ben Sira“, Calduch-Benages, crisol, 274. Nach der Behandlung der Kriterien in Bezug auf das Vokabular und nach Hinweis auf formale Verwandtschaft kommt sie zu dem Schluss: „Todos estos elementos acercan indudublemente Sir 1 a Sir 2“, Calduch-Benages, crisol, 276.

Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

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una ilustración autobiográfica del tema del capítulo segundo“7. In all diesen Punkten ist der Argumentation voll zuzustimmen. Für die unter dem hier genannten Thema vorgetragene Beweisführung sind folgende Gesichtspunkte von Bedeutung: Die Rede des Weisheitslehrers wendet sich an eine Einzelperson: „Mein Sohn!“ in V. 1. Dieser wird ermahnt, am Anfang des Weges, der zur Erkenntnis der Weisheit führen soll, die Schwierigkeiten der Suche nach Weisheit zu bedenken und sich auf Versuchung vorzubereiten: 1b 2

So bereite dich vor auf Versuchung. Mache dein Herz bereit und sei stark und errege dich nicht in der Zeit der Prfung 8.

Im Ablauf dieser Erfahrungen wird es nötig sein, Geduld zu beweisen: 4

Alles, was auf dich zukommt, nimm an, und wenn sich dein Geschick zu deiner Erniedrigung wendet, so be Geduld.

Dabei kommt ihm zu Hilfe der Blick zurück in die Geschichte: 10

Blickt auf frhere Geschlechter und seht: Wer vertraute auf den Herrn und wurde zuschanden? Oder wer blieb in seiner Furcht und wurde verlassen? Oder wer rief ihn an, und er bersah ihn?

So weist der Lehrer darauf hin, eine tragfähige Grundposition einzunehmen. Diese wird in der Furcht Gottes gesehen: 17 18

Die den Herrn frchten, werden ihre Herzen vorbereiten, und vor ihm werden sie sich demtigen, indem sie sagen: ,Laßt uns fallen in die Hnde des Herrn und nicht in die Hnde der Menschen! Denn wie seine Grçße, so ist auch sein Erbarmen‘.

Die Geschichte lehrt also, dass Gott durch die Not der Versuchung hindurchführt und Hilfe schafft. Am Ende des Weges steht das Heil: 3,1

Das Gebot des Vaters hçrt, ihr Kinder, und handelt danach, damit ihr gerettet werdet.

Diese Abfolge charakterisiert das Leben eines Menschen in seiner geschichtlichen Existenz. Dieses Leben begleiten nun die Lehren, die in den folgenden Kapiteln vorgetragen werden. Damit ist der Übergang ge7 8

Calduch-Benages, crisol, 278. Dieses, wie auch alle folgenden Zitate aus Ben Sira werden wiedergegeben nach der Übersetzung von Sauer, Jesus Sirach, jeweils z. St.

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Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

wonnen von der Deklaration dessen her, was Weisheit ist (Sir 1), zu den Einzelausführungen in den Kapiteln 3 bis 23, von deren Inhalt und Aufbau gleich noch mehr zu sagen sein wird. Kapitel 2 bereitet damit die konkrete Anwendung der Erkenntnisse der Weisheit im Leben eines Individuums, des Schülers vor. Eine Entsprechung zu dem, was eben zu Kapitel 2 gesagt werden konnte, lässt sich auch bei dem Übergang von der Kapitelfolge 25 bis 50 nach Kapitel 51 hin aufweisen. Hier ist darauf zu achten, dass, wie gezeigt werden konnte, in Kapitel 51 wiederum von einem Individuum geredet wird, und zwar in Form einer Selbstaussage in autobiographischer Art. Es spricht der von der Suche nach Weisheit und von der Liebe zu ihr ergriffene Autor, der als Suchender begann und damit gleichzeitig als Lehrer erscheint, der sich nun nach der Erwerbung seiner Erfahrungen als Lehrer fühlen darf. Auf diese Aussage bereitet Kapitel 50 unter einem doppelten Gesichtspunkt vor: 1.) Es wurde wiederholt darauf hingewiesen, dass Kapitel 50 den gedanklichen Schlusspunkt bildet in der Aussagereihe, die in 42,15 beginnt9. Die Geschichte des erwählten Volkes wird hier im Anschluss an die Ermahnungen, die mit 42,14 rasch enden, in einem großen Zusammenhang von der Schöpfung angefangen geschildert10. In hymnischer Weise wird die Größe der Schöpfungswerke gepriesen. Die Einzelthemen müssen an dieser Stelle nicht benannt werden. Das Werk Gottes in der Schöpfung vollendet sich da, wo aus der reichen Fülle der Geschehnisse das Leben und Tun der Einzelpersonen unter dem Gesichtspunkt der ihnen erwiesenen Gnade erzählt wird. Es wird das „Lob der Väter“ besungen. Die Kapitel 44 bis 49 haben einen eigenen thematischen Aufbau, der keineswegs nur unter dem Gesichtspunkt der chronologischen Folge steht. So ist bis heute ungeklärt, warum die Reihe der Väter der Vorzeit mit Henoch begonnen wird (44,16) und nicht mit Adam. Dieser steht vielmehr ganz am Ende (49,16).Ganz unmissverständlich deutlich ist aber, dass die Geschichte abläuft in der Schilderung der Taten einzelner Gestalten, deren Lebensweg im Rahmen des Volksganzen sich hin und her bewegt zwischen Gefährdung und Rettung. Als Höhepunkt und gleichzeitig als Schlussstein dieser Reihe sieht Ben Sira das Wirken des Hohenpriesters Simon in Kapitel 50. Hier wird die Geschichte konkret in 9 Vgl. dazu G. Sauer, Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention, . [= 79 – 103 in diesem Band]. 10 Zur Fixierung des Neueinsatzes an dieser Stelle vgl. Sauer, Das Lob der Väter, 126 [= 104 – 116; 115; in diesem Band]; dort auch weitere Literatur.

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das Tun eines einzelnen Mannes zusammengebündelt, der im Volke und für das Volk am Tempel handelt. Wie nun nach Kapitel 24 Tempel und Weisheit zusammen gehören, so auch hier: Die Einzelperson Simon am Tempel erfährt die in den Augen Ben Siras sachlich richtige Ergänzung durch den Hinweis auf die Einzelperson des Weisheitslehrers, der in Kapitel 51 spricht. 2.) Die Gedanken, die in Kapitel 2 von der Aussage über die grundlegende Bedeutung der Weisheit in Kapitel 1 überleiteten zu den konkreten Lehren in den Kapiteln 3 – 23 ließen sich zusammenfassen unter die Themen: „Einzelperson“, ferner „Versuchung“, „Geduld“, „Geschichte“, „Furcht Gottes“ und „Heil“. In entsprechender Weise kehren diese Themen in Sir 42,15 – 50,29 wieder. Am Anfang steht im Rahmen der Schöpfung und im „Lob der Väter“ die Einzelperson, bis hin zum Ende der Darstellung in der Person des Simon. Die ganze geschilderte Geschichte nimmt ständig Bezug auf die stetigen Versuchungen, die zu überwinden waren (z. B. Abraham; Sir 44,20). Auch Simons Amtszeit stand noch unter diesem Vorzeichen, indem er Tempel und Stadt befestigen muss (Sir 50,4). In den einzelnen Stadien der Geschichte wurde immer wieder in Treue Geduld geübt (z. B. Mose; Sir 45,4). So dient der Blick in die Geschichte dazu, in den Versuchungen zu bestehen. Der Schlußsatz in v. 29: „Denn die Furcht des Herrn bedeutet Leben“, kehrt zu der Grundaussage über den Ursprung der Weisheit zurück und weist gleichzeitig darauf hin, wo das Heil zu finden ist, nämlich in der Befolgung der Weisheitslehren ebenso wie im kultischen Handeln. Ist auf diese Weise der große Rahmen gegeben, so ist nun auf die beiden Hauptteile in ihren Zusammengehörigkeiten und Entsprechungen einzugehen. Dabei fällt zuerst ins Auge, dass das Leben dessen, der eben in Sir 2,1 mit „mein Sohn“ angeredet worden war, in seinem allerengsten Umkreis betrachtet wird. Es geht in Kapitel 3 um das Leben in der Familie, um die Erziehung der Kinder. „Das Gebot des Vaters hört, ihr Kinder!“ Schritt um Schritt werden die Regeln des Zusammenlebens in der Familie erörtert. In der Familie werden die Grundlagen gelegt für das Leben in der Öffentlichkeit. So werden auch die außerhalb der Familie liegenden Gefahren benannt und die Warnung vor ihnen in die Erziehung mit einbezogen. Der vorsichtige Umgang mit dem Wort spielt eine große Rolle: 4,1

Mein Sohn, spotte nicht ber das Leben des Elenden,

und ähnlich später. Ebenso verhält es sich mit dem Gelde:

42 5,1

Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

Nicht sollst du dich sttzen auf deinen Reichtum und nicht sollst du sprechen: ,Es steht in meiner Macht‘.

So wird das Kind vorbereitet auf seine Schritte in die Welt hinaus. Dort begegnet es Menschen, die ihm freundlich gesinnt sind und solchen, die ihm Böses antun. Für beide Lebensbezüge werden reichlich Beispiele beigebracht: 6,4 7,1

Angenehme Rede vermehrt die Freundschaft, und anmutige Lippen entbieten freundlichen Gruß. Nicht sollst du Bçses tun, und nicht soll dich Bçses treffen.

In den Bereich der engen familiären Bezüge, aus denen der auf den Lehrer hörende junge Mensch kommt, gehören auch Betrachtungen über die Herkunft des Menschen, also über seine Geschöpflichkeit. Kapitel 17 geht darauf in grundlegenden Worten ein: 17,1

Der Herr erschuf aus Erde den Menschen, und er lßt ihn wiederum zur Erde zurckkehren.

Ben Sira verrät gute Kenntnisse der verstreuten Aussagen der kanonischen Schriften über das Leben und seine Dauer. Im Besonderen aber wird bei der Bestimmung des Tuns des Menschen auf Gen 1 hingewiesen: 17,3 17,4

So wie sich selbst umgab er sie mit Macht, und nach seinem Bilde schuf er sie. Die Furcht vor ihm legte er auf alles Fleisch, dass er herrschte ber Tiere und Vçgel.

Die Ermahnungen an das zu belehrende Kind enden in längeren Ausführungen über das Schuldigwerden in den Bezügen, in die das Kind hineingestellt ist: 21,1 Mein Sohn, hast du eine Snde begangen? Fge keine mehr hinzu! Und wegen deiner frheren (Snden) bete!

Als markanter Schluss steht in Sir 23,1 – 6 das persönliche Gebet um Bewahrung vor Sünde: 23,4 5 6

Herr, Vater und Gott meines Lebens, den Blicken der Augen gib mich nicht hin! Und Begierde wende ab von mir! Die Begierde des Essens und die Lust mçgen mich nicht ergreifen, und schndlicher Gier gib mich nicht preis!

Ging der Weg der Gedanken in dem ersten Teil (Kapitel 3 – 23) von der kleinsten Zelle des menschlichen Zusammenlebens aus, nämlich von der Familie, so ist es in dem zweiten Teile des Buches Ben Sira in charak-

Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

43

teristischer Weise umgekehrt. Hier setzt mit Kapitel 25 eine Thematik ein, die die volle Breite menschlicher Bezüge vor Augen hat: 25,1 An drei Dingen habe ich Wohlgefallen, sie sind angenehm vor dem Herrn und vor Menschen: Eintracht unter Brdern und Freundschaft unter Nchsten, und dass Frau und Mann miteinander gut auskommen.

Das öffentliche Leben wird in seiner Vielfalt geschildert: Freunde und durch Zuneigung verbundene Menschen, auch die Ehe und Familie in dem Urteil der sie umgebenden Welt werden vorgeführt: 30,3

Wer seinen Sohn unterrichtet, wird den Feind eiferschtig machen, aber vor Freunden wird er ber ihn frohlocken.

Macht und Reichtum sind Gefahren, die dem Einzelnen drohen: 27,1

Des Geldes wegen sndigten viele, und der, der es zu vermehren sucht, muss das Auge abwenden.

Hier erweist sich die Standfestigkeit und gute Erziehung des Einzelnen: 27,3

Wenn einer nicht an der Furcht des Herrn festhlt, wird eilend in Krze sein Haus zerstçrt werden.

Die Gefahren, die hier drohen, sind besonders groß. In diesen Bereich gehört auch das rechte Benehmen in fremden Häusern, besonders beim Gastmahl: 31,12

Mein Sohn, wenn du an einer großen Tafel sitzt, sollst du deinen Rachen ber ihr nicht aufreißen; nicht sollst du sprechen: ,berfluss steht auf ihr‘.

Auch das Verhalten den religiösen Traditionen gegenüber wird angesprochen (Sir 35,1 – 20): 35,1 2 3 4

Wer das Gesetz bewahrt, vermehrt die Opfer. Es bringt Heilsopfer dar, wer sich an die Gebote hlt. Wer Liebe erweist, bringt Speiseopfer dar, und wer mitleidvoll handelt, opfert ein Dankopfer.

Den Höhepunkt der Worte, die das Eingebundensein des Einzelnen in die große Volksgemeinschaft zeigen, bildet das große Bittgebet in Kapitel 36. Danach wird in einem raschen Gefälle ein Weg beschritten, der in immer enger werdenden Bezügen schließlich wieder bei der Einzelperson und seinem Verhalten endet. Es geht um die persönliche Beziehung zum Freund11: 11 Siehe G. Sauer, Freundschaft nach Ben Sira 37,1 – 6, 1996, [= 46 – 53 in diesem Band]

44 37,1

Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

Ein jeder Freund spricht: ,Ich bin dein Freund‘. Es gibt aber einen Freund, der nur den Namen ,Freund‘ trgt.

Ferner geht es um das Gegenüber zum Arzt: 38,1

Beweise Freundschaft dem Arzt, bevor du ihn brauchst; denn auch ihn hat Gott erschaffen!

Der letzte Gedanke gibt Anlass, an das Geschick des Todes zu denken, dem ein jeder entgegen geht. Die auf eine Einzelgestalt bezogenen Gedanken sind hier besonders deutlich (Sir 38,16 – 23): 38,16

Mein Sohn, ber einen Toten vergieße Trnen! Trauere und singe ein Klagelied! Wie es ihm zukommt, hlle ein seinen Leib! Und verbirg dich nicht bei seinem Verscheiden.

Die Schilderung des Lebens und Tuns von Einzelpersonen setzt diese Reihe fort: der Künstler (Sir 38,27), der Schmied (Sir 38,28), der Töpfer (Sir 38,29 f.) und als Höhepunkt der Gesetzeslehrer (Sir 38,34). Die Konzentrierung auf die Einzelperson wird in Kapitel 40,1 – 17 fortgesetzt durch eine nochmalige Behandlung des Themas der Geschöpflichkeit: 40,1

Große Mhsal hat Gott zugeteilt, und ein schweres Joch (liegt) auf den Menschen von dem Tag an, an dem sie hervorgehen aus dem Schoß ihrer Mutter bis zu dem Tag, an dem sie zurckkehren zur Mutter alles Lebendigen.

Im Unterschied zu Kapitel 17, wo ein Schwerpunkt auf der Betonung der Sünde und Vergänglichkeit lag, wird hier nun auf die vielen Möglichkeiten hingewiesen, bei denen ein Einzelner in seinem Leben in der Gemeinschaft Schwierigkeiten und damit seine Grenzen erfährt. So ist es auch zu verstehen, das in diesem Zusammenhang noch einmal das Ende des menschlichen Lebens bedacht wird: sein Tod (Sir 41,1 – 4): 41,1

2

Wehe, o Tod, wie bitter ist der Gedanke an dich fr einen Menschen, dem es wohl ergeht in seinem Besitz; fr einen zufriedenen Menschen und fr einen, der in allen Dingen Erfolg hat, und der bei sich noch Lebenskraft hat, Freuden zu genießen! Ach, o Tod, wahrlich, sß ist dein Gesetz fr einen bedrftigen Menschen und fr den, dem es an Kraft mangelt; fr einen Menschen, der strauchelt und berall anstçßt, der vergrmt ist und die Hoffnung verloren hat.

Nun ist der Punkt erreicht, wo von der Schöpfung gesprochen wird (Sir 42,15 ff.):

Gedanken über den thematischen Aufbau des Buches Ben Sira

42,15

45

Gedenken will ich der Werke Gottes, und das, was ich erschaut habe, will ich erzhlen, durch das Wort Gottes wurden seine Werke, und ein Werk seines Wohlgefallens ist seine Lehre.

Dieses Tun erreicht in der Erschaffung des Menschen seinen Höhe- und Schlusspunkt (Sir 43,24 – 27). Die folgende Geschichte wird in dem „Lob der Väter“ in Form der Aufzählung der Einzelgestalten dargestellt, die als Repräsentanten des ganzen Volkes gelten. Damit ist die Konzentrierung auf das Individuum, von dem in Kapitel 2 der Ausgang genommen worden war, zum Abschluss gekommen. Der Kultdiener Simon und der Weisheitslehrer Ben Sira stehen am Ende. Es ergibt sich damit folgender Aufbau in einem schematischen Überblick: Präambel und Grundlegung; Rede von der Weisheit in der 3. Person: Ausweitung und Themen Lehren an die Einzelperson in Bezug auf das Individuum, die Familie und die Öffentlichkeit Zentrum: Rede der Weisheit in der 1. Person Lehren über das Verhalten in der Öffentlichkeit, in der Familie und für das Individuum Themen und Konzentrierung auf das Individuum Schlußbekenntnis; Rede des Weisheitslehrers in der 1. Person

Kap. 1 Kap. 2 Kap. 3 – 23 Kap. 24 Kap. 25,1 – 42,14 Kap. 42,15 – 50,29 Kap. 51

Freundschaft nach Ben Sira 37,1 – 6 1. Fragen der Textkritik Ben Sira 37,1 – 6 ist in dreifacher Gestalt hebräisch überliefert. Diese Tatsache trifft nicht sehr häufig zu. Man kann sich darüber freuen, weil dadurch eine reiche hebräische Tradition sichtbar wird. Man wird in dieser Freude aber schnell gedämpft, wenn man feststellen muss, dass die drei hebräischen Texte von sehr unterschiedlicher Gestalt sind. Es sei an dieser Stelle schon vorausgeschickt, dass die griechische Version noch einmal ganz andere Wege geht. Zu den hebräischen Überlieferungen: Das umfangreichste Manuskript für Ben Sira, nämlich HB enthält auch die Vv1 – 6 in Kapitel 37. Das Original unseres Abschnittes ist im Besitz des Britischen Museums und wurde 1899 ediert. Das ganze Manuskript, das das Siglum HB trägt, umfasst 5448 Buchstaben1 im Haupttext. Daneben enthält HB zahlreiche Randlesarten, die für unseren Abschnitt sehr umfangreich und wichtig sind. Im ganzen kommen dadurch noch 885 Buchstaben für das ganze Manuskript hinzu. Damit umfasst HB mehr als die Hälfte des ganzen bisher bekannten Ben Sira auf Hebräisch. Alle anderen Handschriften zusammengenommen haben nicht so viele Buchstaben wie HB und HBm für sich allein. Vers 1 hat in HB nur eine Halbzeile und diese ist schwer verständlich: LB94 @? „ein jeder, der da sagt.“ HD liest dagegen 5894 @?, „ein jeder, der da liebt“, und bietet außerdem eine zweite Halbzeile. Diese wird offensichtlich von HBm übernommen und bietet daher abgesehen von Plene-Schreibungen den gleichen Text wie HD also: „Ein jeder Freund spricht: ,Ich bin dein Freund.‘ Es gibt aber einen Freund, der nur den Namen ’Freund’ trägt“. C weicht nur geringfügig ab: ;acy wird hinzugefügt. Die Lutherübersetzung lautet: „Jeder Freund sagt zwar: Ich bin auch dein Freund; aber einige sind nur dem Namen nach Freunde“. Die Einheitsübersetzung lautet: „Jeder Freund sagt: Ich bin dein Freund. Doch mancher Freund ist nur dem Namen nach Freund“. 1

Z. Ben-Hayyim, The Book of Ben Sira, 313.

1. Fragen der Textkritik

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Vers 2 bietet ein ähnliches Bild. HB hat nur eine Halbzeile. HD fügt hingegen eine zweite dazu und liest in a: 7F statt @4. Zu MHD? in b später mehr unter 3. HBm übernimmt HD, macht aus 7F nun ein @F (um die Verwirrung vollkommen zu machen) und schreibt F=L defektiv (FL), also: „Ist es nicht ein Kummer, der nahe an den Tod heranführt, wenn ein Freund, der dir so viel wert ist wie dein Leben, sich in einen Feind verwandelt?“ C hat das MHD? nicht verstanden und übersetzt: „Bedeutet es nicht Trauer, die bis zum Tode da ist, wenn sich ein Gefährte und Freund zur Feindschaft wendet?“ Die Lutherübersetzung lautet: „Wenn ein Gefährte und Freund einem feind wird, so bleibt der Gram darüber bis in den Tod“. Die Einheitsübersetzung lautet: „Ist es nicht ein tödlicher Schmerz, wenn ein gleichgesinnter Freund zum Feind wird?“ Schilling2 und Hamp3 übersetzen an dieser Stelle „nach deinem Herzen“. Di Lella4 : „Your other self – Dein anderes selbst“. Vers 3 hat im Text nur ein Schreibversehen: HB hat 9=8, meint aber ganz sicher, wie HD und HBm bezeugen, =98! Hingegen ist das Verständnis der Aussage äußerst schwierig: „Wehe dem Bösen, der da spricht: ,Warum bin ich so erschaffen worden, um den Erdkreis mit Trug zu erfüllen?‘“ C konnte damit wenig anfangen, ebenso wie die modernen Übersetzungen: C : „O, du schlechtes Wollen, woher bist du herangewälzt worden, das Land mit List zu bedecken?“ Die Lutherübersetzung lautet: „Ach wo kommt doch das Übel her, dass alle Welt so voll Falschheit ist?“ Die Einheitsübersetzung lautet: „Weh, treuloser Freund, wozu bist du geschaffen? Um die weite Welt mit Falschheit zu erfüllen?“ Sicher ist damit in den Übersetzungen der hebräische Text mit der Aussage der 1. P. verlassen zugunsten der 2. P. Zum Verständnis später mehr. Vers 4 ist in HB verständlich erhalten: FLB (=ma¯ra?) „wie Böse“ also: „Wie schlecht ist ein Freund, der (nur) auf den Tisch blickt, in der Zeit der Not aber steht er als Gegner da“.

2 3 4

O. Schilling, Das Buch Jesus Sirach, 149. V. Hamp, Das Buch Sirach oder Ecclesiasticus, 666. P.W. Skehan/A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 424.

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Freundschaft nach Ben Sira 37,1 – 6

HD und danach auch HBm lesen statt C;@M: N;M = Grube und wollen damit schon den Untergang, auf den der schlechte Freund hofft, andeuten. Kleinere Varianten können übergangen werden. C versteht das hebräische FL schon als F=L = Freund und übersetzt: „Der Gefährte eines Freundes freut sich im Frohsinn, und zum Zeitpunkt der Betrübnis handelt er entgegengesetzt“. Die Lutherübersetzung lautet: „Wenn’s dem Freund gut geht, so freuen sie sich mit ihm; wenn’s ihm aber schlecht geht, werden sie seine Feinde“. Die Einheitsübersetzung lautet: „Übel ist ein Freund, der nur nach dem Tisch sieht; zur Zeit der Not hält er sich fern“. Vers 5 enthält in HB und HD den gleichen Text, also: „Ein guter Freund kämpft mit einem Feind, und gegen Widersacher ergreift er den Schild“. Die andersartige Übersetzung von C lässt sich nicht ableiten, sie lautet: „Der Gefährte leidet mit einem Freund um des gleichen Ergehens willen, angesichts des Streites nimmt er auf den Schild“. Die Lutherübersetzung lautet: „Sie stehen bei, wenn es um den Bauch geht; aber wenn es Kampf gibt, verstecken sie sich hinter dem Schild“. Die Einheitsübersetzung lautet: „Ein guter Freund kämpft mit dem Feind, er hält den Schild gegen den Widersacher“. Schließlich Vers 6. HB und HD stimmen überein, also: „Nicht sollst du einen Freund im Kampf vergessen, und nicht sollst du ihn verlassen, wenn du Beute teilst“. C missdeutete 5LK (kerab) zu 5LK (kereb) und übersetzte: „Vergiss nicht des Freundes, solange du lebst, und übersieh ihn nicht, wenn du begütert bist“. ý@@M5 deutet C als be – ˇsæl – leka¯ = em wqglasim sou. Die Lutherübersetzung lautet: „Vergiss den Freund nicht in deinem Herzen, und denke an ihn, wenn du reich wirst“. Die Einheitsübersetzung lautet: „Vergiss nicht den Kampfgefährten! Hast du Beute gemacht, lass ihn nicht leer ausgehen!“ Resümee: In der hebräischen Tradition bietet HD den besseren Text, der bis auf V 3 glatt verständlich ist. HB wurde marginal nach HD verbessert. C verstand manche hebräischen Wendungen nicht (MHD?, 5LK) und übersetzte frei, besonders in V 3.

3. Kommentierung des Textes in folgenden Abschnitten: 37,1 – 2.3.4 – 6

49

2. Literarkritische Fragen im Umkreis des Kontextes Der Aufbau der 6 Verse ist folgerichtig: In den Vv1 und 2 wird die Gefahr angesprochen, dass sich ein Freund als Feind entpuppen könnte. Wenn eine solche Erfahrung gemacht wird, bringt dies viele Enttäuschungen und Kummer mit sich. Ebenso zusammenhängend ist die Aussage in den Vv4 – 6: An seinem Verhalten erkennt man den guten und den schlechten Freund. Was bedeutet aber die Aussage von V3? Sie soll den Freund, der sich nach Vv1 und 2 zu einem Feind entwickeln könnte, warnen, diesen Schritt nicht auf die ihm anerschaffene Natur abzuschieben. Dieser Vers will den Freund auf seine Eigenverantwortlichkeit hinweisen. Welchen Versuchungen ein Freund, der sich zum Feind wandeln könnte, ausgesetzt ist, zeigen dann die Vv4 – 6. Dass Ben Sira solche Gedanken über die Beschaffenheit der menschlichen Natur nicht fremd sind, zeigt die lange Abhandlung in Kapitel 17. So stellt sich 37,1 – 6 als geschlossene Einheit dar, die sich nach Kapitel 36 deutlich abgrenzt (der große Klagepsalm geht voraus) und die in Vv8 ff. eine gewisse Fortsetzung erhält mit den Aussagen über weitere Beziehungen, die der einzelne neben seinen Freunden hat: Ratgeber, eigene Frau, nähere Umgebung. Dass sich unser Abschnitt von den anderen Perikopen, die sich mit der Freundschaft beschäftigen, deutlich abhebt, zeigen die anderen Beiträge. Am nächsten kommt unserem Abschnitt Ben Sira 6,5 – 17.

3. Kommentierung des Textes in folgenden Abschnitten: 37,1 – 2.3.4 – 6 Vers 1: Mit einer allgemein gültigen Aussage im partizipialen Stil beginnt die Rede. Middendorp5 hat darauf hingewiesen, dass eine ähnliche Erfahrung auch bei Euripides, Orest 454, zu finden ist: „Den Namen, nicht die Tat haben jene Freunde, die im Unglück sich nicht als Freunde erweisen“. Das Verb 584, das im folgenden immer wieder gebraucht wird, nämlich insgesamt 6x, lässt aufhorchen. Es ist im AT nicht so häufig: 251x, besonders in den Ps (41x), Spr (32x), Dtn (23x), Hos (19x), Hld (18x) und Gen (15x) 6. Es wird mit ˘

Th. Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras, 23. Vgl. E. Jenni, hb 61; J. Bergman / A. Haldar / G.Wallis, hb, 105 – 128. ˘

5 6

50

Freundschaft nach Ben Sira 37,1 – 6

7

˘

diesem Wort hier auf die zwischenmenschliche Beziehung gleichgeschlechtlicher Partner Bezug genommen, wie sie sonst im AT außerhalb von Ben Sira kaum thematisiert wird. Parallelausdrücke sind F=L (V2) und L5; (V6), Opposita FL (Vv3 und 4) + LJ + L:. Auf die Eigentümlichkeit der Verbindung FL und F=L wird noch zurückzukommen sein. Verlebendigt wird die Aussage in Vers 1 durch die wiedergegebene direkte Rede. Dadurch wird der gleiche syntaktische Aufbau von V3 vorbereitet. Aber Vers b gibt schon die kritische Reflexion wieder: Nicht jeder, der diese Aussage macht, beweist den Titel „Freund“ durch Taten. Die Erfahrung des Wandels vom Freund zum Feind ist so schmerzlich, dass dafür nun in Vers 2 das Wort für Trauer um einen Toten gebraucht wird: C=7, bei Ben Sira häufig in diesem Zusammenhang: 14,1; 30,21.23; 38,18. C=7 hat man, wenn man um einen lieben Menschen trauert; die Wendung eines Freundes zum Feind vermittelt den gleichen Schmerz, als ob man einen lieben Menschen durch Tod verloren hätte. Wie nahe dieser Mensch dem anderen steht, wird durch die hebräische Wendung MHD? zum Ausdruck gebracht, von C missverstanden. Die beste Erklärung bietet dazu aus dem Kontext des AT eine Szene, auf die ich noch ausführlicher zu sprechen kommen muss: 1Sam 20: David und Jonathan. Hier wird nicht nur mehrere Male von 584 usw. gesprochen, sondern an einer Stelle, nämlich 1Sam 20,17 MHD erwähnt, wo es um den gegenseitigen Schwur der beiden geht. Nach der Lutherübersetzung: „Und Jonathan ließ nun auch David schwören bei seiner Liebe zu ihm; denn er hatte ihn so lieb wie sein eigenes Herz“ = hebr. 9584 9MHD N584.=?. Eine so enge Beziehung wird hier zwischen den beiden Partnern der Freundschaft gesehen. Auf die Verwendung dieses Begriffes in den assyrischen Bündnisverträgen weist Jenni7 hin. Begreiflich, dass dann die Wendung des Freundes zum Feind wie ein eigener Tod empfunden wird. Einen Gedankenfortschritt bringt es mit sich, wenn nun in Vers 3 die direkte Rede des Freundes, der zum Feind geworden ist, eingeführt wird. Der so verschieden gedeutete V3 kann in dieser Weise verstanden werden. Die Schwierigkeit wird gemildert, wenn man erkannt hat, dass es in der Freundschaft um die Erfahrung des Lebens – oder auch des Todes geht. Es könnte ja sein, dass der abtrünnige Freund sich entschuldigen Jenni, hb, 66: „W.L. Moran, CBQ 25, 1963, 82 Anm.33, und Th.C. Vriezen, ThZ 22, 1966, 4 – 7, verweisen u. a. auf die Parallele aus den Vasallenverträgen Asarhaddons: ’(schwöret) daß ihr Assurbanipal wie eure Seele (kı¯ napsˇa¯tkunu) lieben werdet’, mit dem Verbum ra¯mu ’lieben’ (D.J. Wiseman, The VassalTreaties of Esarhaddon [= Iraq 20/1], 1958, 49, col. IV, 268)“.

4. Interpretation des Abschnittes unter dem Thema „Freunde in der Not …“

51

möchte durch den Hinweis auf seine so ihm gegebene Natur;[er sei] so erschaffen. Dabei erinnert die Formulierung FL -LJ= – @5N – N=BLN (hap. leg. bei Ben Sira) an ähnliche Aussagen in Gen 6: FL KL – LJ= – EB; IL48 84@B. Aber aus dieser Verbindung reißt Ben Sira heraus: „Wehe, wer so argumentiert, denn auch das ist List“ (N=BLN). Nun fährt Ben Sira in seiner Argumentation in Vers 4 – 6 fort: Wie böse (FL) ist das Verhalten eines Freundes, wenn er doppelbödig handelt (V4). Einerseits sitzt er am Tische des Freundes; denn C;@M ist der Inbegriff der freundschaftlichen Verbindung und wird in verschiedenen Berichten immer wieder so gesehen, besonders bei Ben Sira: 6,9 und 14,10; 34,12; 35,12; 40,29 – auch Spr 19,4, schließlich auch in 1Sam 20,29.34. Andererseits bringen ihn Gefahr und Not in das Lager des Feindes LJ. Sofort folgt in V5 die Charakterisierung des treuen Freundes: 59ü 5894. Er arbeitet und kämpft und verteidigt den Freund. Die Bilder des ausgetragenen Kampfes mögen auch Realität aufweisen in jener Zeit der Auseinandersetzungen. Sie sind jedenfalls eindrücklich in der bildhaften Deutlichkeit. So kann Ben Sira in V6 zu einer allgemein gültigen Aussage zurückkehren, wie er sie in V1 gebraucht hatte: Mit dem Vetitiv @4, den er so sehr liebt in seinen Lehren, weist er darauf hin, dass ein solcher Freund, der nicht nur dem Namen nach (V1), sondern auch der Tat nach (Vv4f) Freund ist, höchste Belohnung verdient: Der Erfolg des Kampfes, die Beute des Sieges wird geteilt, wie dies zwischen zwei eng verbundenen Freunden selbstverständlich sein sollte.

4. Interpretation des Abschnittes unter dem Thema „Freunde in der Not …“ Ein Gedanke durchzieht den gesamten Abschnitt: Freundschaft hilft bestehen im Leben – aber einen wirklichen Freund sein eigen zu nennen, ist nicht zu erzwingen, sondern wird geschenkt. Der Aufbau des ganzen Abschnittes zeigt diese Doppelseitigkeit: Freund – Gefährte steht auf der einen Seite (L=58 – 584 – F=L), aber das gleichklingende Wort FL bezeichnet auch den Bösen, den Schlechten, der auch als Feind LJ benannt werden kann. In Vv1 und 2 begegnet viermal 584 und einmal F=L. Dieses letztere Wort leitet über zu dem LJ am Ende von V2 und zu FL in V3, von dem

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Freundschaft nach Ben Sira 37,1 – 6

nun in den Vv4 – 6 in antithetischen Aussagen gesprochen wird: V4 FL / 58948 ; V5 5894 / LJ in chiastischer Wortstellung; dann 8DJ / A=LF; und V6 5LK / L=58, wobei auch die Allitteration zu beachten ist9. Damit sind die Gegensätzlichkeiten abgesteckt. Die geheime Mitte wird durch das verbindende Glied geschaffen, wenn von dem C;@M gesprochen wird, an dem sich Freundschaft bewährt – oder zerbricht: „Wie schlecht ist ein Freund, der (nur) auf den Tisch blickt“. Der Tisch ist das Zeichen intimer Zusammengehörigkeit im Orient. Wer an ihm sitzt, genießt Vertrauen und Schutz. Wer sich von ihm entfernt, bricht das Bündnis. C;@M als Zeichen der Verbindung bei Ben Sira war schon genannt: 6,9 im besonderen. Ben Sira hat hierbei nicht nur 1Kön 5,7 von der Tafel des Königs Salomo vor Augen, sondern, so scheint mir, im besonderen das Verhältnis Davids zu Jonathan. Das Kommen zu Tische spielt in 1Sam 20 eine große Rolle; daran wird das Verhalten gemessen, ob David genehm ist oder nicht. Daran zerbricht schließlich das Vertrauensverhältnis zu Saul, 1Sam 20,29.34. Hier wird wiederholt darauf aufmerksam gemacht und verwiesen. Das zeigt, wie sehr Ben Sira an diese Episode denkt. Sie wird wieder aufgenommen in 2Sam 9, wo David Tischgemeinschaft mit den Nachkommen Sauls hält, um den unseligen Zwist überwinden zu helfen: Er gewährt den Zugang zur königlichen Tafel: 2Sam 9,7.10.11.13. Jonathans frühere Einladung zur Gastfreundschaft an der Tafel wird damit vergolten. Und nun zu 5894 selber: Neben unserem Text spielt dieses Wort eine große Rolle in der Nennung des freundschaftlichen Verhältnisses im Buche Ben Sira und in den Sprüchen überhaupt und sonst im AT, nämlich Spr 20,6; Ps 41,10; 55,13; aber auch 2Sam 18,13 und Obd 11. Aber wiederum durchzieht dieses Wort in besonderer Weise die Berichte von der Freundschaft Davids und Jonathans. Auf die Entsprechung bis in den Wortlaut hinein in 37,2 MHD? F=L zu 1Sam 20,17 war schon hingewiesen worden. Es begegnet wieder in der bekannten Formulierung in Davids Totenklagelied: 2Sam 1,26: 74B =@ NBFD CND98= =;4 ý=@F [email protected] 3A=MD N584B =@ ýN584 8N4@HD

Ben Sira kennt selbstverständlich dieses große Vorbild der Freundschaft. Diese blieb in den Bereichen der Bewährung ungetrübt. Um so mehr kann Ben Sira darauf hinweisen, wie schwerwiegend es wäre, aus diesem 8 9

Vgl. O. Wischmeyer, Die Kultur des Buches Jesus Sirach, 35.245. Vgl. Skehan/Di Lella, Wisdom 432: 5LK; L5;.

4. Interpretation des Abschnittes unter dem Thema „Freunde in der Not …“

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Vertrauensverhältnis herauszufallen. David und Jonathan ließen sich gegenseitig Schutz angedeihen bis über den Tod hinaus. Eine Interpretation wird diese Erklärung als Hintergrund aus dem alttestamentlichen Bereich nennen müssen, um die Aussagen begreiflich zu machen. Freundschaft und Bewährung gehören zusammen. - Ein Gedanke, der überzeitliche Bedeutung hat. Daher kann diese Erfahrung in direkter Weise in unsere Interpretation eingebracht werden. Die Erfassung der Einzelaussagen führt zu dem Umfeld; dieses erlaubt Schlüsse, die exemplarischen Charakter haben. So kann eine praktische Verwendbarkeit versucht und ausgesprochen werden. Religiöse Dimensionen werden nicht unmittelbar berührt. Aber ohne sie wird andererseits die Erfahrung dieser Aussage nicht verstehbar.

Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15). Textgeschichte als Auslegungsgeschichte und Bedeutungswandel Bei wenigen Texten im Buche Ben Sira stehen so viele variante Lesarten zur Verfügung wie in den Kapiteln 36 und 37. Hier ist vor allen Dingen auf das Manuskript B mit seinen Marginallesarten und auf das Manuskript D Bezug zu nehmen1. Es erscheint daher reizvoll, bei einer ausführlichen Beobachtung zur Textgeschichte zu beginnen, um die Bedeutung der Aussagen und ihren Wandel festzustellen. Dies gilt um so mehr, da sich in der Textgeschichte auch ein Wandel in der Bedeutung bemerkbar macht.

1. Die hebräische Texttradition 1.1 Das Manuskript B 9ü.: :@ 4L=E.C5 LHE nach Manuskript B2

1 2

Erst ab Kapitel 40 ist wieder eine reiche Texttradition durch die Auffindung der Masadahandschriften festzustellen. Z. Ben Hayyim, 4L=E C5 LHE, The Book of Ben Sira, 36 f.

1. Die hebräische Texttradition

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Eine möglichst wortgetreue Übersetzung ergibt folgenden Wortlaut: 7 8

9 10 11

12 13 3 4 5 6

Ein jeder Ratgeber weist mit der Hand [den Weg]. Es gibt aber auch einen Ratgeber, der den Weg zum Spötter weist. Vor einem Ratgeber hüte dich und erkenne zuvor, wo er Mangel hat; … an sich denkt er. Warum soll ihm dies [scil. die Bitte um Rat] zum Vorteil dienen? 3 … zu dir: „Wie gut ist dein Weg!“ Und st[ellt sich auf], deine Armut mit Freude zu sehen. deest Mit der eigenen Frau über ihre Nebenbuhlerin, mit einem [unverständlich] 4 über sein Kriegshandwerk, mit einem Kaufmann über den Handel, mit einem Käufer über5 den Verkauf, mit einem bösen Menschen über eine gute Tat, mit einem grimmigen Menschen über eine gute Nachricht, mit einem Nichtsnutz über sein Werk, mit einem, der Böses bewahrt, über einen bösen Ausgang. Aber wenn es einen gibt in beständiger Furcht [vor Gott] 6, der, wie du weißt, das Gebot bewahrt, der gleichen Herzens wie du ist, der wird sich dir zuneigen, wenn du strauchelst. Aber auch auf den Rat des Herzens achte! Nähere Diskussion zur Übersetzung dieses Halbverses bei M.H. Segal, Sefer Ben Sira Haschalem, 236. Segal, LHE, 237, erwägt die verschiedenen Möglichkeiten, die hebräischen Konsonanten L7 zu erklären. Am häufigsten wird eine Verbindung mit der Wurzel L: = „fremd, feind“ gesehen. @4 und @F werden in V.11 promiscue gebraucht, siehe Segal, LHE, 236, und R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach. Hebräisch und deutsch, 33. Segal, LHE, 238, will dem Sinn nach auf die Furcht vor der Sünde hinweisen, so auch E.S. Hartom, 4L=E C5, 135.

56 14 15

Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15)

Wer erweist dir mehr Treue als es? Das Herz eines Menschen tut mehr kund über sein Vorhaben7 als sieben Wächter auf Wache. Und bei all diesen Dingen bete zu Gott, der in Treue deine Schritte festigen wird.

Bei der Lektüre dieses Zusammenhanges fallen folgende Besonderheiten ins Gewicht: 1. Nach einer einleitenden Bemerkung in V.7 folgen in den V.8 – 11 negative Ausführungen über die Gefahr, falsche Ratgeber zu befragen oder falschen Rat zu befolgen. 2. Es fehlt eine gedankliche Überleitung zwischen den V.9 und 11. Sie ist am Fuße der Folioseite abgebrochen8. 3. In den Vv.12 – 15 sind positive Ausführungen zu lesen, die jedoch keine konkreten Angaben enthalten, wie sie in negativer Hinsicht vor allem in V.11 zu finden waren.

1.2 Die Marginallesart von Manuskript B 9ü.: :@ 4L=E.C5 LHE nach der Marginallesart des Manuskripts B9,10

7 8 9 10

Zur Übersetzung dieses Wortes vgl. Segal, LHE, 238. Smend, Weisheit, 33. Ben Hayyim, LHE, 36 f. V. Hamp, Das Buch Sirach oder Ecclesiasticus, 667, konjiziert zu ‘awla¯h und übersetzt: „…, die auf Irrwege (weisen)“. So auch L. Ruppert, IF=, 748. Hartom, 4L=E C5 133 f., wie auch alle anderen Ausleger, belässt den hebräischen Text.

1. Die hebräische Texttradition

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Eine möglichst wortgetreue Übersetzung ergibt folgenden Wortlaut: 7 Ein jeder Ratgeber spricht: „Schaue!“11 Es gibt aber auch einen Ratgeber, der in seinem Interesse den Weg weist. 8 Was ist das für ein Ratgeber, vor dem du dich hüten sollst? Und erkenne zuvor, worin er Mangel hat. … denkt an sich selbst. Warum soll ihm dies [scil. seine Bitte um Rat] zum Vorteil gereichen? 9 … zu dir um deinen Weg zu beobachten und st[ellt sich auf], um deine Armut zu sehen. 10 Deest 11 Mit der eigenen Frau über ihre Nebenbuhlerin, und mit einem Gefangenen über sein Kriegshandwerk mit einem Kaufmann über den Handel, mit einem Käufer über den Verkauf mit einem bösen Menschen über Wohltaten, mit einem grimmigen Menschen über eine gute Nachricht mit einem Lohnarbeiter über sein Werk, mit einem betrügerischen Lohnarbeiter über das Ausstreuen der Saat. 12 Aber wenn es einen Menschen gibt, der in beständiger Furcht [vor Gott] 12 lebt, der, wie du weißt, seine Gebote bewahrt, der gleichen Herzens wie du ist, der bringt dich in Unglück, wenn du strauchelst13. 13 Achte aber auch auf den Rat seines Herzens, das deinem entspricht,

11 Segal, LHE, 236, übersetzt folgendermaßen: „Schaue und richte dein Augenmerk auf meinen Rat!“ Er weist dabei auf Spr 24,32 und Jes 48,6 hin. P.W. Skehan / A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 428, verstehen diesen Ausruf in ganz profanem Sinne: „Look!“ 12 Siehe Anm. 6. 13 Eine offensichtliche Verlesung des hebräischen Wortes 75F= zu L?F=. Siehe Segal, LHE, 238. Vgl. dazu Manuskript D.

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Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15)

denn (?) 14 beständiger als es? 14 Das Herz eines Menschen tut oft mehr kund über sein Vorhaben als sieben Wächter auf der Anhöhe; 15 und bei all dem lass dich zum Beten zu Gott führen; er wird in Treue deine Schritte festigen.

Bei der Lektüre dieses Zusammenhanges fallen folgende Besonderheiten ins Gewicht: 1. Zum literarischen Aufbau siehe oben. 2. Das Gleiche gilt selbstverständlich für V.10. 3. Das religiöse Moment ist durch die Einführung des Imperativs „Schaue“ in V.7 verstärkt, womit visionäres Schauen angedeutet zu sein scheint15. 4. Einzelne Angaben haben eine neue Interpretation erfahren (Vv.7.11b.h.13), andere sind durch Unverständlichkeit der Ausdrücke unklar geworden (Vv.12b.13).

1.3 Das Manuskript D 9ü.: :@ 4L=E.C5 LHE nach Manuskript D16

14 Segal, LHE, 238, nimmt eine Dittographie an und übersetzt: „Denn wen gibt es, der …“. 15 Unterstützt wird diese Auslegung durch den Hinweis auf Sir 44,3, wo die Ratgeber in ihrer Einsicht in der Reihe der berühmten Väter der Vorzeit nach den Herrschern der Erde in ihrer Königsmacht und den berühmten Männern in ihrer Stärke genannt werden. Ihnen folgen die Seher aller Dinge in ihrem Prophetenamt. Darauf weist Ruppert, IF=, 748, hin. 16 Ben Hayyim, LHE, 36 f.

1. Die hebräische Texttradition

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Eine möglichst wortgetreue Übersetzung ergibt folgenden Wortlaut: 7 Ein jeder Ratgeber spricht: „Schaue!“ Es gibt aber auch einen Ratgeber, der in seinem Interesse den Weg weist. 8 Vor einem Ratgeber hüte dich und erkenne zuvor, worin er Mangel hat. Denn auch er denkt an sich. Warum soll ihm dies [scil. die Bitte um Rat] zum Vorteil gereichen? 9 Und er spricht zu dir, indem er auf deinen Weg blickt, und daraufhin erhebt er sich gegen dich, um deine Armut zu sehen. 10 Berate dich nicht mit einem Neider17 und vor dem, der eifersüchtig ist, verbirg [deinen] Plan. 11 Mit der eigenen Frau über ihre Nebenbuhlerin, mit einem Gefangenen über das Kriegshandwerk, mit einem Kaufmann über seinen Handel, mit einem Käufer über den Verkauf, mit einem bösen Menschen über gute Taten, mit einem grimmigen Menschen über eine gute Nachricht, mit einem Lohnarbeiter über sein Werk, mit einem Saisonarbeiter18 über das Ausstreuen der Saat. 12 Aber wenn es einen gibt, der in beständiger Furcht [vor Gott] 19 lebt, … der, wie du weißt, das Gebot bewahrt, der gleichen Herzens wie du ist, der wird dir dienen, wenn du strauchelst.

17 Die Bedeutung des Wortes ý=B; ist unklar; die Übersetzung erfolgt durch Rückschluss aufgrund des Parallelismus membrorum. Andere Übersetzungen sind möglich, vgl. L. Ginzberg, Randglossen zum hebräischen Ben Sira, 624: „Schwiegervater“. Siehe auch Segal, LHE, 236. Vgl. auch Smend, Weisheit, 329. Hier mit Kuhn, Beiträge II, 111, der ý=B; zu ý=BE; konjiziert und von aram. AE; „beneiden“ ableitet. 18 Unverständlicher Text, der auch als Dittographie erklärt werden kann. Möglich wäre auch eine Interpretation des hebräischen Textes 8DM in dem oben angegebenen Sinne, siehe Segal, -LHE, 237, im gleichen Sinne auch Hartom, 4L=E C5 135. 19 Siehe Anm. 6.

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Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15)

13 Auch den Rat deines Herzens, das dein Denken beachtet, [befolge], denn (?) 20 beständiger als es. 14 Das Herz eines Menschen tut oft mehr kund über sein Vorhaben als sieben Wächter auf der Anhöhe. 15 Und bei all dem lass dich zum Beten zu Gott führen, er wird in Treue deinen Schritt festigen.

Bei der Lektüre dieses Zusammenhanges fallen folgende Besonderheiten ins Gewicht: 1. Der unter 1.1 und 1.2 beobachtete literarische Aufbau wird hier ergänzt durch die überleitende Bemerkung in V.10, die die bisher fehlende Auskunft über die Personen gibt, an die man sich nicht wenden soll bezüglich eines Rates. 2. Die unter 1.2 beobachteten neuen Interpretationen treten hier verstärkt auf. Daraus folgt: In der Textgeschichte scheint Manuskript D die ältere und längere Fassung darzustellen21 mit deren Hilfe Text 1.2 zum Teil marginal erweitert und ergänzt wurde. Andererseits hat Text 1.2 einige aus Text D bekannte Unklarheiten vermieden (V.13).

2. Der griechische Text22

20 Siehe Anm. 14. 21 Sauer, Freundschaft, 126, stellt den gleichen Sachverhalt für die Überlieferung in 37,1 – 6 fest. 22 Ziegler, Sapientia, 294 ff.

2. Der griechische Text

Eine möglichst wortgetreue Übersetzung ergibt folgenden Wortlaut: 7 Ein jeder Ratgeber lässt Rat vernehmen, es gibt aber solche, die raten zu ihrem eigenen Vorteil. 8 Vor einem Ratgeber nimm dich in acht und erforsche zuerst, was er nötig braucht; denn dieser wird zu seinem Vorteil raten, damit er nicht über dich das Los werfe 9 und spreche zu dir: „Gut ist dein Weg“, und daraufhin stellt er sich dir gegenüber auf, um zu sehen, was dir begegnen werde. 10 Pflege keinen Rat mit einem Menschen, der dich neidisch anblickt, und vor denen, die auf dich eifersüchtig sind, verbirg deinen Plan: 11 zum Beispiel mit deiner Frau über ihre Nebenbuhlerin oder mit einem Furchtsamen über Krieg, mit einem Kaufmann über den Umsatz oder mit einem Käufer über den Verkauf, mit einem Missgünstigen über Danksagungen oder mit einem Erbarmungslosen über Gebefreudigkeit,

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13 14 15

Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15)

mit einem Zaghaften über irgendein Unternehmen oder mit einem, der nichts anderes war als Tagelöhner, über das Ziel eines Werkes, auch nicht mit einem untätigen Diener über viel Arbeit. Halte dich vor diesen zurück bezüglich eines jeden Rates. Halte dich aber hingegen ständig an einen frommen Mann, den du kennst als einen, der die Gebote beachtet, dessen Denken nach deinem Denken ist und mit dir leidet, wenn du in Widerwärtigkeiten verstrickt bist. Den Rat des Herzens stell’ vor dich hin, denn es gibt für dich nichts Vertrauenswürdigeres als es. Das Denken eines Mannes ist manches Mal in der Lage, mehr kundzutun als sieben Wächter auf der Höhe, die da auf Wache sitzen. Und für dieses alles bitte den Höchsten, dass er gerade richte in Wahrheit deinen Weg.

Bei der Lektüre dieses Zusammenhanges fallen folgende Besonderheiten ins Gewicht: 1. Der griechische Text umfasst den vollen Wortlaut, also mit V.10 wie Manuskript D. 2. V.11 ist um zwei weitere Halbverse erweitert. 3. Damit ist der Negativkatalog um eine Angabe auf neun vermehrt worden. Eine Schlußnotiz fasst zusammen und leitet damit zur Einleitung in V.7b zurück.

3. Der lateinische Text23 7 Noli consiliari cum socero tuo et a zelantibus te absconde consilium. 8 Omnis consiliarius prodit consilium sed est consiliarius in semetipso. 9 A consiliario serva animam tuam prius scito quae sit illius necessitas et ipse enim animo suo cogitabit. 10 Ne forte mittat sudem in terram et dicat tibi 11 bona est via tua et stet e contrario videre quid tibi eveniat. 12 Cum viro inreligioso tracta de sanctitate et cum iniusto de iustitia. Et cum muliere de ea quae aemulatur cum timido de bello. Cum negotiatore de traiecticio cum emptore de venditione cum viro livido de gratiis agendis. 13 Cum impio de pietate cum inhonesto de honestate. Cum operario agri de omni opere 14 cum operario annuali de comsumptione anni cum servo pigro de multa operatione. 15 Non adtendas his in omni consilio cum viro sancto adsiduus esto. 23 Vattioni, Ecclesiastico, 192 – 196.

3. Der lateinische Text

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Quemcumque cognoveris observantem timorem Dei 16 cuius anima est secundum animam tuam. Quicumque titubaverit [in tenebris] [non] 17 condolebit tibi et cor boni consilii statue non est enim tibi aliud pluris illo. 18 Anima viri sancti enuntiat aliquando vera quam septem circumspectores sedentes ad speculandum. 19 Et in his omnibus deprecare Altissimum ut dirigat in veritate viam tuam.

Eine möglichst wortgetreue Übersetzung ergibt folgenden Wortlaut: 7 8 9 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19

Berate dich nicht mit deinem Schwiegervater und vor den eifersüchtigen Menschen verbirg deinen Rat. Ein jeder Ratgeber gibt einen Ratschlag, es gibt auch einen Ratgeber, der an sich selbst denkt. Vor einem Ratgeber hüte dich, bevor du nicht weißt, wo er Mangel hat; denn er denkt an sich selbst: Dass er nicht vielleicht einen Pfahl in die Erde stoße und zu dir sagt: „Dein Weg ist gut!“ Und er stellt sich dir gegenüber auf, um zu sehen, was mit dir geschieht. Mit einem unreligiösen Menschen sprich nicht über Heiliges und mit einem ungerechten Menschen über Gerechtigkeit. Mit der Ehefrau nicht über ihre Nebenbuhlerin und mit dem Furchtsamen über Krieg, mit dem Handelsmann über den Handel, mit dem Käufer über Verkauf, mit einem missgünstigen Mann über gute Taten, mit einem unfrommen Menschen über Frömmigkeit, mit einem unehrenhaften Menschen über Ehre, mit einem Landarbeiter über ein jedes Werk, mit einem Saisonarbeiter über die Ernte des Jahres, mit einem faulen Knecht über viel Arbeit. Strenge in diesen Dingen allen keinen Rat an; mit einem heiligen Manne setze dich zusammen, den du als in der Beobachtung der Furcht Gottes stehend kennst, dessen Denken deinem Denken entspricht, mit dem du in Dunkelheiten nicht wanken wirst. Und es wird dich sicher trösten das Herz deines guten Rates, es gibt nämlich nichts anderes, das mehr wert wäre als es. Das Herz eines heiligen Mannes spricht zu Zeiten mehr Wahrheit aus als sieben Wächter, die auf Wache sitzen. Und bei diesen allen bete zum Höchsten, dass er in Wahrheit deinen Weg leite.

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Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15)

Bei der Lektüre dieses Zusammenhanges fallen folgende Besonderheiten ins Gewicht: 1. Der V.10 wird in einem neuen Verständnis der ganzen Perikope vorangestellt. Dadurch ergibt sich eine nicht so deutliche literarische Gliederung wie in den hebräischen und griechischen Texten24. 2. Es ist auch in den V.8 – 10 eine neues und oft freies Verständnis festzustellen. 3. Die lateinische Überlieferung bietet einen umfangreicheren Text.

4. Die inhaltliche Problematik Die Beobachtungen zur Textgeschichte lassen deutlich werden, wie sehr die Zeit Ben Siras mit dem Phänomen des rechten Verhaltens im zwischenmenschlichen Bereich rang. Tritt in der alttestamentlichen Literatur die Rolle des Ratgebers kaum in Erscheinung, so ist dies für die gesellschaftliche Struktur des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts zu einem Thema umfassender Bedeutung geworden. Die hebräische Wurzel IF= hat in der alttestamentlichen Literatur eine große Bedeutungsbreite25. Das Partizipium IF9= begegnet als Amtsbezeichnung hingegen nur in späten Texten26 und gibt hier schon die Funktion eines speziellen Beauftragten an. Auffällig ist ferner, dass dieser Titel auch in eschatologischen Texten, z. B. Jes 9,5 und Mi 4,9 gebraucht wird27. Dass Ben Sira dieses Thema zu einem eigenen Gegenstand seiner Betrachtungen macht, zeigt die veränderte Situation, in der er steht, unmissverständlich an. Die reiche hellenistische Kultur ist dafür verantwortlich zu machen. Ben Sira konnte sich den Anforderungen seiner Zeit nicht entziehen und musste diese Thematik in ausgewählten Beispielen zur Sprache bringen. Die aufgeführten Fälle, in denen man eines solchen Ratgebers bedurfte, sprechen für sich: Neben dem familiären Bereich geht es vor allen Dingen um Handels- und Wirtschaftsfragen. Hier einen Rat geben zu können, sollte nur dem möglich sein, der dafür Kompetenz besitzt. 24 25 26 27

Vgl. Smend, Weisheit, 329. Vgl. Stähli, IF=, 748 – 753. Ruppert, IF=, 718 – 751. Esra 4,5; 7,14.28; 8,25. Siehe Ruppert, IF=, 726. Zur Verwendung des Begriffes in eschatologischen Texten siehe auch den Hinweis von Ruppert, IF=, 749, wo er auf die Qumrantexte eingeht.

5. Die Intention der Aussagen bei Ben Sira

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An Einzelheiten ist noch festzustellen, dass im Manuskript D der Ratgeber in einer engeren Verbindung mit dem religiösen Lehrer gesehen wird als im Manuskript B. Dem gegenüber sieht der böse Ratgeber viel mehr auf einen eigenen Vorteil durch den Erwerb von Gewinn und materiellen Nutzen. In Manuskript D ist neben dem Handel auch das Geschehen in der Landwirtschaft von Bedeutung und wird in die Ratgeberfunktion einbezogen (V.11 g und h). Diesem Gedankengang folgt auch Manuskript B marginalis in großen Zügen. Hingegen zeigt Manuskript B einen Wandel: Der Ratgeber ist zu einem rein weltlichen Experten geworden (V.7a). Die städtische Kultur hat den Vorrang gewonnen, Bezüge zur Landwirtschaft sind weggefallen. Dieser Prozess setzt sich in der griechischen Übersetzung fort. Die sozialen Gegensätze zwischen reichem Arbeitgeber und ungebildetem Tagelöhner haben sich vergrößert (V.11 h und i). Die lateinische Übersetzung vermischt in unübersichtlicher Weise die Aussagen der Verse und verwirrt das Gesamtverständnis. Sie ist von den Gegebenheiten der damaligen Zeit weit entfernt und kann nur noch allgemeine Lebensregeln aufstellen.

5. Die Intention der Aussagen bei Ben Sira In den Wandel der Zeit hinein gibt Ben Sira die ihm gemäßen Anweisungen. Unter Berücksichtigung der vielen Möglichkeiten des täglichen Lebens kommt Ben Sira immer wieder auf das Wesentliche seiner Lehre in Auseinandersetzung mit den Strömungen seiner Zeit zu sprechen. Neben der reichen Kenntnis der vielen Gefahrenmomente, die das Leben seiner Zeit belasten, weist er auf das Zentrum seiner Lehre hin. Typisch dafür ist, dass er zwar für den Missbrauch der Funktion des Ratgebers viele charakteristische Einzelbeispiele anführen kann, für den guten Gebrauch aber keine Einzelanweisungen gibt. Hier genügt ihm der Hinweis auf die Grundvoraussetzungen, die er in der Gottesbeziehung sieht. Der, der diese Grundvoraussetzung teilt, kann auch in der Vielfalt der Lebenserscheinungen den rechten Weg finden und daher zum rechten Ratgeber werden. Es kann daraus die Erkenntnis abgeleitet werden, dass die Vielfalt des Lebens an Einzelfällen zu erkennen, aber nicht restlos zu erfassen ist. Hingegen kann die Grundvoraussetzung definiert, aber nicht für alle Fälle erschöpfend dargestellt werden. Der Fromme, der seinen Weg sucht, wird von dieser Grundvoraussetzung kommend in allen nicht näher zu defi-

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Der Ratgeber (Sir 37,7 – 15)

nierenden Einzelerscheinungen die rechte Wahl, auch die des rechten Ratgebers finden können28.

28 Für fachliche Hilfe danke ich Herrn Studienassistenten Arndt Gärtner sehr herzlich.

Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von Ben Sira 42,15 – 43,33 Nach Verbindungslinien zwischen den einzelnen Schriften der alttestamentlichen Zeit zu suchen, ist ein besonders hervorstechender Schwerpunkt der Forschungsarbeit des verehrten Jubilars [Werner H. Schmidt]. Bei der Behandlung der jüdischen Schriften aus hellenistischrömischer Zeit ist die Rückfrage nach den Elementen der in den literarischen Zeugnissen der vorangehenden Jahrhunderte vorhandenen Traditionen eine unumgängliche Aufgabe; denn diese lagen den Autoren der Periode des zweiten Tempels vor. Sie benutzten sie bewusst oder auch unbewusst. Es liegt daher nahe, einen Text der hellenistisch-römischen Zeit daraufhin zu befragen, wie sein Autor mit den ihm bekannten Vorlagen in seiner Zeit umgegangen ist. Wenn es sich dabei um ein literarisches Vorhaben handelt, das seinem Anliegen entsprechend explizit auf frühere Literaturbereiche zurückgreift, dann ist die Frage nach den Verbindungslinien in einem eminenten Sinne geboten. Es bedarf keines weiteren Hinweises, dass in dem „Lob der Väter“ des Ben Sira (44,1 – 50,26) die eben angesprochene Fragestellung in einem hohen Maße gefordert ist. Er will die Geschichte der „Väter der Vorzeit“ (A@9F N954) unter dem Gesichtspunkt, sie zu loben (;5M), darstellen. Darüber ist in vielfältiger Weise exegetisch gearbeitet worden1. Ben Sira stellt in einer sehr eigenwilligen Auswahl und Abfolge die Geschichte seines Volkes von den Anfängen an bis in seine Tage hinein dar2. Sie wird gestaltet durch Einzelpersonen, denen durch die Zuwendung durch Gott (7E;) eine besondere Auszeichnung widerfahren ist. Von der Erschaffung der Welt an bis hin zum amtierenden Hohenpriester Simon sind es ausschließlich Männer (N954), deren Name den Fortgang der Geschichte markiert. Es ist verwunderlich, dass die Schöpfungsgeschichte (Gen 1 f.) mit der Erwähnung von Adam und Eva, mit denen die Genealogien in 1 2

Neben vielen neueren Arbeiten verdient weiterhin genannt zu werden T. Maertens, L’éloge des Pères, Ecclesiastique XLIV – L (1956). Am Beispiel der Behandlung Abrahams hat dies verdeutlicht G. Sauer, Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention: Wiener Jahrbuch für Theologie 1 (1996) 387 – 412.

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Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von Ben Sira 42,15 – 43,33

Gen 5,1 beginnen, zu fehlen scheint. Der Name Adams taucht erst am Ende der Reihe der Väter der Vorzeit auf (49,16). Der Name Evas fehlt vollkommen. Dass er um ihre Existenz weiß, zeigt die Erwähnung dieser Gestalt in einem ganz anderen Zusammenhang (25,24). Diese Beobachtungen legen die Frage nahe, ob Ben Sira auch, wie in der alttestamentlichen Überlieferung, vor der die Geschichte erfüllenden Reihe der Väter eine Schöpfungsgeschichte gekannt hat und seinem „Lob der Väter“ hat voranstellen wollen. Dass diese Frage positiv zu beantworten ist, unterliegt keinem Zweifel. Es ist seit langem erkannt3, dass der Abschnitt 42,15 – 43,33 in den größeren Zusammenhang des „Lobes der Väter“ hineingehört, auch wenn er durch die griechische Tradition infolge einer unglücklichen Kapiteleinteilung davon getrennt zu sein scheint4. Ben Sira hat in einer sehr charakteristischen und eigenwilligen Weise seine Darstellung der Vätergeschichte eingeleitet durch den „Vorbau“ einer Urgeschichte. Darauf ist nun einzugehen. Dieser Vorbau zeugt von einer großartigen literarischen Kompositionskraft des Verfassers. In souveräner Weise bedient er sich der verschiedensten literarischen Formen. Vom Ich-Bericht über hymnische Aussagen bis hin zu grandiosen naturwissenschaftlichen Beschreibungen vereint dieser Passus in fast verwirrender Weise alles zu einem imponierenden und gleichzeitig überzeugenden Ganzen, das nicht auf eine einzige Form festgelegt werden kann. A.A. DiLella kann nicht zugestimmt werden, wenn er sagt: „In form and content, it is similar to Job 38 – 41, Prov 30:15 – 16,18 – 20,24 – 31, and Wis 7:17 – 22a, all of which bear a striking resemblance to the ,onomasticon’ from Egypt. See also Job 28; 36:27 – 37:18; and Sir 38:24 – 39:11. The onomasticon was a type of literature devised as an aid to the scribes. It contained a list of names of places, occupations, titles, flora and fauna, natural phenomena, and the like“5. 3

4

5

So schon R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (1906) 412. Weitere Angaben zur Behandlung und Kritik dieser Problematik bei G. Sauer, Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11): Die Kirche als historische und eschatologische Größe. FS K. Niederwimmer (1994) 125 – 137, hier 126 f, und G. Sauer (Anm. 2), 390 – 393. Der diesem Abschnitt zugrunde liegende hebräische Urtext HB zeigt eindeutig einen Absatz zwischen V 14 und V 15: A.E. Cowley / A. Neubauer, The Original Hebrew of a Portion of Ecclesiasticus (XXXIX, 15 to XLIX, 11) (1897), 14. P.W. Skehan / A.A. DiLella, The Wisdom of Ben Sira: AB 39 (1987), 491.

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Ohne Schwierigkeiten lassen sich folgende Abschnitte voneinander unterscheiden: Am Anfang und am Ende tritt Ben Sira selbst mit seinem Wort in der ersten Person hervor: „Gedenken will ich der Werke Gottes“ als Einleitung zu 42,15 – 17 und am Ende von 43,27 – 33: „(Nur) wenig habe ich gesehen von seinen Werken.“ Der Weisheitslehrer Ben Sira sieht in der Weisheit Gottes den tiefsten Grund für das Gelingen des großen Schöpfungswerkes: „Denn der Höchste besitzt Erkenntnis“ (42,18). Dieser Satz steht programmatisch voran bei den Aussagen über die die Welt durchwaltende Weisheit Gottes (42,18 – 21). Darum ist alles, was in der Welt geschieht, sinnvoll und gut (42,22 – 25). Nun beginnt die Aufzählung der einzelnen Schöpfungswerke, und zwar in einer eindeutigen Zweiteilung: 43,1 – 12, die Erschaffung der Himmelsfeste mit Sonne, Mond, Sternen und Regenbogen; 43,13 – 26, die Naturerscheinungen, die das Leben der Menschen unmittelbar berühren6. 42,15 – 17: Das Schöpfungshandeln Gottes durch das Wort7 15

16 17

Gedenken will ich der Werke Gottes, und das, was ich erschaut habe, will ich erzählen, durch das Wort Gottes wurden seine Werke, und ein Werk seines Wohlgefallens ist seine Lehre. Die aufstrahlende Sonne wird über alles geoffenbart, und die Herrlichkeit des Herrn über all seine Werke. Nicht reichen aus die Heiligen Gottes, zu verkünden die Wunder des Herrn; es gibt Kraft Gott seinen Heeren, um gestärkt zu sein für den Anblick seiner Herrlichkeit.

Mit dem betont voran gestellten „Ich“ verlässt Ben Sira alle bisher bekannten Formen der Schöpfungsaussagen des Alten Testaments. Er reiht sich damit in die Schar der Beter ein, die in hymnischen, lobpreisenden oder bekennenden Worten die Größe Gottes hervorheben. Ihm kommt es nicht darauf an, einen Bericht von der Erschaffung der Welt zu geben, in die hinein danach die Geschichte der Väter und des Volkes gestellt wird. Mit dem an erster Stelle stehenden „gedenken will ich“ zieht er die Vergangenheit in seine Gegenwart hinein, in der er nun zum Lobe Gottes ansetzt: Schöpfung als Auftakt zum Lobpreis des in der Geschichte 6 7

P.W. Skehan / A.A. DiLella (Anm. 5) 491 nehmen eine Einteilung in vier Strophen mit 15 + 14 + 16 + 8 Bicola vor: 42,15 – 25; 43,1 – 12; 13 – 26; 27 – 33. Übersetzungen nach G. Sauer, Jesus Sirach (Ben Sira): JSHRZ 111/5 (1981), 610 – 614; dort auch weitere Bemerkungen zur Textkritik.

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handelnden Gottes. Nach Gen 1,3 beginnt die Erschaffung der Welt durch das Wort: „Da sprach Gott“. Darauf bezieht sich Ben Sira in V 15c; aber nun nicht mehr in Form der verbalen Aussage, sondern durch das Substantiv LB94. Dies schafft die Voraussetzung, nicht nur an das Wort der Schöpfung zu denken, sondern auch an das Wort, das Lehre vermittelt (;K@, V 15d). Ben Sira hebt damit das Wort der Lehre auf die gleiche Ebene wie das Wort, das die Welt erschuf. Beide begründen den Bestand der Welt. Ben Sira geht noch einen Schritt weiter. Hatte die Aussage in V 15c Gen 1,3 zum Hintergrund, so sucht man vergebens in diesen einleitenden Versen nach weiteren Bezugnahmen auf die biblischen Schöpfungsberichte in der Genesis. Diese werden erst im weiteren Verlauf angesprochen. Nur ein Thema wird noch aufgegriffen: die Erschaffung der Sonne. Ohne auf die Werke des ersten bis dritten Tages nach Gen 1 einzugehen, greift Ben Sira die Erschaffung der Sonne am 4. Tag heraus (Gen 1,16). Sie strahlt über alles (V 16a). Man hat in dieser Bevorzugung den Einfluss des an Bedeutung gewinnenden Solarkalenders, vor allem in Qumran sehen wollen. Kaum zu recht. Vielmehr steht sie in Parallele zum 795? Jahwes (16b), der über all seinen Werken aufleuchtet. Wenn zudem festgestellt werden kann, dass die Sonne mit dem Aufstrahlen der Weisheit verglichen werden kann, dann ist noch einmal ein besonderer Akzent durch Ben Sira gesetzt. In chiastischer Stellung entsprechen dann einander die Verse 15c und d einerseits und 16a und b andrerseits: durch das Wort Gottes entstehen seine Werke (V 15c), über denen der 795? Jahwes aufstrahlt (V 16b); Gottes Wort bringt die Lehre hervor (V 15d), die sich wie die Sonne über alles ergießt (V 16a). Neu und für die Zeit Ben Siras charakteristisch ist, dass der himmlische Hofstaat in Gestalt der Heiligen Gottes angesprochen wird, die die Wunder Gottes verkündigen (V 17). 42,18 – 21: Gottes Weisheit wird in der Schöpfung offenbar. 18

19 20 21

Die Meerestiefe und das Herz erforscht er, und in all ihre Blößen hat er Einsicht; denn der Höchste besitzt Erkennt[nis], er blickt auf die kommenden Ereignisse der Weltzeit. Er tut kund Vergangenes und Werdendes, er offenbart die Erforschung verborgener Dinge. Nicht wird vermisst bei ihm irgendeine Erkenntnis, und nichts entgeht ihm. Die Macht seiner Weisheit bleibt bestehen, einer ist er von Ewigkeit her, nichts kann hinzugefügt werden und nichts kann weggenommen werden,

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keinen Ratgeber braucht er.

Schaffendes und Lehre vermittelndes Wort gehören von Beginn der Schöpfung an zusammen. Sie sind bei Gott und gehen von ihm aus. Mit dieser seiner Einsicht (C=5,V 18a) und Kenntnis (FL=,V 18b) erforscht er die Urflut (A98N) und den Sinn (5@) des Menschen (V 18a). Die Allwissenheit Gottes wird auch in dieser Aussage in den beiden Bereichen Schöpfung (A98N, Gen 1,2) und Lehre (5@ als Sitz der Erkenntnis im Menschen) erfahren. In seiner Vollmacht überblickt Gott Zeiten und Räume und offenbart damit seine Verfügungsgewalt auch über die Zukunft. In diesen Gedanken trifft sich Ben Sira mit Jes 41,22 f und 43,9 f. O. Kaiser hat für den in der vorliegenden Untersuchung behandelten Abschnitt in 18 – 21, wie auch für V 22 – 25 und 43,27 – 33 auf Einflüsse aus der griechischen Philosophie verwiesen8. Damit tritt der alttestamentliche Hintergrund für die von Ben Sira geäußerten Gedanken in 42,15 – 17 und 43,1 – 12.13 – 26 um so deutlicher hervor. 42,22 – 25: Gottes Weisheit lässt die Schöpfung als vollkommen erscheinen. 22 23 24 25

Sind nicht alle seine Werke begehrenswert bis hin zum Funken und zur Vision im Gesicht? Er lebt und besteht auf ewig, und für einen jeden Zweck gehorcht das All. Sie alle wiederholen sich, entsprechend dem einen der andere, und nichts hat er unter ihnen nutzlos erschaffen. Das eine wechselt mit dem anderen ab seinen Wert, und wer wird satt, ihre Pracht anzublicken?

Mit diesem abschließenden Wort wird ein erster Höhepunkt erreicht. Das, was in Gen 1 mit dem Urteil: „Und siehe, es war sehr gut“ (V 31) zum Ausdruck gebracht worden war, hat in der Gedankenwelt Ben Siras die vorliegende sprachliche Formulierung gefunden. Nun kann er im Folgenden auf Einzelheiten eingehen. 43,1 – 12: Sonne, Mond, Sterne und Regenbogen in der Schöpfung. 1 2

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Schönheit in der Höhe ist die Himmelsfeste wegen der Klarheit, die Stärke des Himmels liegt in seiner herrlichen Gestalt. Die Sonne lässt hervorstrahlen bei ihrem Aufgang Wärme, wie furchterregend sind die Werke des Herrn! O. Kaiser, Die Rezeption der stoischen Providenz bei Ben Sira: JNSL 24 (1998), 41 – 54. Auch für 39,21 – 31 nimmt er diese Einflüsse an.

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In ihrer Mittagshitze lässt sie den Erdkreis glühen, vor ihrer Hitze, wer wird da bestehen können? Ein angefachter Schmelzofen ist das Werk des Schmelzers, der die Sonne sendet, versengt Berge; die Zunge der Leuchte verbrennt das bewohnte (Land), und von ihrem Brennen wird das Auge entzündet. Wahrlich, groß ist der Herr, der sie erschaffen hat, und seine Worte lassen aufstrahlen seine Helden. Und auch der Mond lässt ausgehen seine Strahlen zu Zeiten regelmäßiger Wiederkehr, zu endloser Herrschaft und als ewiges Zeichen. Durch ihn werden Feste und festgelegte Zeiten bestimmt, und er hat Gefallen […] an seinem Wandel. Monat um Monat ist er der, der sich erneuert, wie furchterregend ist er bei seiner Wiederkehr; Gefäße des Himmelsheeres sind die Schläuche der Höhe, er lässt erglühen das Himmelsgewölbe durch sein Strahlen. Schönheit des Himmels und Pracht des Sterns, und sein Licht strahlt in den Höhen Gottes. Durch das Wort Gottes steht fest die Ordnung, und nicht werden sie matt bei ihrer Wache. Blicke den Regenbogen an und preise den, der ihn geschaffen hat, denn sehr herrlich ist er in seiner Pracht. Den Himmelskreis umfasst er in seiner Herrlichkeit, und die Hand Gottes hat ihn ausgespannt mit Macht.

Aus der Ben Sira bekannten biblischen Urgeschichte Gen 1 – 11 geht er zunächst allein auf die Himmelserscheinungen ein, die an der Himmelsfeste (F=KL, V 1) zu finden sind. Es muss auffallen, dass viele Einzelangaben in diesen Kapiteln gar nicht angesprochen werden. Dazu gehört vor allem die auffällige Nichtbeachtung jeglicher Personen im Geschehen des Ablaufs der geschilderten Ereignisse. Selbst der Name Noahs wird bei der Erwähnung des Regenbogens übergangen. Ben Sira setzt auch hier eigene Akzente. Angaben zum Sechstagewerk, ja auch zum Sabbat fehlen. Gen 2 – 8 scheinen unbekannt zu sein, desgleichen Gen 10 und 11. Um so gewichtiger muss so verstanden werden, was Ben Sira über Sonne, Mond, Sterne und Regenbogen zu sagen hat. Gen 1,16 hatte Sonne, Mond und Sterne in einem Atemzuge genannt. Ihre Aufgabe war in Kürze nur angedeutet worden; Aussagen über die Sterne fehlten vollkommen Hier bringt nun Ben Sira seine ihm wichtige Sicht der Dinge ein. Die Sonne (V 1 – 5): Sie bringt nicht das Licht, sondern Wärme, ja mehr noch, nämlich die Hitze, die alles dahinwelken lässt und verbrennt, wie der Ofen des Schmelzers. Man verspürt die Sommerhitze Palästinas bei diesen Worten ebenso wie die

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Bewunderung für das Werk des Eisenschmelzers, der das Feuer zur Glut anfachen muss, um seine Arbeit zu vollenden. In Gen 1 hatte die Sonne die Aufgabe, als ordnende Kraft die Abfolge von Tag und Nacht zu gewährleisten. Auch für Ben Sira gehört sie ganz in den weltlichen Bereich. Anders der Mond (V 6 – 10): Wie in Gen 1 wird er nach der Sonne genannt. Man wird daraus nicht schließen dürfen, dass es in jener Zeit schon bekannt war, dass der Mond sein Licht der Sonne verdankt. War bei der Sonne lediglich auf ihre wärmende, ja versengende Kraft hingewiesen worden, so wird beim Mond auf die kultische Bedeutung Bezug genommen. Er ist es, der regelmäßig wiederkehrt und dadurch den Festkalender im Ablauf des Jahres bestimmt. Entsprechend der Festlegung des Passah-Festes, das sich nach dem Frühjahrsvollmond richtet, werden auch die weiteren Feste im Jahresablauf berechnet9. So präzisiert Ben Sira mit dieser Aussage die summarische Bestimmung von Gen 1,14 – 18, in der allen Himmelskörpern die Funktion der Bestimmung von Jahr, Monat, Tag und Stunde zugewiesen worden war. Zu dieser Zeit war der lunar bestimmte Jahresablauf für die Festlegung der jüdischen Feste verbindlich. Von den Sternen weiß Ben Sira nur so viel zu berichten, dass der Mond zu ihnen als ein besonders schöner Stern gehört (V 9) und damit die Schönheit des nächtlichen Himmels vergrößert. Dieses Schweigen ist bemerkenswert. Spricht sich doch darin eine Nichtachtung der Sterndeutekunst aus, wie sie rings um Israel seit eh und je geübt worden war. Bezüglich der babylonischen Astrologie ist bekannt, dass Israel die Macht der Sterne und damit die der durch sie repräsentierten Götter depotenzierte, indem alle diese himmlischen Kräfte unter die Verfügungsgewalt Jahwes gebracht wurden. Der griechisch-hellenistischen Astrologie steht Ben Sira vollkommen ablehnend gegenüber. Er verliert über die Sterne kein Wort. Nur eine Erscheinung am Himmelsgewölbe ist ihm noch wichtig: der Regenbogen (V 11 f). Bei der Bezugnahme durch Ben Sira auf diese Erscheinung am Himmelsgewölbe fällt auf, dass er weder auf die Sintflut noch auf Noah hinweist. Es dürfte jedoch unüberhörbar sein, dass er auf Gen 9,12 – 17 mit seiner Bemerkung zurückgeht. Der Grund für diese Zurückhaltung in den Formulierungen Ben Siras dürfte darin liegen, dass er, wie oben schon ausgeführt, in diesem Teil seiner Ausführungen in der Vorge9

Von der Bedeutung des Mondes für den Festkalender des Jahres sprechen auch E.S. Hartom, Ben Sira (1969), 160, und M.H. Segal, Sepher Ben Sira Haschalem (31972), 295.

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schichte seines Lobes der Väter keinen einzigen Namen einer Person nennt. Ihm liegt viel mehr an dem Lobpreis des Schöpfergottes. „Die Hand Gottes hat ihn ausgespannt mit Macht“(V 12b), dies zu sagen, ist in diesem Zusammenhang wichtiger als die Erwähnung des Bundes mit Noah. Davon wird später gesprochen werden müssen (44,17 f) 10. 43,13 – 26: Die unbegreifliche Größe der Natur in der Schöpfung. 13 14 15 16 17 18 19 20

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Sein Schelten lässt den Blitz als Zeichen entstehen und lässt leuchten Pfeile des Gerichts. Darum hat er ein Vorratshaus erschaffen, es fliegt die Wolke dahin wie ein Blitz. Seine Macht stärkt die Wolken und spaltet ab die Hagelsteine. Das Rollen seines Donners lässt seine Erde erbeben, und durch seine Kraft wanken die Berge; sein Wort lässt austrocknen den Südwind. Der Wirbelwind des Nordens, Sturm und Wetter, wie Funken schüttelt er seinen Schnee, und wie eine Heuschrecke, die sich niederlässt, ist sein Fall. Die Schönheit seiner weißen Farbe lässt die Augen sich wundern, und über sein Herabfallen staunt das Herz. Und auch Reif streut er aus wie Salz, und er lässt wie Saphir Eisblumen funkeln. Die Kälte des Nordwinds lässt er wehen, und wie die Erdkruste lässt er seine Quellen sich zusammenziehen; über einen jeden See deckt er eine Eisschicht, und wie mit einem Panzer bekleidet er den Teich. Den Ertrag der Hügel versengt er wie die Dürre und die sprossende Wiese wie die Feuerflamme. Heilung für alles lässt die Wolke herabträufeln, der Tau, der herabfällt, um das dürre Land zu befruchten. Durch sein Planen besiegte er die Urflut, und er breitete im Urmeer Inseln aus. Die zum Meer hinabziehen, erzählen von seiner Ausdehnung, wahrlich, wenn unsere Ohren es hören, sind wir entsetzt. Dort gibt es Wunderbares, erstaunlich ist sein Werk, Arten aller lebendigen Wesen und mächtige Tiere der Urflut. Um seinetwillen vollendet er das Werk, und durch seine Worte schafft er, was er will.

Eine ganz neue Thematik wird nun von Ben Sira angesprochen. Er verlässt mit seinen Betrachtungen im Zuge des Lobpreises des Schöpfergottes das Himmelsgewölbe und wendet sich den Erscheinungen auf 10 E.S. Hartom, (Anm. 9), 162, weist daraufhin, dass nach bab.Talmud, Ber. 59,1 der Segen an dem Bogen festgemacht wird (W5K ni.).

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der Erde zu. In einer Hinsicht jedoch verbleibt er bei seinem Vorsatz: Es geht ihm auch in den folgenden Worten um die hymnische Aussage von der Größe Gottes, die in den Erscheinungen der geschaffenen Welt sichtbar ist. Der traditionsgeschichtliche Hintergrund ist aber nun nicht mehr die Urgeschichte, obwohl auch dort nach Gen 1 Material dafür bereit liegen würde. So könnte z. B. in der Klassifizierung der verschiedenen Pflanzenarten (Gen 1,11 f) ein Hinweis auf die Weisheit des Schöpfergottes gesehen werden. Ben Sira verlässt aber diese Thematik und erinnert an andere Zusammenhänge, bei denen die Größe Jahwes offenbar wird, die im Lobpreis bekannt werden kann. Voran stehen die Erscheinungen, die Himmel und Erde miteinander verbinden: der Blitz, die Wolken, der Hagel, der Donner und das Beben der Erde (V 13 – 16). Bei der Erwähnung dieser Erscheinungen liegt es Ben Sira sicher nicht daran, einen Anknüpfungspunkt zu finden, um in einer logisch aufeinander folgenden Weise die Beschreibung der himmlischen Ereignisse auf die Erde zu verlagern. Ihm geht es vielmehr um ein theologisches Moment11. Zu deutlich sind bei der Aufzählung der genannten Phänomene die Anspielungen auf die verschiedenen Theophanie-Schilderungen, vor allem auf die am Sinai (Ex 19,18ff). Gottes Schöpfermacht wird auch in der Herrschaft über die von ihm ins Leben gerufenen Naturerscheinungen sichtbar. Diese werden in den Dienst der Offenbarung an das Volk gestellt. Der Bund, der damit mit dem Volk geschlossen wird, ist nicht der Noah-Bund, sondern der Mose-Bund. Dieser ist Ben Sira wichtiger, wie auch aus den späteren Worten über Mose und Aaron im Lob der Väter hervorgehen wird (45,1 – 26). Dennoch bleiben die Erinnerungen an den Ausgang der Sintfluterzählung im Gedächtnis des Ben Sira. Wenn er nun (V 17 – 22) von den gegensätzlichen Erscheinungen Frost und Hitze spricht, dann steht traditionsgeschichtlich Gen 8,22 im Hintergrund. Was hier durch wenige Gegensatzpaare zum Ausdruck gebracht wird, kann Ben Sira in großer Ausführlichkeit schildern. Der Gesichtskreis und die Lebensführung der Menschen in der hellenistischen Zeit hatten sich weit ausgedehnt. So ist es nicht verwunderlich, dass der „Wirbelwind des Nordens“ (V 17) erwähnt 11 Hier muss vor allen Dingen auf die Bilder in Ijob 38 verwiesen werden: Hagel (V 22); Frost (V 30); Wasserschläuche (V 37 f.); A.A. DiLella, (Anm. 5), 493, denkt an die Naturphänomene allein: „Like other biblical authors, Ben Sira, who probably had in mind Psalm 29 with its graphic description of God’s majesty and might in the storm, attributes meteorological phenomena and the other forces of nature directly to God himself’. Weitere Angaben zu den Aussagen über Gott als den Herrn über die Natur auf S. 494.

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wird. Ben Sira könnte damit an die klimatischen Bedingungen Nordsyriens anspielen, die er spätestens seit der Zeit der Seleukidenherrschaft mit der Hauptstadt Antiochia kennen gelernt haben dürfte. Andererseits kennt er die versengende Kraft der Hitze (V 21) aus eigener Nähe. Wie in Gen 8,22 hängen mit diesem Wechsel auch Saat und Ernte zusammen. Der Tau fällt herab, „um das dürre Land zu befruchten“(V 22). Zwar wird man nach naturwissenschaftlicher Erkenntnis feststellen müssen, dass der Tau nicht aus einer Wolke von oben herab träufelt, sondern am Morgen durch das Aufeinandertreffen der mit Wasser gesättigten Luft mit dem erkalteten Erdboden entsteht. Aber die wunderbare Erquickung, die damit für Pflanze, Tier und Mensch verknüpft ist, lässt immer wieder erstaunen (vgl. Dtn 33,28; Ps 110,3 und Sir 18,16). Die angesprochenen Wettererscheinungen entsprechen zudem in ihrer Abfolge den Erfahrungen eines Agrar-Jahres: vom heißen Herbst über den Winter bis zum Neubeginn im Frühjahr. Wenn abschließend (V 23 – 25) von der Weite des Meeres gesprochen wird, dann dürfte auch hier die Erfahrung des durch seine Reisen gebildeten Ben Sira (34,9) im Hintergrund stehen. Die Hauptstädte der beiden Diadochenreiche lagen am Meer: Alexandria und Antiochia. Aber auch sonst ist im Alten Testament von Seefahrten die Rede. Zu V 24 wäre auf Ps 107,23 – 32 zu verweisen. Das Buch Jona bietet Illustration zu dem Satz: „Wahrlich, wenn unsere Ohren es hören, sind wir entsetzt“. Von den „mächtigen Tieren der Urflut“ (V 25) weiß das Buch Jona ebenso zu berichten, wie die große Jahwe-Rede in Ijob 40 f (Behemot: 40,15 – 24; Leviatan: 40,25 – 41,26). Von dem Meer, seinen Schiffen und Tieren, mit denen Jahwe spielt, weiß auch Ps 104,25 f 12. All diese Wahrnehmungen wenden nicht aus naturwissenschaftlichem Interesse beschrieben. „Durch das Wort Gottes wurden seine Werke“, so hatte Ben Sira in 42,15 begonnen. Mit 43,26 lenkt Ben Sira zurück auf den Anfang seines Lobpreises: Die Erschaffung der Welt mit ihren Erscheinungen am Himmel (43,1 – 12) und in der Natur, die den Menschen umgibt (43,13 – 25), ist das Werk Gottes, der „durch seine Worte schafft, was er will“. 43,27 – 33: Der allmächtige Schöpfergott. 27 28

Noch mehr dieser Art wollten wir nicht hinzufügen, und das Ende der Rede sei: „Er ist alles“. Wir wollen weiterhin jubeln; denn wir können (ihn) nicht erforschen,

12 Zu den Angaben über Rahab vgl. A.A. DiLella (Anm. 5), 494 f.

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und er ist größer als all seine Werke. Zu fürchten über die Maßen ist der Herr, und wunderbar sind seine Worte. Die ihr den Herrn preist, erhebt eure Stimme mit aller Kraft, denn er ist noch mehr! Die ihr ihn erhebt, vermehrt eure Kraft, werdet nicht müde, denn ihr könnt (ihn) nicht ergründen. Wer hätte ihn gesehen und könnte davon berichten? Und wer könnte ihn preisen, so wie er ist? Die Menge dessen, was (noch) verborgen ist, ist größer als das, was erwähnt wurde, (nur) wenig habe ich gesehen von seinen Werken. Das alles [hat der Herr erschaffen], und den [Frommen hat er Weisheit gegeben].

Mit hymnischen Worten beschließt Ben Sira seinen Lobpreis auf den Gott der Schöpfung. Er bekennt sich wieder wie in 42,15 durch sein „Ich“ in V 32 als das Subjekt der Aussage. Wie die Beter in den Psalmen tritt er damit als der Empfangende und Antwortende vor Gott. Seine Erkenntnis ist Stückwerk (V 32) 13. Doch sind seine Worte ungewöhnlich neu formuliert. Es ist nicht mehr die Sprache der Psalmen mit ihren hymnischen Prädikationen. V 31 fehlt in HB und ist nur in G überliefert. Hier ist zu einer späteren Zeit eine Neuinterpretation hinzugefügt worden. Die Rede von dem in der Schöpfung handelnden Gott ist differenzierter geworden. Das Gottesbild ist verfeinert – und damit in eine größere Distanz gerückt worden. Die Einflüsse griechisch-hellenistischen Denkens machen sich bemerkbar, bis hin zu jenem kaum auslotbaren: @?8 49814. Es war die Frage nach dem traditionsgeschichtlichen Hintergrund von Ben Sira 42,15 – 43,33 gestellt worden. Neben vielen Anspielungen an alttestamentliche Terminologie war zu beobachten, dass Ben Sira ganz in der Tradition der ihm bekannten Literatur steht. Die Geschichte der Erzväter (Gen 12ff) wird eingeleitet durch die Urgeschichte (Gen 1 – 11). Ben Sira schickt seinem „Lob der Väter“ eine „Urgeschichte“ voraus. Dieser Urgeschichte gibt er aber eine ganz eigene Gestalt. Als Form wählt er den ganz eigenständig gestalteten Hymnus. Das schöpferische Wort Gottes (und auch das der weisheitlichen Lehre) steht am Anfang des Handelns und bleibt im Mittelpunkt bis ans Ende. Bei dem Lobpreis in Bezug auf die Werke am Himmel knüpft er an Gen 1 und 9 an (43,1 – 12). 13 Vgl. 1 Kor 13,9.12. 14 Zur Diskussion hierüber siehe o. Kaiser (Anm.8), 50, A.A. DiLella (Anm. 5) 495 und M.H. Segal (Anm. 9), 300.

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Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von Ben Sira 42,15 – 43,33

In für seine Zeit und für sein Denken charakteristischer Weise stellt er die Zusammenhänge dar. Die Nennung von Namen unterlässt er vollkommen. Diese gehören in das „Lob der Väter“. Da, wo es um die Naturerscheinungen der irdischen Sphäre geht, verlässt er diesen Hintergrund und benutzt verschiedene Traditionen, die er für seine Zeit aktualisiert: Theophanie-Schilderungen, Wechsel der Jahreszeiten, Weite des Meeres (43,13 – 26). Erfahrungen bei eigenen Reisen im östlichen Mittelmeerraum spielen dabei eine Rolle. Aus dem allen kann gefolgert werden, dass Ben Sira als Mann seiner Zeit (beginnendes 2. Jh.v.Chr.) aus dem reichen Schatz der ihm zur Verfügung stehenden Tradition schöpft und gleichzeitig die ihn umgebende Zeit und Welt ernst nimmt und in sein Denken einbezieht. Seine Intention war, das überkommene Glaubensgut zu bewahren und zu bezeugen.

Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention 0. Einleitung Der unter dem Namen „Lob der Väter“ bekannte Abschnitt im Buche Ben Sira hat zu allen Zeiten1 besondere Beachtung erfahren – und das zurecht. In der theologischen wissenschaftlichen Bemühung innerhalb des protestantischen Bereiches steht dieser Abschnitt des Buches zu einem guten Teil noch unter den Worten, die G. v.Rad dazu gefunden hat: „Wer mit den älteren Geschichtsdarstellungen Israels vertraut ist, kann sich nicht genug darüber wundern, wie anders Sirach in die Geschichte zurückblickt. Hier geht es nicht um die offenbaren oder verborgenen Führungen Gottes, seine Gerichte oder Heilssetzungen, nicht um das Spannungsverhältnis von Verheißung und Erfüllung; sondern um die großen Männer. Sie, nicht Gott selbst und seine Geschichtspläne, sind der Gegenstand der Darstellung, ja des Lobpreises. Man wandelt hier durch die Geschichte wie durch die Säle einer Ruhmeshalle. Damit soll aber keineswegs behauptet werden, dass sich in dieser Rückschau in die Geschichte ein Säkularisierungsprozess vollzogen habe. Sie ist beileibe nicht gottlos geworden. Nur die religiösen Aspekte haben sich – allerdings erheblich – gewandelt. Gott war es ja – so sagt schon V. 2 – , der diese Männer so hoch zu Ehren gebracht hat. Der ganze Hymnus ist auf den einen Ton gestimmt: Was hat Gott alles aus diesen Männern gemacht! Was vermochten sie alles, als Könige, Ratgeber, als Weise oder als Dichter! Gelegentlich lässt sich der Dichter von der Emphase zu der preisenden Du-Anrede hinreißen. ,Wie herrlich warst du, Elia. Wer dir gleich ist, mag sich rühmen!‘ (48,4). Offenbar stehen wir hier vor etwas Neuem: Der von Gott zu politischen oder geistigen Leistungen ermächtigte Mensch wird zum Gegenstand der Bewunderung und gelegentlich wohl auch des Schauderns. Der Mensch im Bund mit Gott ist ein ästhetisches Phänomen, von dem Sirach fasziniert ist. Aaron im Pries1

Hinzuweisen wäre auf folgende Untersuchungen: T. Maertens, L’Eloge des Pères (Ecclesiastique XLIV-L); R.T. Siebeneck, May their Bones return to Life! – Sirach’s Praise of the Fathers. Schon Hieronymus fand großen Gefallen an ihm und stilisierte ihn zu dem literarischen Topos „De viris illustribus“ aus.

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terornat wird bewundert als eine ,Lust der Augen, als vollkommene Schönheit‘ (45,12). Aber das gilt auch von allen anderen Großen in der Geschichte.“2 H. Lamparter war in seinem Kommentar wesentlich zurückhaltender, wenn er sagt: „Es zeigt sich, dass sich diese Gestalten der Vätergeschichte nicht so recht für ein Preislied berühmter Männer eignen, da die alten Erzähler viel mehr die unverdiente Huld Gottes, der sie aus freien Stücken erwählt und zu Trägern des Segens bestimmt hat, rühmen wollten. Aber man begreift, dass diese ,Väter‘ in diesem Hymnus nicht fehlen konnten.“3 Auch G. v. Rad kann seine dithyrambischen Worte nicht durchwegs weiter anwenden, wenn er die nach dem Proömium (V.1 – 15) folgenden Ausführungen bei Ben Sira betrachtet. Er meint, damit auch die Diktion und Gedanken Ben Siras nachzuvollziehen, der selbst diesen ersten Höhenflug der Äußerungen verlassen mus. G. v.Rad sagt: „Nach dem programmatisch anspruchsvollen Proömium fällt allerdings die Darstellung der Einzelpersönlichkeiten ab. Sirach kommt über Exzerpte aus der alten Literatur, die nun im Lichte dieses Proömiums gelesen werden wollen, kaum hinaus. Erstaunlich dürftig ist Sirachs Prophetenbild, denn er sieht die Propheten fast nur noch als Wundermänner.“4

Ist dieser Bruch wirklich vorhanden? Lassen sich nicht doch Linien und Verbindungen aufweisen, die einen gedanklichen Zusammenhang zwischen Proömium = „Ruhmeshalle“ und Darstellung der Einzelgestalten ermöglichen? – An der Abrahamgestalt soll der Versuch gemacht werden, diesen Zusammenhängen nachzugehen. Daraus folgt, dass zuerst über das Ganze des „Lobes der Väter“ zu sprechen sein wird, danach über die in ihm verwerteten und sichtbar geordneten Züge der Abrahamtraditionen.

1. Dargestellte Geschichte bei Ben Sira 1.1 Abgrenzung Schon die Setzung der Überschrift gibt Rätsel auf. Die hebräischen Texttraditionen verfahren unterschiedlich. Während das Hauptmanuskript der Kairoer Geniza HB die Überschrift „schbach ’aboth ‘olam“ 2 3 4

G. von Rad, Weisheit in Israel, 330 f. H. Lamparter, Das Buch Jesus Sirach, S. 192 f. Lamparter, Jesus Sirach, 331 Anm. 25.

1. Dargestellte Geschichte bei Ben Sira

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kennt, fehlt sie in der seit 19645 bekannten Masadafassung. Man darf annehmen, dass sie in der Tat in der ältesten hebräischen Form (des Verfassers? 6) nicht vorhanden war. Auch an anderen Stellen des Buches Ben Sira lassen sich ähnliche Unterschiede bei der Setzung der Zwischenüberschriften im hebräischen Text nachweisen7. Ähnlich verhält es sich mit den griechischen, lateinischen und syrischen Versionen. Hier begegnet oft nur die Kurzform: „Preis der Väter“.8 Damit ist angedeutet, dass der Beginn des Textzusammenhanges „Lob der Väter“ nicht zwingend da gesucht werden muss, wo er im allgemeinen angenommen wird: bei 44,1. Es spricht alles dafür, dass die gedankliche Zusammengehörigkeit, wie sie Ben Sira ausdrücken und im Zusammenhang verstanden wissen wollte, größer war. Nicht nur die Kap. 44 – 49 (oder 50? – dazu gleich noch ein Wort –) müssen zusammen gesehen werden. Vielmehr bildet Kap. 44 – 49 zwar einen besonders herausragenden Abschnitt, ist aber nur Teil eines größeren Zusammenhanges. Dieser stellt einen weiten Ablauf der Geschichte dar, in deren Mittelteil als ein gedanklicher Block das „Lob der Väter“ steht. Bleiben wir noch bei der Frage nach dem Beginn. Die Behandlung des Endes der gedanklichen Einheit ergibt sich dann beinahe wie von selbst. Mit Kap. 24, das die Weisheit als im Tempel wohnhaft und zur Ruhe gekommen sieht, ist eindeutig ein Einschnitt im Aufbau des Buches gegeben. Wenn man nun nicht eine völlige Undurchsichtigkeit des Aufbaus der folgenden Kap. 25 – 51 in Kauf nehmen möchte, kann folgende Beobachtung gemacht werden: Die Kap. 25 – 42,14 enthalten Lehren, Anweisungen, Reden usw., die den weiteren Bereich menschlichen Zusammenlebens betreffen.9 Nähere Ausführungen müssen hier nicht gemacht werden. Es kann in aller Kürze hingewiesen werden auf die Themen Gastmahl, Gebet für das Volk und Arzt. Dieser Abschnitt kommt mit 42,14 zu einem Ende. Scheinbar unvermittelt setzt danach die Beschäftigung mit der Schöpfung und mit dem Wirken Gottes in der Natur ein: 42,15: 5 6 7 8 9

Y. Yadin, The Ben Sira Scroll from Masada, With Introduction, Emendations and Commentary, 1965 und Y. Yadin, The Ben Sira Scroll from Masada, 1967. Anders R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt, 415. Beispiele dafür wären: Sir 18,29; 20,27; 23,7; 24,1; 44,1. Vgl. auch J. Ziegler, Sapientia Iesu Filii Sirach, 123 und P.C. Beentjes, Sirach 22:27 – 23:6 in zijn context. J. Ziegler, Sapientia Jesu Filii Sirach, 331. Die Kap. 1 – 23 beschäftigen sich im Gegensatz dazu mit dem engeren Bereich des Lebens des Einzelnen in Familie und Haus.

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Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention

„Gedenken will ich der Werke Gottes, und das, was ich erschaut habe, will ich erzählen. Durch das Wort Gottes wurden seine Werke, und ein Werk seines Wohlgefallens ist seine Lehre.“

Nicht unter dem Gesichtspunkt des Aufzählens der göttlichen Schöpfungswerke stellt Ben Sira die Ereignisse dar, sondern unter der Prämisse des Lobes über die göttliche Fürsorge und über seine Größe und Taten. Es liegt ein priesterlicher, ja sogar kultischer Lobpreis vor. Darüber mehr im Abschnitt 1.4. Dieser Lobpreis geht dann folgerichtig über in den Lobpreis der Väter. Ben Sira verrät damit seine Vertrautheit und Bekanntschaft mit dem Text in Gen 1 – 5, in dem auch der direkte Zusammenhang der Geschichtsdarstellung zwischen Schöpfung und Henoch gegeben wird. Daher ist seit langem erkannt, dass der Anfang der gedanklichen Sinneinheit in 42,15 zu suchen ist. Auf diese Zusammengehörigkeit ist schon im frühesten Stadium der Behandlung des Textes, sobald er in der Urform bekannt geworden war, hingewiesen worden, so R. Smend10 und N. Peters11, R.T. Siebeneck12und besonders J. Marböck13. Dieser nennt auch sachliche Argumente, mit denen er seine Aussage untermauert, z. B. der Beginn in 42,15 mit dem hebräischen „Ich will gedenken“ entspricht dem in 44,1: „Ich will loben“.14 Am Ende des vorausgehenden Abschnittes steht in 43,30 ein Hymnus auf Gott, so auch in 50,2215. Dieser Argumentation schließt sich auch P.C. Beentjes16 an. Er sagt: „That the ,Praise of the Famous‘ was written by Ben Sira in close connection with the preceding hymn about Creator and creation (Ben Sira 42:15 – 43:33) is mentioned by many authors.“17 Er fügt den bereits genannten Argumenten noch weitere hinzu, z. B. dies, dass sowohl das Werk der Schöpfung durch Gott unter den Gesichtspunkt der Offenbarung von Gottes ka¯bo¯d gestellt wird (42,16 und 43,12), wie auch in der

10 11 12 13 14 15 16 17

Smend, Weisheit, 412. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiastius, 358. R.T. Siebeneck, May their bones, 413. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira, 147 f. Dies betont auch Skehan in P.W. Skehan / A.A.DiLella, The Wisdom of Ben Sira, 498. Ähnlich argumentiert auch Skehan, Wisdom, 496. P.C. Beentjes, The „Praise of the Famous“ and its Prologue. Beentjes, Praise, 374 f.

1. Dargestellte Geschichte bei Ben Sira

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Darstellung der Geschichte der zu lobenden Männer Gottes ka¯bo¯d (44,2) sichtbar wird. Die deutlichste Ablehnung dieser Annahme bezüglich des Beginns der Gedankeneinheit Ben Siras hat in jüngerer Zeit Thomas R. Lee18 vorgetragen. Entgegen allen Argumenten, die bis anhin besonders auch von Marböck vorgetragen wurden, stellt er teilweise mit Baumgartner,19 L. Jansen,20 Noack21 und Stroete22 die literarkritische Selbständigkeit von 42,15 bis 43,33 heraus und sieht hier alle Elemente eines in sich geschlossenen Hymnus vereint. Er trennt damit diesen Teil von Kap. 44 – 50 ab.23 Ich verbleibe noch einen Augenblick bei Lee. Aus gleichen literarkritischen Überlegungen heraus weist er aber nun die Zusammengehörigkeit von Kap. 44 – 49 mit Kap. 50 nach. Beachtenswerte Beobachtungen zu den Themen: Bund mit den Priestern, Kleidung der Priester, Funktionen der Priester, Versöhnungstag, Tempel, Stadt, Wasserversorgung und Mauerbau werden hierbei berücksichtigt. Darin ist ihm zuzustimmen. Seine Hinweise bezüglich der Zusammengehörigkeit mit Kap. 50 sind zielführend und auch von anderen Exegeten schon genannt worden. Er kommt damit unter dieser Prämisse zu seiner eigentlichen Hauptthese, die er in längeren Ausführungen vorträgt: Er geht von der Annahme aus, Ben Sira habe ein Enkomion nach Art der griechischen Literatur auf Simon II. verfassen wollen. Diese These ist im Augenblick nicht weiter zu diskutieren. Man wird aber urteilen dürfen, dass die Argumente Lee’s andererseits nicht ausreichen, um die unabhängig von ihm begründete Zusammengehörigkeit von Kap. 42,15 – 43,33 mit Kap. 44 ff. zu widerlegen. Zu eindeutig sind die Voraussetzungen, die sich in den folgenden Ausführungen durch weitere Beweise bestätigen werden. In ähnlichem Sinne ist nun auch in der Geschichte der Exegese über das Ende der Einheit diskutiert worden, auf das Ben Sira zustrebt. Es hat Verwunderung erregt, dass in Kap. 50 der Lobpreis auf den Hohenpriester Simon steht, der begreiflicherweise nicht zu dem „Lobpreis der Väter“ gerechnet werden kann, da Simon ja noch lebt. Die Behandlung 18 T.R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44 – 50. 19 W. Baumgartner, Die literarischen Gattungen der Weisheit des Jesus Sirach. 20 L. Jansen, Die spätjüdische Psalmendichtung, ihr Entstehungskreis und ihr „Sitz im Leben“. 21 B. Noack, Spätjudentum und Heilsgeschichte. 22 G. te Stroete, Van Henoch tot Simon: Israels geschiedenis in de „Lof der vaderen“ van Sirach 44,1 – 50,24. 23 Lee, Studies, 3 – 10.

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dieser Person schließt in der Tat nicht den Abschnitt ab, der (wohl später) unter die Überschrift „schbach abo¯th o¯la¯m“ gesetzt wurde, wohl aber die gedankliche Einheit, der Ben Sira die letzten Kapitel seines Buches widmete, bevor er in Kap. 51 ein letztes Mal zu dem gewaltigen Bekenntnis zur Weisheit als Leben bestimmende Macht ausholt. Dass zur gedanklichen Einheit auch Kap. 50 hinzugehört, ergibt sich aus dem Inhalt und Aufbau der Aussagen fast wie von selbst. Darüber wird im Weiteren noch zu handeln sein. Allerdings hat es in dieser Frage auch andere Meinungen gegeben. Dazu wären zu zählen R. Smend, V. Hamp, E. Jakob und MacKenzie. Es steht jedoch außer Zweifel, dass Kap. 50 die notwendige Fortsetzung und den eigentlichen Höhepunkt des Gedankenganges bildet. Die nähere Untersuchung des Aufbaues des gesamten Abschnittes wird noch näherhin den Nachweis erbringen. So viel sei aber schon jetzt gesagt, dass die stete Betonung des priesterlichen Elements darauf hinausläuft, am Ende den Hohenpriester Simon zu nennen. So stellt auch Beentjes fest, dass zweimal auf die Erwähnung von Priestergestalten hingewiesen wird: Auf Aaron und Pinehas (45,6 – 25) und auf Simon (50,1 – 21), wo expressis verbis die Rückbeziehung auf den „Bund mit Pinehas“ hergestellt wird (50,24b). „This unique word combination which occurs nowhere else in the entire Old Testament is a creation of Ben Sira himself. In this way he wishes to refer back directly to 45:24vv., the other High priestly passage within the ,Praise of the Famous‘, where this promise is mentioned.“ 24 So schließt Beentjes: „In the description of the High Priest Simon all the lines from the ,Praise of the Famous‘ converge. Simon, the High Priest of Ben Sira’ s own time, is the highlight of the Laus Patrum.“ Dass Lee von anderen Voraussetzungen her Kap. 50 als den notwendigen Anschluss ansieht, war schon ausgeführt worden. Die im Lob zum Ausdruck gebrachte Fürsorge Gottes für sein Volk in der Schöpfung (42,15 – 43,33) und in der Geschichte (44 – 49) findet ihren Schlusspunkt in der Gegenwart, in der bedrängten Situation der Auseinandersetzung mit der hellenistischen Umwelt. Bei aller prächtigen Farbgebung, die dieses Kapitel beherrscht, steht doch unüberhörbar der Tenor im Mittelpunkt, dass über dem allen Gott zu loben und zu preisen

24 Beentjes, Praise, 379.

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sei, der sein Volk nicht verlassen hat, sondern (im Tempelgeschehen) mitten unter ihm weilt.25 So spannt sich ein Bogen von den Anfängen der Schöpfung bis in die Gegenwart. Dieser Duktus bestimmt nun auch den Inhalt und die Einzelaussagen dieser großartigen Geschichtsschau, die unter Kenntnis so vieler vorausgegangener Geschichtsdarstellungen, die uns aus der alttestamentlichen Tradition bekannt sind, doch einen neuen und bezeichnenden Akzent zu setzen vermag.

1.2 Umfang und Inhalt der Darstellung Ben Siras Die Geschichte beginnt für Ben Sira bei der Schöpfung. Diesem Abschnitt wird ein breiter Raum gewidmet. Er ist aus den hebräisch vorliegenden Manuskripten bekannt und daher in besonderer Weise geeignet, mit den anderen hebräisch geschriebenen und erhaltenen Nachrichten aus dem Alten Testament in Beziehung gesetzt zu werden. Er umfasst die Verse 42,15 – 43,33, das sind 11+33 = 44 Verse. Dieser Abschnitt enthält keine Eigennamen, auch nicht die, die man erwarten könnte, nämlich Adam und Eva. Interessanterweise erscheint der Name Adam erst in 49,16; also am Ende, bevor von Simon gesprochen wird. Damit ist deutlich eine inclusio gesetzt und der Zusammenhang betont, der zwischen dem Hymnus auf die Schöpfung (42,15 – 43,33) und dem Lob auf den Hohenpriester Simon besteht. Die am Anfang und am Ende des Hymnus auf die Schöpfung gebrauchte Ausdrucksweise: „Ich sah“ deutet auf eine Zusammengehörigkeit der dazwischen eingeschlossenen Aussagen hin.26 Diese werden an die Aussagen von Kapitel 44 – 49 angeschlossen (siehe oben). Die Nennung von Adam am Ende dieses Zusammenhanges bildet dann den Auftakt zu den Aussagen in Kapitel 50. Von den begnadeten Männern redet nun Kap. 44 – 49. In einem Proömium (44,1 – 15) werden sie zusammenfassend in zwölfgliedriger Weise27 aufgezählt. An erster Stelle der namentlichen Nennung steht 25 Die Diskussion um das Fest, bei dem Simon als amtierender Hoherpriester gesehen wird, ist noch nicht abgeschlossen. 26 Skehan, Wisdom, 496 zitiert in Sir 42,15b hebr. ha¯zı¯tı¯ und in Sir 43,32b hebr. ˙ ra¯’ı¯tı¯. 27 Von anderen Exegeten werden 10 Einzelglieder aufgeführt. Für die Zwölfzahl wäre hinzuweisen auf Beentjes, Praise, S. 376 – 378. Er bezieht sich auch auf

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danach Henoch (44,16), der wiederum in Art der inclusio am Ende noch einmal genannt wird (49,14).28. Ein doppelter Ring umgibt also den Abschnitt, der dann die Einzelpersonen aufführt. Allein diese Beobachtung sollte davor warnen, von einer „Ruhmeshalle“ zu reden. Diese Ausführungen sind in zwei große Ringe eingeschlossen, die auf die über Israel hinausgehenden Bezüge hinweisen, nämlich in den ersten Ring, der Schöpfung und Adam nennt, und in einen zweiten Ring, der in einem engeren Kreis sowohl am Anfang wie auch am Ende Henoch erwähnt. Wir stehen mit der Erwähnung von Henoch bei Gen 5.29 Es folgen in der bekannten Reihenfolge Namen wie Noah, Abraham, Isaak, Jakob in 7 Versen (Sir 44,17 – 23), also eine Zusammenfassung von Gen 6 – 50. Für Mose werden nur 5+3 Verse (Sir 45,1 – 5 + 17 – 19) vorgetragen, hingegen für Aaron und Pinehas 11+5 Verse (Sir 45,6 – 16 + 20 – 24). In aller Eile und Kürze wird dann von Josua (10 Verse, nämlich Sir 46,1 – 10) und der Zeit der Richter (2 Verse, nämlich Sir 46,11 f.) berichtet. Für Samuel hingegen stehen 8 Verse, nämlich Sir 46,13 – 20 zur Verfügung. Erst mit der Zeit der Könige wird eine längere Berichterstattung vorgetragen: David mit seinem Tun 11 Verse (Sir 47,1 – 11), Salomo in gleicher Weise 11 Verse (Sir 47,12 – 22). Hierbei ist jetzt schon zu betonen und zu beachten, dass die weltlichen Herrscher mit ihren weltlichen Daten eine untergeordnete Rolle zu spielen scheinen gegenüber den religiösen Führern, den Propheten und den Priestern mit ihrem geistlichen Handeln. Beispiele dafür können ohne Schwierigkeiten am Fortgang der Erzählung abgelesen werden, nämlich: für die Könige summarisch 3 Verse (Sir 47,23 – 25), aber für Elia 16 Verse (Sir 48,1 – 16), für Hiskia 6 Verse (Sir 48,17 – 22); für Jesaja 4 Verse (Sir 48,22 – 25); für Josia 4 Verse (Sir 49,1 – 4); für die ganze Geschichte bis zum Ende nur 9 Verse (Sir 49,5 – 13). Es ist nicht unangebracht, sich diese Relationen vor Augen zu führen. Unschwer können dadurch die Taten beurteilt werden, auf die Ben Sira Wert legt. Und dass er dies alles bewusst und mit Überlegung vorgetragen hat, lässt sich an der gewollten Gewichtung erkennen, die ihn von anähnliche formale Gliederungen in Ben Sira 24,13 – 17 und 50,6 – 10. Eine genaue Auflistung der zwölf Abschnitte bieten Skehan / DiLella, Wisdom, 500 f. 28 Skehan, Wisdom, 499 und 504. 29 Dem Zusammenhang zwischen den von Ben Sira zitierten Daten (zu Sir 42,15 – 43,32 und Sir 44 – 50) mit dem Ablauf der Geschichte in der Tora geht P.C. Beentjes, Jesus Sirach en Tenach, auf den S. 157 – 169 nach.

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deren Geschichtssummarien unterscheidet. Davon wird gleich noch in Abschnitt 1.3 und 1.4 zu handeln sein. Es sind noch zwei Einzelbeobachtungen zu behandeln: (1) Die Verwendung des Wortes chsd. Es wird mit Recht darauf hingewiesen, dass hier ein verbindendes Element zwischen der Darstellung der Schöpfung unter dem Gesichtspunkt des chsd und der Behandlung der Taten der aufgeführten Personen liegt. Diese werden „Männer des chsd“ genannt. Es ist dem chsd Gottes zuzuschreiben, dass die Welt den Rahmen der Geschichte des Volkes, der Männer des chäsäd bildet (43,33). Sie, die Männer des chsd, stehen in der Tradition des von Gott erwiesenen chsd. Davon wird in 44,1 und 10 gesprochen. Chsd begegnet sonst an folgenden Stellen: Sir 7,33; 37,11; 40,17; 41,11, also vier Mal in dem Abschnitt vor dem Textzusammenhang, der hier behandelt wird. Es handelt sich stets um das Verhalten von Menschen zueinander. Ein anderes Bild ergibt sich an den folgenden Stellen: 44,130.10; 46,7; 47,22; 49,3; 50,24. An diesen Stellen könnte man chsd unterschiedlich bestimmen. Einzelheiten können betrachtet werden. Die Aussagen tendieren darauf hin, auch hier von dem von Menschen geübten chsd zu sprechen. Es fehlen noch die Vorkommen bei Sir 51,3.8 und 12 (14 mal). Hier handelt es sich stets um den von Gott erzeigten, dem Menschen geltenden chsd. Die Wortverbindung ansche chäsäd31 begegnet bei Ben Sira nur hier. Außerhalb des Buches ist sie noch in Jes 57,1 anzutreffen. Wenn Ben Sira von Einzelpersonen spricht, kennt er viele Näherbestimmungen. Auf die vielen Beispiele, bei denen ¯ısch im Singular mit einem Zusatz als Adjektiv oder Apposition gebraucht wird, kann nicht eingegangen werden. Sie sind äußerst zahlreich: Zusammensetzung mit cha¯ka¯m, zaddı¯q usw. Anders in der Verbindung mit dem Plural ’ansche¯. Hier wird, abgesehen von dem uns interessierenden Beispiel, in Kap. 1 – 42,14 nur einmal von zdq im Verbindung mit ’ansche¯ gesprochen (9,16). Dagegen weiß Ben Sira viel mehr zu sagen von den Männern des cha¯ma¯s (13,13; 15,12), des sado¯n (15,7), des ksb (15,8.20) und der ‘awla¯ (41,8) in den lehrhaften Teilen des Buches von Kapitel 1 – 42,14.

30 Die Wortverbindung ’ansche¯ chsd begegnet nur an dieser Stelle und scheint eine Formulierung Ben Siras zu sein. So vermutet es Beentjes, Tenach, 160 f. unter Hinweis auf Jes 57,1. Auch T. Maertens, L’eloge des Pères, 13 geht darauf ein. 31 In Sir 43,33b fehlt der volle Wortlaut im hebräischen Manuskript B. Nach der griechischen Übersetzung wäre auch hier von den ansche chäsäd zu sprechen.

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In 42,15 ff. aber zeichnet er ein anderes Bild. In diesem „Lob der Väter“ steht neben ’ansche¯ chsd auch ’ansche¯ sche¯m (44,3) und ansche chajil (44,6). – Darf daraus geschlossen werden, dass hier Ben Sira eine ganz andere Sicht vorträgt, nämlich die, dass Gottes Handeln zu rühmen sei, das an den Menschen andere Seiten hervortreten lässt als in den Situationen, in denen die Menschen von Ben Sira in seiner Lehre angesprochen werden? – Dies würde wiederum den schbach ’abo¯t go¯la¯m als eigenes literarisches Stück erkennen lassen können. (2) Das Vorkommen des Wortes schbach. Dies ist ein selten gebrauchtes Wort. Die Bedeutung ist nach den Lexika: Lob. Bei Ben Sira begegnet es nur noch in 16,16. Die Durchsicht der Bezeugungen lässt erkennen, dass das Wort erst in später Zeit aus dem Aramäischen kommend ins Hebräische eindringt. Dies ist ein weiterer Hinweis darauf, dass die Überschrift nicht original von Ben Sira stammt.

1.3 Ben Siras Schau im Kontext anderer Darstellungen Geht man nun an einen Vergleich mit anderen Traditionen, fällt die gedankliche Intention Ben Siras umso mehr auf. Eine Fülle von Texten liegt hier vor. Es können nicht alle einzeln aufgeführt werden. Auf viele Untersuchungen kann hierbei verwiesen werden.32 Eine Zusammenfassung in Gruppen führt die wesentlichen Elemente vor, die hier zu bedenken sind. Eine Gruppe ließe sich beschreiben als Hymnus, allein auf die Schöpfung bezogen Ps 8 und 10433. Sehr viel häufiger aber ist es, dass die Erwähnung der Schöpfung, auch in hymnischer Form, nicht allein steht, sondern mit der Geschichte verbunden wird. In dieser Tradition steht auch Ben Sira. Sie wird vorbereitet durch 32 Z.B. führt Skehan folgende Geschichtsrückblicke an: Ez 20,4 – 44; Neh 9,6 – 37; Ps 78; 105; 106; 135; 136; Jdt 5,5 – 21; Wsh 10,1 – 12,27; 1 Makk 2,51 – 64; Apg 7,2 – 53; Hebr 11,2 – 39; Jak 5,10 f; Wisdom, 499 f. Maertens, L‘eloge, 11, und Lee, Studies, 21 f. Für Lee ist der Hinweis deshalb besonders wichtig, weil dadurch die von ihm gewünschte Beziehung zu der peripathetischen Biographie hergestellt werden kann, Studies, 54 f. Er sieht darin einen Vorläufer zu der literarischen Gattung „De viris illustribus“. Vgl. auch MacKenzie, Sirach, 166, der an die „confessions“ erinnert, die nach seiner Meinung bei der Bundeserneuerung oder bei der Darbringung der Erstlinge vorgetragen wurden ( Jos 24,1 – 13; Dtn 26,5 – 9). 33 Ob hierbei die Aufeinanderfolge von Ps 104 als Schöpfungspsalm vor Ps 105 als Geschichtspsalm ins Gewicht fallen kann, um die Abfolge von Schöpfung und Geschichte bei Ben Sira begreiflich erscheinen zu lassen, ist sehr zu fragen.

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eine Gruppe, die ganz eindeutig die Schöpfung als Auftakt für die danach folgende Geschichtsdarstellung benutzt. In einer zweiten Gruppe wird ganz ausschließlich auf die erlebte Geschichte zurückgeblickt. Diese Ausführungen werden gerne als Geschichtssummarien bezeichnet. Sie dienen dazu, in bekenntnismäßiger Form den Dank zum Ausdruck zu bringen für den im Augenblick erlebten gegenwärtigen, auch kultischen Anlass. Hierzu wären vor allen Dingen zu zählen . Dtn 26,5 – 934 ; Jos 24,1 – 13 und 1 Chr 1 – 935. Aus den Psalmen wären hier die Geschichtsrückblicke in hymnischer Form von Psalm 105 und 135 zu nennen. Aus der prophetischen Literatur ist auf Ez 20,4 – 44 hinzuweisen. Der Geschichtsrückblick an dieser Stelle wird allerdings stark charakterisiert durch den Gedanken der Buße. Geschichte kann auch zitiert werden unter dem Gedanken, daraus die Klage über den gegenwärtigen unheilvollen Zustand abzuleiten, der unter Erinnerung an die früheren Taten Gottes zur Errettung auch auf zukünftige Rettung hoffen und darum bitten lässt: Ps 78 und 106. Aus der späteren Zeit und damit aus der gedanklichen Umwelt Ben Siras wäre zu erwähnen: Wsh 10,1 – 12,27 wo wiederum wie bei Ezechiel das Moment der Buße mitklingt. In 1 Makk 2,51 – 64 dient die Erinnerung an die Geschichte der Aufforderung zum Bekenntnis in der Gegenwart. Schließlich macht auch das Buch Judit Gebrauch von dem Rückblick in die Vergangenheit. Hier wird einmal in Jdt 5,5 – 21 im Munde des feindlichen ammonitischen Königs Achior auf die Größe und damit erschreckende Macht Israels hingewiesen, die sich in der vergangenen Geschichte zum Schrecken der Völker gezeigt hat. In Jdt 16 wird eine lange Reihe von Geschichtstatsachen aufgeführt, um den am Ende stehenden Sieg Judits noch effektvoller zu gestalten. In einer dritten Gruppe nun kann die Verbindung beider Themen aufgewiesen werden. Schon im Ps 136 wird nach kurzer Erwähnung der großen Taten Gottes in der Schöpfung eine lange Reihe hymnischer Aussagen über die vergangene Geschichte angeschlossen. Kultischer Lobpreis ist hier zu sehen, wie er sich auch in der äußeren Form des Wechselgesanges zeigt. Die Zitierung in Neh 9,6 – 37 kommt der Ver34 Vgl. G. von Rad, Das kleine geschichtliche Credo. Dass sich daran viele Untersuchungen und Kritikpunkte angeschlossen haben, ist bekannt. Für einen Forschungsüberblick und eigene Analysen siehe S. Kreuzer, Die Frühgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkündigung des Alten Testaments. 35 Vgl. Manfred Oeming, Das wahre Israel. Die „genealogische Vorhalle“ I Chr 1 – 9 (BWANT 128), 1990.

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wendung bei Ben Sira besonders nahe. Es wird nach kurzem Eingehen auf die Schöpfung sofort Abraham in der Geschichtsdarstellung angeschlossen. Hier herrscht allerdings wie bei Ezechiel der Gedanke der Buße vor, zu der man geleitet wird durch den immer wieder erlebten Eindruck der Hilfe Gottes. Schließlich ist in einer vierten Gruppe noch eindeutiger auf die Intention der Aussagen einzugehen. Aus der Gebetsliteratur des Alten Testamentes wäre hier vor allen Dingen auf die Situation der Klage hinzuweisen. In den Klageliedern des Volkes hat die Erinnerung an die Geschichte den Zweck, die gegenwärtige Situation überwinden zu helfen (Ps 44 und 74). Dies ist in direkter Verbindung mit den reinen Geschichtsdarstellungen zu sehen, die den Gedanken der Buße aus diesem Rückblick ableiten. Ferner ist die eindeutig kultische Abzweckung durch die äußere Form des Hymnus und des Wechselgesanges hervorzuheben (vgl. Ps 105; 135 und 136). Ben Sira hat zweifellos diesen Gedanken intensiv aufgegriffen, um seine Darstellung zu beginnen und zu einem Ende zu führen. 1.4 Die Intention Ben Siras Wie schon ausgeführt, umrahmt hymnisches Lob den gedanklichen Zusammenhang zwischen 42,15 und Kap. 50.36 Damit sind schon Andeutungen auf den kultischen Bezug von Anfang an deutlich. Priesterliche Bezüge und Erwähnungen des Tempels und der Fürsorge für ihn sind immer wieder zu beobachten. Dies führt im besonderen R.T. Siebeneck aus, wenn er sagt: „The two ideas which dominate the poem, that of the covenant of God with His people (44,18.20.22), especially with the royal (45,25; 47,11.22) and the priestly family (45,15.24.25), and that of legitimate cult in Jerusalem as performed by the Aaronic priesthood (45,6 – 16; 50,5 – 21) are the themes which needed to be underlined in second century Palestine.“37 Es geht aber ebenso stark auch um die Überwindung von Todesnot und Dunkelheit, wie dies auch sofort bei der Beschreibung der Schöpfung 36 „Letztes Ziel aber ist das Gotteslob, das zum Glauben an die in Schçpfung und Geschichte wirkende Weisheit, das heißt letzlich Gottes selber, führen soll.“ J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira, 151. Er spricht von einem hymnischen Stil für Sirach 42,15 – 43,33 (Weisheit, 147 – 151). 37 R.T. Siebeneck, May the bones, 415.

1. Dargestellte Geschichte bei Ben Sira

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zum Ausdruck gebracht wird und sich durch die ganze Geschichtsdarstellung hinzieht. „So sehr Ben Sira sich vertraut zeigt mit seinen Vorlagen und die Traditionen kennt, so deutlich ist aber auch, dass er mit seinen Ausführungen nicht einen weiteren Bericht über die Schöpfung geben und hinzufügen möchte. Ihm geht es eindeutig um mehr, nämlich um den Lobpreis. Seine Worte haben nicht erzählenden, sondern hymnischen Charakter: ,Die ihr den Herrn preist, erhebt eure Stimme‘ (43,30). Ben Sira beweist dadurch bereits seine Nähe zum kultischen Geschehen. In dieses will er auch das Folgende eingeordnet sehen.“38

„Nicht mit Adam beginnt Ben Sira die Reihe der begnadeten Männer, sondern mit Henoch. Er ist der erste in der Reihe, weil er durch die Gnade Gottes nicht dem natürlichen Tode preisgegeben war, sondern ihn durch die Entrückung überwinden durfte. Dieses Ereignis ist in der hebräischen Tradition immer schon als Rätsel empfunden worden. Davon zeugt bereits der Text bei Ben Sira. In der vom hebräischen Urtext gebotenen Fassung lautet 44,16: „Henoch wurde als fromm erfunden und wandelte mit dem Herrn, und er wurde entrückt als ein Zeichen der Erkenntnis von Geschlecht zu Geschlecht.“ Es fällt einmal auf, dass das Prädikat der Frömmigkeit im folgenden Vers noch einmal gebraucht und Noah zugesprochen wird. Sodann wird der gleiche Vorzug von Henoch noch einmal in 49,14 erwähnt. Ferner fehlt der Vers ganz in der MasadaHandschrift. Die griechische Übersetzung kennt die Aussage jedoch und unterzieht sie einer Interpretation, die dann auch die folgenden Übersetzungen übernehmen. Als Grund für die Bevorzugung Henochs wird sein Beweis einer geleisteten Buße angeführt. Man wird zu Recht davon ausgehen dürfen, dass zum ursprünglichen Bestand der Aussagen über Henoch allein die Entrückung zählt, von der entweder hier zu Beginn der Aufzählung gesprochen wurde oder am Ende anlässlich des Rückblicks. Es darf festgehalten werden, dass Henoch als erster Mensch den Tod nicht erlitt. Der gleiche Gedanke, dem Tode nicht ausgeliefert zu sein, steht auch bei der Erwähnung Noahs im Hintergrund: Rettung aus der Vernichtung, aus dem Tod. Am Ende der Flut wird mit Noah ein Bund geschlossen und dafür das Zeichen des Bogens am Himmel aufgerichtet (44,17 f.). Kultisches Denken ist hier in einer vorsichtigen Vorform zu

38 G. Sauer, Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11), 127 [In diesem Band 104 – 116; 106].

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entdecken. Ein Opfer hat Noah nicht erbracht, da das Opfergeschehen erst mit der Offenbarung am Sinai beginnt.“39 „Die Rettung aus Not und die Bewahrung vor drohendem Untergang und Tod kann nun besonders an der Gestalt und der Zeit des Mose verdeutlicht werden. Hier erweist sich der Eingriff Gottes in die Geschichte als einzige Lebensgrundlage für die Weiterexistenz des Volkes (45,1 – 5). [Besser ist hinzuzunehmen auch Vers 17 – 19.] Nicht minder wichtig und viel weiter und ausführlicher dokumentiert ist aber nun das kultische Geschehen. Der Einsetzung Aarons misst Ben Sira höhere Bedeutung zu als anderen Ereignissen vorher. Man kann die hohe Wertschätzung des Kultes unschwer erkennen in der prächtigen Schilderung des Priesteramtes, zu dem Aaron ausersehen ist (45,7 – 26). [Besser 6 – 16 und 20 – 24]. Hierin wird er nur noch übertroffen durch das, was über Simon in Kapitel 50 gesagt wird. Mit diesem Höhe- und Schlusspunkt kommt der erste Teil des „Lobes der Väter der Vorzeit“ zu einem Ende. Auch bei den Schilderungen der folgenden Ereignisse kann die gleiche Grundstruktur aufgewiesen werden: Stets geht es um Rettung aus Bedrohung, Gefahr und Todesnot durch die Handlungen der durch Gottes Gnade bevollmächtigten Männer. Immer wird auch Wert gelegt auf die im Kult gegenwärtige Nähe Gottes, in der das Volk immer wieder Heil und Ruhe erfährt. So kann über den Hohenpriester Simon gesprochen werden als dem End- und Höhepunkt in der Gegenwart (50,1 – 21). Die Schilderung des Kultgeschehens bildet den gewollten Abschluss. Die Geschichte wird begründet und begonnen durch das göttliche Handeln; sie wird begleitet durch die von Gott berufenen und begnadeten Männer; sie wird sichtbar erlebt in der Gestalt der von Gottes Gnade lebenden Gemeinde; sie ist ausgerichtet auf ein Ziel hin, das vorläufig in der erlebten Gegenwart Ereignis wird; auf diesem Wege begleitet das Volk die im Kult sichtbar werdende Gegenwart Gottes, durch die dem Volke immer neu Ruhe und Heil zugesagt wird.“40 Ben Sira vereinigt alle diese Ansätze. Er beginnt bei der Schöpfung und bezieht sie auf seine Zeit. Dunkelheit und Not sind überwunden durch die schöpferische Tat Gottes.

39 Sauer, Lob der Väter, 129. 40 Sauer, Lob der Väter, 130.

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Er zitiert die Geschichte und führt sie bis in seine Gegenwart. Gottes Geleit hat die Gegenwart ermöglicht und wird sich auch in der jetzigen Situation als tätig erweisen. Ben Sira stellt dies alles unter den hymnischen Lobpreis und verdichtet diesen Lobpreis zur kultischen Feier unter Simon II.41

2. Abraham 2.1 Einzeluntersuchung der Aussagen in 44,19 – 21 19 a „Abraham ist der Vater einer Menge von Vçlkern“ Angenommene Bezugspunkte: Gen 12,3; 13,16; 15,5; 17,4 f.42 ; 22,17 f.; Mt 3,9; Röm 4,1.16.17; Gal 3,7. – Hier, wie bei allen folgenden Halbversen, finden sich die textkritischen Bemerkungen am Ende der Behandlung des Halbverses. Es fällt auf, dass Ben Sira nicht bei der „Berufung“ = „Erwählung“, etwa nach Gen 12 oder 15 beginnt, sondern gleichsam von hinten her, vom Erfolg des bereits erlebten Lebens Abrahams rückwärts schließt. Die Verse 19a und b bieten wie in einer Überschrift eine Zusammenfassung des gesamten Lebens Abrahams. Bei dem Wort „Menge“ wird man weniger an die Vielzahl der Menschen und Völker zu denken haben, die genealogisch von Abraham abstammen, als vielmehr an die geistig/ geistliche Nachkommenschaft, wie dies auch von Paulus verstanden wurde43. Die Abrahamkindschaft wird durch Aussagen im Alten Testament vorbereitet, z. B. Jes 51,2: „Schaut Abraham an, euren Vater, und Sara, von der ihr geboren seid.“ In der folgenden Literatur wird diese Thematik breit ausgeführt44. In exegetisch schwer haltbarer Weise weitet Othmar Schilling diese Aussage aus, wenn er sagt: „Abrahams Glaube aber ist die unmittelbare Voraussetzung für die Erwählung Israels …“ Gott sei zwar nicht abhängig vom Glauben eines Menschen, eine Ablehnung kann aber den Plan Gottes hinauszögern, weil Gott die Entscheidung des Menschen ernst nimmt. „Der Glaube des Abraham hat eine ähnliche 41 Maertens, L’eloge, 8+37 spricht von einer „lecture spirituelle“. Er stellt folgende Themen heraus: Land, Vaterschaft, Gesetzestreue, Versuchung, Prototyp des ‘bd, Beschneidung und Bezug auf alle Völker. 42 Diesen Bezug behandelt besonders ausführlich Beentjes, Tenach, 115. 43 Siehe F. Hahn, Genesis 15,6 im Neuen Testament. 44 Siehe K. Berger, Abraham II. Im Frühjudentum und NT, und J. Jeremias, Abraham, 7 f., unter Hinweis auf PsSal 9,17; 3 Mak 6,3 u. ö.

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Tragweite wie das Fiat Mariens. Die Heil- und Religionsgeschichte der Welt – und nicht nur diese – wären anders verlaufen, hätte Abraham nicht geglaubt. Sein Glaube war die Voraussetzung für den Glauben von uns allen. Das ist der Inhalt seines Ehrentitels ,Vater der Menge‘.“45 Es ist der Hinweis auf den Neuanfang nach der Katastrophe der Sintflut zu betonen. – Zur Textkritik ist noch zu bemerken: LXX fügt ein „mgas“ ein. – „ha¯mo¯n“ begegnet bei Ben Sira an folgenden Stellen: 4,2; 44,19; 45,9; 50,3.18. 19 b „An seiner Ehre gibt es keinen Makel“ Im Sinne des parallelismus membrorum wird auch hier ein das ganze Leben Abrahams abschließendes Urteil gefällt. Das Bild eines Ehrenmannes, der in Würde ergraut ist, wird gezeichnet und bleibt in Erinnerung. Die Betrachtung von mu¯m und to¯fı¯ hat gezeigt, dass es sich vornehmlich um sexuellen, ehelichen und daraus folgend kultischen Makel handelt. Hier wird besonders deutlich, dass viele Einzelzüge der Abrahamstradition sonst übergangen wurden. Die Ausleger sind ähnlicher Meinung, so z. B. V. Hamp, der an Jesus Sirach 11,33; 33,31 und 47,20: „Dadurch brachtest du einen Makel auf deine Ehre, und entweihtest deine Herkunft, [zu bringen] Zorn über deine Nachkommen und Seufzen auf dein Lager.“ erinnert und sagt: „Diese für Sir typische Wendung soll besagen, dass Abraham bei seinen vielfachen Erlebnissen unter einer heidnischen Umgebung sich immer ehrenvoll hielt; man braucht nicht nur an Gen 12,10 – 20 und 20,1 – 18 zu denken.“46 Im Unterschied zu 19a wird hier die kultische Reinheit Abrahams betont. Zur Textkritik: Die Bedeutung von mu¯m und to¯fı¯ ist zu klären. Das Ergebnis weist in den kultischen Bereich. 20 a „Er hielt die Gebote des Hçchsten“ Ben Sira geht nun erst ins Detail. Es folgen vier Glieder. Die Aussage von dem Gehorsam den Geboten des Höchsten gegenüber hat in der Auslegung viele kontroverse Erklärungen erfahren. Die Wortkombination begegnet nur hier. Es kann indes kein Zweifel sein, dass Ben Sira das geoffenbarte Gesetz meinte, also „anachronistisch“ verfuhr. Dies erweist eine nähere Untersuchung der Begriffe, die hier gebraucht werden, nämlich scha¯mar, miswa¯ und gljo¯n. So auch Mac˙ 45 O. Schilling, Das Buch Jesus Sirach, 188f. 46 V. Hamp, Das Buch Sirach oder Ecclesiasticus, 692.

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Kenzie, der davon spricht, dass die Gesetzesbeobachtung „is a clear anachronism […], but was a popular belief at that time and later.“47 Andere Exegeten beziehen diese Aussage auf die allgemeine Gehorsamshaltung Abrahams, so z. B. F. Hahn48 ; ähnlich T. Maertens49. E.S. Hartom, z.St., bezieht sich auf den Befehl zum Wandern und Auszug. M.H. Segal, z.St., erinnert an Gen 26,5. Vgl. auch Gen 12,1 – 4; 15,1 – 6; Neh 9,8. Auch hier ist der kultische Bezug wichtig. Vorkommen von miswa¯ sind: Sir 6,37; 10,19; 15,15; 35,18; 35,23; 37,12; 44,20; 45,5; ˙ 45,17. Es begegnet also 3 mal in dem uns interessierenden Abschnitt und ist stets auf das konkrete Gesetz bezogen. Vorkommen von Sion: 11 mal im Schbach: 44,2.20; 46,5 (2x); 47,5.8; 48,20; 49,4; 50,14.16.17. Noch 3 mal in der größeren Einheit: 42,18; 43,2.5. 6 mal sonst: 6,37; 30,31; 40,1; 41,4.8; 42,2. 20 b „ Und trat in einen Bund mit ihm ein“ Als zweite Einzelangabe aus dem Leben des Abraham folgt nun also der Bericht vom Bund. Hierzu gibt es natürlich viele Bezugspunkte. Man darf annehmen, dass Ben Sira zunächst an die Erwählung in Gen 12 gedacht hat. Wohl auch Gen 15,18 und 17,9 – 14 stehen im Hintergrund. Auch hier kann vom parallelismus membrorum her eine Klärung geschehen. War in der ersten Vershälfte vom Gesetz, das auf die Zeit Moses zu beziehen war, gesprochen worden, so ist auch hier anzunehmen, dass im Hintergrund an den Bund, der mit Mose geschlossen wurde, gedacht wird. Es folgt also auch hier, dass Ben Sira eine Transposition vornimmt, indem er das, was man sonst in der alttestamentlichen Tradition Mose zuschreiben würde, schon für Abraham als gültig ansieht. Ein Bezug zum Kult könnte andeutungsweise in der Erwähnung der berı¯t gesehen werden. berı¯t bei Ben Sira: 11,33; 41,19; 44,12.17.20.22; 45,15.24.25; 50,24.

47 R.A.F. MacKenzie, Sirach, 170. 48 Hahn, Genesis 15,6, 95: „Beachtung des ,nomos hypsistou‘, wobei an alle Weisungen Gottes von Genesis 12 an gedacht sein dürfte.“ 49 Maertens, L’eloge, 37.45: „plus curieux, l’observance par Abraham de la Loi … de Moise,“ bzw. „mais cette obéissance se fait dans la foi bien plus que dans l’observance d’un code disciplinaire détaillé avec precision.“

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20 c „An seinem Fleische schnitt er sich das festgesetzte Zeichen“ Äußeres Zeichen von Gesetzesgehorsam und Bund ist die Beschneidung (Gen 17,9 – 14). Auch für diese Aussage gilt, was eben gesagt worden war: Die späteren Erwähnungen der Beschneidung in Ex 4 und Jos 5 spielen keine Rolle. Abraham allein ist der erste. Diese Betonung in der Zeit des vordringenden Hellenismus musste Ben Sira besonders wichtig sein. Maertens weist auf Ez 44,9 hin: „Darum spricht Gott der Herr: Es soll kein Fremder mit unbeschnittenem Herzen und unbeschnittenem Fleisch in mein Heiligtum kommen von allen Fremdlingen, die unter den Israeliten leben.“ Er fährt fort: „Ce n’est pas Ben Sira qui modifiera cette conception. En présence de l’hellénisme, la circoncision est un des moyens les plus efficaces de fidélité à l’Alliance des Pères, et l’exemple d’Abraham garde toute sa force, même interprété par les documents posterieurs. N’est-on pas à l’époque où, pour se rapprocher des courants humains ambiants et ne pas avoir à y rougir de la marque de l’Alliance, des Juifs effacent chirurgicalement les traces du rite abhorre? Peu de temps après l’Ecclesiastique, on signalait: I Maccabées 1,14 – 16.“50 20 d „Und in der Versuchung wurde er als treu erfunden“ Ohne Zweifel ist hier zuerst an Gen 22,1 – 13 gedacht, aber auch die Erwähnung in Neh 9,8 ist zu nennen. Die jüdische Tradition allerdings hat diesen Topos sehr weit ausgedehnt. Abraham werden an vielen Stellen51 zehn Versuchungen zugeschrieben, die er alle besteht. Damit wird er in der jüdischen Tradition mit Hiob gleichgestellt, der auch versucht wurde, vgl. das Testament des Hiob. Von Versuchungen, die den Weisheitsschüler überfallen können, spricht Kap. 2 bei Ben Sira. Dass Ben Sira auf den Glauben Abrahams nicht Bezug nimmt, fällt umsomehr auf, als in den anderen Schriften dieser Epoche ausführlich 50 Maertens, L‘eloge, 50 f. I Makk 1,14 – 16: „Und einige aus dem Volk entschlossen sich, zum König zu gehen; der gestattete ihnen, heidnische Lebensweise einzuführen. Da richteten sie in Jerusalem eine Kampfbahn her, wie sie auch die Heiden hatten, stellten künstlich ihre Vorhaut wieder her und fielen vom heiligen Bund ab, passten sich den andern Völkern an und gaben sich dazu her, allen Lastern zu frönen.“ 51 Abot 5,3 u. a. Dazu gehört besonders 1 Mak 2,52 und Jub 19,8. In Jub 17,17 können sie näher bezeichnet werden, nämlich: 1. Land, 2. Hungersnot, 3. Reichtum der Könige, 4. Raub Sarahs, 5. Beschneidung, 6. Wegschicken des Ismael, 7. Verstoßung der Hagar, 8. Sarahs Tod und Begräbnis, 9. Unfruchtbarkeit Sarahs, 10. Opferung Isaaks. Diese Aufzählung folgt K. Berger, Abraham, S. 373. Ein Nachklang dieser Thematik findet sich in Jak 2,20 – 24.

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darauf hingewiesen wird. O. Betz macht auf folgende Bezüge aufmerksam: 1 Mak 2,52; Philo Abr 268 – 276, Hen 90 – 9552 ; ferner Jak 2,21. Zu diesem Problem vgl. auch K. Haacker: „In den deutlichen Anspielungen auf Gen 15,6 in Neh 9,8 und 1 Mak 2,52 ist das hae’aemı¯n in n’man bzw. pists umgesetzt, also auf „Treue“ und nicht „Glauben“ hin gedeutet.“53 Im gleichen Sinne argumentiert F. Hahn, wenn er sagt: „Bedeutsam ist vor allem noch, dass ebenso wie in Sirach 44,20 der Glaubensbegriff im Sinne der Treue verstanden wird, was allerdings die Motive des Vertrauens und Gehorsams nicht ausschließt.“54 Das Wort n’man ist hier sicher ohne Bezug auf die Glaubenshaltung zu verstehen. Es begegnet sechsmal bei Ben Sira und lässt nirgends eine nähere Bestimmung zu h’mı¯n = glauben durchscheinen. 21 a „Darum besttigte er ihm durch einen Schwur,“ Bezugsstellen: Gen 12,3; 13,16; 15,18; 18,18; 22,16 – 18; 26,3 – 5 (nach Hamp). Nach den positiven Verhaltensweisen Abrahams, die er in aktiver Handlung durchführt, folgen die Zusagen Gottes. Bereitet sich damit das Denken vor, in der Werkgerechtigkeit Abrahams den Grund für die Zuwendung Gottes zu sehen? Zu diesem Gedanken äußert sich auch MacKenzie in folgender Weise: „Ben Sira seems to be implying that blessing and covenant were a reward for Abraham’s merits and good works.“55 Ben Sira setzt damit den Gedankengang von Gen 22,1 – 13 fort: V.16 und 26,3 sind angesprochen. Auch hier ist Wert zu legen auf den betonten Neuanfang nach Schöpfung und Sintflut. 21 b „Durch seine Nachkommen Vçlker zu segnen“ Hier erst bezieht sich Ben Sira auf den Anfang der Abrahamsgeschichte in Gen 12,1 – 3. Die Haltung Abrahams wird zugunsten der Völker ausgedehnt. Abraham bleibt nicht allein in seinem Verhältnis zu Gott. Sein Leben ist Anlass für die weltweite Bedeutung56. Das Weitere ist nur Entfaltung und Ausschmückung.

52 O. Betz, Abraham, 4. 53 K. Haacker, Glaube II/2 AT, 283. Leider bezieht sich Haacker nicht auf Ben Sira. 54 Hahn, Genesis 15,6, 95. 55 Mackenzie, Sirach, 170. 56 Siehe Maertens, L‘eloge, 52 f.

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21 c „Ihn zahlreich zu machen wie den Staub der Erde“ Textkritisch gibt es keine Probleme. Hingegen ist es literarkritisch interessant, dass diese Aussage aus Gen 13,16; 22,17 und 32,23 stammt. P. Skehan weist auf die syrische Übersetzung hin, die folgendermaßen lautet: „That through his descendants all the nations of the earth would be blessed; that he would make his descendants numerous as the sands of the seashore, and that he would set his descendants above all other nations.“57 Hier wird schon der weltweite und zukunftsorientierte Aspekt betont. 21 d „Und wie Sterne seine Nachkommen zu erhçhen“ Auch dieser Halbvers ist nur in der griechischen Übersetzung erhalten. Textkritisch gibt es keine Probleme. Der Gedanke stammt aus Gen 13,16; 15,5 und 22,17.18. 21 e „Ihnen Erbbesitz zu geben vom Meer bis zum Meer“ Bezugspunkte zum Landbesitz: Gen 12,7; 13,14 f.; 15,18; 17,8; 24,7; Dtn 11,24; Jos 1,4. Es liegen keine textkritischen Probleme vor. Bezugspunkte sind Gen 12,7 ff.; Ex 23,31 und aus ganz anderen, noch zu erwähnenden Traditionen Ps 72,8 und Sach 9,10. 21 f „Und vom Strom bis an die Enden der Erde“ Die Zusage Gottes kommt zum Höhe- und Schlusspunkt. Bezugspunkt ist wieder Ps 72,8 und Sach 9,1058. Die aus dem Hofstil stammende Wendung vermittelt messianische Gedanken für das Leben und die Bedeutung Abrahams. Damit kommt Ben Sira zum Anfang zurück: Vater einer Menge von Völkern. Auch in dieser weltweiten Bedeutung, die in 21 e und f angesprochen wird, erweist sich Abraham in der Sicht Ben Siras als ungemein überhöht. Damit kommt das Wort über Abraham zu einem auf den Anfang zurücklenkenden Abschluss. Die eschatologische Wendung an dieser Stelle betont auch MacKenzie: „Ben Sira here quotes the standard expression of universal royal rule, from Ps 72:8 and Zech 9:10, and transfers it from the line of David to the entire posterity of Abraham.“59 57 Skehan, Wisdom, 504. 58 Auf diese Rede geht Beentjes, Tenach, 50 f. in anderem Sinne ein. Er bezieht auch die ägyptische Küste in diese Redewendung mit ein. Zur geographischen Festlegung vgl. Gen 31,21; Ex 23,31; Num 22,5; Jos 24,2.3.14 f. 59 MacKenzie, Sirach, 170.

2. Abraham

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Die messianisch-eschatologische Ausrichtung ist hier das besondere Merkmal.

2.2 Übergangene Nachrichten der biblischen Traditionen Ergibt sich durch diese Darstellung ein in sich geschlossenes Bild von der charakteristischen Besonderheit Abrahams, so fällt diese Schau umso mehr auf, wenn man sich die übergangenen Stadien und Ereignisse des Lebens Abrahams vergegenwärtigt, von denen das Alte Testament zu berichten weiß. Es darf als gesichert gelten, dass Ben Sira der gesamte Umfang der Tora vorlag. Daher ist der souveräne Umgang Ben Siras mit dieser Quelle umso mehr zu bewundern – und zu deuten. Maertens spricht von einer „lecture spirituelle“.60 Es fehlen im besonderen: Eine direkte Bezugnahme auf die mehrfach ausgesprochenen „Berufungen“ Abrahams: Gen 12,1 – 4; 15,1 – 6. Die vielen Berichte über die Wanderungen Abrahams: Gen 12 und 13. Die Trennung von Lot: ebd. Die Szene des Kampfes mit den Königen und die Begegnung mit Melchisedeq: Gen 14. Die Schwierigkeiten bei der Gewinnung des Erben und Trägers der Verheißung: Gen 16 ff. Im besonderen die Hagarerzählung: Gen 16. Die Szene in Mamre und die Auseinandersetzung mit Sodom: Gen 18 und 19. Der Aufenthalt in Hebron und der Erwerb der Grabhöhle Machpela: Gen 2361. Andererseits kennt die spätere jüdische Tradition viele weitere Einzelzüge aus dem Leben Abrahams, die über den Rahmen des vom Alten Testament gebotenen hinausgehen. Vgl. hierzu P. Billerbeck62 und O. Schmitz63. Ein wesentlicher Zeuge für diese spätere Ausgestaltung ist Josephus (Ant. I, 7 – 10). Eine Zusammenfassung dieser Sondertraditionen bietet O. Betz: „Im Jubiläenbuch gilt A[braham] als entschlossener Gegner des Götzendienstes und Restaurator der hebr. Sprache und 60 Maertens, L‘eloge, 8 und 37. 61 Ein aus den Pentateuchquellen gewonnenes zusammenfassendes Abrahamsbild erarbeitete G. Fohrer, Theologische Züge des Menschenbildes im Alten Testament. Zu weiteren Einzelheiten vgl. R. Martin-Achard, Abraham I. Im Alten Testament. 62 P. Billerbeck, Abrahams Leben und Bedeutung für das Reich Gottes nach Auffassung der älteren Haggada, 1899: 43 ff., 118 ff., 137ff, 161 ff.; 1900: 33 ff., 65 ff., zitiert nach Jeremias, Abraham, 7. 63 O. Schmitz, Abraham im Spätjudentum und im Urchristentum.

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Überlieferung ( Jub 11 – 12; 20 – 22). Er hat zehn Versuchungen bestanden (19,8) und den Pharao durch Gebet und Handauflegung vom Aussatz geheilt (1 QGenApoc 20,16 – 29); er wurde aus dem Feuerofen errettet (GenR 44,13; AntBibl 6,15 – 18). Von A. geht eine weitreichende Segenswirkung aus: Israels Rettung am Schilfmeer ist dem Glauben A.s oder der Bereitschaft, Isaak zu opfern, verdankt (Mek zu 14,15), die Abstammung von A. sichert den Anteil am ewigen Reich ( JustDial 140); aufgrund der Bindung Isaaks tritt A. als Fürsprecher für Israel ein (pTaan 2,65d). Andererseits wird 1 QS 2,9 ein Geltendmachen der Verdienste „der Väter“ für den verfluchten Israeliten bestritten. Die hellenistisch-jüdische ApkAbr (1.Jh.n.Chr.?) schildert A. als Monotheisten und Empfänger von Zukunftsoffenbarungen; das wohl gleichzeitige TestAbr berichtet von der Ankündigung seines Todes und seiner Himmelsreise.“64 Dem gegenüber bleibt Ben Sira streng bei den Aussagen des Alten Testaments. In den von Ben Sira ausgelassenen Stücken wird besonders auf Abraham als den homo agens naturalis seu politicus socialis hingewiesen. Aus den reichen Daten der Lebensgeschichte Abrahams werden von Ben Sira vor allen Dingen die Ereignisse hervorgehoben, die den homo religiosus zeigen. Es sei noch einmal auf das kultische Element hingewiesen.

3. Schluss: Die Intention Ben Siras bei der Darstellung der Abrahamgestalt Welches besondere Interesse leitete demnach Ben Sira bei der Darstellung der Abrahamgestalt? – K. Berger65 stellt in seiner Darstellung der Abrahamgestalt „die jüdischen Aussagen direkt neben die christlichen Entsprechungen“ und fährt später fort: „Es handelt sich dabei freilich nicht um ein in sich geschlossenes Abrahambild, sondern um je nach Kontext verschiedene Stadien und Ausprägungen von Einzeltraditionen.“ Um diesen Kontext zu klären waren die bisherigen Ausführungen zu machen66. Die Schilderung Ben Siras unterscheidet sich von der hellenistischen Umwelt gerade durch seine Rückbezüge auf die eigenen Traditionen. 64 Betz, Abraham, 4. Zusätzlich kann auf Jeremias, Abraham, 8, verwiesen werden. 65 Berger, Abraham, 372. 66 Es muss auffallen, dass weder bei Berger, Abraham, noch bei Martin-Achard, Abraham, auf das Abrahambild bei Ben Sira Bezug genommen wird.

3. Schluss: Die Intention Ben Siras bei der Darstellung der Abrahamgestalt

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Der fromme Israelit muss nicht auf die griechischen Heldengestalten blicken. In Abraham hat er ein Vorbild, das an Gehalt tiefer und an Persönlichkeit reifer und wirkungsvoller ist als die großen Männer der griechischen Vorzeit.67 Dass bei diesen Rückbezügen auf die alttestamentliche Tradition die Abrahamgestalt eine besondere Rolle spielte, lässt sich auch aus den anderen oben erwähnten Literaturen der hellenistischen Periode ablesen. Es gelang offenbar, durch diese Erinnerungen einen besonderen Eindruck von der frühen israelitischen Geschichte in der hellenistischen Umwelt zu vermitteln. Die Wirkung auf diese scheint nicht unbedeutend gewesen zu sein. Darauf hat G. Mayer68 aufmerksam gemacht. Die jüdische Propaganda war so erfolgreich, dass sie einen gewissen antisemitischen Gegenschlag in der Profanliteratur dieser Zeit hervorrief. Auf die apologetische Tendenz bei der Behandlung der Abrahamgestalt weist auch R.T. Siebeneck69 hin. Es ging Ben Sira um den Nachweis, dass Abraham eine überragende Rolle zukommt für das Leben der nachnoachitischen Menschheit, die sich nun über die Erde ausbreitet. Die Noah-Erwähnung endet mit der Notiz: „Ein ewiger Bund wurde mit ihm geschlossen, dass nicht mehr alles Leben durch eine Sintflut vertilgt werden sollte.“ Die Ausbreitung der Nachkommen der Söhne Noahs wird nicht berichtet. Ebenso fehlt ein Eingehen auf das Ereignis des Turmbaus von Babel mit der damit verbundenen Zerstreuung. Für Ben Sira rückt damit Abraham in die zentrale Stellung des Vermittlers zwischen Noah und der Erwählung aus der Zerstreuung. Die religiöse Mittlerrolle wird dadurch umso mehr betont. Es schließt unmittelbar der Bericht über Abraham an, der der Vater vieler Völker wird. Das Leben geht also weiter. Abraham ist der Vermittler. Ja, er wird sogar als Vater der Menschen bezeichnet. Was könnte mehr dem Gedanken Ausdruck geben, dass ein neues Leben ermöglicht wird, als die Zeichnung des Bildes des Vaters, der neue Generationen begründet und hervorruft und wachsen lässt. 67 V. Kieweler, Abraham und der Preis der Väter bei Ben Sira. 68 G. Mayer, Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur. 69 Siebeneck, May their bones, 416 – 419; 424: „If we read this history of examples as serving the purposes outlined, namely, as clarifying and confirming the instruction on wisdom found in the book, as bringing to life the past to provide the necessary safeguardes in the combat with Hellenism, we will find this poem of the praise of Israel’s ancestors an excellent example of an appeal to the past to create that kind of culture and thinking which assures the fidelity to God’s law.“

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Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention

Dieses Leben ist erfüllt von Gehorsam dem Gesetz gegenüber, das Abraham kennt und befolgt in einer Vorausabschattung dessen, was später von Moses zu sagen sein wird. Dieser Gehorsam wird bestätigt durch den Bund, dessen sichtbares Zeichen die Beschneidung ist. Gesetz ohne Verbindung mit einer kultischen Handlung ist also nicht denkbar. Zwar wird die volle Wirksamkeit des Kultes erst mit der Einsetzung am Sinai durch Aaron und Pinehas sichtbar. Aber ebenso wie Abraham schon einen Vorausgriff auf das Gesetz tun darf, so auch im Hinblick auf den Kult. Er vermittelt den Segen, der weltweite Dignität hat, ja messianische Züge trägt. Wichtigste Aufgabe des Priesters ist in der späteren Schilderung des Priesters Aaron auch die Spendung des Segens (45,19), die ihren Höhepunkt erreicht beim Tun Simons am Ende der Opferhandlung, „wenn er aus seiner Türe tritt“ (50,22 f.). Diese so gezeichnete Einzeldarstellung des Abrahambildes im „Lob der Väter“ fügt sich damit ganz und gar in das Gesamtbild und in die Intention Ben Siras ein. Nach dem Schuldigwerden des Menschen, das zur Sintflut geführt hatte, geht das Leben unter der Leitung Gottes weiter. Unordnung und Chaos werden überwunden. Gott bleibt mit seinem Segen inmitten seines Volkes, von seinen Anfängen an. Und damit ist Ben Sira auch mit der Schilderung Abrahams der Brückenschlag zur Gegenwart gelungen. Gesetz, Bund, Beschneidung haben sich in der Treue, wie sie Abraham eigen war und zugesprochen wurde, zu bewähren. So kann der Segen auf die Gemeinde vom Heiligtum her gelegt werden, siehe die Beschreibung des Hohenpriesters Simon in Kapitel 50. Nicht nur das Ende der Geschichtsschau Ben Siras mit der Beschreibung des im Amt erlebten Hohenpriesters Simon stellt den Gegenwartsbezug der Gedanken unter Beweis. Auch der Auftakt der Ausführungen bei der Schilderung der Schöpfungswerke kann als Nachweis herangezogen werden. Eine kleine Beobachtung kann dies verdeutlichen: Die Erschaffung der Gestirne geschah nicht in ferner Vorzeit. Diese haben vielmehr direkten Einfluss auf die Gegenwart und sind für sie maßgebend. Sir 43,5 – 7 liest: „Wahrlich, groß ist der Herr, der sie erschaffen hat, und seine Worte lassen aufstrahlen seine Helden. Und auch der Mond lässt ausgehen seine Strahlen zu Zeiten regelmäßiger Wiederkehr, zu endloser Herrschaft und als ewiges Zeichen. Durch ihn werden Feste und festgelegte Zeiten bestimmt.“ Im hebräischen Text steht im Manuskript HB gdı¯l. Dieses Wort wird von vielen Exegeten geändert in ga¯do¯l, wie dies auch von HBmg und von HM bezeugt wird. So

3. Schluss: Die Intention Ben Siras bei der Darstellung der Abrahamgestalt

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ergab sich die eben zitierte Übersetzung. S. Iwry70 hat aber betont, dass hier zum Ausdruck gebracht werden sollte, dass die Gestirne, also auch die Sonne und der Mond, eine Bedeutung hätten für den Kalender der jüdischen Gemeinde im zweiten und ersten Jahrhundert. So wurde dies auch in 1 QS X,4 – 6 ausgesprochen. Die Schöpfungswerke werden also damit aktualisiert. So wie die ’ansche¯ chsd in ihrer Abfolge auf die Gegenwart zueilen, so auch die Erinnerungen an die Schöpfung. Diese hat ebenso Gegenwartsbezug wie die Geschichtstatsachen. Sie ist nicht ein fernes Ereignis, sondern wirkt in der Geschichte des kultisch geprägten Volkes bis heute. Die viel zitierte Relevanz geschichtlicher Betrachtung ist damit angesprochen. Ben Sira ist kein Historiograph, der eine „Ruhmeshalle“ aufrichten will, sondern ein engagiertes Glied seiner Generation, das um die Aussagekraft geschichtlicher Erinnerungen weiß.

70 S. Iwry, A New Designation for the Luminaries in Ben Sira and in the Manuel of Discipline (1 QS). Er übersetzt: „For the Lord has made him a signal and his message will direct his leaders“ (46 f.).

Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) I Die Kirche in ihrer sichtbaren Gestalt, in ihrer historischen Größe und Form ist unterwegs von einem Anfang her und richtet sich aus auf eine Zukunft. Sie manifestiert sich damit als das wandernde Gottesvolk, das deshalb einen ständigen Wechsel von Aufbruch und Innehalten erleben muss und dabei in der Rückschau verharren oder in der Erwartung künftiger Zeiten hoffen kann. Auch die Schriften des Alten Bundes geben von den Gedanken der wandernden Gemeinde vielfältige Kunde. Die Situationen, in denen auf die Ereignisse geblickt wird, die dem Gottesvolk begegnet sind, sind jeweils sehr verschieden. Daher werden in den Rückblicken sehr verschiedene Daten aufgezählt und in je verschiedener Weise interpretiert. Dies kann an zahlreichen Texten erkannt werden, wie z. B. an Psalm 105, Psalm 106, Dt 26, Sap Sal 10, 4 Makk 16 u. a.1 Besonders aussagekräftig aber ist ein Vergleich der beiden im Titel genannten Texte Ben Sira 44 – 50 und Hebr 11. Das Lob der Väter (A@9W N954 ;5M) steht an einer genau zu bestimmenden Stelle der Geschichte Israels. Im ersten Jahrzehnt des zweiten Jahrhunderts v. Chr. ist die Niederschrift des Buches erfolgt, dessen Verfasser nicht exakt mit Namen genannt werden kann und daher entweder den Doppelnamen Jesus Sirach, oder besser: den Namen seiner genealogischen Herkunft erhielt: Ben Sira. Schon mehr als 100 Jahre hindurch dringt damals griechisch-hellenistischer Geist in der östlichen Mittelmeerwelt und damit auch in Syrien vor. Er macht auch vor den Traditionen der jüdischen Gemeinde und vor den Mauern der heiligen Stadt und des Tempels nicht halt. Hier setzt die Besinnung auf das Wesentliche der eigenen Traditionen ein, um nicht verloren zu gehen in der Abfolge der vielfältigen Mög1

E. Gräßer, Der Glaube im Hebräerbrief, 85, führt viele Texte dieser Art auf, die „unmittelbare literarische Vorlagen“ seien und eine „gewisse Nähe zum Hb“ haben. „Im Rückblick auf diese Glaubensbeispiele gewann der Jude für sich selber eine Glaubenshilfe“, 86.

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lichkeiten der Geschichte. Das Volk Gottes besinnt sich auf seinen Ursprung, um dadurch in der Gegenwart und Zukunft bestehen zu können. In seinem groß angelegten und wohl durchdachten Werk behandelt Ben Sira in den ersten 23 Kapiteln das rechte Verhalten des unter der Leitung der Weisheit stehenden Gliedes der jüdischen Gemeinde, das sich in seiner Zeit zu bewähren hat. Dabei steht in diesem ersten Teil das Verhalten des Einzelnen im Rahmen seiner unmittelbaren Umgebung im Vordergrund. Diese Aussagen werden abgeschlossen durch das große Weisheitskapitel 24. Im folgenden Teil tritt die Behandlung des Lebens in der Öffentlichkeit in den Blickpunkt. Im Zuge dieser Ausführungen weitet sich der Blick in den Umkreis des sozialen Lebens aus. Dabei tritt die Geschichte des Volkes immer mehr in Erscheinung. Dieser wendet sich Ben Sira ab Kapitel 44 zu. Es ist nun charakteristisch für die Geschichtsschau Ben Siras, dass die Volksgeschichte mit der Menschheitsgeschichte beginnt und diese wiederum nicht ohne die Geschichte der Welt und der Schöpfung denkbar ist. Mit 42,14 brechen die Lehren Ben Siras, die er für die verschiedensten Lebenslagen erteilt hat, abrupt ab. Danach beginnt mit 42,15 der große Neuanfang mit der Erinnerung an die Schöpfung,2 der, einmal begonnen, ohne Unterbrechung bis zum Ende und damit bis zum Ziele der Darlegungen Ben Siras führt: „Gedenken will ich der Werke Gottes, und das, was ich erschaut habe, will ich erzählen, durch das Wort Gottes wurden seine Werke, und ein Werk seines Wohlgefallens ist seine Lehre.“ (42,15)

Zweifellos hat Ben Sira hierbei die Vorstellungen und Worte von Gen 1 vor Augen: die Erschaffung der Welt durch das Wort. Dass er daneben auch andere Traditionen kennt, die auf das Schöpfungshandeln Bezug nehmen, geht unschwer aus den folgenden Ausführungen hervor. So erinnert der Hinweis auf die lebenspendende Kraft der Sonne (42,16) an Psalm 104, oder die Einbeziehung der Tätigkeit der Engel (42,17) an die Gedanken der Literatur der Zeit Ben Siras, wie sie sich z. B. im Buche Daniel oder Tobit wiederfinden. Höhepunkt der Schöpferkraft Gottes ist aber die Besiegung der widergöttlichen Mächte, die Bändigung der 2

Auf den Neueinsatz an dieser Stelle hat neuerdings wieder hingewiesen P.C. Beentjes, The „Praise of the Famous“ and its Prologue, 374 f., und 375 – 378 mit „detailed literary arguments“ begründet, dass 42,15 – 43,33 als Auftakt zu den folgenden Kapiteln zu sehen ist.

106 Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) Urflut, wie dies auch in Gen 1,2 f. vorausgesetzt wird. Aus der Finsternis, aus dem Chaos heraus hat Gott das Licht und die Welt, die die Lebensgrundlage bilden, erschaffen. Auf dem Hintergrund des Chaos und des Todes wird Leben und Geschichte möglich. Dieses Strukturprinzip wird im folgenden immer wieder angesprochen. So kehrt auch Ben Sira mit Worten, die an diese mächtige Tat erinnern, nach längeren Ausführungen über die vielen von Gott geschaffenen Teile der Schöpfung zu seinem Anfang zurück: „Durch sein Planen besiegte er die Urflut, und breitete im Urmeer Inseln aus. Die zum Meer hinabziehen, erzählen von seiner Ausdehnung, wahrlich, wenn unsere Ohren es hören, sind wir entsetzt. Dort gibt es Wunderbares, erstaunlich ist sein Werk, Arten aller lebendigen Wesen, und mächtige Tiere der Urflut. Um seinetwillen vollendet er das Werk, und durch seine Worte schafft er, was er will. Noch mehr dieser Art wollten wir nicht hinzufügen, und das Ende der Rede sei: „Er ist alles.“(43,23 – 27)

So sehr Ben Sira sich vertraut zeigt mit seinen Vorlagen und die Traditionen kennt, so deutlich ist aber auch, dass er mit seinen Ausführungen nicht einen weiteren Bericht über die Schöpfung geben und hinzufügen möchte. Ihm geht es eindeutig um mehr, nämlich um den Lobpreis. Seine Worte haben nicht erzählenden, sondern hymnischen Charakter: „Die ihr den Herrn preist, erhebt eure Stimme!“ (43,30) Ben Sira beweist dadurch bereits seine Nähe zum kultischen Geschehen. In dieses will er auch das Folgende eingeordnet sehen. Nicht minder bedeutsam ist das Ziel der Darstellung der Geschichte seines Volkes: Höhe- und Schlusspunkt sind die Gedanken über das Wirken des Hohenpriesters Simon (Kapitel 50).3 Die ganze Liebe für das kultische Geschehen und die Bewunderung der damit verbundenen Prachtentfaltung kommt in seinen Worten immer neu zum Ausdruck. Dies ist aufs Höchste überraschend; denn für das kultische Geschehen und Handeln hatte Ben Sira in den vorangegangenen Ausführungen, in den Weisheitslehren und in den vielfältigsten Bereichen des Lebens keine Nähe gezeigt. In einem sehr wichtigen Punkt jedoch kann eine Verbindung gefunden werden: Der erste Teil der Weisheitslehren Ben Siras gipfelte in den Worten über die Wohnstatt der Weisheit, die nach langer 3

Die Zugehörigkeit von Kapitel 50 zum Vorhergehenden ist immer wieder aufgewiesen worden, z. B. durch O. Michel, Der Brief an die Hebräer, 371 und P.C. Beentjes, Jesus Sirach en Tenach, 167 ff.

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Irrfahrt im Tempel von Jerusalem ihren bleibenden Ruheplatz findet. Weisheit und Gesetz Gottes und Tempel fügen sich hier zu einer großen Synthese zusammen. Es liegt also hier am Ende des Buches der gleiche Gedankengang zugrunde, wenn nun wieder weisheitliche Lehre und Tempel in der Gestalt des amtierenden Hohenpriesters Simon zusammenfinden. Einmal mehr erweist sich darin der gewollte und sinnvolle Aufbau des Buches. Ferner darf nicht übersehen werden, dass dabei der Blick auf den Umkreis, in den die Bewunderung für den Kult eingebettet ist, gelenkt wird: Es ist die erfahrene Gefährdung, die den Kult erst in seiner wahren Bedeutung erkennen lässt. Er ist Zeichen der Nähe Gottes auch in einer Welt der Not. So erwähnt Ben Sira in 50,1 – 4 die Taten Simons zur Sicherung der Stadt und des Tempels und in 50,25 f. die feindlich gesinnten Völker rings um Juda, die die heilige Stadt mit ihrem Tempel bedrohen.4 Zwei Grundthemen beherrschen also die Ausführungen Ben Siras: 1) Gottes Handeln überwindet Finsternis, Chaos und Tod vom Beginn der Geschichte an und immer wieder neu durch sie hindurch und wehrt bis in die unmittelbar erlebte Gegenwart hinein feindliche Mächte ab und besiegt sie. 2) Im Ablauf der Ereignisse ist kultisches Denken und kultisches Geschehen aus der Geschichte des Volkes nicht wegzudenken, ja es bildet in der Gegenwart den eigentlichen Mittelpunkt der Existenz des Volkes, das sich von Feinden umgeben weiß. Diese Grundstruktur lässt sich nun auch bei den einzelnen Stationen wiederfinden, deren Ben Sira zwischen Schöpfung und Gegenwart (Simon) Erwähnung tut. Einige Höhepunkte können dies verdeutlichen. Ben Sira stellt hierbei von Anfang an klar, warum er die einzelnen Etappen der dargestellten Geschichte unter die Überschrift „Lob der Väter der Vorzeit“ stellen kann: Es ist die Gnade Gottes, die diese Männer dazu befähigt hat. Die 7E; =MD4 zeigen die Gegenwart Gottes im Ablauf der Ereignisse an. Nicht ihrer Taten wegen sind sie erwähnenswert, sondern wegen der durch sie sichtbar werdenden Treue Gottes für sein Volk. Nicht mit Adam beginnt Ben Sira die Reihe der begnadeten Männer, sondern mit Henoch. Er ist der erste in der Reihe, weil er durch die Gnade Gottes nicht dem natürlichen Tode preisgegeben war, sondern ihn durch die Entrückung überwinden durfte. Dieses Ereignis ist in der 4

„In the description of the High Priest Simon all the lines from the ‘Praise of the Famous’ converge. Simon, the High Priest of Ben Sira’s own time, is the highlight of the Laus Patrum.“ P.C. Beentjes, The „Praise of the Famous“ and its Prologue, 380.

108 Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) hebräischen Tradition immer schon als Rätsel empfunden worden. Davon zeugt bereits der Text bei Ben Sira. In der vom hebräischen Urtext gebotenen Fassung lautet 44,16: „Henoch wurde als fromm erfunden und wandelte mit dem Herrn, und er wurde entrückt als ein Zeichen der Erkenntnis von Geschlecht zu Geschlecht.“ Es fällt einmal auf, dass das Prädikat der Frömmigkeit im folgenden Vers noch einmal gebraucht und Noah zugesprochen wird. Sodann wird der gleiche Vorzug von Henoch noch einmal in 49,14 erwähnt. Allerdings fehlt der Vers ganz in der Masada-Handschrift. Die griechische Übersetzung kennt die Aussage jedoch und unterzieht sie einer Interpretation, die dann auch die folgenden Übersetzungen übernehmen. Als Grund für die Bevorzugung Henochs wird sein Beweis einer geleisteten Buße angeführt. Man wird zu Recht davon ausgehen dürfen, dass zum ursprünglichen Bestand der Aussagen über Henoch allein die Entrückung zählt, von der entweder hier zu Beginn der Aufzählung gesprochen wurde oder am Ende anlässlich des Rückblicks. Es darf festgehalten werden, dass Henoch als erster Mensch den Tod nicht erlitt.5 Der gleiche Gedanke, dem Tode nicht ausgeliefert zu sein, steht auch bei der Erwähnung Noahs im Hintergrund: Rettung aus der Vernichtung, aus dem Tod. Am Ende der Flut wird mit Noah ein Bund geschlossen und dafür das Zeichen des Bogens am Himmel aufgerichtet (44,17 f.). Kultisches Denken ist hier in einer vorsichtigen Vorform zu entdecken. Ein Opfer hat Noah nicht erbracht, da das Opfergeschehen erst mit der Offenbarung am Sinai beginnt. Nach der Zerstreuung der Menschheit, die als Gericht über die menschliche Hybris angesehen wird, ist wiederum einer zu nennen, der das Gericht überdauert und dadurch Leben fortführt und Segen vermittelt: Abraham (44,19 – 21). An seinem Leben ist des weiteren erwähnenswert, dass auch er in ein Bundesverhältnis eintrat, das durch das Zeichen der Beschneidung bestätigt wurde. Auch Abraham kannte nach Ben Sira keine Opfer. Das Geschehen von Gen 15 (Bundesschluss mit Opfergeschehen) und von Gen 22 (Opferung Isaaks) wird nur dem Inhalt nach referiert, aber nicht auf den Opfervorgang Bezug genommen.6

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Näheres zu dieser Problematik bei D. Lührmann, Henoch und die Metanoia. Nach P.C. Beentjes, The „Praise of the Famous“ and its Prologue, 380 – 382, sei die Erwähnung Henochs an dieser Stelle aus inhaltlichen Gründen sekundär. Die antihellenistische Tendenz bei der Darstellung der Person des Abraham betont H.-V. Kieweler, Abraham und der Preis der Väter bei Ben Sira.

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Die Rettung aus Not und die Bewahrung vor drohendem Untergang und Tod kann nun besonders an der Gestalt und der Zeit des Mose verdeutlicht werden. Hier erweist sich der Eingriff Gottes in die Geschichte als einzige Lebensgrundlage für die Weiterexistenz des Volkes (45,1 – 5). Nicht minder wichtig und viel weiter und ausführlicher dokumentiert ist aber nun das kultische Geschehen. Der Einsetzung Aarons misst Ben Sira höhere Bedeutung zu als anderen Ereignissen vorher. Man kann die hohe Wertschätzung des Kultes unschwer erkennen in der prächtigen Schilderung des Priesteramtes, zu dem Aaron ausersehen ist (45,7 – 26). Hierin wird er nur noch übertroffen durch das, was über Simon in Kapitel 50 gesagt wird. Mit diesem Höhe- und Schlusspunkt kommt der erste Teil des „Lobes der Väter der Vorzeit“ zu einem Ende. Auch bei den Schilderungen der folgenden Ereignisse kann die gleiche Grundstruktur aufgewiesen werden: Stets geht es um Rettung aus Bedrohung, Gefahr und Todesnot durch die Handlungen der durch Gottes Gnade bevollmächtigten Männer. Immer wird auch Wert gelegt auf die im Kult gegenwärtige Nähe Gottes, in der das Volk immer wieder Heil und Ruhe erfährt. So kann über den Hohenpriester Simon gesprochen werden als dem End- und Höhepunkt in der Gegenwart (50,1 – 21). Die Schilderung des Kultgeschehens bildet den gewollten Abschluss. Die Geschichte wird begründet und begonnen durch das göttliche Handeln; sie wird begleitet durch die von Gott berufenen und begnadeten Männer; sie wird sichtbar erlebt in der Gestalt der von Gottes Gnade lebenden Gemeinde; sie ist ausgerichtet auf ein Ziel hin, das vorläufig in der erlebten Gegenwart Ereignis wird; auf diesem Wege begleitet das Volk die im Kult sichtbar werdende Gegenwart Gottes, durch die dem Volke immer neu Ruhe und Heil zugesagt wird.7

II Die Aussagen des Verfassers des Hebräerbriefes in den Kapiteln 10 bis 12 lassen überraschende Gemeinsamkeiten deutlich werden. Allerdings ist die Situation des Autors nicht so deutlich zu bestimmen wie die Ben Siras,

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Diese Aussagenreihe wird unten bei Anm. 20 wieder aufgenommen werden.

110 Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) weil hier jede nähere Angabe fehlt.8 Jedenfalls will der Verfasser des Hebräerbriefes die angeredete Gemeinde in der Anfechtung stärken9 und auf den wesentlichen Kern des Gottesverhältnisses hinweisen. Dazu bedient er sich auch des Rückblicks in die Geschichte. Dieser steht für ihn unter einem ganz anderen Schwerpunkt als bei Ben Sira. Wie bei diesem kann er erkannt werden aus der Gesamtanlage seiner Ausführungen.10 Diese werden beherrscht von der Aussage über den von Gott geschenkten Glauben.11 Dieser wird definiert unter Rückgriff auf Hab 2,3 f.12 als von Gott ermöglichte Überwindung der Anfechtung und des Todes (Hebr 10,38).13 Dadurch ist die Grundstruktur der folgenden Ausführungen vorgezeichnet, und zwar in einer Dimension, die bereits an die Daten von Ben Sira 44 – 50 erinnert. Glaube erweist sich als wirksam in der Gefährdung der Existenz, beim Wegfall der äußeren und sichtbaren Sicherheiten. Darin zeigt er sein eigentliches Proprium. Neben dem Zitat aus Habakuk definiert der Verfasser des Hebräerbriefes die Inhalte des Glaubens mit eigenen Worten in 11,1. Dem Aufweis der Richtigkeit dieser Aussage dienen die folgenden Worte. Der Beginn wird da gesehen, wo die Vorfahren Zeugnis von Gottes Handeln ablegten (11,2). Es könnte in dieser Notiz bereits eine Erinnerung an die Väter von Ben Sira 44 – 50 erkannt werden. Denn nun wird auch wie bei Ben Sira im Schöpfungshandeln Gottes der Beginn der Geschichte gesehen.14 Dabei ist es, der eben festgestellten Prämisse fol8 Eines der Hauptprobleme des Hebräerbriefes seit der patristischen Zeit. Es spricht sehr viel dafür, dass der dem Verfasser genau bekannte Tempelkult noch geübt wurde. 9 „Der Verfasser unserer ‘Mahnrede’ will einer von langer Glaubenswanderschaft müde und verzagt gewordenen Christenheit Mut zum Durchhalten machen.“ E. Gräßer, An die Hebräer, 1. Teilband, Hebr 1 – 6, VIII. 10 Mit Hebr 10,19 beginnt der dritte große thematische Teil des Briefes. Gräßer, An die Hebräer, 29, überschreibt ihn mit „Der Weg des Glaubens“. Änlich H. Hegermann, Der Brief an die Hebräer, 215, u. a. 11 Der Glaubensbegriff im Hebr. wird in vielfacher Weise diskutiert, z. B. H. Braun, An die Hebräer, 337 – 340. 12 Das Verhältnis des Textes im Hebr zur Vorlage der Septuaginta wird häufig behandelt, z. B. Braun, An die Hebräer, 332 – 334; Michel, Hebräer, 364 – 366. 13 Die ganze Breite der auf exegetischem Wege zu erhebenden Aussage des Habakuktextes stellt G.Harkam dar: Die alttestamentliche Rede vom „Glauben“, Diss. ev. Theol. Wien 1992. Der Akt des Glaubens ist stets vor dem Hintergrund der Todesnähe und Todesdrohung zu vollziehen, 142 – 146. 14 Braun, An die Hebräer, 336: „Mit der Schöpfung beginnend“. Ähnlich sieht H.F. Weiß, Der Brief an die Hebräer, 47 f. und 518 ff., die Zäsur zwischen dem zweiten und dritten Teil des Hebr. nach Hebr 10,19.

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gend, der Glaube, der die Schöpfung als das Werk Gottes begreift. Er lässt erkennen, dass mit der Schöpfung Leben ermöglicht wird (11,3). Nun erst, nachdem über den Glauben das Wesentliche gesagt wurde und nachdem das Umfeld, in dem Glaube sich beweist, aufgewiesen wurde, können die Einzelpersonen genannt werden, die in diesem Glauben in der von Gott gelenkten Geschichte sich bewegen. Das Ziel der Ausführungen ist für den Verfasser des Hebräerbriefes zwar wiederum wie für Ben Sira die unmittelbar erlebte Gegenwart. Und diese Gegenwart ist erfüllt von Kampf, in dem es Geduld zu beweisen gilt. Für diese Haltung steht nun aber eine Person im Mittelpunkt, nämlich der „Anfänger und Vollender“ dieses Glaubens: Jesus (12,1 f.). Dass auch er den Tod überwunden hat und dadurch neues Leben ermöglicht, führt der Verfasser in früheren Überlegungen aus, auf die noch zurückzukommen sein wird. Dies aber in seiner Heilsbedeutung für die Gegenwart zu erkennen, ist nur durch den Glauben möglich. Sind auf diese Weise Beginn und Ende des Abschnitts in Hebr 10 – 12 näher definiert, so erweisen sich nun auch die Einzeldaten als höchst aufschlussreich und zeigen an, wie sehr der Verfasser nicht nur die Geschichte des Volkes kennt, sondern auch Kenntnis verrät von der Darstellung in Ben Sira 44 – 50, sich aber auch zu unterscheiden weiß. Wie bei Ben Sira so wird in Hebr 11 des Adam nicht Erwähnung getan.15 Die Reihe der Gestalten wird mit Abel begonnen. Der Grund für die Annahme des Opfers Abels wird weniger in der Art des Opfers und damit in der Leistung, die Abel erbracht hat, gesehen, als vielmehr in seinem Glauben. Dadurch war es ihm geschenkt, vor Gott gerecht zu erscheinen: „Und durch den Glauben redet er noch, obwohl er gestorben ist“ (11,4). Das Zeugnis des Glaubens geht also über den Tod hinaus. Glauben auf dem Hintergrund der Todesbedrohung, das ist die wesentliche Aussage, die auch in den folgenden Beispielen durchgehalten wird. Erst danach kommt die Sprache auf Henoch. Dass er den Tod nicht erleidet, ist wie bei Ben Sira ganz dem Handeln Gottes zuzuschreiben. Gott hatte Gefallen an ihm, weil er glaubte (11,5 f.). Glaube lässt den Tod überwinden.16 15 Braun, An die Hebräer, 343: „Adam – Eva als Glaubensbeispiel müssen entfallen“. Eine Begründung für diese Aussage fehlt. 16 Hier wie auch in anderen Zusammenhängen weist A. Strobel, Der Brief an die Hebräer, 5.143, auf die Nähe zu Philo hin. Vgl. auch Braun, An die Hebräer, 345 – 347.

112 Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) So wird auch das Verhalten Noahs gedeutet, bei dem es nahe gelegen hätte, auf sein Opfer hinzuweisen. Dieser Hinweis fehlt, wie bei Ben Sira, aber aus einem anderen Grund: Ben Sira verzichtete auf die Erwähnung des Opfers, weil Opferdienst erst mit der Sinaioffenbarung eingeführt wurde. Der Verfasser des Hebräerbriefes kommt ohne das Opfer aus, weil es auf den Glauben dem Wort gegenüber ankommt. Dieses göttliche Wort ermöglichte Noah das Leben durch das Gericht der Sintflut hindurch (11,7). Abraham und Sara (11,8 – 12) werden durch den Glauben vor Tod und Kinderlosigkeit bewahrt und beweisen darin wieder die den Tod überwindende Kraft des Glaubens. Viele Einzeldaten aus der Geschichte der Patriarchen, die Ben Sira noch wichtig waren, können vom Verfasser des Hebräerbriefes übergangen werden, so auch wiederum die Opferhandlung in Gen 15,17 die nicht in ihrem Vollzug, wohl aber in der mit ihr verbundenen Verheißung erwähnt wird (11,12). Hingegen ist für die Aussagen des Hebräerbriefes die den drohenden Tod überwindende Opferung Isaaks wichtig (11,17 – 19). „Gott kann auch von den Toten erwecken“ (11,19), das ist der Glaube Abrahams nach dem Hebräerbrief. Bezeichnend für die folgenden drei Generationen ist wiederum allein ihre Stellung und ihr Verhalten zum Tod: In der Stunde des Todes geben Isaak (11,20), Jakob (11,21) und Joseph (11,22) ihren Segen und damit das Leben weiter. Die den drohenden Tod und die Vernichtung überwindende Kraft des Glaubens erweist sich von neuem im Leben und im Werk Moses (11,21 – 29). Auch Josua und Rahab18 reihen sich hier ein. In einer kühnen Auslegung wird beiden ihr Glaube als Grund für den Sieg und das Überleben zugeschrieben (11,30 f.). Ebenso summarisch wie im Hebräerbrief kann auch hier auf die folgenden Beispiele verwiesen werden (11,32 – 38).19 In allen Fällen geht es um Tod und Todesnot, die beide überwunden werden können durch die Kraft des Glaubens. Und doch ist damit die Geschichte noch nicht zu Ende. Allen diesen Beispielen fehlt noch eines: „und doch nicht erlangt, was verheißen war, weil Gott etwas Besseres für uns vorgesehen hat“ (11,39 f.), die Ruhe im himmlischen Jerusalem (12,18 – 24). Hier findet 17 Auch H. Strathmann, Der Brief an die Hebräer, 141, stellt die fehlende Bezugnahme fest: „Verwertet unser Verfasser nicht.“ 18 Nach Braun, An die Hebräer, 388 f., wird sie gerettet, weil sie erkennt, dass Gott den Israeliten das Land verliehen hat. 19 Zu diesem Abschnitt ausführlich Braun, An die Hebräer, 390 – 400.

III

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der Glaubende den Ort der Gegenwart Gottes, auf den er blickt, ausschaut und der Verheißung entsprechend hofft. Der Glaubende findet nicht in dieser Welt seine Ruhe, sondern in der zukünftigen. Sein Tempel ist nicht mit Händen gemacht. Seine heilige Stadt ist nicht auf irdischen Wegen zu erreichen. Darum ist sein Wandel fortdauernd, solange er auf dieser Erde weilt. Die Geschichte wird begründet und begonnen durch das im Glauben erkannte göttliche Handeln; sie wird begleitet durch die im Glauben stehenden Männer; sie wird sichtbar erlebt in der Gemeinschaft der Glaubenden; sie ist ausgerichtet auf ein Ziel hin, das die Gegenwart weit übersteigt; die irdische Wanderschaft endet im himmlischen Jerusalem, das Ruhe und Heil bietet.20

III Beiden Darstellungen ist gemeinsam, den Anfang in der Schöpfung zu sehen. Beiden Rückblicken ist ferner gemeinsam, den Zielpunkt in der notvoll erlebten Gegenwart zu suchen. Der Ablauf der geschilderten Ereignisse hat in beiden Ausführungen den Zweck, die angeredeten Glieder des Volkes Gottes für die Nöte der gegenwärtigen Zeit mit Hinweisen auf Trost auszustatten, um ihnen das Leben zu ermöglichen.21 Diese Not kommt in beiden Situationen aus den unmittelbaren politischen und geistesgeschichtlichen Verhältnissen der jeweiligen Zeit. Geschichte hat also einen Sinn. Sie hat einen gesetzten, von Gott gewollten Beginn und ein Ziel, dem sie entgegen geht.22 Das Leben des Glaubenden ist „zielgerichtet, d. h. durch die epourania ausgerichtete Wanderschaft“.23 Dennoch ist die Geschichte nicht widerspruchsfrei. Sie hebt sich ab auf einem bedrohlichen und das Leben gefährdenden Hintergrund. Aus der Finsternis, aus dem Chaos wird die Welt erschaffen. Nur dem Glaubenden erschließt sich diese Welt als von Gott gewollt. Sie lebt nicht 20 Vgl. hierzu die bei Anm. 7 gemachten parallel laufenden Angaben. 21 Michel, Hebräer, 76: „Grundsätzlich wird man sagen müssen, dass das Mahnund Trostwort von alttestamentlichen Texten ausgeht, die aus einer einheitlichen Grundanschauung gedeutet werden.“ 22 E. Gräßer, Das wandernde Gottesvolk. Zum Basismotiv des Hebräerbriefes, 176: „Anders denn als Wanderschaft kann die Haltung des Glaubens jetzt gar nicht mehr beschrieben werden.“ 23 Gräßer, Glaube, 63.

114 Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) aus eigenem Wollen und für sich, sondern kann in ihrer Sinnhaftigkeit nur unter Hinweis auf die außerweltliche, weil göttliche Macht begriffen werden. Nur unter dieser Voraussetzung ist auch der Fortgang der Geschichte begreifbar zu machen, die unter der Begleitung durch Gott nicht in Finsternis, Chaos und Tod zurückfällt, sondern immer wieder neu unter den Segen und die Verheißung des Lebens durch die Väter der Vorzeit und durch die glaubenden Überwinder gestellt wird. „Sie sind alle Beispiel des Wartens und der Treue. Die Struktur des Glaubens ist nach der Meinung des Verfassers dieselbe im alten und im neuen Bund. Es gilt jetzt, wie im Leben jener Wolke von Zeugen, im Wissen um das Unsichtbare Ausdauer und Mut im Kampf zu beweisen – wenn es sein muß bis in den Tod (12,1 – 11). Daran müssen die Leser erinnert werden!“24

IV Gleichwohl lassen sich entscheidende Unterschiede nicht übersehen. Diese sind in einem vordergründigen Verständnis durch die veränderten Zeitverhältnisse bedingt. 300 Jahre liegen zwischen den literarischen Erzeugnissen. In dieser Zeit sind hier nicht näher auszuführende gewaltige historische, geistesgeschichtliche und vor allem religiöse Veränderungen vor sich gegangen. Dies alles müsste als Hintergrund näher beleuchtet werden. Nach der Meinung des Verfassers des Hebräerbriefes gibt es nur ein Ereignis in der Glaubensgeschichte des Volkes, das allein die eingetretenen Veränderungen begreiflich werden lassen kann: das Christusereignis. Es tritt dazwischen. An der Gestalt Jesu wird das Neue sichtbar. Die Grundlinien der Christologie des Hebräerbriefes können nicht in ihrer vollen Breite aufgezeigt werden. Im Zusammenhang mit der hier vermuteten Bezugnahme von Hebr 11 auf Ben Sira 44 – 50 genügt es, auf zwei Themen einzugehen, auf die Bedeutung des Opfers und des Kultes und auf die Gestalt des Priesters. In der priesterlichen Tradition des Alten Testaments sind Opfer und Kult untrennbar mit dem Sinaigeschehen und mit dem Namen Aaron verbunden. Priesterschrift und Chronik zeigen dies an. Ben Sira schließt sich ganz diesem Denken an. Durch den Kult am Tempel von Jerusalem 24 M. Rissi, Die Theologie des Hebräerbriefes, ihre Verankerung in der Situation des Verfassers und seiner Leser, 113.

IV

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und durch die dabei dargebrachten Opfer konnte der Unterschied zu den heidnischen Religionen deutlich vor Augen geführt werden. Deshalb traf es die jüdische Religion an ihrem Lebensnerv, als unter den Seleukiden die Beseitigung dieses herausragenden Merkmals der jüdischen Identität versucht wurde. Ben Sira hatte erleben müssen, dass in die Lehre und in die Befolgung der Gesetze heidnischer Geist leicht eindringen konnte. So wie er auf diesem Gebiet seine Position vehement verteidigt, so auch im Bereich des Kultes und des Opfers.25 Gerade dagegen wendet sich Hebr 10 – 12. In der Abkehr vom priesterlich-kultischen Denken äußert der Verfasser seine schärfste, aber auch gleichzeitig am deutlichsten greifbare, weil gewollte Kritik am Lob der Väter der Vorzeit. Diese Väter haben zwar ihre Ruhe gefunden und die Gegenwart Gottes im Irdischen, im Tempel erlebt, aber das himmlische Jerusalem konnten sie noch nicht erreichen. Das ist erst durch die Vermittlung der Gestalt Jesu möglich. Der Weg, der zu dieser Aussage führt, geht über das Jesus durch den Verfasser zugeschriebene Amt des Hohenpriesters. In seiner Gestalt ist das kultische Opferdenken und das priesterliche Handeln zusammengefasst. So wie er Mose (3,2) 26 und Aaron (5,4 f.) in einem ist, so auch Priester (Melchisedek) und Opfer gleichzeitig (4,14 ff. und 7). Dadurch ist der Kult mit all seinen Wirkungen und Folgen zu einem Ende gekommen.27 Es kann auf jegliche Opferhandlung, die heilbringend und heilswirksam sein soll, im Leben der zitierten Personen verzichtet werden.28 Jesus als Hohenpriester und damit als Heilsmittler zu sehen, ist Verdienst und Ausdruck des theologischen Verständnisses des Verfassers des Hebräerbriefes.29 In der Gestalt Jesu kommen die verschiedenen Traditionen zusammen, die bei Ben Sira noch getrennt waren: Schöpfung aus dem Chaos – Christus der Erstling der Schöpfung; Gottes Handeln rettet aus drohender Vernichtung und Tod – Christus ist der durch den Tod hindurchgegangene Auferstandene; der Kult zeigt die Gegenwart Gottes und die Sühneleistung durch Opfer an – Christus bringt sich selbst zum 25 Die Gegenwart des Heils wird in der Gestalt des als Hoherpriester fungierenden Simon gesehen. 26 E. Gräßer, Mose und Jesus. Zur Auslegung von Hebr 3,1 – 6, 3: „Ich denke, dass Hebr 3,1 – 6 zur Beantwortung dieser Frage ein ganz wichtiger Text, wenn nicht gar der Schlüssel ist.“ Vgl. auch A. Vanhoye S.J., Hebräerbrief, 499. 27 Vom „Ende des Kults als Heilsweg“ spricht Gräßer, An die Hebräer, 26. 28 Die Frage nach dem Vorhandensein einer eschatologischen Hoffnung diskutiert G. Stiglmair, Die Eschatologie des Hebräerbriefes, 64 – 71. 29 Darauf weist besonders Weiß, Hebräer, 237, hin.

116 Das Lob der Väter (Ben Sira 44 – 50) und die Wolke von Zeugen (Hebr 11) Opfer dar und ist in seiner Gemeinde gegenwärtig; der Tempel verkörpert das erstrebenswerte Ziel der Ruhe für das Volk Gottes – Christus wohnt im himmlischen Jerusalem, auf das hin die Gläubigen auf dem Wege sind; die Gemeinde grenzt sich nach außen hin ab durch Konzentration auf den wesentlichen Kern des Gottesglaubens – Christus öffnet die zeitlichen Grenzen ebenso wie die räumlichen und zeigt damit den aller Welt geltenden Heilswillen Gottes.

Ben Sira 50 – eine Festliturgie? Die Gedanken Ben Siras im 50. Kapitel seines umfangreichen Werkes sind Höhepunkt und gleichzeitig Abschluss seiner Darstellung der Geschichte seines Volkes: Nach den vom Weisheitslehrer vorgetragenen Worten der Weisung und Mahnung in den Kapiteln 1 bis 42,14 beginnt mit 42,15 ein vollkommen neues Thema, nämlich die Rekapitulierung der Geschichte von der Schöpfung bis zur Zeit Ben Siras in einer äußerst eigenen Sicht. Dabei wird deutlich, dass Ben Sira die ihm um 190 v. Chr. vorliegenden und bei ihm in hohem Ansehen stehenden heiligen Schriften sehr genau kennt und sich immer wieder auf sie bezieht. Von daher ist es ganz selbstverständlich, dass er mit Gen 1 beginnt. In der Form eines hymnischen Berichtes lobt er den Schöpfer in 42,15 – 43,33. Er wandelt aber die Aussagen in charakteristischer Weise unter Beiziehung weiterer Details aus der Urgeschichte (Gen 2 – 9) ab.1 Nun wird mit Kapitel 44 beginnend die Geschichte des Volkes dargestellt. Diese manifestiert sich für Ben Sira in den Taten der „Väter der Vorzeit“, als deren erster hier namentlich Henoch genannt wird. Bei der Behandlung der einzelnen Personen ist wiederum das eklektische und darum so bezeichnende Verfahren bei der auswählenden Wertung Ben Siras festzustellen.2 Die Reihe endet an einem Punkt, der von Neuem in großer Eindeutigkeit die Schwerpunkte im Denken Ben Siras deutlich werden lässt: Serubbabel und Josua sorgen für den wieder beginnenden Tempeldienst und unter Nehemias Leitung kann die Stadt durch den Bau der Mauer wieder sicher und bewohnbar gemacht und die Voraussetzungen für den Tempelbau geschaffen werden (49,11 – 13). Diese beiden Themen – Wiederaufbau des Tempels und Befestigung der Stadt – werden sofort im folgenden Kapitel aufgegriffen: Der Hohepriester Simon wird in seiner doppelten Funktion als geistlicher und weltlicher Mittelpunkt seiner Gemeinde vorgestellt. Er vereinigt also die Aufgaben, die sich einst Josua, Serubbabel und Nehemia geteilt hatten, in 1 2

Siehe G. Sauer, Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von Ben Sira 42,15 – 43,33 [= 67 – 78 in diesem Band]. Siehe G. Sauer, Die Abrahamgestalt im „Lob der Väter“. Auswahl und Intention [= 79 – 103 in diesem Band].

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Ben Sira 50 – eine Festliturgie?

seiner Person: Er sorgt für die Festigkeit von Tempel und Stadt (50,1 f.) und für die Lebensbedingungen und Sicherheit ihrer Bewohner (50,3 f.). Auf diese Schwerpunkte wird später zurückzukommen sein. Im Mittelpunkt der Aussagen von Kapitel 50 steht die Beschreibung des kultischen Handelns des Hohenpriesters. Dieser Passus ist, wie manch anderer im Buche Ben Siras, von besonderer Schönheit und Kraft: 5 6 7 8

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Wie herrlich war er, wenn er aus dem Zelt hervorschaute, wenn er hervortrat aus dem Hause vor den Vorhang. Wie ein Stern leuchtete er zwischen den Wolken und wie der Vollmond an den Tagen des Festes. Und wie die Sonne, die da strahlt auf das Heiligtum des Königs, und wie der Bogen, der in den Wolken erscheint. Wie eine Blüte an den Zweigen in den Tagen des Festes und wie eine Lilie an den Wasserbächen, wie die sprossenden Pflanzen des Libanon in den Tagen des Sommers. Wie das Feuer des Weihrauchs auf dem Opfer, wie ein goldenes Gefäß im Hause eines Vornehmen, das besetzt ist mit Edelsteinen, wie ein grünender Ölbaum voller Früchte und wie ein Ölbaum mit fetten Zweigen, wenn er die herrlichen Gewänder anlegte und wenn er sich umkleidete mit den prächtigen Gewändern, wenn er hinaufschritt auf den herrlichen Altar und die Umfriedung des Heiligtums mit Herrlichkeit erfüllte, wenn er aus der Hand seiner Brüder die Opferstücke entgegennahm, und er nun hinzutrat zu den aufgeschichteten Holzstücken, rings um ihn herum der Kranz der Söhne wie Zedernsetzlinge im Libanon, und sie ihn umgaben wie die Weiden am Bach, alle Söhne Aarons in ihrer Herrlichkeit, Feueropfer des Herrn in ihrer Hand, im Angesicht der ganzen Gemeinde Israels, bis er den Dienst am Altar vollendet hatte, nach der Ordnung der aufgeschichteten Holzstücke des Höchsten. Da streckte er nach der Schale seine Hand aus und spendete vom Blut der Trauben, er goss es an den Fundamenten des Altares aus als einen lieblichen Geruch für den Höchsten, den König des Alls. Da ließen die Söhne Aarons, die Priester, den Jubel erschallen durch die kunstvoll gestalteten Trompeten, sie ließen den Jubel erschallen und ließen laut hören einen gewaltigen Ton zur Erinnerung vor dem Höchsten. Alle Menschen zusammen eilten herbei und fielen auf ihr Angesicht zur Erde, um anzubeten vor dem Höchsten, vor dem Heiligen Israels.

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Und es erklang das Lied mit seiner Melodie, und über der Menge richteten sie seinen Glanz zu. Da jubelte das ganze Volk des Landes im Gebet vor dem Erbarmer, bis er den Dienst am Altare beendet hatte und seine vorgeschriebenen Opfer ihm dargebracht hatte. Dann stieg er herab und erhob seine Hände über die ganze Gemeinde Israels, und der Segen des Herrn war auf seinen Lippen, und im Namen des Herrn erwies er sich als herrlich. Und wiederum fielen sie nieder, ein zweites mal, um den Segen zu empfangen von seinem Angesicht. Nun preist doch den Herrn, den Gott Israels, der wunderbare Dinge tut auf Erden, der heranwachsen lässt die Menschen von Mutterleib an, und der an ihnen handelt nach seinem Wohlgefallen. Er gebe euch Weisheit des Sinnes, und er sei in Frieden unter euch, es möge beständig bei Simon seine Treue bleiben, und er möge ihm erhalten den Bund des Pinchas, dass er ihm und seinen Nachkommen nicht gebrochen werde, solange der Himmel steht.3

Die Auslegung dieser Passage war neben anderen Themen auch stets von dem Bestreben erfüllt, zu eruieren, welches Fest und welches Opfer mit diesen Worten beschrieben wird. Die Frage, die es zu beantworten gilt, lautet: Kann an dem Ablauf der erwähnten Handlungen des Hohenpriesters eine Festliturgie eines bestimmten Festes abgelesen werden? Im Gefolge der mittelalterlichen jüdischen Tradition, von der noch zu sprechen sein wird, nimmt die Mehrheit der Exegeten als Hintergrund den Ablauf der Liturgie des Großen Versöhnungstages ( Jom Kippur) an.4 Besonders intensiv setzt sich mit diesem Problem im angegebenen Sinne Cecil Roth auseinander.5 Ohne näher auf die Problemlage einzugehen, schließt sich neuerdings unter anderen auch Armin Schmitt dieser Meinung an.6

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Übersetzung nach G. Sauer, Jesus Sirach / Ben Sira, ATDA 1, 2000, 336 – 338. Dort auch Anmerkungen zum Text. Siehe auch G. Sauer, Jesus Sirach, JSHRZ III / 5, 1981, 631 – 633. Eine Zusammenstellung der diesbezüglichen Literatur bietet F. Ó Fearghail, Sir 50,5 – 21: Yom Kippur or The Daily Whole-Offering?, 301, Anm. 1. C. Roth, Ecclesiasticus in the Synagogue Service. A. Schmitt, Ein Lobgedicht auf Simeon, den Hohenpriester (Sir 50,1 – 24), 895.

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Ben Sira 50 – eine Festliturgie?

Andererseits wird auf das tägliche Ganzopfer (Olat Tamid) verwiesen, so Oskar Holtzmann7 und danach mit ausführlicher Begründung Fearghas Ó Fearghail.8 Neuerlich bezieht Otto Mulder9 das Blasen der Trompeten (V. 16a) auf die Erwähnung dieses kultischen Brauches im Ablauf der Beschreibung des Rituals des Festes beim Jahresbeginn (Rosch ha-schana). An die Worte „zur Erinnerung vor dem Höchsten“ (V. 16d) anknüpfend unterstreicht er die darauf bezüglichen Erwähnungen im Ablauf des Festes nach den Aussagen der Mischna. Alle diese genannten Feste haben nach den alttestamentlichen Wurzeln ausführliche Behandlung in der Mischna erfahren. Es soll im Folgenden in erster Linie nur auf diese Quelle eingegangen werden, ehe der Vergleich mit den Aussagen in Ben Sira 50 angetreten wird. Die alttestamentlichen Grundaussagen hingegen haben in den Jahrhunderten nach ihrer Entstehung bis hin zur Zeit Ben Siras im Vollzug der Feste mannigfache Veränderungen erfahren, so dass sie für diese Zeit in ihren Einzelheiten nicht mehr herangezogen werden können. Danach wird ein Vergleich mit den Aussagen in Sir 50 angestrebt; schließlich werden die Versuche erwähnt, die Diskrepanzen auszugleichen, ehe Schlussfolgerungen aus dem Gesagten gezogen werden können.

I. Der jährliche Große Versöhnungstag Die alttestamentlichen Quellen-Texte finden sich in Ex 30,10; Lev 16; 23,26 – 32; 25,9; Num 29,7 – 11. Die Mischna behandelt die Fragen um den Versöhnungstag im Traktat Joma.10 Danach nimmt das Fest folgenden Verlauf: Vorbereitung des Hohenpriesters (I); Schlachtung des für das Tamid-Opfer bestimmten Farren; Auslosung der beiden Böcke (II und III); drei Sündenbekenntnisse des Hohenpriesters und sein dreimaliges Eintreten in das Allerheiligste, Besprengung der Lade, Sühneriten und Rauchopfer (IV und V); Wegführung des Azazelbockes und Sturz über

7 O. Holtzmann, Tamid (Vom täglichen Gemeindeopfer), 23 f.68. 8 Ó Fearghail, Sir 50,5 – 21. 9 O. Mulder, Simon the High Priest in Sirach 50. An Exegetical Study of the Significance of Simon the High Priest as Climax to the Praise of the Fathers in Ben Sira’s Concept of the History of Israel. 10 J. Meinhold, Joma (Der Versöhnungstag).

I. Der jährliche Große Versöhnungstag

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den Felsen in die Tiefe (VI), Schriftverlesung und Abendrauchopfer (VII); Verbote für den Versöhnungstag (VIII). Bei einem Vergleich mit der vermeintlichen Festliturgie zum Versöhnungstag in Sir 50 ist festzuhalten, dass zwar die hervorragende Bedeutung des im Mittelpunkt stehenden Hohenpriesters unterstrichen wird, aber die überschwänglichen Beschreibungen seines Erscheinens fehlen (V. 5 – 11). Ferner: Bei den Opferhandlungen wird immer wieder auf die Sühnewirkung hingewiesen, besonders bei der Darbringung der beiden Böcke; in Sir 50 wird zwar eine Opferhandlung mit Schlachtung und Verteilung der Opferstücke beschrieben, aber mit keinem Wort an einen besonderen Sühneritus gedacht (V. 12 – 14). Von einem Trankopfer (Libation) weiß der Traktat Joma nichts, das nur im LXX-Text erwähnt wird (V. 15), schließlich wird mit keinem Wort von dem Jubel des Volkes und dem Blasen der Trompeten gesprochen, auch eine Segenshandlung wird nicht erwähnt, die bei Sir 50 den absoluten Höhepunkt bildet (V. 16 – 22). Ist es nach dem Gesagten möglich, Sir 50 dennoch als Liturgie für den Versöhnungstag zu verstehen? Roth hat sich eingehend mit dieser Problematik befasst.11 In Bezug auf die genannten Differenzen schlägt er folgende Erklärungen vor: Zwar ist es richtig, dass jegliche Bezugnahme auf den Hohepriester Simon und sein herrliches Erscheinen im Text des Mischnatraktates fehlt: „For this recital … there is no parallel in the Mishnaic account“.12 Er kann jedoch auf verschiedene mittelalterliche ‘Abodah-Texte verweisen, bei denen am Ende der Liturgie Aussagen zum Lob des Hohenpriesters angehängt sind, die ohne Zweifel auf Sir 50 zurückgehen und am Versöhnungstag rezitiert wurden: „There cannot be the slightest doubt that the description of the glory of the High Priest included in the various recensions of the Day of Atonement ‘Abodah is based upon the panegyric of Simon son of Onias in Ecclesiasticus“.13 Für das Fehlen einer Bezugnahme auf den Sühnegedanken bei Ben Sira bietet Roth keine Erklärung. Hingegen äußert er sich zu der Tatsache, dass eine Segenshandlung im Mischnatraktat fehlt, mit folgenden Worten: „It is noteworthy indeed that the High Priestly benediction on the Day of Atonement here described by Ecclesiasticus, though not specifically mentioned in the Mishnah, figures clearly in certain texts of the ‘Abodah, 11 Roth, Ecclesiasticus. 12 Roth, Ecclesiasticus, 173. 13 Roth, Ecclesiasticus, 174.

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Ben Sira 50 – eine Festliturgie?

emphasizing the relationship with, or dependence on, the former work.“14

II. Das tägliche Brandopfer Die alttestamentlichen Quellen-Texte finden sich neben der Erwähnung in Sir 45,14 in Ex 29,38 ff., Lev 6,12 – 16 und Num 28,3 ff. Die Mischna behandelt die Fragen um das tägliche Ganzopfer im Traktat Tamid.15 Danach nimmt die Darbringung des Opfers folgenden Verlauf: Nachtwache der Priester im Heiligtum; Aufräumen des Altars (I und II); diverse Aufgaben der Priester und Vorbereitung des Opferlammes (III); Schlachtung und Verteilung an die Priester (IV); Morgengebet und Rauchopfer (V und VI); Aufgaben des Hohenpriesters beim Opferdienst und Priestersegen und Darbringung der Opferstücke, Trankopfer, Blasen der Trompeten, die Gemeinde wirft sich nieder (VII). Vergleicht man mit dieser Abfolge der Handlungen die Angaben in Sir 50, so fällt im Besonderen die abweichende Stellung des Priestersegens auf. Auch das Rauchopfer wird nur nebenher (und an einer anderen Stelle des Ablaufs der kultischen Handlungen) erwähnt. Die anderen kultischen Vorgänge könnten durchaus mit Sir 50 in Einklang gebracht werden: Vorbereitungen (V. 11), Wahl des Opferlammes, Schlachtung, Verteilung der Opferstücke (V. 12), Rauchopfer (V. 8), Trankopfer, Blasen der Trompeten, (V. 15 f.), Niederfallen des Volkes (V. 17) und nun erst der Segen des Hohenpriesters (V. 20 f.). Diese Parallelität in einzelnen Teilen ließ F. Ó Fearghail zu dem Schluss kommen, es läge in Sir 50 die Liturgie des täglich zweimal zu vollziehenden Ganzopfers vor.16 Er war sich aber der Schwierigkeiten bewusst und erwägt auch die wieder verworfene Möglichkeit, es handele sich um das Ganzopfer des Versöhnungstages.17 Dennoch kommt er zu dem Schluss: „Despite the differences between the two accounts, however, it seems clear that the ceremonies described in Sir 50,11 – 21 are those of the Daily Whole-Offering.“18 Die differierende Stellung des Rauchopfers führt er darauf zurück, dass es sich in V. 8 um das vor dem 14 Roth, Ecclesiasticus, 177. Ebenso entschieden äußert sich auch M. R. Lehmann, „Yom Kippur“ in Qumran, 119. 15 Holtzmann, Tamid. 16 Ó Fearghail, Sir 50,5 – 21. 17 Ó Fearghail, Sir 50,5 – 21, 306 f. 18 Ó Fearghail, Sir 50,5 – 21, 306.

III. Das Neujahrsfest

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Ganzopfer zu vollziehende tägliche Weihrauchopfer handele.19 Holtzmann hatte die Differenzen auf den als Augenzeugen näher bei den Ereignissen stehenden Autor Ben Sira zurückgeführt.20

III. Das Neujahrsfest Die alttestamentlichen Bezüge sind in Lev 23,23 – 25 und Num 29,1 – 6 zu finden. In der Mischna sind die diesbezüglichen Anweisungen aufgezeichnet im Traktat Rosch ha-schana.21 Danach sind folgende Punkte für den Ablauf des Festes wichtig: Kalenderfragen: vier Jahreszeiten für die Abhaltung des Festes, Beglaubigung der Zeugen für die Festlegung des Termins (I und II); Blasen des Schofar; wer ist untauglich für das Fest (III); Festriten: Blasen des Schofar, Nehmen des Lulab; Lobsprüche: zehn Malkijot, zehn Zikronot, zehn Schofarot (IV). Unter Kenntnis dieser Daten zum Neujahrsfest nach der Mischna wird man feststellen müssen, dass lediglich das Blasen des Schofar zur Erinnerung an die Taten Gottes für sein Volk eine Verbindung zu Ben Sira (V. 16) herzustellen vermag. Der Mischna-Traktat lässt keine weiteren kultischen Handlungen sichtbar werden, die den Handlungen des Hohenpriesters in Sir 50 entsprechen könnten. Um dieses Fehlen weiterer Indizien für die Festlegung von Sir 50 auf das Neujahrsfest zu begründen, greift Mulder auf eine extensive Behandlung des Gedankens der Erinnerung und auf die Tempelrolle (11Q 19c XXV, 2 – 4) und auf zwei Kalendertexte (4Q 320 und 4Q 321) zurück. Er führt aus: „The key to a solution is to be found in the significance of the infinitive hiph ‘il hzkjr with l ’to summon to the remembrance’ and the characteristic trumpet flourish“.22 Dieses Gedenken wird besonders durch das Blasen der Trompeten herausgefordert: Num 10,1 – 10. Darauf weisen auch die erwähnten Qumranfragmente hin, in denen „the Day of Memorial is consistently referred to as the first week of the seventh month, in association with the Day of Atonement and the feast of Tabernacles (Succoth)“.23 So kann Mulder nach weiteren Überlegungen 19 20 21 22 23

Ó Fearghail, Sir 50,5 – 21, 313. Holtzmann, Tamid, 24. P. Fiebig, Rosch ha-schana (Neujahr). Mulder, Simon, 169. Mulder, Simon, 171.

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Ben Sira 50 – eine Festliturgie?

zu dem Schluss kommen: „In summary, the description of the feast of Rosh Hashanah in the discussion surrounding Yoma and Tamid is based an a few scant details from Tanakh and the rabbinic tradition“.24 Könnte man dieser Argumentation folgen, dann würde das Blasen der Trompeten (Sir 50,16) am Anfang eines Festes stehen, in dessen weiterem Verlauf erst die Handlungen zu stehen kämen, von denen vorher in Sir 50,5 – 14 berichtet worden war. V. 15 wäre auszulassen, da dieser Vers erst von der Septuaginta, vom Enkel Ben Siras, eingefügt wurde.25 Es muss festgestellt werden, dass auch die Verbindung von Sir 50 mit dem Neujahrsfest nicht alle Unklarheiten beseitigen kann.26 Alle diese genannten Bestimmungen lassen Fragen offen, die nicht wirklich gelöst werden können. Nach diesen Überlegungen wird man davon absehen müssen, eine Festlegung auf die Liturgie eines bestimmten Festes erreichen zu wollen. Es geht vielmehr um den Tempel in seiner festen Gründung und Einmaligkeit, ebenso um das Priestertum in seiner auf Aaron und Pinchas zurückgehenden Würde und Pracht, ebenso um die feiernde Gemeinde, die im Erleben beider Beweise der göttlichen Nähe und Präsenz ihren Halt findet. Im Tempel ist Gott nahe. Der Hohepriester vermittelt diese Nähe dem Volke, indem er den Segen Gottes auf das Volk legt. Dieses dankt mit Lobpreisen Gott und schließt dadurch den Kreis wieder zu Gott hin.27 In diesem Geschehen vollendet sich die Geschichte. Gott ist nicht der ferne, erst in der Zukunft kommende Gott, er ist schon da. Eine eschatologische Erwartung hat keinen Raum im priesterlichen Denken. Die Suche nach Elementen der Zukunftserwartung bei Ben Sira hat nur bei der Behandlung des Messiasgedankens eine schwache Anknüpfung finden können.28

24 Mulder, Simon, 173. 25 Hierüber Weiteres bei Mulder, Simon, 291 f., um auf das Tamidopfer Bezug zu nehmen. 26 So auch J. Marböck in seiner Rezension der These Mulders, 2006, 172. 27 Auf dieses die kultische Gegenwart weit übersteigende Element weist auch sehr schön J. Marböck, Der Hohepriester Simon in Sir 50 – Ein Beitrag zur Bedeutung von Priestertum und Kult im Sirachbuch, hin: „Das zwischen dem Hervorblicken vom Zelt, dem Hervortreten aus dem Haus des Vorhanges in 50,5 und dem Segen in 50,20 f. beschlossene liturgische Geschehen … reicht weit über die Vergegenwärtigung göttlicher Herrlichkeit in der Person Simons hinaus.“ 28 Dieser Frage geht nach: J. D. Martin, Ben Sira’s Hymn to the Fathers. A Messianic Perspective.

III. Das Neujahrsfest

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Ben Sira ist in seiner Zeit offenbar noch weit entfernt von bald einsetzenden apokalyptischen Gedanken. Das Jahr 165 v. Chr. liegt in weiter Ferne. Ben Sira hat es wohl auch nicht mehr erlebt. Für ihn ist die Gegenwart Beweis genug für die Nähe und erlösende Kraft Gottes in Tempel und Kult. Eine apokalyptische Hoffnung hat hier in diesem geschlossenen Kreis der religiösen Vorstellung keinen Raum. Wenn Ben Sira die spätere Entwicklung vorausgeahnt oder gar vorausgesehen haben sollte, dann hätte er mit diesen seinen Gedanken bewusst eine Gegenposition bezogen. Ben Sira ist damit ganz in der gleichen Haltung zu sehen wie der ,Verfasser‘ der Priesterschrift. Das Heil ist gegenwärtig am Tempel und im Kult. Gott lebt in der Mitte des Volkes, von Ägypten her: in der Wüste in Gestalt des tragbaren Heiligtums, im Kulturland durch den Tempel in Jerusalem, nach dem Exil wiederum im neu erbauten Tempel. Das im schönsten Glanz geschilderte Auftreten des Hohenpriesters lässt an Formulierungen aus dem Lob der Schöpfung in 42,15 – 43,33 denken. Stern, Vollmond und Regenbogen werden sichtbar, wenn der Vorhang sich öffnet (50,6 f.). „Die ganze Schöpfung ist gegenwärtig, wenn der Hohepriester erscheint“.29 Damit ist wiederum zum Ausdruck gebracht, dass die Endzeit der Urzeit entspricht. Dieser Zusammenhang wird auch in den ‘Abodah-Texten erwähnt.30 Hier im Kult kann die ganze Fülle der Offenbarung Gottes, die er in der Geschichte bewiesen hat, neu erlebt werden.

29 Sauer, Jesus Sirach, ATDA 1, 339. Dort auch weitere Ausführungen zu diesen Gedanken. 30 Darauf weist Roth, Ecclesiasticus, 174, hin.

Ben Sira 50,22 und der Lobpreis der feiernden Gemeinde Nun danket alle Gott mit Herzen, Mund und Händen, der große Dinge tut an uns und allen Enden, der uns von Mutterleib und Kindesbeinen an unzählig viel zu gut bis hierher hat getan. Der ewigreiche Gott woll uns bei unserm Leben ein immer fröhlich Herz und edlen Frieden geben und uns in seiner Gnad erhalten fort und fort und uns aus aller Not erlösen hier und dort. Lob, Ehr und Preis sei Gott dem Vater und dem Sohne und Gott dem Heilgen Geist im höchsten Himmelsthrone, ihm, dem dreiein’gen Gott, wie es im Anfang war und ist und bleiben wird so jetzt und immerdar.1

I Weltweit wird dieses Dank- und Loblied gesungen. Seit Martin Rinckart (23. oder 24.4.1586 – 8.12.1649) es um das Jahr 1630 dichtete, hat es viele Veränderungen im deutschen Text und Übersetzungen in viele Sprachen erfahren. Der Text des Liedes ist vermutlich 1636 zum ersten Male im Druck erschienen. In diesem Jahre gab Rinckart sein „Hertz-Büchlein“2 heraus, das bis vor kurzer Zeit nicht greifbar war. Neuerdings sei ein Exemplar bekannt geworden, allerdings ohne Titelblatt.3 Eine zweite 1 2 3

Evangelisches Gesangbuch. Ausgabe der Evangelischen Kirche in Österreich, Lied Nr. 321. IESV Hertz-Büchlein, darinnen lauter Bernhardinische und Christ Lutherische Jubel – Hertz – Frewden gesamlet und außgeschüttet von M. Martin Rinckart, Leipzig 1636. (Dem Titelblatt der 2. Auflage entsprechend gestaltet). „Von der lange verschollenen ersten Auflage von 1636 wurde ein Exemplar ohne Titelblatt kürzlich aufgefunden, sie enthält das Lied ebenfalls (UB Bremen), danach in: PRAXIS PIETATIS MELICA… Berlin 1647“, Handbuch zum Evangelischen Kirchengesangbuch, Band III, Zweiter Teil: Liederkunde, Zweiter Teil: Lied 176 – 394, hrsg. v. J. Stalmann und J. Heinrich, Göttingen:

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Auflage dieses Buches erschien nach M. Rinckarts Tode im Jahre 1663.4 Hierin ist das Dank- und Loblied enthalten. Zuvor jedoch hat Johann Crüger 1648 das Lied in seine Sammlung aufgenommen und der Melodie Rinckarts eine eigene Fassung gegeben.5 Hier hat das Lied folgende Gestalt: Nun dancket alle Gott Mit Hertzen, Mund und Händen, Der grosse Dinge thut An uns und allen Enden, Der uns von Mutterleib Und Kindesbeinen an Unzählich viel zu gut Und noch ietzund gethan.

Der ewigreiche Gott Woll uns bey unserm Leben Ein jmmer-frölich Hertz Und edlen Frieden geben Und uns in seiner Gnad Erhalten fort und fort Und uns aus aller Noth Erlösen hier und dort.

Lob, Ehr und Preyß sey Gott, Dem Vater und dem Sohne Und dem, der beyden gleich Im höchsten Himmels Throne: Dem dreymahl Einem Gott, Als er uhrsprünglich war Und ist und bleiben wird Jetzund und jmmerdar.

M. Rinckart hat viele Lieder aus dem Gedankengut des Neuen Testaments gedichtet; Vorlagen für seine Lieder aus dem alttestamentlichen Bereich waren vor allem die Psalmen, gelegentlich aber auch andere Bücher des Alten Testaments, z. B. Jesaja und der Prediger. Für sein Dank- und Loblied entnahm er die zugrunde liegenden Aussagen dem

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Vandenhoeck & Ruprecht 1990, 140. Ferner: G. Bießecker, M. Rinckart, in: Handbuch zum Evangelischen Gesangbuch, Band 2: Komponisten und Liederdichter des Evangelischen Gesangbuchs 1999, 256: „Der Text erschien erstmalig 1636 in IESV Hertz-Büchlein Martin Rinckarts (Exemplar ohne Titelblatt in der UB Bremen)“. Alle Angaben enthalten keine näheren bibliographischen Nachweise. IESV/Hertz-Büchlein,/darinen lauter Berhardinische/und Christ Lutherische/ Jubel – Hertz – Frewden/gesamlet und außgeschüttet./von/M. Martin Rinckart/anitzo vermehrt/mit einer Vorrede/D. S. Langens/Leipzig/Jn verlegung/ Gottfried/Grossen sehl/Erben/1663. Johann Crügers Praxis Pietatis melica, 1648, 315, Nr. CLXXXIII. Zitiert nach A. Fischer /W. Tümpel, Das deutsche evangelische Kirchenlied des 17. Jahrhunderts, 472, Nr. 526.

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Ben Sira 50,22 und der Lobpreis der feiernden Gemeinde

apokryphen Buch Jesus Sirach.6 Sie finden sich in Kapitel 50, 22 – 24 (nach der hebräischen Zählung), bzw. 50, 24 – 26 (nach der Zählung der revidierten Fassung der Lutherbibel), und zwar an einer besonders exponierten Stelle im Aufbau des Buches Jesus Sirach.7 Dies alles, die Wahl des apokryphen Buches und die besondere Stellung der Aussagen im Gedankengang des Jesus Sirach, lässt aufhorchen und gibt Anlass, diesen Beobachtungen nachzugehen. Der revidierte Luthertext lautet:8 (24) Nun danket alle Gott9, der große Dinge tut an allen Enden, der uns von Mutterleib an lebendig erhält und uns alles Gute tut. (25) Er gebe uns ein fröhliches Herz und verleihe immerdar Frieden zu unsrer Zeit in Israel, (26) und daß seine Gnade stets bei uns bleibe und uns erlöse, solange wir leben.

M. Rinckart hingegen las vermutlich folgenden Text:10 Nu dancket alle Gott/der grosse ding thut an allen enden/der vns von mutter leib an lebendig erhelt/vnd thut vns alles guts/Er gebe vns ein11 frölich hertz/vnd verleihe jmerdar fride/zu vnser zeit jnn Israel/vnd das seine gnade stets bey vns bleibe/vnd erlöse vns/solange wir leben.

Die Anlehnung M. Rinckarts an die Gedanken des Jesus Sirach nach der Übersetzung Luthers ist sehr eng.12 Ganze Wortreihen folgen dem ursprünglichen Text, vor allem in der ersten Strophe. Einschübe hat hier Rinckart nur deshalb vorgenommen, um ein Reimwort zu haben, z. B. zu „Enden“, vorherige Halbzeile neu: „mit Herzen, Mund und Händen“; ferner: „und Kindesbeinen an“, um den Reim mit „getan“ vorzubereiten. Für die zweite Strophe entnahm er die Gedanken „fröhliches 6 Zur Beliebtheit des Buches Jesus Sirach im 16. und 17. Jahrhundert vgl. E. Koch, Die „Himlische Philosophia des heiligen Geistes“. Zur Bedeutung alttestamentlicher Spruchweisheit im Luthertum des 16. und 17. Jahrhunderts. 7 Am Ende der Ausführungen Ben Siras über die Größe Gottes in der Schöpfung (42,15 – 43,33) und in der Geschichte (44,1 – 49,16). 8 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers mit Apokryphen, revidierte Fassung von 1984. 9 Hier fügt die revidierte Fassung eine Bemerkung ein: „Wörtlich: Nun danket dem Gott des Alls.“ Im weiteren Verlauf der Untersuchung wird darauf zurückzukommen sein. 10 Biblia/das ist/die gantze Heilige Schrifft Deudsch. Mart. Luth. Wittemberg.Gedruckt durch Hans Lufft.M.D.XXXIIII Apocrypha, LVI. 11 Bemerkung am Rande: „(Frölich hertz) Gut gewissen.“ 12 Darauf wird besonders ausführlich hingewiesen in: Handbuch zum Evangelischen Kirchengesangbuch, III,2, 140 f.

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Herz“, „Frieden“, „Gnade“ und „erlösen“ der Vorlage, ließ aber die Bezugnahme auf Israel aus. Darin kündigt sich die bewusste Übernahme in den Glaubensinhalt einer christlichen Gemeinde an. Die spezifisch christlichen Aussagen kommen danach in der dritten Strophe voll zum Tragen. Der Lobpreis des dreieinigen Gottes hat selbstverständlich keinerlei Bezug mehr zu den alttestamentlichen Gedanken.13 M. Rinckart las die Passage bei Jesus Sirach vermutlich nur in der deutschen Sprachform nach Luthers Übersetzung. M. Luther übersetzte das Buch Jesus Sirach aus der lateinischen Übersetzung der Vulgata, die durch die Berufung auf den Kirchenvater Hieronymus spätestens seit dem 7. Jh. zu besonderer Bedeutung erhoben worden war.14 Ob M. Luther die griechische Fassung der Septuaginta kannte und benutzte, ist fraglich. Den hebräischen Urtext konnte er noch nicht kennen.15 Die Vulgata liest: (24) et nunc orate Dominum omnium qui magna fecit in omni terra qui auxit dies nostros a ventre matris nostrae et fecit nobiscum secundum suam misericordiam (25) det nobis iucunditatem cordis et fieri pacem in diebus nostris in Israhel per dies sempiternos (26) credere Israhel nobiscum esse misericordiam Dei ut liberet nos in diebus suis16

Der auffälligste Unterschied zu Luthers Übersetzung besteht in der Hinzufügung des Wortes „omnium“ zu „dominum“: „den Gott aller Dinge“ in V.24. Diese Erweiterung hat dazu geführt, dass in der revidierten Lutherübersetzung, wie oben erwähnt, die Fußnote angebracht wurde: „Wörtlich: Nun danket dem Gott des Alls“. Ferner hat die Vulgata diesen Vers ergänzt durch: „gemäß seines Erbarmens“. Weiterhin wird Israel neben der Erwähnung in V.25 noch einmal angesprochen in V.26: „Credere Israhel“. Diese Unterschiede und damit der gegenüber 13 Handbuch zum Evangelischen Kirchengesangbuch, III,2, 141, erinnert an Formulierungen aus dem Nicänischen Glaubensbekenntnis. 14 „Nach dem heutigen Sprachgebrauch versteht man unter (Editio) Vulgata die lateinische Übersetzung der gesamten Bibel, wie sie seit dem 7. Jahrhundert in der lateinischen Kirche allgemein gebräuchlich ist.“ Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, recensuit et brevi apparatu instruxit Robertus Weber OSB, Editio tertia emendata quam paravit Bonifatius Fischer OSB, X. Hier auch der Hinweis: „Andere Bücher, nämlich Weisheit, Sirach, Baruch und Makkabäer, bieten noch heute eine altlateinische Form, da Hieronymus sie nie bearbeitet hat.“ 15 Weitere Angaben dazu s.u. 16 Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, 1093. Zur Textkritik ist wichtig: V. 24 lesen statt dominum die weniger gewichtigen Handschriften: deum.

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Ben Sira 50,22 und der Lobpreis der feiernden Gemeinde

Luther längere Text geht auf die griechische Fassung der Septuaginta zurück. Die Septuaginta liest:17 (22) Und nun preist den Gott aller Dinge (des Alls), der Großes tut aller Orten, der unsere Tage mehrt von Mutterleib an und mit uns handelt nach seinem Erbarmen. (23) Er gebe uns Fröhlichkeit des Herzens und lasse entstehen Frieden in unseren Tagen, in Israel entsprechend den Tagen des Äons. (24) Es möge bleiben bei uns sein Erbarmen und in unseren Tagen erlöse er uns.

Es ist deutlich, dass die griechische Fassung die lateinische bedingt. Beide stimmen im Wortlaut überein und haben gegenüber Luther eine längere Form. Dieser ist sehr frei verfahren bei Übernahme oder Auslassungen bei seiner Übersetzung. Seit 1896 ff. ist nun auch der hebräische Urtext zu Ben Sira zu 68 % bekannt. Der Autor dieses Buches tut seinen Namen selbst kund: Jesus Sirach in der griechischen Fassung (Vorrede, Zeile 7); Ben Sira nach der hebräischen Selbstvorstellung (50, 27). Die Niederschrift erfolgte um das Jahr 190 v. Chr. Der Text lautet:18 (22) Nun preist doch den Herrn, den Gott Israels, der wunderbare Dinge tut auf Erden, der heranwachsen läßt die Menschen von Mutterleib an, und der an ihnen handelt nach seinem Wohlgefallen. (23) Er gebe euch Weisheit des Sinnes, und er sei in Frieden unter euch, (24) es möge beständig bei Simon seine Treue bleiben, und er möge ihm erhalten den Bund des Pinchas, daß er ihm und seinen Nachkommen nicht gebrochen werde, solange der Himmel steht.

Die Unterschiede sind beträchtlich. Sie beziehen sich vor allen Dingen auf die kultische und priesterliche Situation dieser Verse.19Auf folgende 17 Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, XII,2, J. Ziegler (ed.) Sapientia Iesu Filii Sirach,. Übersetzung aus dem Griechischen durch den Verfasser. 18 Im hebräischen Manuskript HB, Blatt 18 recto. Erste Veröffentlichung durch S. Schechter und C. Taylor, The Wisdom of Ben-Sira. Portions of the Book of Ecclesiasticus from Hebrew Manuscripts in the Cairo Genizah Collection. Übersetzung nach G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira, ATDA 1, 338. 19 Die Kultfeier, von der Sir 50 handelt, ist nicht mehr zu bestimmen. In Erwägung gezogen wurde der Große Versöhnungstag oder das tägliche Ganzopfer. Näheres

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Aussagen kann besonders hingewiesen werden: In den Versen Sir 50,1 – 21 steht bei der Beschreibung der kultischen Handlung der Hohepriester Simon20 ganz im Mittelpunkt. Er vermittelt die Nähe Gottes im Kult. Er spendet auch den (aaronitischen) Segen. So ist es nicht verwunderlich, dass seiner im Besonderen am Ende gedacht wird. Gottes Treue möge ihm erhalten bleiben, damit er auch weiterhin im Kult wirken und den Segen vermitteln kann. Sein Priesteramt steht in einer langen Tradition, die durch den Bund Gottes garantiert ist. Am Anfang dieser Bundesgeschichte mit dem Priesteramt stehen Aaron und sein Enkel Pinchas. Beider hatte Jesus Sirach schon früher im Lob der Väter rühmend gedacht. Neben Mose (45,1 – 5) war Jesus Sirach die Stellung Aarons (45,6 – 22) wichtig, ja fast wichtiger als die des Gesetzgebers, wie aus der Länge der Aussagen über ihn ersichtlich ist. Noch mehr jedoch wurde Pinchas durch sein Eintreten für die Reinheit der Gottesverehrung hervorgehoben: (45,23) Ferner: Pinchas, der Sohn des Eleasar, in Vollmacht erhielt er als Dritter Erbe in Herrlichkeit. Wegen seines Eifers für den Gott des Alls und weil er sich hinstellte in den Riss senes Volkes, denn er folgte bereitwillig seiner Entscheidung, und er bewirkte Sühne für die Israeliten. (24) Darum richtete er auch ihm eine Ordnung auf, einen Bund des Heils, um das Heiligtum zu versorgen, auf dass ihm und seinen Nachkommen gehören solle das Amt des Hohenpriesters in alle Zeiten.21

All diese Bezüge hatte schon die griechische Übersetzung des Enkels des Jesus Sirach ca. 60 Jahre später, also um 130 v. Chr., übergangen. In dessen Umwelt des hellenistisch denkenden Alexandrien waren diese Themen nicht mehr wichtig. So fielen sie heraus aus der ursprünglichen Form, die dem spezifischen Denken der Jerusalemer Kultgemeinde, in der Jesus Sirach lebte und wirkte, entsprochen hatte. Damit mussten sie auch in den lateinischen Übersetzungen der christlichen Gemeinden fehlen. Ein folgenreicher Überlieferungsprozess war damit in Gang gekommen, der dazu führte, dass die spezifischen Bezüge zum Tempelkult in Jerusalem außer Acht gelassen werden konnten. Die fortschreitende Adoption durch die christliche Gemeinde konnte beginnen. Der ents. bei F. O’Fearghail, Sir 50, 5 – 21: Yom Kippur or The Daily Whole-Offering? Bibl 59 (1978) 301 – 316. [Siehe auch G. Sauer, „Ben Sira 50 – eine Festliturgie?“, 117 – 125 in diesem Band] 20 Simon II., Hoherpriester von ca. 218 – 192 v. Chr. 21 Übersetzung Sauer, Jesus Sirach, ATDA 1, 311.

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scheidende Einschnitt liegt zweifellos an der Stelle des Übergangs von der hebräischen in die griechische Gedankenwelt.

II Durch den Rückbezug auf den hebräischen Urtext kann nicht nur eine bedeutungsvolle inhaltliche Entwicklung festgestellt, sondern indirekt auch eine Bestätigung für den vermuteten Anlass der Dichtung des Dankund Lobliedes erschlossen werden. Eine authentische Nachricht des Dichters selbst fehlt. So ist man auf Rückschlüsse angewiesen. Die Vermutung, es sei das Lied zum Dank für das Ende des langen und leidvollen Krieges 1648 entstanden, ist längst fallen gelassen worden. Zwar taucht es im Druck nachweislich zum ersten Male auf in der Ausgabe von Johann Crüger aus dem Jahre 1648, wonach auch oben zitiert wurde. Unter dem Namen M. Rinckarts selbst ist es vermutlich zum ersten Male im Jahre 1636 erschienen, wie oben ausgeführt worden war. Geht man von dieser Annahme aus, dann hätte die folgende Notiz M. Rinckarts großes Gewicht hinsichtlich der Abfassungszeit. In seinem 1637 erschienenen Büchlein „Die Meisnische Thränen-Saat“22 sagt er in der vorangestellten Widmung: „Vnd daß auch Meine…Schrifftlieder…schon vor 6 oder 7 Jahren alsobald nebens meinem gertruckten Hertz-Büchlein, vnd darinnen verfasseten Danck – Psälmlein vnd Catechismus – Liedern gantz verfertiget.“ Damit würde die Entstehung des Dank- und Lobliedes ca. in das Jahr 1630 zu versetzen sein. Dieser Bemerkung wird heute im Allgemeinen Vertrauen entgegen gebracht. Daher findet man im Evangelischen Gesangbuch die Erklärung: „TM (d.i. Text und Melodie) 321 ist 1630 als Tischlied entstanden, bevor es 1648 zum großen Dank-Choral für den Friedensschluss wurde.“23 Darf damit das Jahr der Entstehung des Liedes als gesichert gelten, ist damit noch nicht der Anlass gleichzeitig auch eindeutig bestimmt. In der zweiten Auflage des „Hertz-Büchleins“ ist das Dank- und Loblied in den Zusammenhang der Tischgebete eingereiht. Nun ist erstens, wie erwähnt, nicht sicher, ob die erste Auflage von 1636 schon die gleichen Lieder in der gleichen Reihung enthielt oder nicht. Eine Entscheidung ist bei dem gegenwärtigen Stand der zur Verfügung stehenden Quellentexte nicht möglich. Selbst wenn die zweite Auflage ein unveränderter 22 Leipzig. Gedruckt bey Gregor Ritzschen, 1637, Bl. Aij. 23 Evangelisches Gesangbuch, Ausgabe Österreich, 957.

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Nachdruck der ersten wäre, wäre damit zweitens nicht zwingend zu schließen, dass M. Rinckart alle Lieder dieser Art für diesen Zusammenhang der Tischgebete gedichtet hätte. Es wäre durchaus auch möglich anzunehmen, dass er zu verschiedenen Zeiten gedichtete Lieder sekundär unter dieser Überschrift zusammen gefasst haben könnte. Jedenfalls gehen die Gedanken des Liedes weit über den Rahmen hinaus, den man im Allgemeinen in einem Tischgebet zum Ausdruck bringt. Das dichterische Werk M. Rinckarts umfasst neben zahlreichen Liedern auch Chordichtungen zu verschiedenen Anlässen der Reformationsgeschichte. So z. B. sieben Lutherdramen: „Der Eislebische Ritter“, 1612; „Lutherus desideratus“, 1613; „Indulgentiarius Confusus“, 1617; „Lutherus magnanimus“, 1621; „Monetarius seditiosus“, 1625; „Lutherus Augustus“, 1630; das siebente Drama war geplant, 1646, wurde aber nicht vollendet: „Lutherus Triumphator“.24 Für 1630 hat er zur Centenarfeier der Augsburgischen Konfession ein eigenes Werk geschaffen, vier Parodiae jubilaeae. Der Gedanke, dass das Dank- und Loblied eine dieser „parodiae“ sein könnte, hat neuerdings K. Dienst vertreten.25 Vermutungen, die annehmen, dass das Dank- und Loblied für diesen Anlass gedichtet worden sei, sind schon früher geäußert worden.26 Andere Exegeten haben diese Annahme aufs Schärfste verworfen.27 Dennoch soll versucht werden, Argumente zu finden, die die Verbindung mit der Jubelfeier nahe legen. M. Rinckart dichtete ebenfalls für 1630 folgenden „Jubel-JahresTriumph-Gesang“: Nun danket alle Gott, dem Herren Zebaoth, Der uns vom welschen Sissera, vom Papst und seiner Pracht, Uns seine kleine Debora, die Kirch’, hat frei gemacht !“28 24 K. Dienst, Rinckart, Martin. 25 Dienst, Rinckart, 373: „Es wird zuweilen vermutet, daß R.s Umdichtung von Jesus Sirach 50, 24 – 26 eine dieser ,Parodien‘ gewesen ist“. 26 „Als Jubelgesang für die Säkularfeier der Augsburgischen Konfession entstanden“, so W. Büchting, Martin Rinckart, 66. „Vieles spricht dafür, daß der Dichter das Jubiläum des Augsburgischen Bekenntnisses vor Augen gehabt hat“ Handbuch des Evangelischen Kirchengesangbuches, III,2, 142. 27 J. Linke, M. Rinckarts geistliche Lieder, Gotha 1886, hatte das Lied auch auf das Jubiläum von 1630 bezogen. Hierauf bezieht sich M. Nelle, Martin Rinckart und das Lied „Halleluja, Lob, Preis und Ehr“, 44: „Die phantasievollen Ausführungen Linkes … lasse ich auf sich beruhen“. 28 Zitiert nach: Eduard E. Koch, Geschichte des Kirchenlieds und Kirchengesangs der christlichen, insbesondere der deutschen evangelischen Kirche, 89.

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Formal schließt es sich sehr eng an „Nun danket alle Gott“ an. Inhaltlich gehört es ganz in den Zusammenhang der Reformations-GedächtnisFeier. Auch schöpft es aus einem eher unbekannten alttestamentlichen Bericht in Richter 4 f. Dass dabei kühne Umdeutungen vorgenommen werden, sollte nicht verwundern. Der Umgang mit Texten und Bildern war in der Barockliteratur sehr frei29. Auch für sein Lied „Nun danket alle Gott“ bezieht sich M. Rinckart auf einen eher weniger bekannten alttestamentlichen Zusammenhang. Er deutete die Verse Sir 50,22 – 24 als Höhepunkt der vorher großartig beschriebenen kultischen Feier im Tempel, so wie es das Verständnis des Kapitels nach dem hebräischen Text fordert, auch wenn er diesen noch nicht kennen konnte. Zudem bildet das ganze Kapitel Sir 50 den feierlichen Abschluss einer langen Rückschau auf die Geschichte des Volkes von der Schöpfung an. Dabei nimmt das „Lob der Väter der Vorzeit“ (44,1) eine besondere Stellung ein. Auch M. Rinckart blickte in seinen Lutherdramen auf die „Väter der Vorzeit“ zurück. So übertrug er die Feststimmung der kultischen Feier am Tempel von Jerusalem mit ihrem Danklied am Ende auf das Fest der 100-Jahrfeier der Augsburgischen Konfession.

29 Vgl. dazu folgende Bildrede: „O du mein auserwählte Braut… Schätzlein, Schmätzlein, laß dich grüßen und mich küssen deine Wangen, mein Behagen und Verlangen.“ Nelle, Rinckart, 48.

Der Mensch vor der Aporie des Todes: Gilgamesch – Hiob 0.1 Die Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Todesverfallenheit des Menschen ist ein wesentliches Thema der gesamten Literatur des Alten Vorderen Orients. Ohne diese Grunderfahrung, die auf gedankliche Auseinandersetzung und schriftliche Fixierung drängt, wären wesentliche Teile dieser Literatur nicht geschrieben worden und weite Bereiche des Lebens und Denkens dieses Raumes und dieser Zeit wären uns verschlossen geblieben. Diese Thematik führt die Vielfalt des menschlichen Lebens in seinen diversen Erscheinungsformen und Erfahrungsbereichen vor Augen. 0.2 Wenn hier auf diese Gedanken eingegangen werden soll, dann kann dies nur in Begrenzung auf einen Teilbereich geschehen. Einmal besteht die Beschränkung darin, dass nur zwei Gestalten, wie sie gegensätzlicher allerdings kaum gedacht werden können, auf ihre literarisch bezeugten Anschauungen im Hinblick auf dieses Thema befragt werden. Zum anderen – und dadurch wird besondere Präzisierung erhofft – soll zurückgefragt werden, welche Vorstellungen in den literarischen Texten, die diese Gestalten beschreiben, zum Thema der Vorfindlichkeit in dieser Welt, zur Menschwerdung zu finden sind, m.a.W. wie diese Personen den Grund und Beginn ihres Lebens in dieser Welt verstehen und begreifen. 1.1 Über Gilgamesch berichten literarische Texte, die von den ältesten sumerischen Anfängen der schriftlichen Überlieferung bis in die assyrische Zeit hinab reichen, also innerhalb von fast zweitausend Jahren. Über den Raum des gesamten Alten Vorderen Orients hinweg wurden Bruchstücke gefunden: vom Hethiterreich im Norden über Ugarit, Kanaan bis nach Persien, mit besonderem Schwerpunkt natürlich im mesopotamischen Großraum. Diese Tatsache lässt nicht nur die Staunen erregende Wirkungsgeschichte dieser Thematik deutlich werden, sondern wirft auch unzweifelhaft ein Licht auf die Brisanz und Aktualität der mit dieser Gestalt verknüpften Probleme. Es kann nicht Aufgabe dieser

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vorliegenden Ausführungen sein, die verschiedenen Gilgamesch-Traditionen und Teilepen im Einzelnen zu behandeln. Auf folgende Texte sei verwiesen, die nach der nun folgenden Benennung auf ihre Aussagen zur Thematik hin befragt werden sollen: 1.2 Für die sumerischen Traditionen: Zu den ältesten Überlieferungen gehört das Kurzepos „Bilgamesch und Akka“.1 Es wird die rivalisierende und kraftvolle Auseinandersetzung zwischen Bilgamesch von Unug und Akka von Kisch geschildert. Akka fordert von Bilgamesch, „die Brunnen zu vollenden, alle Brunnen des Landes Sumer zu vollenden“.2 Dieser widersetzt sich dem Ansinnen. Eine Bezugnahme auf die Thematik „Leben und Tod“ fehlt. Es kann hingegen auf ein kleines Detail verwiesen werden, das eine alttestamentliche Entsprechung hat. Nachdem Bilgamesch die erwähnte Aufforderung erhalten hat, versammelt er „die Ältesten seiner Stadt“ um sich und fragt sie um Rat. Diese raten ihm, nachzugeben. Er aber „nahm sich das Wort der Ältesten seiner Stadt nicht zu Herzen“. Stattdessen befragt er die Jungmänner seiner Stadt um ihre Meinung. Ihr Rat lautet: „Werdet ihr euch dem Hause von Kisch unterwerfen!? Wir werden es mit der Waffe schlagen!“ Es kommt daraufhin zur kriegerischen Auseinandersetzung. In diesem Bericht kann unschwer eine Parallele zu I Reg 12 gesehen werden.3 Ein ganz anderer Grundtenor herrscht in der selbständigen Dichtung im Rahmen des sumerischen Gilgamesch-Zyklus vor, die unter dem Namen „Gilgamesch und Huwawa“ in die Literatur eingegangen ist.4 Das Wissen um die Endlichkeit des Lebens steht am Anfang der Aussagen. Es ist die treibende Kraft der danach folgenden Unternehmungen. Um die 1

2 3

4

W.H.Ph. Römer, Das sumerische Kurzepos ›Bilgames und Akka‹, AOAT 209/ 1; W.H.Ph. Römer,, Bilgamesch und Akka, TUAT III. Der Wechsel der Namensform von (sumerisch) Bilgamesch zu (altbabylonisch) Gilgamesch ist zeitlich nicht exakt zu fassen. Der Name bedeutet: „der ›Alte‹ ist ein junger Mann“, A. Falkenstein, Gilgamesch, RLA III, 357. Zeile 5; Römer, TUAT III, 551. Auch alle weiteren Zitate sind dieser Übersetzung entnommen. Vgl. hierzu D. Katz, Gilgamesh and Akka: Was Uruk Ruled by Two Assemblies? Sie erklärt das Vorhandensein zweier Entscheidungsgremien als literarische Übernahme eines älteren Berichts, wonach Gilgamesch mit Hilfe der ihn unterstützenden Jungmänner illegal zur Macht als lugal gekommen sei und Krieg gegen Kisch geführt habe. Vgl. A. Falkenstein, Gilgamesch und Huwawa. Bearbeitung und Übersetzung von D.O. Edzard, Gilgamesch und Huwawa, TUAT III.

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zu befürchtende Vergänglichkeit zu überwinden, werden Schwierigkeiten in Kauf genommen, ja auch Gewalttaten und Mord begangen. Das sumerische Epos „Gilgamesch, Enkidu und der Himmelsstier“ enthält keine Aussagen zur vorliegenden Thematik und ist dem Inhalt nach in die spätere ninivitische Fassung in Tafel VI eingegangen. Ähnlich verhält es sich mit dem sumerischen Epos „Gilgamesch, Enkidu und die Unterwelt“. Neben anderen Themen berichtet hier Enkidu Gilgamesch über seinen Aufenthalt in der Unterwelt. Er bringt darin vor allem Nachricht über das Geschick der Verstorbenen. Diese Inhalte kehren in akkadischer Übersetzung in der ninivitischen Fassung als Anhang an Tafel 11 als Tafel 12 wieder. Schließlich wäre noch auf die achtkolumnige Tafel hinzuweisen mit dem schwer deutbaren Text, der von „Gilgamesch’s Tod“ handelt. Vermutlich von einem Traum ausgehend wird eine Deutung vorgetragen, die nahe legt, dass Gilgamesch das ewige Leben nicht erlangt: „Der große Berg Enlil, der Vater der Götter – Herr Bilgamesch -, [der Entsen] der des Traumes, hat, Bilgamesch, dein Schicksal (zwar) zur Königsherrschaft, zum ewigen Leben (aber) nicht gebracht!“5 1.3 Für die altbabylonischen Traditionen: Nach den nur in begrenzter Zahl bekannten sumerischen Gilgamesch-Epen liegt die GilgameschLiteratur in akkadischer Sprache in reicher Fülle vor. Schon in altbabylonischer Zeit wird ein zusammenhängender Zyklus entstanden sein, dessen „Dichter die brennende Frage aller Menschheit nach der Möglichkeit der Überwindung des Todes in den Mittelpunkt seines Werkes gestellt und diesem dadurch den faustischen Zug und den Charakter einer Problemdichtung verliehen“ hat.6 Die Literaturteile können nicht im Einzelnen aufgezählt werden.7 Ihr auf die Thematik bezüglicher Inhalt wird im Folgenden dargestellt werden.

5 6 7

W.H.Ph. Römer, Aus ›Bilgameschs Tod‹, Z. 25 – 35, TUAT II, Zitat der Zeilen 33 – 35 auf 35 f. F.M.Th. de Liagre Böhl, Gilgamesch, 365. Vgl. dazu Böhl, Gilgamesch, 365 – 368. Die Übersetzungen werden umfassend geboten bei K. Hecker, Das akkadische Gilgameschepos. A. Die altbabylonischen Fragmente.

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1.4 Zusammenfassenden Höhepunkt bildet die ninivitische Fassung, die unter dem Namen „Das 12-Tafel-Epos“ bekannt ist.8 Auch hier kann für den hier relevanten Inhalt auf das Folgende verwiesen werden. 2.1 Es ist deutlich geworden, dass in fast allen Teilen der mit Gilgamesch sich befassenden Literatur eine Auseinandersetzung mit der Erfahrung der Begrenztheit des menschlichen Lebens durch den Eintritt des Todes zu finden ist. Die Gedanken, die sich Gilgamesch aufdrängen, diesem Problem zu begegnen, sind sehr verschieden. Diese können nicht in eine chronologische Reihenfolge gebracht oder in einer rational durchdachten und ideengeschichtlich einsichtigen Entwicklung vorgeführt werden. Das verbietet der Charakter der literarischen Urkunden aufgrund ihres geschichtlichen Umfelds. Die Äußerungen stehen oft unverbunden nebeneinander, sie schließen sich aber auch nicht gegenseitig aus. Es kann vielmehr nur der Versuch gemacht werden, systematisch zusammengehörende Aussagen und Gedanken aus verschiedenen Texten zusammenzustellen und in ihrer je eigenen Aussage darzustellen und zu würdigen. 2.2 Am eindrücklichsten wird der Gedanke betont, dass der dem Tod entgegengehende und damit der Vergänglichkeit preisgegebene Mensch sich einen Namen machen möchte. So sagt der Held im sumerischen Epos „Gilgamesch und Huwawa“ zu seinem Sklaven Enkidu: Zeile 4 „Enkidu, nachdem nun einmal ein Mann das Lebende bis zu dessen geheimstem Wesen nicht hinausgeführt hat, Zeile 5 Will ich ins Bergland hineinziehen, meinen Namen dort setzen. Zeile 6 Wo man (im Bergland) einen Namen setzen kann, will ich meinen Namen setzen. Zeile 7 Aber dort, wo man (im Bergland) einen Namen nicht setzen kann, will ich den Namen der Götter setzen.“9

Unklar muss bei diesem Unternehmen bleiben, worin die Setzung des Namens besteht. Die in dieser Absicht unternommene Reise führt zu 8

9

de Liagre Böhl, Gilgamesch, 368 – 372. Übersetzung von K. Hecker, Das akkadische Gilgameschepos. C. Das 12-Tafel-Epos, TUAT III, 671 – 744. E. Reiner, Die akkadische Literatur, 172, möchte in dem Werk eher einen „Bildungsroman“ sehen. Edzard, Gilgamesch und Huwawa, 542. Zu Z. 4 bemerkt Edzard: „Sinn der Zeile noch nicht völlig geklärt. Wohl Resignation vor der Unmöglichkeit ewig zu leben.“

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einer Zeder im Gebirge.10 Was aber nun mit der Zeder, oder mit ihrem Holze geschehen soll, bleibt hier im Dunkel. Der Gedanke, sich einen Namen zu machen, wird vom altbabylonischen Gilgamesch-Zyklus in der Yale-Tafel aufgenommen. Auch hier zieht Gilgamesch zum Zederngebirge. Sein Begleiter ist der ihm nach einem Zweikampf zum Freund gewordene Enkidu. Er sagt: „Den Gott, von dem man spricht, will ich sehen; zu dem, dessen Namen die Länder verbreiten, will ich gelangen im Zedernwald! Daß stark ist der Sproß von Uruk, will ich das Land vernehmen lassen. Ich will Hand anlegen und die Zeder abhauen. Einen Namen, der ewig bleibt, will ich mir (so) setzen!“.11 Auch hier wird nichts Näheres gesagt, was mit der abgehauenen Zeder geschehen solle. Darüber berichtet die altbabylonische Tafel TIM 9, 46: „Ich will eine Tür machen, deren Breite 1 Rute ist. Nicht soll sie bekommen ein Türband, den Türpfosten möge sie berühren. Eine Elle sei sie dick, 1 Rute sei ihre Breite! Kein Fremder soll sich ihr nähern, der Gott soll durch sie eingehen! Zum Hause des Enlil möge sie der Euphrat tragen. Es freue sich über dich Enlil, der H[eld]. Es juble über sie Enlil.“12

Dieses Ziel der Reise wird im 12-Tafel-Epos aufgegriffen in Tal: V, Kol. VI, Z. 7 – 9 mit den Worten: „Mach eine Tür von 6 Ruten Höhe und 2 Ruten Breite und 1 Elle Dicke. Ihre Türstange, ihre obere und untere Angel seien aus einem Stück! Nach Nippur möge sie der Euphrat tragen, daß Nippur [sich freue]!“13

Es wird nicht berichtet, ob das Vorhaben zu einem glücklichen Ende gekommen ist. Die Furcht Gilgameschs vor dem Tode bleibt jedenfalls weiter bestehen, ja wird sich noch steigern. 2.3 In diesen Gedanken hinein verwoben ist der Versuch, den Tod und damit die Vergänglichkeit zu überwinden durch das Streben nach dem 10 Edzard, Gilgamesch und Huwawa, 541: „Deren Lokalisierung – Iran, Amanus oder Libanon – tut nichts zur Sache,“ und fügt in der Fußnote i) hinzu: „Das ›Bauer-Fragment‹ … nennt Rs. 13 Sari-a u La-ab-na-na ›Hermon und Libanon‹“. 11 Yale-Tafel Z. 181 – 187; Übersetzung K. Hecker, Das akkadische Gilgameschepos, 656 f. 12 TIM (Text aus dem Iraq-Museum Bagdad) 9, 46 aus Tell Harmel, Z. 19 – 28 ; Hecker, TUAT III, 663 f. 13 Hecker, Das akkadische Gilgameschepos, 698. Die Fertigstellung der Tür und ihre weitere Behandlung berichtet die Taf. VII, Kol. I.

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ewigen Leben. Davon berichtet in besonders eingehender Weise das 12Tafel-Epos. Der gewaltsame Tod Enkidus, des zum Freund gewordenen Mitstreiters in allen Gefahren der Wanderung, sich einen Namen zu machen durch den Marsch zu den Zedern, erschüttert Gilgamesch zutiefst. In der Form eines Klageliedes14 drückt Gilgamesch seinen Schmerz in den Aussagen der Tafel VIII aus, z. B.: „Ich weine um Enkidu, meinen Freund, wie ein Klageweib klage ich bitterlich!“15 Aus diesem Erleben erwächst nun für Gilgamesch die Frage: „Werde ich auch sterben, nicht wie Enkidu sein? Kummer trat in mein Gemüt ein, den Tod fürchtete ich, und nun laufe ich durch die Steppe.“16

Er macht sich auf die Reise zu Utnapischtim, besteht mancherlei Gefahren und trifft auch auf die Schenkin, die nur seinen Kummer sieht, aber anders als in der Meissner-Millard-Tafel keine Ratschläge17 erteilt (Taf. X, Kol. I, Z. 35 ff.). Bei Utnapischtim angekommen, muss er hören, dass alle Menschen dem Tode verfallen sind: „Warum, Gilgamesch, willst du den Kummer [verlängern], der [du] aus Fleisch von Göttern und Menschen [geschaffen bist].“18 Denn: „Der Menschen Name ist abgeschnitten wie ein Rohr des Röhrichts, der schöne Jüngling, das schöne Mädchen, der He[ld, alle werden eine Beute] des Todes.“19

Nach dem Bericht Utnapischtims, wie er der Unsterblichkeit nach überstandener Sintflut teilhaftig geworden ist, muss Gilgamesch resignierend feststellen: „[Was] soll ich tun, Utnapischtim, wohin soll ich gehen? Meine [Glieder] haben die Wegraffer schon gepackt! [In] meinem Schlafgemach sitzt der Tod, und wohin [meine Füße ich] auch setzen mag, ist er schon: der Tod!“20 Schließlich gibt Utnapischtim den Rat: 14 Vgl. H.P. Müller, Gilgameschs Trauergesang und die Gattung der Totenklage, ZA 68 (1978), 233 – 250. Er weist in Bezug auf die Überwindung des Todes darauf hin, dass Gilgamesch bei seinen Klagen den Gedanken äußert, er könne dadurch Enkidu wieder zum Leben erwecken, Meissner-Millard-Tafel, Kol. II, Z. 5 – 9. 15 Taf. VIII, Kol. II, Z. 2 f.; Hecker, Das 12-Tafel-Epos, TUAT III, 713. 16 Taf. IX, Kol. I, Z. 3 – 5; Hecker, Das 12-Tafel-Epos, TUAT III, 715. 17 Siehe unten 2.5. 18 Taf. X, Kol. V, Z.37 f; Hecker, Das 12-Tafel-Epos, TUAT III, 726. 19 Taf. X, Kol. VI, Z. 19 – 21; Hecker, Das 12-Tafel-Epos, TUAT III, 727. 20 Taf. XI, Z. 230 – 233.

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„Ich will dir eröffnen, Gilgamesch, ein verborgenes Wort, und [ein Geheimnis der Götter will ich] dir sagen. Es gibt da ein Kraut, wie ein Dornstrauch ist seine Wurzel, sein Stachel sticht wie eine Rose. Wenn dieses Kraut in deine Hände gelangt, wirst du das Leben finden!“21

Gilgamesch gelingt es, mit großen Mühen das Kraut in seinen Besitz zu bringen. Er ist hoch erfreut, es erlangt zu haben; denn „sein Name ist ,Als Greis wird der Mensch jung‘“ (Z. 281).Während er ein Bad nimmt, trägt eine Schlange das Kraut weg. Sie wirft ihre Haut ab, Gilgamesch jedoch „setzte… sich weinend, über sein Antlitz laufen seine Tränen“ (Z. 288 – 291). Die Unsterblichkeit bleibt ihm versagt. 2.4 Aus einer Passage im sumerischen Epos „Gilgamesch, Enkidu und die Unterwelt“ kann eine weitere Möglichkeit abgelesen werden, die Vergänglichkeit zu überwinden. Hier wird berichtet, dass Gilgamesch seinen Sklaven Enkidu in die Unterwelt sendet, um einen verlorenen Gegenstand wieder herauszuholen. Dies gelingt. Nach der Rückkehr (im Unterschied zu den Aussagen in Taf. VIII des 12-Tafel-Epos!) befragt er ihn, ob er diese oder jene Menschen getroffen habe. Dazu gehören auch Männer, die einen, zwei, drei usw. Söhne gezeugt haben. Je mehr Söhne ein Mann gezeugt hat, desto besser ist sein Geschick in der Unterwelt. Gilgamesch fragt: „Hast du den gesehen, der sieben Söhne hatte?“ „Ich habe ihn gesehen.“ „Wie ergeht es ihm?“ „Als zweiter im Rang unter den Göttern sitzt er auf einem Sessel, hört dem Rechtsspruch zu.“22 Darin kann ein Gedanke an das Weiterleben in den folgenden Generationen gesehen werden. In der als Anhang zu verstehenden 12. Tafel des 12-Tafel-Epos wird diese Erzählung wieder aufgenommen. Hier lautet die Passage in Worten anders, aber im Inhalt gleich: „Der sieben Söhne zeugte, sahst du den?“ „Ich sah ihn: Wie ein junger Bruder der Götter sitzt er auf einem Thron und lauscht der Musik!“23

2.5 Neben all diesen Möglichkeiten steht schließlich auch der Rat der Schankwirtin, die Gilgamesch antrifft vor seiner Überfahrt über die Wasser des Todes auf seinem Wege zu Utnapischtim. Davon berichtet die 21 Taf. XI, Z. 266 – 270; Hecker, Das 12-Tafel-Epos, TUAT III, 737. 22 Römer, Aus ›Bilgamesch, Enkidu und die Unterwelt‹, Z. 231 – 303, TUAT II, 1986 – 1991, 36 – 45; Z. 267 f.; 40. 23 Taf. XII, Z. 111 f.; Hecker, Das 12-Tafel-Epos, TUAT III, 743.

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altbabylonische Meissner-Millard-Tafel, deren Inhalt in stark veränderter Form sich in Tafel X des 12-Tafel-Epos der ninivitischen Form wieder findet. In Kol. I, 7 f sagt zuvor Schamasch zu Gilgamesch: „Gilgamesch, wohin läufst du? Das Leben, das du suchst, wirst du nicht finden!“24

In Kol. II beklagt Gilgamesch den Tod seines Freundes Enkidu: Z. 2’ „Enkidu, den ich so sehr liebte und 3’ der mit mir durch alle Beschwernisse ging, 4’ ging zum Geschick der Menschheit. 5’ Tag und Nacht weinte ich über ihn … 8’ sieben Tage und sieben Nächte. … 10’ Danach fand ich das Leben nicht. … 12’ Jetzt, Schenkin, sah ich dein Antlitz; 13’ möge ich den Tod, den ich andauernd fürchte, nicht sehen.“25 Sie nimmt (in Kol. III) die Mahnung Schamaschs auf und fährt dann fort: Z. 3 „Als die Götter die Menschheit erschufen, wiesen sie der Menschheit den Tod zu, nahmen das Leben in ihre eigene Hand. Du, Gilgamesch, voll sei dein Bauch, Tag und Nacht sei andauernd froh, du! Täglich mache ein Freudenfest, Tag und Nacht tanze und spiele! Gereinigt seien deine Kleider, dein Haupt sei gewaschen (und) du mit Wasser gebadet! Sieh auf das Kind, das deine Hand gefaßt hält, die Gattin freue sich auf [deinem] Schoß! So ist das Tun [der Menschen].“26

2.6 All diese Gedanken und Handlungen zeigen das rastlose Suchen des Menschen, dem Gedanken an den Tod zu begegnen und ihm stand zu halten. Es wird dabei deutlich, dass weder eine Überwindung der Todesfurcht noch eine Aufhebung der Grenze des menschlichen Lebens durch den Tod möglich ist. Unter diesem Gesichtspunkt gewinnt der Rahmen des 12-Tafel-Epos an Bedeutung. Am Anfang des Epos wird von der Größe Gilgameschs gesprochen. Es werden seine Taten für die Stadt Uruk genannt. Dazu gehört auch der Bau der Mauern der Stadt (Taf. I, Kol. I, Z. 16 – 21). Auf diese Leistung wird auch wieder am Schluss nach der ergebnislosen und in Resignation zu Ende geführten Reise zu Utnapischtim hingewiesen (Taf. XI, Z. 303 – 307). Mit dieser Tat hat sich Gilgamesch in das Gedächtnis der Stadt und seiner Geschichte bis auf den heutigen Tag eingeschrieben.

24 Hecker, Das akkadische Gilgameschepos. A., TUAT III, 665. 25 Ebda. 26 Ebda. , 665 f. E. Brunner-Traut, Altägyptische Literatur, weist auf die Einflüsse auf die ägyptischen Harfnerlieder hin, 94 f. Aber auch Prediger, Epikur und Horaz bleiben nicht unerwähnt.

Der Mensch vor der Aporie des Todes: Gilgamesch – Hiob

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3.1 Gegenüber der weit verzweigten altorientalischen Gilgamesch-Literatur tritt uns die Hiobgestalt hingegen in einem fest umrissenen literarischen Kontext entgegen, dessen Aussagen zu vorliegender Thematik im Kern von einer geradezu Erstaunen erregenden Nüchternheit sind. Anders verhält es sich mit Form und Sprache. Hierbei bricht sich emotionale Tiefe und dichterische Breite freie Bahn. Darauf aber einzugehen, ist hier nicht der Ort. Auf die Probleme, die das Buch Hiob als Sammlung einzelner literarischer Teile bietet, muss nicht eingegangen werden. Die diesbezüglichen Fragen und die erzielten Ergebnisse können als bekannt vorausgesetzt werden. Jedenfalls muss unterschieden werden zwischen der Rahmenerzählung und dem Dialogteil. Wie bei der Gilgamesch-Literatur liegt auch bei diesen Berichten das Hauptaugenmerk auf der Behandlung der Frage nach der Gefährdung des menschlichen Lebens durch Leid und (letztlich) Tod. Andererseits kann auch hier als Korrelat dazu nach dem Verständnis zurück gefragt werden, wem der Mensch sein Dasein verdankt, von welchen Voraussetzungen her die Vorfindlichkeit des Menschen in dieser Welt begriffen werden kann. 3.2 Für Hiob steht die Grenze des Todes ohne Umschweife unverrückbar fest. Darin nimmt er Anteil an dem bestimmenden Traditionsgut alttestamentlicher Gedanken. In der Rahmenerzählung wird der Tod als unverrückbare Grenze widerspruchslos entgegen genommen: „Und Hiob starb alt und lebenssatt“ (42,17). Beim Verlust seiner Kinder sagt er in unbegreiflicher Härte: „Der Herr hat’s genommen; der Name des Herrn sei gelobt“ (1,21). Auch im Dialogteil wird diese Grenze voll respektiert. Zu Elifas sagt er: „Eine Wolke vergeht und fährt dahin: so kommt nicht wieder herauf, wer zu den Toten hinunterfährt; er kommt nicht zurück, und seine Stätte kennt ihn nicht mehr“ (7,9 f.). Auch die Gottlosen ereilt dieses Geschick. An Zofar gewandt spricht Hiob: „Sie werden alt bei guten Tagen, und in Ruhe fahren sie hinab zu den Toten“ (21,13).27 In diese Haltung eingeschlossen ist bei Hiob – beinahe wie selbstverständlich – das Wissen und die Erfahrung des Leids in dieser Welt, die besonders unter der Last dieses Geschehens dem Ende im Tode zueilt. Das Leid führt an die Grenze des Todes. 27 Diese Aussagen ließen sich unschwer vermehren, vgl. z. B. 14,10 – 14.20; 16,22; 17,13 – 16 und 27,15.

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Der Mensch vor der Aporie des Todes: Gilgamesch – Hiob

Eine Überwindung der Todesgrenze wird nicht versucht. Ob Hi 19,25 – 27 in diesem Sinne verstanden werden kann, ist bis heute in Diskussion.28 Der einzige Gedanke über den Tod hinaus – wiederum im Sinne bekannter alttestamentlicher Traditionen – kann kann darin gesehen werden, dass Hiob nach der Wiedereinsetzung in seinen früheren Besitzstand mit Freude auf seine zahlreiche Familie blicken kann, die seinen Namen weiter tragen wird.29 4.1 Zu bedenken ist nun, dass zurück gefragt werden muss. Zuerst sollte vom Geborenwerden geredet werden, bevor vom Sterben und vom Tod gesprochen werden kann. Als Korrelat zur Frage nach dem Tode scheint es daher geboten, auf die Gedanken einzugehen, die in den literarischen Texten, die sich mit den beiden Gestalten beschäftigen, in Bezug auf den Grund und Beginn des Lebens zum Ausdruck gebracht werden. Wird auch hier in ähnlicher Weise die vorfindliche Gegebenheit problematisiert wie bei der Frage nach der Grenze des Lebens? Die Aussagen sind für diese Thematik, auch im Gilgamesch-Zyklus, wesentlich zurückhaltender. Diese Tatsache ist nicht ohne Bedeutung für die Interpretation dessen, was man Stellung zum Leben in dieser Welt nennen könnte. 4.2 In den Gilgamesch-Traditionen finden sich kaum reflektierte Aussagen zu diesem Thema. Am Eindeutigsten kann auf die genealogische Herkunft des Helden verwiesen werden. Es ist im Grunde kein allgemein menschliches Geschick, dem Gilgamesch unterworfen wäre. Seine Herkunft liegt im Bereich der königlichen und göttlichen Sphäre. Von Anfang an stehen Größe und Anspruch auf Macht im Vordergrund. Er gilt in der altsumerischen Tradition als Sohn des Lugalbanda und seiner Gattin Ninsuna. In literarischen Texten aus der Zeit Ur III wird seine 28 Auf die Übersetzungs- und Verständnisprobleme kann hier nicht eingegangen werden. J.A. Loader, Trembling, schlägt eine eigene Interpretation vor. Er übersetzt: „…I want to see God in the flesh…I want to see him with my own eyes…“ und führt aus: „This God is present in all the human words of the Book of Job. But when he starts speaking himself, he allows himself to be seen and found. The same motifs and words, the same majesty – but now a God who can be seen >in the fleshBilgameschs TodBilgamesch, Enkidu und die Unterwelt