Storia delle religioni 9788867805938, 9788867806515

Dalla premessa. Da più parti si è parlato, per il nostro tempo spesso denominato post-moderno, di un ‘risveglio’ del fat

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Storia delle religioni
 9788867805938,  9788867806515

Table of contents :
Indice......Page 613
Frontespizio......Page 2
Premessa......Page 4
Parte prima Lo statuto epistemologico della Storia delle religioni. Oggetto e metodo......Page 5
Capitolo Primo Introduzione alla disciplina ‘Storia delle religioni’......Page 6
Capitolo Secondo Cenni di storia degli studi......Page 11
1. F. Max Müller e la Scuola della ‘Mitologia della natura’......Page 14
2. Evoluzionismo e teorie interpretative della religione......Page 16
2.1 L’animismo di E.B. Tylor......Page 19
2.2 J.G. Frazer e la magia......Page 25
3. Per un superamento delle teorie evoluzionistiche......Page 31
3.1 A. Lang e W. Schmidt......Page 36
4. Gli indirizzi antropologici......Page 48
5. R. Otto e il ‘sacro’......Page 52
6. La fenomenologia religiosa......Page 58
6.1 G. van der Leeuw......Page 63
6.2 M. Eliade......Page 66
7. R. Pettazzoni e la nascita in Italia della Storia delle religioni......Page 73
8. Indirizzi di studio recenti......Page 81
Capitolo Terzo L’oggetto della Storia delle religioni......Page 100
1. La questione della definizione di ‘religione’......Page 101
1.1 ‘Religione’: rottura di livello......Page 105
1.2 ‘Religione’: una nozione storicamente condizionata......Page 112
1.2.1 Religio nell’antica Roma: il De natura deorum di Cicerone......Page 118
1.2.2 Dalle religiones alla religio vera......Page 128
1.2.3 La nozione di religio in autori cristiani di lingua latina dei primi secoli......Page 138
1.3 ‘Religione’: una nozione analogica......Page 146
1.3.1 Analogia e univocità: ancora sulla definizione di ‘religione’......Page 153
1.3.2 ‘Riduzionismo’ e ‘antiriduzionismo’......Page 159
1.3.3 Vanificazione e decostruzione della categoria ‘religione’?......Page 168
1.4 ‘Religione’: un ‘universale storico’......Page 172
Capitolo Quarto Il metodo della Storia delle religioni......Page 174
1. Approccio storico e approccio storicistico......Page 183
Parte seconda Per una tipologia storica delle religioni......Page 188
Capitolo PrimoIntroduzione alle tipologie storiche......Page 189
Capitolo SecondoReligioni etniche......Page 197
Capitolo TerzoReligioni fondate......Page 203
Capitolo QuartoReligioni nazionali e religioni universali......Page 213
Capitolo QuintoCulti cosmopolitici o sovranazionali......Page 225
Capitolo SestoPoliteismo, monoteismo, dualismo, monismo. Riflessioni introduttive......Page 232
1. Politeismo......Page 235
1.1 Per una storicizzazione della categoria di politeismo......Page 240
1.2 Politeismo: una struttura dinastico-dipartimentale......Page 245
1.3 Politeismo: un sistema ‘aperto’......Page 255
1.4 Sul politeismo in Grecia: tendenza ‘olimpica’ e tendenza ‘mistica’......Page 260
1.4.1 I misteri greci: Eleusi e Samotracia......Page 268
1.4.2 La ‘misteriosofia’......Page 279
1.5 Culti mistici e misterici di origine orientale......Page 290
1.5.1 Gli ‘dei in vicenda’......Page 297
1.5.2 Un caso particolare: Mithra e mitraismo in età imperiale......Page 312
1.5.3 Misteri e salvezza. Studio di un caso: il ‘dio salvato’ (Firm. Mat. de err. prof. rel. 22,1-3)......Page 316
1.5.4 Osservazioni conclusive......Page 329
1.6 Pluralità, unità e unicità del divino......Page 337
1.6.1 ‘Monoteismo pagano’ nella Antichità tardiva?......Page 351
1.6.1.1 L’‘oracolo teologico’......Page 361
1.6.1.2 Testimonianze neoplatoniche......Page 365
1.6.1.3 Attestazioni cultuali......Page 368
1.6.2 Enoteismo......Page 375
1.7 Una categoria storico-religiosa: il mito......Page 377
1.7.1 Cenni di storia degli studi......Page 388
2. Monoteismo......Page 401
2.1 Politeismo e monoteismo. Cenni di storia degli studi......Page 413
2.2 Monoteismo e monoteismi......Page 421
2.2.1 Ebraismo-giudaismo......Page 424
2.2.2 Cristianesimo......Page 435
2.2.3 Islamismo......Page 439
2.2.4 Zoroastrismo......Page 457
2.3 ‘Pseudo-monoteismi’......Page 472
2.4 Monoteismo tra esclusivismo e inclusivismo......Page 477
3. Dualismo......Page 480
3.1 Unde malum?......Page 489
3.2 Religioni e correnti dualistiche......Page 491
3.3 I dualismi medievali......Page 502
3.4 Monoteismo e dualismo......Page 514
4. Monismo......Page 516
4.1 Induismo......Page 524
4.1.1 Etica......Page 541
4.1.2 Trimurti e Trinità......Page 544
4.1.3 Induismo e inclusivismo......Page 547
4.1.4 Induismo e mistica......Page 552
4.2 Buddhismo......Page 559
4.2.1 Il ‘fondatore’......Page 562
4.2.2 Le dottrine......Page 565
4.3 Confucianesimo e taoismo......Page 573
Bibliografia......Page 577

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Premessa

Da più parti si è parlato, per il nostro tempo spesso denominato postmoderno, di un ‘risveglio’ del fatto religioso. Nel mondo occidentale post-moderno – si è segnalato da più di un osservatore del mondo delle religioni – si assiste, infatti, al ritorno sulla scena pubblica del fatto religioso in dimensioni ignote anche solo alcuni decenni or sono. I fenomeni di secolarizzazione, le teorie sulla ‘morte di Dio’, un diffuso agnosticismo, più che un vero e proprio ateismo, potevano far pensare a taluni che il fatto religioso potesse essere sempre più relegato nella sfera dell’individualità e potesse rivestire una sempre minor rilevanza sociale. Due fenomeni vistosi – ma non gli unici – che hanno dominato la scena mondiale, ovvero, da un lato, la pervasività di alcune forme dell’Islam e, dall’altro, la diffusione, particolarmente negli Stati Uniti, nell’America meridionale e poi in Europa, dei cosiddetti ‘nuovi movimenti religiosi’, hanno minato quelle convinzioni. La Storia delle religioni – nel senso che tale denominazione è venuta assumendo con gli studi di Raffaele Pettazzoni e della sua scuola – può porsi con le modalità che le sono proprie di fronte a tali fenomeni e offrire il proprio contributo ad una miglior comprensione di essi e, più in generale, della facies religiosa della contemporaneità. Alla delineazione delle caratteristiche fondamentali della Storia delle religioni come disciplina scientifica, e nello specifico del suo oggetto e del suo metodo, nonché dei principali temi di cui essa si è occupata nel corso della propria storia e dei problemi cui ha dato o ha ritenuto di poter dare una risposta, le presenti pagine sono dedicate.

PARTE PRIMA

LO STATUTO EPISTEMOLOGICO DELLA STORIA DELLE RELIGIONI. OGGETTO E METODO

CAPITOLO PRIMO

Introduzione alla disciplina ‘Storia delle religioni’

A introduzione della fisionomia della disciplina scientifica che prende il nome di ‘Storia delle religioni’, ci sia consentito un riferimento letterario. Il poeta E. Montale, a una generazione priva di certezze, nel periodo tra le due guerre, si rivolgeva nel 1923 con la lirica ‘Non chiederci la parola’ (da Ossi di seppia) i cui due ultimi versi recitano: ‘Codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo’. Infatti, riteniamo opportuno principiare la nostra trattazione illustrando ciò che la Storia delle religioni, in quanto disciplina scientifica, non è, per poi – diversamente dalla lirica sopra evocata – dire che cosa essa è. La Storia delle religioni non è una disciplina idiografica, ovvero una disciplina che studi, sulla base del metodo storico, un singolo ambito storico e culturale nei suoi diversi aspetti e nella sua storia (come, ad esempio, la storia greca o la storia romana) o una singola religione, come – sempre per citare un solo esempio – la storia del cristianesimo. Essa non si occupa di una religione ma si occupa delle religioni, come appare evidente dalla denominazione stessa della disciplina. Il metodo storico-comparativo, che le è proprio, configura la Storia delle religioni come diversa dalla storia di una specifica tradizione religiosa. Di fatto, la disciplina che qui illustriamo non va confusa con una storiografia religiosa che si limiti intenzionalmente a una religione o a aspetti di questa, ignorandone la posizione di fronte a una problematica storica e tipologica più vasta e tendenzialmente universale. Non limitata a priori da barriere geografiche o temporali, ma aperta allo studio dell’universalità dei fatti religiosi manifestatisi nella storia, essa si occupa della pluralità delle religioni e lo fa sulla base del metodo che le è proprio, il metodo storico-comparativo. Tale metodo configura la Storia delle religioni come un qualcosa di molto

diverso da un raggruppamento materiale di storie religiose particolari. Se la Storia delle religioni non è – come sopra precisato – la storia religiosa di una specifica tradizione, essa non è neppure costituita dalla somma di storie religiose diverse, ovvero la storia del cristianesimo più la storia dell’islamismo e così via. Non è un’addizione o un raggruppamento di storiografie religiose particolari, da affidarsi ciascuna agli studiosi competenti delle rispettive culture e lingue, secondo un’impostazione propria dei diffusi manuali che offrono, giustapposte le une alle altre, le descrizioni delle diverse religioni, da quelle del mondo antico fino alle religioni di formazione più recente e alle cosiddette ‘nuove religioni’.[1] Né le diverse storiografie religiose particolari rendono superflua la Storia delle religioni in quanto tale, la quale si occupa, sulla base del metodo che le è proprio, di fenomeni e problemi di portata universale. Al riguardo, vale la pena già qui accennare a una delle obiezioni che sono state mosse alla Storia delle religioni. Si tratta di quella che segnala come nessuno studioso possa possedere le competenze filologiche relative a tutti gli ambiti religiosi a cui può estendersi la comparazione in sede di Storia delle religioni. A tale obiezione si è risposto[2] osservando come lo storico delle religioni possa trovarsi a percepire, all’interno di documenti studiati dai cultori di discipline idiografiche e dagli esperti nelle rispettive aree filologiche – come assiriologi, egittologi, indianisti, e così via –, problemi da quelli non intravisti o rapporti, prima non considerati, tra realtà e fenomeni diversi. A tali scoperte lo storico delle religioni può addivenire in grazia di una sua particolare sensibilità storico-comparativa che gli deriva dalla sua familiarità con problematiche di estensione più vasta di quelle proprie delle discipline idiografiche. La Storia delle religioni non è neppure una disciplina soltanto ‘euristica’ e meramente descrittiva. Infatti, essa non si limita a ricercare, trovare e raccogliere (in questo senso ‘euristica’) e poi descrivere i dati da ‘offrire in pasto’ alle altre discipline che si occupano della (o anche della) religione sulla base dei propri rispettivi metodi d’indagine. I dati acquisiti dalla ricerca storico-religiosa non sono una sorta di materiale bruto in attesa d’interpretazione da parte di altre discipline, quali – in particolare – la filosofia

o la teologia. Ciò non toglie che il filosofo o il teologo possano intervenire e utilizzare i dati raccolti e interpretati dalla Storia delle religioni in funzione delle proprie problematiche e per i propri scopi. Tocchiamo qui un’altra critica che viene spesso mossa alla Storia delle religioni, ovvero quella di limitarsi alla raccolta, descrizione e catalogazione dei dati. In realtà, la Storia delle religioni è una disciplina interpretativa, che può e deve, dopo le fasi necessarie del reperimento, della raccolta, della descrizione e della catalogazione dei dati, addivenire ad un’interpretazione dei dati stessi, un’interpretazione, beninteso, di tipo storico. Quando, infatti, la ricerca venga esercitata secondo il metodo storicocomparativo proprio della disciplina, che avremo modo di illustrare, ovvero quando il ‘dato’ a cui essa si applica “è posto fondatamente in un ‘contesto’ e in un ‘processo’, ciò è presupposto e mezzo per l’identificazione del ‘senso’, una identificazione con prospettive ben più reali di quelle di una riflessione generalizzante e nello stesso tempo mutila di chi invece non sia entrato in quel procedimento storico-comparativo e, prima, idiografico (...)”.[3] Si tratta, in sostanza, di sottolineare come alla Storia delle religioni non debba essere riservato solo il compito dell’accertamento del ‘dato’, attribuendo, invece, ad altre discipline, normative e teoretiche, il compito della ricerca del ‘senso’ del dato stesso; “e ciò tanto più se il ‘senso’ da studiare è anzitutto quello che i portatori dei ‘dati’ in questione attribuivano al loro pensare e al loro agire: senso, questo, che è per eccellenza compito della scienza storica indagare”.[4] La Storia delle religioni, inoltre, non è una disciplina che, per così dire, insegua la cronaca. Essa, infatti, mira a comprendere, e dunque – come detto – non meramente a descrivere, i fenomeni religiosi non fermandosi all’attualità, agli esiti ultimi degli stessi, ma piuttosto, in quanto disciplina storica, andando – per quanto possibile – alle origini e ai primi o comunque ai successivi sviluppi dei fenomeni religiosi considerati. È stato detto, infatti,[5] che il fare storia non è un rimestare cose lontane e scomparse, ma è fare opera di immediato interesse per la comprensione del mondo di oggi, il quale, spesso, si intende meglio conoscendo l’origine di alcune sue strutture portanti, che non fermandosi agli ultimi sviluppi di una situazione già impostata. È piuttosto di una certa fenomenologia o di talune

impostazioni psicologiche e sociologiche vedere le religioni quasi pietrificate in forme e classificazioni fuori della storia. A poco gioverebbe un’analisi sociologica o psicologica delle forme – ad esempio – del buddhismo di oggi, se si ignorasse o si trascurasse ciò che esso è stato nella storia, ciò che ha segnato i suoi cominciamenti, le domande a cui esso – in un preciso momento storico – ha voluto dare una risposta o ha ritenuto di poter dare una risposta. È oramai chiaro come una migliore conoscenza dello ‘ieri’ sia importante per una miglior comprensione dell’‘oggi’ e dello ‘ieri’ più prossimo, e non perché nulla di veramente nuovo avvenga nella storia, la quale è intessuta di continuità e di novità anche radicali, ma perché anche le novità radicali, ove si diano, meglio si comprendono in rapporto a ciò che le ha precedute ed ha loro offerto la cornice e lo scenario ove esprimersi. Infine, la Storia delle religioni non è chiamata a formulare giudizi di verità sulle religioni, giudizi invece legittimi in altre sedi, quali la teologia delle religioni o la filosofia della religione o delle religioni. Essa non formulerà giudizi di verità, ma – casomai – come vedremo, giudizi di valore. Dopo avere accennato a che cosa la Storia delle religioni non è, illustreremo che cosa essa è, ovvero quale sia il suo oggetto e quale il suo metodo. Ogni disciplina scientifica, di fatto, si caratterizza per un oggetto (‘che cosa’ studiare) e per un metodo (‘come’ studiare quell’oggetto) e, anzi, forse, più per questo che per quello, dandosi la possibilità di una trattazione a-scientifica di un oggetto, ma non di una trattazione scientifica del medesimo oggetto senza un più o meno cosciente metodo (ove per metodo si intendono i mezzi della ricerca e gli scopi della stessa). E dandosi anche la possibilità di trattazioni scientifiche dello stesso oggetto sulla base di metodi diversi. È il caso del nostro oggetto, le religioni, accostate da diverse discipline sulla base dei loro rispettivi metodi. Si imporrà pertanto una distinzione del metodo proprio della Storia delle religioni rispetto al metodo proprio di altre discipline che pure hanno come oggetto privilegiato la religione e le religioni, quali la filosofia della religione o la teologia delle religioni, nonché, in particolare – ma in una posizione diversa, come diremo –, la psicologia religiosa, l’antropologia religiosa, la sociologia religiosa. Discipline di più o

meno lunga tradizione, alle quali, in tempi recenti, si aggiungono nuovi approcci metodologici allo studio delle religioni, come – in particolare – l’etologia religiosa, gli studi post-coloniali, i gender studies (studi di genere), gli approcci cognitivi.[6] La pluralità e varietà delle scienze che studiano la religione trova la sua ragione nella complessità della religione stessa, fenomeno visuto dall’uomo che vi è coinvolto con tutte le sue componenti, dimensioni e istanze. Inoltre, come avremo modo di verificare nello specifico trattando della Storia delle religioni, in una disciplina scientifica, oggetto e metodo sono strettamente connessi e si implicano a vicenda. Torniamo alla Storia delle religioni. Essa ha quale oggetto le ‘religioni’ come fatti storici e quale metodo quello storico e più precisamente, come detto, storico-comparativo. La ricerca storico-religiosa, che non è una ricerca idiografica, e neppure si riduce a una raccolta e a una catalogazione di singoli elementi religiosi o singole tradizioni religiose, comporta, infatti, una ricerca storico-comparativa che muovendo da un concreto contesto culturale e religioso, o da un singolo fenomeno al suo interno, gradualmente si allarga verso ambienti e fenomeni contigui e verso quelli più lontani, venendo così a percepire le affinità e le differenze tra i vari contesti e fenomeni studiati, i quali – contesti e fenomeni – in tal modo saranno collocati e studiati sullo sfondo e in relazione alla vasta e complessa trama della storia. Il tutto rimanendo nei limiti di una sana ricerca storica che non pretenda di formulare teorie interpretative troppo rigide e assolute, volte a ‘spiegare’, come invece la storia degli studi – che tra poco percorreremo – ci mostrerà essere frequentemente accaduto, tutte le diverse manifestazioni religiose, di tutti i tempi e di tutte le culture.

CAPITOLO SECONDO

Cenni di storia degli studi

La Storia delle religioni è una scienza che ha una sua storia, che è nata in certe circostanze storiche e sulla base di certi fattori culturali; che ha elaborato un proprio metodo e sulla base di quello ha affrontato determinati problemi; che si è posta certe domande e ha offerto soluzioni, alcune delle quali sono ancora valide, altre no. Per un’adeguata comprensione dei molteplici temi affrontati dalla disciplina e per la chiara percezione del suo metodo, storico-comparativo, può dunque essere utile un pur rapido riferimento alla storia della disciplina stessa, ai problemi affrontati e alle metodologie usate per risolverli. In particolare potrà risultare proficuo confrontarsi con le diverse teorie interpretative del fatto religioso che, sebbene ormai per molti versi superate, risultano di non poco interesse nel loro volersi offrire come altrettanti tentativi di interpretazioni globali dei fenomeni religiosi, anzi della stessa natura ed origine della religione. Proprio la pretesa di dare delle spiegazioni omnicomprensive e totalizzanti del fatto religioso ha limitato il valore di teorie che pur hanno apportato dei contributi notevoli alla ricerca, avendo messo in luce importanti aspetti, caratteristiche e modalità dei fenomeni religiosi. Un approccio scientifico alle religioni nella loro pluralità e diversità, condotto sulla base di una cosciente metodologia di studio, è abbastanza recente. Nasce, infatti, attorno alla metà del XIX secolo, anche se conosce antecedenti significativi già nel XVIII secolo. Naturalmente l’interesse per le religioni sotto un profilo in senso lato ‘comparativo’ è molto antico. Al riguardo si citano solitamente gli interessi di un Erodoto (484-425 a.C.), nelle sue Storie, o di un Plutarco (45-120 d.C.), in diverse sue opere e in particolare nel trattato De Iside et Osiride, per una comparazione tra le forme culturali e religiose della grecità e quelle dei diversi popoli di cui tali autori vengono a riferire.

Torniamo all’età moderna. Fondamentale per la nascita di un interesse scientifico, in senso comparativo, per le diverse tradizioni religiose dell’umanità allora note fu, come detto, attorno alla metà del XIX secolo e con antecedenti significativi già nel XVIII secolo, lo stimolo costituito dalla sempre maggior conoscenza in Occidente delle espressioni religiose dei popoli illetterati e delle tradizioni religiose orientali, documentate – queste ultime – da testi che venivano via via decifrati o tradotti.[7] In primo luogo, dunque, si vennero sempre più a conoscere i gruppi umani cosiddetti ‘primitivi’ attraverso relazioni di antropologi, viaggiatori, missionari e autorità coloniali entrati in contatto con quelli. In secondo luogo, si ebbe la conoscenza più approfondita delle tradizioni religiose orientali a seguito della scoperta dei testi religiosi dell’India (in particolare i Veda), dell’Iran (l’Avesta, che fu conosciuta dalla cultura europea nella seconda metà del XVIII secolo grazie ad A.H. Anquetil Duperron che la scoprì presso i Parsi – gli eredi dell’antica tradizione zoroastriana – dell’India) e di testi mesopotamici ed egizi. In terzo luogo, ci fu nell’ambito degli studi linguistici l’individuazione della famiglia linguistica indoeuropea, sulla base dello studio comparato dei linguaggi e nello specifico delle affinità linguistiche offerte da sanscrito, greco, latino, lingue iraniche, germaniche, slave. Fu comunque in Olanda – sulla base della particolare situazione storica e culturale del paese – che l’insegnamento accademico delle religioni, sganciato da presupposti teologici, si affermò, nel 1877 a Leiden, con Cornelius Tiele (1830-1902), pastore della Chiesa riformata olandese e autore di quello che può essere considerato come il primo manuale di storia delle religioni, Geschiedenis van den godsdienst (Amsterdam 1876), oltre che a Utrecht, a Groningen, e ad Amsterdam, ove insegna Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848-1920), il cui Lehrbuch der Religionsgeschichte, o ‘Manuale di storia della religione’ (1887-1889), introduce negli studi l’espressione ‘fenomenologia della religione’ (cfr. infra). Altre cattedre sono istituite in Svizzera e poi in Francia, ove nel 1880 viene istituita una cattedra di Storia delle religioni al Collège de France e nel 1886 viene fondata la V

sezione dell’École Pratique des Hautes Études (EPHE) dedicata alle Scienze religiose. Successivamente, insegnamenti ufficiali di Storia delle religioni vengono attivati in Belgio mentre per la Gran Bretagna va menzionato come fondativo della storia delle religioni il ciclo di lezioni tenuto nel 1870 a Oxford da F. Max Müller (cfr. infra). Dal 1891 anche università americane vedono attivare insegnamenti di Storia delle religioni.

1. F. Max Müller e la Scuola della ‘Mitologia della natura’ Veniamo ai principali indirizzi metodologici che segnarono l’interesse sientifico per le religioni nel secolo XIX. Lo studio filologico comparato delle lingue indoeuropee fu il presupposto della mitologia comparata come praticata da F. Max Müller (1823-1900), glottologo e studioso dei Veda (Essay on Comparative Mythology, London 1856). La sua teoria, come pure quelle coeve ma diversamente orientate, elaborate in sede antropologica – una antropologia ispirata ai placiti del positivismo evoluzionistico – alle quali faremo più avanti riferimento, sono, in grazia della dimensione comparativa che in esse si offre come esplicito e sistematico metodo di analisi dei fatti culturali e nello specifico religiosi, ritenute alle origini della disciplina storico-religiosa. Tuttavia, la ricerca comparata condotta da Max Müller, a differenza di quelle condotte dalle scuole evoluzionistiche cui faremo più avanti riferimento, si basa sulla comparazione linguistica nell’ambito della famiglia linguistica indoeuropea. Tale indirizzo riteneva comparabile solo ciò che fosse linguisticamente comparabile (ad es. la figura di Zeus con quelle di Iuppiter e di Dyauspita). Indicativa è l’apostrofe rivolta da Max Müller agli antropologi del suo tempo: “Voi cercate l’origine della religione indagando tra uomini del XIX secolo, noi in testi del XIX secolo a.C.”. Di fatto, tale indirizzo di studi condivideva con quello antropologico, cui verremo tra poco, l’interesse per il problema della natura e delle origini della religione e il tentativo di formulare delle ipotesi globali e totalizzanti quali soluzione a tali problemi, con scarsa o nessuna attenzione alla diversità dei contesti storico-culturali. Lo studio comparato dei fatti religiosi, in queste sue prime espressioni in età moderna, si proponeva come scopo, in sostanza, quello di ricercare l’origine della religione e di ricostruire la storia religiosa dell’umanità. Così, la scuola della Mitologia della natura riteneva che l’origine delle divinità proprie delle varie tradizioni religiose politeistiche fosse da individuarsi in quella che veniva identificata come una sorta di ‘malattia del

linguaggio’ per la quale i nomi di entità ed eventi della natura col trascorrere del tempo avrebbero finito con il designare figure sovrumane (dai ‘nomi’ dei fenomeni della natura ai ‘numi’, dal nomen al numen): nomina sunt numina. A questa prima forma di religione naturale sarebbe seguita, quale gradino ulteriore in una scala evolutiva che avrebbe interessato l’intera umanità, la fase delle religioni cosiddette rivelate. In sostanza, le figure sovrumane altro non sarebbero che personificazioni degli oggetti e dei fenomeni della natura, alle quali si sarebbe addivenuti una volta persa – a seguito di quella malattia del linguaggio sopra evocata – quella coscienza simbolica originaria per la quale la realtà o il fenomeno naturale era un simbolo della entità sovrumana stessa. Ad esempio, il nome di una delle principali divinità dell’antico pantheon vedico, ovvero Agni, all’origine avrebbe indicato soltanto il fatto naturale del fuoco (cfr. il latino ignis). Gli stessi miti diverrebbero comprensibili soltanto attraverso la filologia e l’etimologia delle parole. Un esempio al riguardo: una narrazione mitica greca narra dell’amore nutrito da Apollo per Dafne la quale, fuggita da lui, fu trasformata in un albero di alloro. La narrazione diverrebbe intelligibile ove si ponga mente da un lato alla connnesione di Apollo con il sole e dall’altro al fatto che il nome di Dafne designava oltre alla pianta d’alloro anche l’aurora. Alla luce di ciò emergerebbe il significato del mito che si riferisce al ritirarsi, al ‘fuggire’, dell’aurora (Dafne) di fronte al sorgere del sole (Apollo). Non si rinuncia pertanto, anche all’interno di tale prospettiva, che, diversamente da quella evoluzionistica degli etnologi del tempo, ritiene comparabile solo ciò che è linguisticamente comparabile, ad un’impostazione sistematica di tipo latamente evoluzionistico della storia religiosa dell’umanità. E comunque la teoria non rende ragione di quelle figure divine i cui nomi non hanno un corrispondente con realtà naturali. Successivamente, in sede di studi linguistici, si sarebbe addivenuti talora ad un rovesciamento delle tesi sostenute da Max Müller e si sarebbe parlato di un processo di ‘laicizzazione’ di concetti originariamente religiosi, per il quale termini originariamente esprimenti una potenza divina sarebbero passati a designare realtà e fenomeni privi di contenuto sacrale.

2. Evoluzionismo e teorie interpretative della religione A partire dalla metà del secolo XIX, furono elaborate alcune teorie interpretative della religione che, pur diverse, tutte risentivano dei presupposti filosofico-scientifici dell’epoca, dominata dal positivismo filosofico e dall’evoluzionismo. “È noto come in questo periodo sia stata formulata la teoria darwiniana dell’evoluzione delle specie in campo biologico, sulla base del principio della selezione naturale, e sia stata scoperta l’evoluzione delle tecniche manuali che è stata a fondamento della formazione delle civiltà umane. È il periodo in cui si stabilì scientificamente una cronologia nella storia dello sviluppo dell’umanità sotto il profilo antropologico-fisico e tecnologico, con l’individuazione delle varie tecniche preistoriche di lavorazione della pietra e quindi dei metalli. In pari tempo si determinarono certi aspetti dello sviluppo culturale dell’umanità in relazione alle attività economiche, a partire da una situazione di semplice sfruttamento delle risorse naturali, attraverso la caccia degli animali, la pesca e la raccolta di frutti, bulbi e tuberi. Soltanto più tardi alcuni gruppi umani cominciarono ad addomesticare gli animali, a praticare l’allevamento e quindi lo sfruttamento della terra mediante l’agricoltura, nelle sue varie forme (dalla zappa all’aratro). Se indubbiamente si tratta di importanti acquisizioni ai fini della conoscenza dello sviluppo evolutivo delle tecniche materiali e delle attività economiche, oltre che delle organizzazioni sociali, delle varie culture umane, da parte di antropologi e di storici delle religioni si commise l’errore di applicare le medesime categorie evolutive dal semplice al complesso, dal rudimentale al perfezionato etc., anche allo sviluppo di fatti religiosi. Si ammise pertanto un inizio delle credenze religiose comune per tutti i popoli e per tutte le culture, inizio di cui sarebbero testimoni contemporanei i popoli cosiddetti primitivi, ossia quelle popolazioni di cultura più o meno arcaica che le scoperte geografiche e soprattutto l’opera di colonizzazione metteva a contatto diretto con la società europea. Quest’ultima – soprattutto nell’Inghilterra elisabettiana – poneva il proprio modello culturale al vertice delle acquisizioni della civiltà umana

valutando in rapporto ad esso tutte le altre forme culturali documentate, nel passato e nel presente. Fondamentale per la comprensione delle varie teorie evoluzionistiche risulta di fatto la circostanza che lo stesso secolo XIX fu il secolo del colonialismo, l’epoca in cui, dopo le grandi scoperte geografiche dei secoli precedenti, attraverso forme stabili di dominio politico da parte delle potenze occidentali, si instaurò una rete di contatti più diretti e continui tra le popolazioni europee e quelle dell’Africa, dell’Asia, delle Americhe, dell’Australia, che si trovavano a un livello di sviluppo economico-culturale molto diverso da quello delle società occidentali. Nelle relazioni con queste civiltà così lontane dal modello europeo si sottolineò subito la disparità, intesa nel senso dell’inferiorità più o meno radicale, ed esse furono definite primitive; addirittura si parlò con terminologia tedesca di Naturvölker, cioè di ‘popoli di natura’, ritenendo che questi popoli fossero rimasti in uno stato ‘naturale’, quasi semi-ferino, e quindi fossero da considerare relitti di un’umanità originaria, priva o scarsamente dotata di elaborazioni culturali. Questa circostanza condizionò notevolmente gli studi storico-religiosi che erano allora ai loro inizi, perché fu grande l’interesse per le credenze religiose e le pratiche cultuali di questi popoli, credenze e pratiche che risultavano molto lontane dalle esperienze dei colonizzatori, dei missionari e degli stessi studiosi che ebbero modo di venire a contatto con essi. La diversità fu immediatamente percepita dalla maggior parte degli occidentali, soprattutto dai funzionari coloniali ma anche dai missionari e dagli antropologi, come segno di estrema rozzezza, di statuto primitivo e rudimentale, per cui si affermò la tendenza a ritenere il complesso di concezioni di cui questi popoli erano portatori come quello che meglio poteva riflettere i primi inizi in assoluto delle credenze religiose dell’umanità. Si cercò allora di circoscrivere proprio quelle credenze e pratiche che apparivano a prima vista più strane e lontane dall’esperienza delle civiltà occidentali, per porle all’origine di un processo evolutivo in cui sarebbe stata interessata l’intera storia umana, fin dai suoi primordi, e di cui si constatavano varie forme di ‘sopravvivenza’ nelle attuali (all’epoca) popolazioni primitive. Si cercò dunque l’inizio della storia religiosa in ciò che appariva più rudimentale e ‘semplice’ per procedere

quindi ad una graduale sistematizzazione di fenomeni sempre più complessi lungo una scala evolutiva conclusa dalle acquisizioni della cultura contemporanea”.[8] Prima di addivenire alla illustrazione della prima di tali teorie interpretative della religione, ispirate all’evoluzionismo, ovvero quella dell’animismo formulata da Edward Burnett Tylor, occorre ricordare come, già nel XVIII secolo, si ebbero studi, quali quelli del missionario gesuita Joseph-François Lafitau (Moeurs des sauvages amériquains comparées aux moeurs des premiers temps, Paris 1724) e del magistrato Charles de Brosses (Du culte des dieux fétiches ou parallèle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de la Nigritie, Paris 1760), che si offrirono come altrettanti tentativi di comparazione tra popoli etnologici contemporanei agli autori e popoli dell’antichità, dando inizio a una tradizione scientifica caratterizzata dall’accostamento tra etnografia e studi classicisti, alla quale fanno riferimento, tra gli altri, i nomi di J.J. Bachofen, E. Rohde, M.P. Nilsson, K. Kerényi, K. Meuli. Lafitau e de Brosses, tramite la comparazione tra i primitivi attuali (all’epoca) e i popoli dell’antichità, intendevano mostrare come i secondi ‘spieghino’ i primi e viceversa, quanto a specifici elementi di credenza e di culto. Un passo successivo compiutosi con gli studi ispirati al metodo evoluzionistico sarebbe stato, come sopra detto, quello di ‘spiegare’ i ‘primitivi’ preistorici con i ‘primitivi’ contemporanei (all’epoca).

2.1 L’animismo di E.B. Tylor Sulla base di presupposti teorici precostituiti rispetto alla ricerca positiva, e tali da risentire, come visto, della temperie positivistica ed evoluzionistica dell’epoca, furono in tal modo formulate diverse teorie interpretative della religione, tutte orientate a ricercare nelle religioni quel comune denominatore minimale, che fosse insieme nux comune e originaria, a partire dalla quale si sarebbe verificato un processo di evoluzione, comune a tutta l’umanità, attraverso fasi successive e diversamente identificate dalle diverse teorie interpretative allora formulate. Tali teorie intendevano mostrare come tutta l’umanità avesse sperimentato nel tempo (o – nel caso delle popolazioni illetterate che ancora si trovavano in uno stadio culturale arcaico – avrebbe dovuto sperimentare) uno sviluppo unico e lineare nel senso evolutivo, dal basso verso l’alto, dal rozzo e barbaro al raffinato e ‘culto’, dal semplice al complesso. Lo stesso Auguste Comte (1798-1857), iniziatore del positivismo, sviluppa la teoria degli stadi successivi che caratterizzerebbero lo sviluppo delle umane conoscenze e che nell’ambito dei fatti religiosi lo porta ad ammettere quali tre stadi dell’evoluzione religiosa dell’umanità il feticismo, il politeismo e il monoteismo. Sulla base dei postulati di cui sopra, fu elaborata, da parte dell’antropologo inglese Edward Burnett Tylor (1832-1917), la teoria dell’animismo, come primordiale credenza religiosa dell’umanità. Lo studioso, dopo aver raccolto sulle popolazioni primitive una grande massa di nuove informazioni fornite da missionari ed esploratori, constatò la grande diffusione di un tipo di credenza che egli definì ‘animismo’ e che pose alla base dello sviluppo religioso dell’umanità. Tale teoria interpretativa dei fatti religiosi e culturali dell’intera storia umana (da lui proposta nell’opera Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, London 1871) ha avuto una grande fortuna non solo nel campo degli studi specialistici di antropologi e storici delle religioni, che l’hanno adottata come spiegazione dell’origine della religione, ma anche in un più ampio ambito culturale che ha utilizzato la categoria di ‘animismo’ per definire un tipo di credenza religiosa, fuori dallo

schema evoluzionistico tyloriano. Di fatto, anche oggi, si parla spesso di popoli ‘animisti’. Il Tylor utilizzò – in base a un procedimento analogico – il termine proprio della cultura occidentale di ‘anima’ per indicare un elemento – designato nelle lingue indigene in modi diversi – invisibile e intangibile ma pure ritenuto dall’uomo primitivo presente negli individui, negli animali e nelle cose. Non si trattava dell’anima considerata come principio vitale ma di un’anima-immagine, ovvero di una sorta di ‘doppio’, di un alter ego invisibile e intangibile, posseduto da persone, animali e oggetti inanimati (un albero, un fiume, una pietra). Tylor, pertanto, opportunamente individua e circoscrive presso numerose popolazioni cosiddette primitive la credenza secondo cui tutti gli esseri animati e gli oggetti inanimati hanno un loro ‘doppio’, una sorta di loro rappresentazione formalmente identica ma impalpabile e separabile, tale da poter agire in maniera indipendente dal suo ‘proprietario’ e da allontanarsi da questo. Questa anima-‘doppio’, o anima–‘immagine’, in quanto riproduce le fattezze dell’individuo, dell’animale e della cosa cui attiene, sarebbe percepita dall’uomo primitivo soprattutto nelle esperienze del sogno o dell’estasi, in cui si vedono presenti e attivi animali e persone anche lontani e l’individuo a sua volta si muove in luoghi diversi da quelli reali. Talora, le anime ‘separabili’ tendono anche ad assumere una più accentuata ‘personalità’, a concentrarsi in determinati luoghi come nella boscaglia o nel deserto o comunque in luoghi non abitati, e a influire sulla vita del gruppo e dell’individuo. Tuttavia, Tylor non si limita a individuare tale credenza ma ritiene che essa potesse essere a fondamento di tutto lo sviluppo religioso dell’umanità, ovvero patrimonio comune di tutte le culture in una fase originaria della loro storia, anche se poi sarebbe stata superata da altre concezioni. Lo studioso commise in primo luogo l’errore di estendere a tutti i popoli – senza adeguato riscontro documentario – una credenza presente solo presso alcuni di essi. In secondo luogo, si trascurò il fatto – che in seguito sarebbe divenuto evidente – che una tale credenza si situa sempre in un contesto più ampio. Non si dà storicamente, infatti, nessuna cultura che si possa definire esclusivamente ‘animistica’, nel senso che abbia soltanto credenze ‘animistiche’ del tipo illustrato da Tylor.

Infatti, queste credenze convivono e si integrano con altre, più o meno complesse, quali, ad esempio, quella che fu definita la credenza nel cosiddetto ‘Essere Supremo’. L’approfondimento degli studi sulle popolazioni etnologiche individuò come peculiare di molte culture arcaiche la credenza in un personaggio che non è riconducibile al livello delle animedoppio ma integra una diversa tipologia, in quanto ha una personalità decisamente più marcata, è considerato tale da aver posto in essere lo scenario naturale in cui il gruppo umano vive, da aver fondato la vita di tale gruppo e avergli procurato i mezzi di sussistenza, e inoltre assume anche una particolare rilevanza etica in quanto è considerato come colui che ha dato al gruppo umano le norme di vita. Se più avanti verremo a parlare dell’individuazione, da parte di A. Lang e W. Schmidt, nelle credenze proprie di numerose popolazioni primitive della figura dell’Essere Supremo, e del conseguente superamento delle teorie evoluzionistiche del tipo elaborato dal Tylor, qui, raccogliendo le fila di quanto sopra espresso, ricordiamo come il Tylor e gli altri studiosi di analoga impostazione metodologica, una volta individuate credenze particolarmente diffuse tra popolazioni di cultura arcaica (come, nel caso di Taylor, la credenza cui egli diede il nome di animismo), e trascurate altre componenti dell’orizzonte religioso in cui esse si collocano e che esse non vengono pertanto ad esaurire, vengono ad intenderle come una sorta di minimo comune denominatore di tutte le religioni, ovvero comuni a tutta l’umanità, e primordiali gradini di una scala evolutiva dei concetti religiosi, gradini peraltro ancora attestati presso i primitivi attuali (all’epoca degli studiosi in questione). Di fatto, sempre da parte del Tylor, si ritenne che dall’animismo si sarebbe sviluppato il politeismo, in quanto alcune anime avrebbero assunto una maggiore rilevanza, acquistando caratteri personalistici, svolgendo determinate funzioni e godendo di specifici attributi. I politeismi espressi delle alte culture del mondo antico sarebbero il frutto dell’evoluzione a partire da un antico animismo; il monoteismo, dal canto suo, sarebbe la tappa ultima di un siffatto sviluppo evolutivo delle concezioni religiose, e nello specifico si sarebbe formato a partire dal politeismo, a seguito di una sorta di

‘concentrazione’ in un unico personaggio divino di prerogative e funzioni proprie dei varii dèi degli ambiti politeistici. Si venne così a costruire uno schema ben preciso, contemplante successivi e definiti gradi di sviluppo che sarebbero stati attraversati dalle diverse culture in differenti momenti storici. Tuttavia tale schema non corrisponde alla realtà dei fatti documentati, che è molto più complessa e varia di quanto emerge da una prospettiva del tipo descritto. “Notiamo infine che il Tylor attribuisce un valore pressoché esclusivo all’elemento razionale nell’elaborazione dei fatti religiosi. Lo studioso, infatti, parla dell’uomo primitivo come una sorta di ‘filosofo selvaggio’ che medita sulla propria esistenza, che cerca le ragioni dei fenomeni che lo circondano, e propone delle soluzioni di vario tipo per spiegarne le origini e il funzionamento. Aggiungeremo che in questa prospettiva si accentua il carattere individualistico delle esperienze religiose senza adeguata considerazione del contesto sociale e comunitario in cui esse si collocano e si tramandano”.[9] È all’interno di una teoria evolutiva di questo tipo che trova posto la nozione, ampiamente presente in studi di una passata stagione ma non ancora completamente spentasi, delle ‘sopravvivenze’ (survivals). Si tratta dell’idea per la quale, una volta riscontrate presso alte culture del mondo antico ma anche presso gli evoluti contesti culturali del mondo contemporaneo (per esempio, nelle tradizioni popolari moderne e contemporanee), concezioni e pratiche che sembrano incongruenti con l’alto livello di sviluppo culturale dei contesti che le ospitano, queste siano da identificarsi e da spiegarsi come, appunto, ‘sopravvivenze’ o relitti di più antichi stadi di una linea evolutiva che risalga fino alle origini della esperienza religiosa umana. In tal senso si parla, allora, di sopravvivenze totemiche, o animistiche, o magiche presso culture superiori. E si dimentica il fatto che, quand’anche ci si trovi di fronte a ‘sopravvivenze’, nulla sopravvive che non trovi una funzione nuova nel nuovo contesto che accoglie quell’elemento ‘sopravvissuto’, sia esso di credenza, di culto o più genericamente culturale. Riassumendo. La prospettiva evoluzionistica fu applicata non solo in ambito naturalistico e fisico ma anche alle culture nel loro insieme e a loro specifici aspetti come quello religioso. Si pensò, così, che tutta l’umanità

avesse attraversato i medesimi stadi di un’evoluzione lineare dal rudimentale (non solo nell’ambito della cultura materiale – ad esempio con i manufatti litici – ma anche in quello della cultura spirituale e della organizzazione sociale) al complesso. Le diversità riscontrate tra le culture erano percepite come dovute alla diversa posizione di quelle sui gradini di una medesima scala evolutiva che aveva al suo vertice la cultura positivistica propria della società inglese del tempo. Ove venivano riscontrate istituzioni che parevano estranee al gradino di evoluzione raggiunto da una cultura, le si spiegava come sopravvivenze (o survivals) di istituzioni proprie di culture situate su un gradino precedente (come nel caso del cosiddetto matriarcato a cui faremo tra poco riferimento). Dove un gradino non era attestato esso veniva comunque ipotizzato. Il metodo positivistico – evoluzionistico contrasta con il metodo positivo o storico, chiamato a ricostruire le culture e i loro elementi sulla base di dati positivamente attestati e non richiesti da uno schema predeterminato. Si è menzionata ora la nozione di ‘matriarcato’ che merita almeno un cenno esplicativo. Essa traduce l’espressione Das Mutterrecht (lett. ‘diritto materno’) che costituisce il titolo della famosa opera (ed. or. 1861) di Johann Jakob Bachofen (1815-1887), studioso di diritto e classicista svizzero. Questi compara dati etnografici e di filologia classica al fine di studiare la storia e la preistoria del mondo antico. Nello specifico, ritiene di poter individuare una civiltà matriarcale nelle culture del bacino del Mediterraneo in età preclassica, appoggiandosi – in particolare – su notizie fornite da antichi autori sui Licii, secondo le quali i figli derivavano il proprio nome dalla madre, il loro status veniva determinato in base a quello della madre e l’eredità passava di madre in figlia. Per Bachofen tali consuetudini non rappresenterebbero deviazioni da usi ellenici ma forme di sopravvivenza di una istituzione, il matriarcato, che avrebbe preceduto il patriarcato proprio del mondo classico. Di fatto, nella teoria dello studioso, il matriarcato, inserito in uno schema tipicamente evoluzionistico, verrebbe a costituire un gradino di una supposta scala evolutiva che interesserebbe tutte le civiltà e che conoscerebbe come fase iniziale l’agamia o assenza di istituzioni matrimoniali e familiari (fase

peraltro non attestata dalla ricerca positiva), seguita dal matriarcato, che vedrebbe le donne ‘inventare’ le tecniche agricole e detenere il potere politico e civile (ginecocrazia), ed infine dal patriarcato, che caratterizzerebbe le culture greca e romana d’età classica. La teoria, se soffre il limite di supporre che la fase matriarcale possa essere stata una fase universale, ha avuto il merito di contribuire a mettere in luce sia in popoli etnologici sia presso i popoli antichi usi matrilineari, ossia comportanti una trasmissione per via materna di diritti, beni e appartenenze, come proprietà, nome o gruppo sociale; come pure – in particolare nel mondo mediterraneo orientale – culture a tipo femminile, ossia tali da conoscere una particolare valorizzazione dell’elemento femminile nei riti e nelle credenze, relative – queste ultime – a figure sovrumane femminili a tipo ctonio o terrestre. Inoltre, a tale teoria è stato riconosciuto il merito di aver identificato (diversamente da quanto poteva avvenire in ambito positivistico) nel fatto religioso un fatto generatore di civiltà o di determinati tipi di civiltà.

2.2 J.G. Frazer e la magia Un secondo efficace esempio di teoria interpretativa della religione ispirata ai presupposti dell’evoluzionismo positivistico, è costituito dalla posizione di J.G. Frazer sulla magia. Essa interviene in concomitanza con altre posizioni tendenti non solo, come quella del Tylor, a ricercare una fase primordiale delle concezioni religiose dell’umanità, ma addirittura, radicalizzando la ricerca del cominciamento assoluto della storia religiosa umana, a individuare delle fasi a-religiose o non–religiose come ancor più antiche delle prime e più semplici manifestazioni religiose. Esempio di tale ricerca di una fase a-religiosa dell’umanità è costituito dalla teoria elaborata dal discepolo e successore del Tylor, l’antropologo Robert R. Marett (1866-1943). A lui si deve la teoria del ‘preanimismo’ o ‘animatismo’ che suppone quale cominciamento assoluto della evoluzione in materia di credenze e pratiche religiose dell’umanità la credenza in forze impersonali ritenute presenti ed attive nella natura, una sorta di potenza impersonale per identificare la quale lo studioso utilizzò il termine melanesiano di mana, che ancor oggi gode di ampia fortuna in studi specialistici e divulgativi. Egli non pone all’origine della religione la nozione di ‘anima’ e neppure processi logici (quali ad esempio quelli che interverranno nella teoria del Frazer), ma una componente affettiva ed emozionale, nello specifico un sentimento o uno stato emozionale di ‘timore’ (awe) e di ‘ammirazione’ (wonder), che l’uomo sperimenterebbe quando si trovi di fronte a realtà che egli percepise come cariche di ‘potenza’. Tale potenza impersonale e misteriosa solo successivamente darebbe origine a potenze personali ovvero alle divinità dei pantheon politeistici. La tesi preanimistica circa la maggiore antichità di credenze in forze impersonali rispetto a credenze in potenze personali non ha mai trovato conferma nella ricerca antropologica ed etnologica, la quale del resto non ha mai rinvenuto popoli che fossero privi di credenze in esseri extraumani o sovraumani con caratteri personali. Di fatto, le teorie come quella di John A. Lubbock (1834-1913), che ammettevano una fase iniziale della umanità caratterizzata dall’ateismo, da

intendersi non come negazione ma come mancanza di concetti ‘religiosi’, erano in parte il portato di un equivoco metodologico per il quale, partendo da un concetto ‘elevato’ di religione, o di contenuto filosofico o costruito su mondi religiosi quali quelli politeistici o monoteistici, non venivano riscontrate presso le culture etnologiche indagate credenze e pratiche cultuali che esprimessero quel concetto; in parte, poi, erano frutto di un’insufficiente conoscenza di credenze, quali – per esempio – quelle di cui erano a conoscenza, all’interno del gruppo umano studiato, solo gli iniziati e che per lungo periodo rimasero ignote agli indagatori esterni. E veniamo a James George Frazer (1854-1941), autore di grande importanza nell’ambito della scuola antropologica inglese, il quale venne a distinguere nettamente il fenomeno della religione da quello della magia e ad affermare che nella storia dell’umanità la religione sarebbe posteriore alla magia (Il ramo d’oro, tr. it., Torino 1973; ed. or., The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, voll.12, London 1911). Di fatto, la teoria frazeriana offre una chiara esemplificazione dei presupposti metodologici dell’evoluzionismo positivistico: guardando ai fatti empirici, si constata come nell’ambito delle varie culture, e in particolare nelle culture primitive, oggetto di indagine degli antropologi del tempo, sussistano dei fenomeni definibili rispettivamente di tipo magico e di tipo religioso, e, avendo constatato o, meglio, avendo ritenuto di poter constatare la maggior semplicità dei primi rispetto ai secondi, si conclude sulla pretesa anteriorità della magia rispetto alla religione. La distinzione tra magia e religione, nella prospettiva frazeriana, è utile e opportuna. Di fatto, si viene a constatare come tra questi due fenomeni sussistano delle differenze: la pratica magica presuppone da parte dell’uomo un atteggiamento di autonomia, in quanto egli ritiene che, mettendo in opera certe tecniche, possa raggiungere gli effetti voluti, indipendentemente dalla volontà di singole personalità sovrumane, o dal loro intervento, o comunque utilizzando in maniera autonoma un ‘potere’ che pure spesso è ritenuto provenire dal livello sovrumano. In sostanza, al centro dell’orizzonte magico è la convinzione della capacità da parte di chi, il mago, possegga determinate conoscenze e tecniche, di modificare la realtà e di raggiungere gli scopi

desiderati con una serie di comportamenti che producono i proprio effetti autonomamente, senza intervento di esseri sovrumani, e addirittura, talora, la convinzione della possibilità di costringere questi ultimi ad agire in conformità del volere del mago. Nell’atteggiamento religioso, invece, si manifesta piuttosto la sottomissione dell’uomo a uno o più esseri ritenuti potenti ed efficaci, dei quali egli cerca di propiziarsi il favore ma sempre ritenendosi sottoposto alla loro volontà e da essi dipendente. Non è tuttavia corretta, nella prospettiva frazeriana, una distinzione così radicale come quella proposta dallo studioso, né tantomeno la tesi della priorità dei fenomeni magici rispetto a quelli religiosi. L’indagine antropologica e storica mostra la possibilità che essi siano entrambi presenti in diverse culture, sia di tipo primitivo sia di tipo superiore, con diversi gradi di incidenza in esse e in diversa misura interferenti tra di loro o comunque mai nettamente separati. Nello specifico, in relazione ai contesti culturali allora fatti oggetto di studio, non si danno pratiche magiche del tutto avulse da un quadro religioso. Esse presuppongono tale quadro e si collocano al suo interno, nel senso che spesso l’azione del mago intende porsi sotto il patrocinio dell’uno o dell’altro essere sovrumano, che fonda i suoi poteri e ne garantisce l’efficacia. Così accade, ad esempio, nella cultura babilonese, il cui quadro politeistico conosce al suo interno il grande dio Ea, detentore della sapienza e dei poteri magici e loro dispensatore. Altro caso emblematico è quello dell’antico Egitto, il cui pantheon conosce grandi divinità, come il dio solare Ra e la dea Iside, alle quali inerisce una forza potente e misteriosa, denominata heka, termine che si suole tradurre con ‘magia’, al pari di una distinta persona divina, Heka appunto. Tecniche complesse per attrarre e controllare questa forza sono conosciute e messe in opera da specialisti qualificati che fanno parte del sistema sacerdotale egiziano e che esplicano la loro attività in maniera ufficiale all’interno dei grandi santuari. Mette conto tuttavia soffermarsi ulteriormente sulla teoria frazeriana e in particolare sulla nozione di magia in essa presente. Frazer, infatti, individua alla base del comportamento magico il principio simpatetico, secondo il quale si ritiene che tra realtà diverse sussistano dei rapporti per cui, agendo sull’una, si ottiene l’effetto voluto sull’altra. Tale principio si esprime

secondo due modalità, rispettivamente definite magia di contagio e magia imitativa. La magia di contagio si fonda sulla nozione che la parte equivale al tutto sicché agendo su una parte della persona o dell’animale si agisce sulla persona o sull’animale medesimi. La magia imitativa, invece, si fonda sulla nozione che l’operatore magico, imitando con particolari atteggiamenti il comportamento di un animale o di una persona oppure evocandoli con rappresentazioni figurate, formule o tecniche varie, possa agire su di essi ai propri fini. È il caso, ad esempio, delle raffigurazioni di animali da parte del cacciatore arcaico o delle danze e movimenti vari da questo messi in atto e tali da imitare il comportamento degli animali che dovranno essere la sua preda. Il Frazer definì la magia una falsa scienza, in quanto il principio ‘simpatetico’ su cui si fonderebbe la magia di contagio e quella imitativa – a parere del Frazer – comporterebbe un procedimento logico parzialmente affine a quello dello scienziato che, muovendo dal principio di causalità e dall’osservazione dei fenomeni naturali, individua le leggi che regolano lo svolgimento di tali fenomeni. Così l’umanità nel suo stadio iniziale – sempre secondo la teoria frazeriana – avrebbe ritenuto falsamente che tra cose, persone e animali sussistessero dei rapporti tali che, una volta individuati e messi in opera gli adeguati meccanismi di controllo, fosse possibile utilizzarli per giungere ai risultati voluti. A tali supposizioni soggiace un presupposto condiviso da diversi studiosi di impostazione evoluzionistica: quello di una sostanziale identità a livello di mentalità tra l’uomo moderno, civilizzato e l’uomo primitivo: entrambi applicherebbero alla conoscenza e al dominio della reltà categorie logiche sostanzialmnte analoghe, con la differenza che il primitivo (e l’uomo ignorante di ogni tempo e luogo) basa i suoi ragionamenti su false premesse, mentre l’uomo civilizzato, e in particolare lo scienziato, conosce le corrette leggi naturali. Il primitivo sarebbe, in sostanza, un uomo che si inganna sulle leggi che regolano i fenomeni della natura e quindi ricorre a soluzioni di tipo magico. Il processo evolutivo avrebbe portato l’umanità ad un superamento della magia, falsa scienza, da parte della vera e propria scienza, passando per

lo stadio intermedio della religione. Alla teoria frazeriana si può obiettare l’impostazione eccessivamente razionalistica: nella magia, infatti, non interviene soltanto l’attività razionale, seppure fondata su premesse errate e tale pertanto da pervenire a risultati errati – come riteneva Frazer allorché interpretò la magia come una ‘falsa scienza’. Intervengono anche motivazioni di ordine emozionale, sentimentale, fantastico e – come sopra detto – religioso. Tale eccessivo razionalismo interessa anche l’interpretazione frazeriana della religione. Questa, infatti, è identificata come quella fase, successiva alla magia, all’interno di un processo evolutivo percorso dall’umanità primitiva, fase cui l’uomo sarebbe approdato, allorché, accortosi di non riuscire ad ottenere con i mezzi magici gli effetti voluti, avrebbe presupposto l’esistenza di esseri sovrumani personali, garanti di quelle leggi che regolavano la vita del cosmo e che l’uomo ‘magico’ aveva ritenuto di poter giungere a conoscere e a controllare. Tuttavia, anche la fase religiosa è interpretata come tale da vedere il predominio della razionalità, rispondendo – nella teoria frazeriana – al bisogno dell’uomo di spiegare la realtà in cui vive. Delle ricerche del Frazer va tuttavia apprezzato il tentativo di addivenire a una caratterizzazione dei tratti distintivi dei fenomeni magici rispetto ai fenomeni religiosi. Va altresì apprezzata l’ampiezza e la vastità degli interessi e dei campi di indagine dello studioso, quali emergono dalla monumentale opera costituita dai dodici volumi de Il ramo d’oro, sopra citato, che spaziano dalle culture etnologiche alle civiltà del mondo antico, vicino-orientale e greco-romano, nonché alle tradizioni popolari dell’Europa del secolo XIX. L’interesse nutrito da Frazer per la magia simpatetica, nella duplice forma – come visto – di magia di contagio e di imitazione, lo porta a indagare il legame simpatetico tra eventi naturali ed entità sovrumane ‘naturistiche’, al centro – come Attis, o Adonis, o Osiris – di miti che le vedono morte o morenti (Dying Gods), e al centro di riti che le vedono annualmente ritornanti per le esigenze e le finalità dei riti stessi. Le loro vicende (oggi si parla di queste figure come di ‘dei in vicenda’, come vedremo più avanti) narrate nel mito e riattualizzate nel rito le collegano in modo vario alle vicende della vegetazione, al punto che si parlava di queste figure sovrumane, e in taluni

casi specificamente divine, come di ‘personificazioni’ di eventi della vegetazione e in particolare del ciclo agrario (mentre la scuola della ‘mitologia della natura’, come si ricorderà, vedeva nelle divinità dei miti antichi personificazioni di realtà e fenomeni naturali, come astri, eventi atmosferici, e così via). Tuttavia, certi personaggi divini che hanno un riferimento al ciclo agrario – quale, ad esempio, Persephone che, secondo la narrazione mitica offerta dall’Inno ‘omerico’ a Demeter (che avremo modo più avanti di accostare),‘soggiorna’ un terzo dell’anno in un luogo inframondano, come il grano che per un periodo dell’anno ‘vive’ sotto la terra – hanno anche connessioni con la sfera umana, e non solo con quella agraria, come mostrano le prospettive intramondane ed oltremondane offerte agli iniziati ai misteri eleusini, centrati – appunto – sulle figure divine di Persephone e della madre Demeter. Anche ad essi faremo più avanti riferimento.

3. Per un superamento delle teorie evoluzionistiche Abbiamo visto come nella stagione degli studi ispirati al positivismo evoluzionistico l’indagatore dei fenomeni religiosi fosse attento soprattutto ai dati offerti dai cosiddetti primitivi, dai quali egli riteneva di poter trarre indicazioni su quello che dovette essere l’inizio della religione, ovvero la religione per così dire ‘in erba’. In tal modo venivano sostanzialmente trascurate o non adeguatamente considerate le grandi religioni storiche. Inoltre, a fondamento della comparazione come praticata in tali studi stava l’idea dell’unità della natura umana e dell’identità dei suoi processi psicologici. L’una e l’altra erano addotte a spiegare le somiglianze tra fenomeni religiosi presenti anche in popoli che mai avevano avuto contatti. Alla fine del XIX secolo comincia ad essere percepita l’arbitrarietà delle fasi generali di evoluzione come ricostruite dagli studiosi che partecipavano della temperie culturale sopra descritta, e con essa la necessità, abbandonati schematismi e comparazioni arbitrarie, di identificare, prima di addivenire alla comparazione, processi storici seguiti dalle singole civiltà. Si smise di contrapporre popoli illetterati e ritenuti ‘senza storia’ a popoli aventi una storia perché dotati di una tradizione scritta, e si scoprì che quell’umanità illetterata apparentemente indifferenziata conosceva in realtà diversi livelli culturali. Da qui l’interesse di ricostruire le varie storie anche delle civiltà illetterate sulla base delle ricerche sul campo. Nasce così – di contro alla etnologia evoluzionista – l’etnologia storica che individua diversi gradi di sviluppo delle culture etnologiche, ovvero quello – il più arcaico – caratterizzato dalla caccia e dalla raccolta e quello caratterizzato dalla coltivazione dei campi (comprendente la piantagione e poi l’agricoltura) e dall’allevamento, come stadi a loro volta da distinguere rispetto allo stadio delle cosiddette culture superiori o alte culture del mondo antico, delle quali verremo a parlare in quanto portatrici di specifiche visuali religiose, quelle politeistiche. Stadi diversi risultavano caratterizzati da credenze religiose diverse, come mostrava, ad esempio, il ricorrere presso le culture dei piantatori di una particolare visione religiosa centrata sulla figura del dema –

a cui torneremo –, studiata da A.E. Jensen in relazione a una popolazione di coltivatori di tuberi della Nuova Guinea. Tuttavia, i parallelismi riscontrabili tra le modalità di sostentamento di un gruppo – in questo caso la coltivazione dei tuberi – e le figure sovrumane o extraumane al centro delle sue credenze religiose – in questo caso la figura del dema –, vanno studiati caso per caso, come pure i condizionamenti eventualmente esercitatisi da parte delle diverse e particolari situazioni economiche sulle credenze e le strutture religiose, e non possono diventare chiave ermeneutica generale, capace di spiegare il sorgere e il perdurare della religione a partire da specifiche forme economiche. In sostanza, l’etnologia storica venne a mostrare non i tanti e succedentisi stadi di un’unica cultura umana, ma tante singole culture, da identificarsi ciascuna nella sua genesi, nel suo svolgimento e nei suoi rappprti con le altre culture; ad affermare, cioè, come i gruppi umani abbiano avuto storie diverse e non una identica storia e abbiano conosciuto non una evoluzione unica e lineare, ma tante diverse evoluzioni ed anche eventualmente involuzioni. Inoltre, l’etnologia storica mostra come a una relativa semplicità e povertà degli elementi di cultura materiale nelle civiltà più arcaiche possa corrispondere una complessità e ricchezza del patrimonio culturale e nello specifico religioso. Al punto che W. Schmidt, cui torneremo, avrebbe affermato che tanto più l’umanità guadagna tecnologicamente, tanto più perde religiosamente. Nei confronti dell’etnologia evoluzionista avrebbe reagito anche – con B. Malinowski (1884-1942) – l’etnologia funzionale, che si propose di studiare gli elementi materiali e ‘spirituali’ di una cultura inserendoli nel complesso della stessa cultura – concepita come un organismo vivente, un tutto organico ove, si potrebbe dire, tout se tient – al fine di illustrare la funzione che in essa quelli assolvono. Una prima crisi della tendenza interpretativa ispirata ai postulati dell’evoluzionismo positivista si ebbe, dunque, con gli studi, cui faremo tra poco ampio riferimento, di A. Lang e successivamente con quelli della scuola storico-culturale, e in particolare di W. Schmidt, i quali mostrarono come fosse errato identificare le credenze dei primitivi come contenuti semplici,

rudimentali e tra di loro sostanzialmente omogenei. Si venne così abbandonare la teoria che vedeva nel cosiddetto ‘animismo’ la forma iniziale e universale di religione, ovvero la religione nella sua manifestazione più antica. Infatti, le culture primitive vennero a offrire all’indagatore dati ulteriori, tra i quali in particolare la figura dell’‘Essere supremo’ non riducibile alle pallide larve dell’animismo. Inoltre, in reazione all’approccio evoluzionistico e invertendo – per così dire – l’immagine della religione ‘in erba’, alcuni studiosi di fenomenologia della religione – cui pure verremo – affermarono che la religione, come una pianta, è più visibile e analizzabile al livello del tronco e della chioma, ovvero, come osservava F. Heiler, è nella pianta completamente sviluppata che meglio se ne vede la natura, senza indulgere a considerare il seme da cui la pianta ha potuto prodursi. Oggi si evita quella sorta di appiattimento, tra le culture primitive (attuali o meglio coeve agli antropologi che le indagarono secondo i presupposti sopra illustrati) e le culture della preistoria, che aveva caratterizzato gli approcci evoluzionistici allo studio dei fatti religiosi. Si è infatti portati a riconoscere come anche dietro alle culture primitive attuali vi sia una ‘storia’, pure se qualitativamente diversa da quella ‘occidentale’. In sostanza, all’epoca del Tylor, si veniva identificando in maniera generica e semplicistica la civiltà primitiva con quella preistorica, mentre successivi studi hanno individuato e distinto ‘differenti’ civiltà primitive e ‘differenti’ civiltà preistoriche. Il che non impedisce di riconoscere dei fili che sembrano legare culture primitive, culture preistoriche e ambiti del folklore moderno e contemporaneo. Al riguardo vengono solitamente citati quegli studi che segnalano, per quanto concerne l’uso di uno strumento particolare, il rombo, una somiglianza tra usi rituali attestati sia dalla paletnologia o dalla paleoantropologia o comunque da scienze che si occupano della preistoria, sia nell’ambito delle iniziazioni tribali attuali[10] e sia, infine, nell’ambito del folklore (in questo specifico caso, del folklore siciliano). La documentazione in possesso degli antropologi e degli storici delle religioni, ovvero i risultati conseguiti sulla base di ricerche positivo-induttive

nei rispettivi campi di indagine, non consentono di ricostruire un unico processo evolutivo che prenda le mosse da una situazione originaria identica, quale quella ammessa dagli studi di orientamento evoluzionistico sopra illustrati. Ma consentono di ricostruire sviluppi, meglio che evoluzioni, diversi a partire da basi diverse, a seconda dei diversi contesti culturali considerati. Gli studi storico-religiosi attuali – ché di questi ci occupiamo – non sono più tesi alla ricerca di una origine della religione, come lo erano gli studi che risentivano di una impostazione positivistica ed evoluzionistica, ma – casomai – di origini delle diverse tradizioni religiose e dei diversi fenomeni religiosi nonché delle rispettive culture, nella misura in cui la ricerca positiva (non positivistica) e comparativa, propria della disciplina, riesce a raggiungere tali origini. Contestualmente, abbandonata una troppo immediata proiezione sulla preistoria delle forme religiose riscontrate presso le popolazioni attuali a livello più arcaico, si tende da parte dello storico delle religioni a osservare una particolare cautela nella considerazione e nell’interpretazione dei dati offerti dalle scienze che si occupano specificatamente della preistoria. Queste, di fatto, consentono di rilevare come le pratiche funerarie, da un lato, con i relativi e particolari trattamenti delle ossa, con i corredi e le modalità di sepoltura, e, dall’altro lato, le rappresentazioni artistiche, siano espressioni di un pensiero astratto che si manifesta per via simbolica, ovvero di un pensiero che va al di là della pura funzionalità e del puro rispondere, da parte di oggetti usati e di attività espletate, a necessità immediate. Nello specifico, per quel che qui ci concerne, sembra attestata – in momenti peraltro diversamente identificati dello sviluppo della preistoria – una sorta di pensiero ‘religioso’ che si esprimerebbe nel riconoscimento di forze altre e superiori rispetto all’umano, capaci di condizionare o di risultare efficaci in relazione all’umano. Solo in questo senso si può parlare di attestazioni di tipo religioso. Il parlare di homo religiosus, in relazione all’ambito della preistoria, senza adeguate cautele metodologiche risulta arbitrario. Ossia, risulta arbitraria una troppo immediata proiezione sulle diverse fasi della preistoria ed anche su quelle più prossime alla storia, di quel complesso di elementi, tra loro integrati, che la nozione moderna di ‘religione’, frutto di un lungo cammino

storico – come vedremo –, veicola.

3.1 A. Lang e W. Schmidt Accenneremo ora a posizioni interpretative del fatto religioso e dei fatti religiosi le quali, pur ponendosi sulla linea interpretativa tyloriana e frazeriana per il loro appellare in maniera pressoché esclusiva (e dunque a scapito di altri elementi, come quello emozionale e partecipativo) all’elemento della razionalità, ovvero ai procedimenti del pensiero logico e più specificamente alla applicazione dei principi di causalità come fattori tali da spiegare il sorgere e lo svilupparsi dei fatti religiosi stessi,[11] giungono a contraddire i principi del positivismo evoluzionistico e a capovolgere quella scala evolutiva dei concetti religiosi che gli studiosi debitori di una impostazione evoluzionistica ritenevano di poter ricostruire. Si tratta delle posizioni di A. Lang e di W. Schmidt (1868-1954). “Andrew Lang (1844-1912), il quale fu letterato brillante prima che etnologo, si interessò allo studio dei fenomeni religiosi delle popolazioni primitive secondo i principi dell’evoluzionismo positivistico. Tuttavia, al contatto con la letteratura etnografica che, alla fine dell’Ottocento, allargò notevolmente il suo orizzonte nel moltiplicarsi delle relazioni di missionari, di esploratori, di governatori coloniali, di antropologi etc., ebbe modo di individuare presso molte popolazioni primitive la presenza di una concezione religiosa che lo indusse a ribaltare lo schema evolutivo di tipo tyloriano. Di fatto, presso molte popolazioni etnologiche, spesso presso le più arcaiche sotto il profilo culturale, ossia quelle che ancora praticavano la caccia e la raccolta come uniche attività economiche, il Lang pose in luce la diffusa credenza in quella figura sovrumana che fu chiamata ‘Essere supremo’. Ne derivava una smentita della teoria di tipo tyloriano dell’evoluzione di tutta l’umanità lungo una linea di sviluppo unica e unilaterale per cui tutti i popoli sarebbero passati o passerebbero dall’animismo al politeismo e poi al monoteismo. Nell’opera dal titolo Le origini della religione [The Making of Religion] pubblicata nel 1898, il Lang raccolse molto materiale etnologico, da cui risultava appunto la presenza presso le popolazioni primitive, anzi con maggiore evidenza presso quelle di tipo più arcaico, della nozione di un Essere supremo, cioè di un personaggio considerato come personale, quindi

non assimilabile alla categoria delle anime, di cui si sottolineava proprio la concretezza, quasi la fisicità, essendo rappresentato come una sorta di grande uomo con caratteristiche particolari. Ad esso, presso numerose popolazioni, dall’Australia all’Africa e alle Americhe, si attribuivano caratteri e prerogative assolutamente singolari se rapportati alla tipologia delle anime della teoria tyloriana. Innanzitutto si riconosceva la sua facoltà demiurgica, di creatore, senza naturalmente chiamare in causa speculazioni elaborate né tanto meno la nozione di una creatio ex nihilo. La facoltà creatrice dell’Essere supremo è rappresentata in forma mitica, cioè attraverso racconti dai quali si evince con quali modalità e in quali tempi questo personaggio ha agito per porre in essere la realtà attuale. Talora si parla dell’origine degli elementi cosmici in genere (la terra, il cielo, gli astri), talaltra ci si limita a parlare dell’ambiente specifico in cui vive il gruppo umano in questione. Spesso questo personaggio oltre che creatore è concepito anche come colui che ha stabilito per l’uomo le regole di vita, ha dato quelle che possiamo chiamare in senso lato le regole di comportamento a cui egli deve adeguarsi per non incorrere in una sanzione, cioè essere punito per la trasgressione di esse. All’Essere supremo o ad un suo rappresentante si attribuisceono l’invenzione e la trasmissione all’umanità delle principali istituzioni culturali: il matrimonio, l’organizzazione sociale, le stesse tecniche della caccia, della raccolta etc., e gli strumenti relativi, l’arco e la freccia, il bastone da scavo e ogni altra risorsa necessaria alla vita. L’individuazione di questi caratteri peculiari delle varie figure sovrumane che egli definì ‘Esseri supremi’ portò il Lang a contraddire e a confutare la tesi tyloriana. La concezione di un personaggio con caratteri di elevatezza anche etica, in quanto garante delle norme morali, presente presso numerose popolazioni di cultura molto arcaica, smentiva infatti l’impostazione evoluzionistica secondo la quale la nozione di un essere creatore e connesso con l’eticità sarebbe un prodotto estremamente tardo nello sviluppo religioso dell’umanità. Risultava in pari tempo smentito un altro presupposto molto specifico della teoria tyloriana ma più in generale delle posizioni evoluzionistiche, ossia quello dell’originaria separazione tra nozioni religiose e nozioni etiche. Il concetto di una legge morale variamente determinata secondo i casi, cui l’uomo deve adeguarsi e che appare

sanzionata religiosamente, per gli evoluzionisti sarebbe un fatto piuttosto tardo, mentre l’uomo primitivo non avrebbe connesso la sfera religiosa, ad esempio la nozione degli spiriti, ai principi di ordine etico. La tesi del Lang pertanto rivoluzionava tutto il quadro ideologico dell’evoluzionismo perché sottolineava l’impossibilità che la nozione dell’Essere supremo, così come veniva in luce attraverso numerose relazioni di etnologi e missionari, potesse essere scaturita dalla supposta nozione originaria di anima. (...) Le reazioni alla teoria del Lang furono varie, e in primo momento essa fu addirittura quasi misconosciuta nel generale prevalere dell’animismo tyloriano e di altre analoghe impostazioni. Tuttavia, per l’intervento deciso sul tema dello studioso austriaco Wilhelm Schmidt, questa teoria finì per imporsi all’attenzione del mondo scientifico, ricevendo ulteriori conferme e un’amplissima base documentaria dalle successive indagini dello stesso Schmidt e di altri studiosi della scuola storico-culturale. Tale scuola, di interesse prevalentemente etnologico, era in pari tempo fortemente interessata ai problemi religiosi; nelle sue indagini rivolte alle diverse culture elaborò gli opportuni strumenti metodologici di indagine storica e raccolse, attraverso lo studio diretto dei popoli primitivi, una notevole documentazione atta a contraddire le teorie dello sviluppo unilaterale e generale della cultura in genere e della religione in particolare, quali erano state affermate nell’ambito evoluzionistico. Lo Schmidt fu uno dei fondatori della rivista ‘Anthropos’, che nacque proprio per soddisfare l’esigenza di mettere a disposizione di un’ampia cerchia di studiosi tutto il patrimonio di conoscenze che si andava accumulando sulle popolazioni primitive, permettendo così il dibattito e il confronto delle idee. A partire dal 1908 lo Schmidt pubblicò su ‘Anthropos’ (1908-1909) una serie di articoli che recano il titolo di quella che sarà la sua opera monumentale, al cui primo volume, pubblicato nel 1912, seguiranno altri undici fino al 1955, costituendo una raccolta enorme di materiale per sostanziare e fondare, attraverso la comparazione storica, la prima formulazione della teoria, su L’origine dell’idea di Dio (Der Ursprung der Gottesidee, 12 voll., Münster 1912-1955). (...) Con l’apparizione del volume del Lang lo Schmidt aveva percepito subito l’importanza del materiale raccolto dallo studioso inglese e si preoccupò di

aprire su di esso un dibattito dinanzi ad un mondo scientifico che – come si è detto – era dominato dalle teorie tyloriane. (...) Oltre all’indifferenza quasi generale e alle poche e superficiali critiche mosse al volume di Lang, come Schmidt fece notare, sono significativi gli atteggiamenti assunti dai due maggiori rappresentanti della scuola evoluzionistica, il Frazer e lo stesso Tylor, i quali erano direttamente chiamati in causa dalla nuova tesi. Il primo studioso quasi non rispose alle critiche, mentre il secondo oppose ad esse una breve pubblicazione in cui si limitava a ribadire le proprie posizioni e a sollevare l’obiezione che la nozione dell’Essere supremo, quale il Lang l’aveva messa in luce, era dovuta all’influsso delle alte culture, in particolare all’opera dei missionari, e quindi frutto dell’impatto della credenza cristiana sulle popolazioni primitive. Contro questa obiezione, peraltro, lo stesso Lang avanzò un argomento irrefutabile, facendo notare che le nozioni relative all’Essere supremo di solito, e soprattutto presso le popolazioni più arcaiche di cacciatori e raccoglitori dell’Australia sud-orientale, risultavano essere esclusivo patrimonio degli uomini, essendo precluse alle donne e ai bambini. Esse facevano parte di un patrimonio di conoscenze di cui venivano messi a parte soltanto i giovani maschi nel momento della iniziazione, ossia di quelle cerimonie segrete che sanzionavano il loro accesso alla società degli adulti (...). Si sottolineò pertanto come la nozione dell’Essere supremo fosse specificamente legata ad una prassi rituale, quella dell’iniziazione puberale, che è essenziale nell’intero quadro culturale, e non solo religioso, delle popolazioni più arcaiche e in genere presente presso molte popolazioni primitive. Si tratta del rituale a carattere esoterico, ossia segreto nei confronti delle donne e dei bambini, che sanziona il passaggio dei giovani maschi dalla condizioni di fanciulli a quella di adulti; in tale occasione i giovani sono messi a parte di tutto il complesso delle conoscenze che riguardano la vita culturale del gruppo al quale appartengono. (...) Si constata che proprio nell’ambito dell’esperienza iniziatica avviene solitamente la comunicazione ai giovani dell’esistenza stessa e delle prerogative dell’Essere supremo, oltre che delle modalità dei suoi rapporti con il gruppo umano in questione. Di fatto, in certo senso, l’esistenza dell’Essere supremo è già nota anche alle donne e ai fanciulli, ai quali però si mostra soltanto un aspetto molto vago e

spesso terrificante di esso, configurandolo come un personaggio pericoloso, che sottopone i giovani a prove rischiose, spesso fino alla morte. Questa situazione, che risultava chiaramente soprattutto dalle notizie relative ai popoli australiani, fu posta in evidenza da Lang e da Schmidt come una smentita della pretesa influenza missionaria sull’origine delle concezioni relative dall’Essere supremo. In questo caso, si obiettava infatti, anche le donne e i fanciulli avrebbero dovuto essere partecipi delle nozioni che lo riguardano. A ciò si aggiunga la reticenza da parte degli uomini nel riferire ad osservatori estranei i miti e le credenze relativi all’Essere supremo. Proprio tale reticenza era stata una delle ragioni per le quali, prima che si stabilissero contatti più diretti e costanti con le popolazioni in questione, questa concezione era stata pressoché ignorata nel mondo scientifico. Si era parlato addirittura, da parte di alcuni esploratori e missionari, di un preteso ateismo di alcune popolazioni, proprio fra le più arcaiche, quali ad esempio gli abitanti della Terra del Fuoco, o anche degli stessi australiani. Solo una maggiore conoscenza della mentalità dei popoli primitivi e quindi un più continuo e familiare rapporto con essi permise agli etnologi e ai missionari una graduale conoscenza del loro orizzonte religioso. Si può ricordare in proposito il caso di uno studioso inglese, Alfred W. Howitt, il quale riuscì non solo ad apprendere la lingua di molte tribù dell’Australia del Sud-Est, ma anche ad acquisire tale familiarità con esse da ottenere egli stesso di partecipare ai riti iniziatici. Si possiede pertanto un’ampia ed interessante documentazione fornita dallo Howitt sui riti di iniziazione, ai quali era stato ammesso, avendo avuto modo di constatare come, nell’ambito di questa struttura rituale, fosse fondamentale la figura dell’Essere supremo. Non è possibile seguire nei dettagli tutta l’ampia argomentazione dello Schmidt, volta a dimostrare il carattere autoctono e arcaico delle credenze relative all’Essere supremo presso le varie popolazioni primitive. Diciamo soltanto che egli discute e confuta l’interpretazione dello stesso Howitt, secondo il quale tale nozione sarebbe sorta da quella relativa al capo-tribù defunto ed eroizzato. Contro tale interpretazione, che si muoveva nel solco dell’animismo tyloriano, lo Schmidt fece notare come presso le più arcaiche popolazioni australiane la figura del capo-tribù avesse scarso peso e

soprattutto che essa non era oggetto di culto dopo la morte, là dove l’Essere supremo è caratterizzato dalla immortalità ed eternità, essendo queste nozioni non espresse certo in forma teorico-speculativa ma attraverso affermazioni che presentano il personaggio come esistente fin dai primordi, non compromesso in vicende di nascita o di morte e, anche se solitamente ritenuto ormai residente lontano dagli uomini, più o meno efficace nell’attualità, soprattutto attraverso suoi rappresentanti o intermediari. In conclusione, sulla base delle sue amplissime e approfondite ricerche, confluite nell’opera monumentale dal titolo L’origine dell’idea di Dio, lo Schmidt ribaltò la teoria evoluzionistica e oppose alla nozione di uno sviluppo graduale delle concezioni religiose, che si sarebbero svolte da elementi rozzi ed embrionali fino al monoteismo delle religioni storiche, la teoria secondo cui le più antiche credenze dell’umanità sarebbero state di tipo monoteistico. Lo studioso, infatti, riconosciuta l’estrema arcaicità del complesso religioso gravitante attorno alla figura dell’Essere supremo, ritenne di poterlo definire come ‘monoteismo’ ed individuò in esso la forma primordiale di concezione religiosa assai diffusa se non comune a tutti i popoli. In tal modo venne a delinearsi una prospettiva che possiamo definire devolutiva, ammettendosi che, mentre alcune popolazioni di cui si constatava ancora l’esistenza al tempo dello studioso avrebbero mantenuto le originarie concezioni monoteistiche, altre le avrebbero elaborate ulteriormente per costituire i grandi monoteismi storici: zoroastriano, ebraico, islamico e ovviamente cristiano strettamente legato a quello ebraico. Gli altri popoli, che presentavano credenze animistiche, politeistiche o di altro tipo, sarebbero decaduti dalla originaria forma religiosa, ritenuta più perfetta, proprio per la sua affinità con i grandi monoteismi storici. Anche questa teoria, pur essendo ispirata dai criteri storici dell’indagine differenziata di popoli e culture, per il suo carattere sistematico si presta alle medesime critiche cui offriva fondamento il metodo evoluzionistico, sia pure per opposte ragioni. In particolare, Pettazzoni (...) obiettò alla teoria dello Schmidt innanzitutto l’impossibilità di assimilare la figura dell’Essere supremo, quale si riscontra presso molte popolazioni primitive, al Dio sommo dei monoteismi storici, per una serie di ragioni. In primo luogo si nota che

l’Essere supremo non esclude accanto a sé, anche se talora in posizione subordinata, la presenza di altri esseri sovrumani che agiscono in accordo o in contrasto con lui ma che comunque hanno notevole importanza per il contesto religioso in questione. Inoltre il Pettazzoni notò che l’Essere supremo di alcune culture primitive spesso viene rappresentato come “ozioso” nell’attualità, ossia come personaggio attivo alle origini, che, dopo aver fondato l’esistenza attuale, ponendo in essere gli elementi fondamentali della realtà e fornendo agli uomini, ovvero allo specifico gruppo umano di cui si tratta, i mezzi di sussistenza e alcune regole di comportamento sociale ed etico, si è allontanato dalla terra né più interviene nelle vicende umane. Molti miti, infatti, parlano di un originario rapporto, anzi addirittura di un’originaria comunanza di vita, tra gli uomini e l’Essere supremo, accompagnato da una sua famiglia. Questa circostanza conferma che si tratta di un personaggio inserito in un contesto mitico, il quale è rappresentato in certe situazioni più o meno complesse, anche di conflitto con altri personaggi, come ad esempio il cosiddetto ‘demiurgo-trikster (imbroglione)’, spesso rappresentato in figura animale (il Coyote di ambiente nord-americano, il corvo dei miti paleo-siberiani), che collabora con il Creatore nell’attività demiurgica ovvero modifica o guasta l’opera di quello, aprendosi degli scenari di tipo dualistico, analizzati con pertinenza da Bianchi (1958). L’Essere supremo talora ha moglie e figli; di lui si racconta appunto che alle origini abitava con gli uomini e poi, in conseguenza di certi eventi ovvero per una colpa commessa da un personaggio umano o sovrumano, o per un incidente, si allontana, recandosi in quello che di solito è la sua sede, il cielo, e di là non agisce più efficacemente su questo mondo e sulla vita umana ma delega a questo scopo suoi rappresentanti. Questa situazione, tipica di alcuni Esseri supremi delle culture primitive, è molto diversa da quella del dio unico dei grandi monoteismi storici, la cui presenza è perennemente attiva nella storia umana e cosmica. Basti pensare allo Yahwh della tradizione giudaica, un dio che si mostra continuamente presente ed efficace nella vicenda umana, che dirige secondo la propria potenza e volontà. (...) Inoltre, a definitiva smentita della tesi dello Schmidt, lo studioso italiano formula la teoria del carattere rivoluzionario dei

monoteismi storici, i quali dunque implicherebbero una situazione precedente caratterizzata in senso politeistico, rispetto alla quale il fondatore-profeta opporrebbe il proprio messaggio sull’esistenza di un dio unico”.[12] Avremo modo più avanti di mostrare come anche la tesi di Pettazzoni circa la nascita del monoteismo a seguito di un’opera di rivoluzione da parte di un fondatore-profeta soffra di eccessiva rigidità e come la figura del dio unico dei monoteismi storici, non solo sia tipologicamente diversa dalla figura dell’Essere supremo, ma anche, in sé, offra connotazioni diverse a seconda dei diversi contesti storici e culturali che la hanno come propria. Quanto alla tesi dello Schmidt sopra illustrata, circa quello che egli definisce Urmonotheismus, espressione diversamente tradotta in italiano, come ‘monoteismo originario’ o ‘monoteismo primitivo’, rimangono qui alcune considerazioni da sviluppare: “Non è (...) accettabile l’interpretazione di Schimdt, il quale, avendo posto alle origini dello sviluppo religioso dell’umanità quella che egli definisce una credenza di tipo monoteistico, ossia la ‘nozione pura’ di un Essere supremo creatore e garante delle norme morali, afferma che l’apparizione del dato mitologico sarebbe un elemento posteriore, aggregatosi al complesso religioso in questione con l’elaborazione di concezioni di riferimento astrale e con elementi solari, lunari etc. Con il manifestarsi di tale quadro mitologico variamente complesso, nella storia religiosa dell’umanità si sarebbe passati dall’originaria forma di monoteismo ad altre forme religiose quali l’animismo, il feticismo etc. fino a giungere alle formulazioni politeistiche. Il politeismo, secondo Schimdt, sarebbe dunque uno sviluppo ulteriore verificatosi tuttavia soltanto in alcuni contesti culturali e non in altri (il che differenzia questa impostazione rispetto a uno schema evoluzionistico che affermava il carattere universale di tutte le fasi religiose dell’umanità), in conseguenza del fenomeno della mitizzazione e della personificazione di alcuni attributi dell’Essere Supremo. Lo studioso fa intervenire in questo processo di trasformazione un fenomeno che si riscontra come abbastanza tipico di molti Esseri supremi, cioè la loro attuale oziosità. Infatti, il personaggio che alle origini ha creato il mondo o più frequentemente ha stabilito le attuali condizioni di esistenza per un determinato gruppo umano, a causa di eventi di vario tipo, si è allontanato

dalla terra. Egli risiede ormai in un luogo lontano, solitamente il cielo, e da qui non esercita un diretto controllo sulla vita umana, avendo affidato tale incarico ad altri personaggi, più o meno attivi a vario titolo nell’attualità. Lo Schimdt ritenne che il politeismo sarebbe nato in conseguenza del fenomeno dell’oziosità dell’Essere supremo, e del connesso emergere di personaggi che assumono alcune delle sue capacità e facoltà, quali ad esempio quella di sorvegliare le azioni umane, di intervenire nella vita attuale in maniera benefica o con opportune sanzioni. Senza insistere sulle legittime critiche cui si presta la teoria dello Schmidt, nella sua definizione di monoteismo per caratterizzare il quadro religioso relativo all’Essere Supremo, basti ancora ribadire come anche presso le più arcaiche culture di cacciatori e raccoglitori la componente mitica è contestuale alla rappresentazione di una figura connotabile come Essere supremo, la quale appare protagonista di racconti vari, relativi alla sua attività nel tempo delle origini. Né è possibile distinguere un supposto momento originario, che allora dovremo immaginare quasi teologicospeculativo, da un successivo momento mitologico, di racconti più o meno ricchi di episodi e popolati da vari personaggi che accompagnano questa figura e contribuiscono a definirne l’identità storico-religiosa”.[13] La teoria dello Schmidt, in sostanza, mentre condivide con le posizioni evoluzioniste l’attenzione per una ricerca dell’origine della religione, si colloca agli antipodi di quelle per il suo delineare la storia religiosa dell’umanità nei termini non di un’evoluzione ma di una – per larga parte – devoluzione. Infine, la teoria dello Schmidt, operando un salto metodologico rispetto alle esigenze e ai limiti del metodo storico, utilizzava un postulato teologico, ovvero riconnetteva la credenza dallo studioso definita come ‘monoteismo primordiale’ a una rivelazione originaria. Si osservi come in tale teoria interpretativa le origini della religione siano pensate in una modalità del tutto diversa rispetto a quella con cui le pensavano gli evoluzionisti. Infatti, per questi le origini della religione sono in un processo mentale e, nello specifico, se vogliamo rifarci all’animismo del Tylor, in un processo mentale che porta, appunto, a supporre l’esistenza

di ‘anime’ separabili o ‘doppi’. In sostanza, la religione nasce da inizi semplici, miseri, e le analogie riscontrabili tra religioni si spiegherebbero sulla base di questo supposto minimo comune denominatore originario e sulla base della idea, cara agli evoluzionisti, di una unilineare evoluzione comune a tutto il genere umano. Invece, la teoria interpretativa proposta dallo Schmidt pone agli inizi una rivelazione soprannaturale primordiale e fa di Dio, se così possiamo esprimerci, il creatore della religione, la quale avrebbe visto – in quella linea devolutiva additata dallo studioso – man mano perdersi la purezza iniziale dovuta a questo sigillo primordiale. Le analogie riscontrabili attualmente tra le religioni sono da spiegarsi sulla base di questa rivelazione primordiale. Torniamo allo Schmidt. Le sue ricerche, come già prima quelle del Lang, dettero il segnale definitivo del tramonto delle teorie evoluzionistiche in materia di religione. Queste, peraltro, hanno costituito altrettanti esempi di un tipo di comparazione che, affiancandosi a quella ‘filologica’ sopra illustrata ed espressa dalla cosiddetta Scuola di mitologia della natura, ampiamente caratterizzò le fasi iniziali della storia degli studi scientifici di impianto comparativo sulle religioni. Si tratta di una delle tre (oltre a quella filologica) principali modalità di intendere la comparazione in sede di storia delle religioni: la comparazione propria delle scuole evoluzionistiche, la comparazione fenomenologica e quella più propriamente storica. Sulla prima, la comparazione come praticata dalle scuole evoluzionistiche, si può così concludere: essa era soprattutto di tipo naturalistico, consistendo nella applicazione allo studio dei popoli a livello etnologico – presso i quali si riteneva di poter individuare le forme più antiche ed embrionali di religione – di leggi desunte dalle scienze naturali. Il che portava ad accomunare i cosiddetti ‘primitivi’ – che indagini successive avrebbero mostrato come distinti e diversificati quanto a sviluppo delle rispettive culture – all’interno del primo gradino di una supposta scala evolutiva che l’umanità sempre e dovunque avrebbe percorso. In sostanza, “credenze e usi religiosi venivano comparati e sistemati in una linea unica e predeterminata di evoluzione sulla base di un generico e storicamente non qualificato passaggio dal più semplice ed embrionale, inteso anche come il

più antico, fino al più complesso, appunto, ‘evoluto’ e moderno, ma senza alcun tentativo di identificare processi storici reali sulla base di una documentazione coerente, e senza alcuna reale ambientazione storicoculturale dei fatti presi in considerazione”.[14] L’ipoteca evoluzionistica e scientista che gravava sullo studio comparato dei fatti religiosi nel periodo dominato dal positivismo, conduceva, da un lato, ad una ricerca – ispirata ai presupposti dell’evoluzionismo – di quelle forme elementari e di quei principi germinali, che si riteneva potessero essere offerti dalle tradizioni dei popoli illetterati del tempo, e che si pensava avessero potuto costituire l’inizio (da un punto di vista cronologico, logico e assiologico) dello sviluppo religioso dell’umanità. Inoltre veniva a costruire modelli religiosi astratti (del tipo ‘feticismo’ o ‘animismo’) e li ordinava all’interno di un’altrettanto astratta scala religiosa universale. Dall’altro lato, conduceva a ritenere, in una prospettiva appunto tipicamente scientista, che uno studio comparato siffatto potesse contribuire al processo, ritenuto comunque inarrestabile, di scomparsa della religione stessa. Se la religione s’origina da una ‘malattia’ (si pensi alla ‘malattia del linguaggio’ di Max Müller, che qui evochiamo pur se appartenente, come visto, ad altra impostazione metodologica), se si origina – come per Frazer – da una ‘falsa scienza’ossia da una errata conoscenza delle leggi naturali, il progresso della scienza – tale era la convinzione di una lunga stagione di studi – non potrà che renderla superflua, inutile. Infine, la comparazione come praticata in sede di approcci evoluzionistici ai fatti religiosi, tutta attenta com’era, all’origine della religione e alle sopravvivenze o survivals di credenze e pratiche ‘primitive’ in culture superiori e nelle loro religioni, misconosceva e mortificava la ricchezza e la complessità di queste. In seguito alla crisi del positivismo, nuovi paradigmi interpretativi si sostituirono a quelli che si ispiravano, per lo studio dei fenomeni culturali, e quindi delle religioni, alle scienze naturali e si venne a sovrapporre al modello della spiegazione (Erklären), proprio di quelli, il modello della comprensione (Verstehen), ritenuta come sola capace di cogliere l’essenza del fatto religioso, modello cui fa riferimento la fenomenologia religiosa, a cui

verremo dopo aver illustrato la posizione di colui che a buona ragione può essere considerato come un padre della fenomenologia religiosa stessa, vale a dire Rudolph Otto. Ma prima un accenno, almeno, agli indirizzi antropologici.

4. Gli indirizzi antropologici Degli studi antropologici, che si occupano dei comportamenti dell’uomo come membro di una società e produttore di cultura (venendo così a definirsi una antropologia sociale e una antropologia culturale), merita qui un cenno, quale erede dell’impostazione evoluzionistico-positivistica dominante il secolo XIX, la scuola sociologica francese che faceva capo a Emile Durkheim (1858-1917). E. Durkheim, interessato allo studio non solo delle popolazioni etnologiche ma anche di quelle di alta cultura, vede all’origine dei fatti culturali e, nello specifico, religiosi, non l’individuo ma la società. L’individuo esiste culturalmente in quanto membro di un gruppo sociale e partecipe di quelle ‘rappresentazioni mentali collettive’, ovvero di quella particolare maniera di pensare e di quei particolari criteri di giudizio e di comportamento, che sono elaborate dalla società. In tal modo, per Durkheim, la religione viene a essere l’ipostatizzazione del senso di sacralità, di maestà, di potenza che emana dal gruppo sociale. Di fatto, in occasione delle grandi cerimonie collettive espletate da una comunità, si sprigionerebbe dal gruppo sociale un senso di potenza e di maestà che sarebbe percepito dall’individuo come, appunto, ‘religioso’. Non solo si dà intimo legame tra religioso e sociale, in tale teoria, ma il religioso viene sostanzialmente ridotto al sociale come sua origine e fondamento. Sorgente della religione è la società, creatrice e promotrice di valori. Allo studioso va ascritta la definizione della religione come “l’espressione del potere esercitato dalla società”. Essa è un “sistema solidale di credenze e di pratiche, relative a cose sacre, cioè separate e interdette, le quali uniscono in un’unica comunità morale, chiamata chiesa, tutti quelli che vi aderiscono”.[15] Se tale teoria ha il merito di valorizzare l’aspetto collettivo, sociale e tradizionale del fatto religioso (laddove le impostazioni evoluzionistiche sopra esposte spesso privilegiavano il momento individuale), viene tuttavia a trascurare il peso costituito a vario titolo all’interno di un quadro religioso dall’iniziativa dell’individuo, in particolare quando essa si esprime come

‘nuova creazione’ o ‘fondazione’. La vita dell’individuo in sé, in tale prospettiva, è il regno del profano e dell’insignificante. Di fatto, tuttavia, in ogni quadro religioso, i due elementi costituiti dall’individuale e dal sociale convergono sia pure in diverse proporzioni e con diverse modalità a seconda dei casi. Così se, ad esempio, nelle culture primitive il gruppo e le sue tradizioni religiose risultano preminenti rispetto alla iniziativa individuale, questa non è assente ed anzi può intervenire a modificare credenze e usi rituali traditi, come si constata, in maniera esemplare, nel caso delle ‘varianti’ dei miti, ossia dei racconti tradizionali che, a vario titolo, esprimono l’orizzonte religioso della comunità, le quali vengono dunque ad attestare come anche all’interno delle società arcaiche si dia una dialettica tra conservazione e innovazione. E per converso, allorché si consideri il caso delle grandi personalità religiose, si constata come esse, pur venendo a trasformare – o a rigettare talora – una tradizione, agiscono pur sempre all’interno di una tradizione e in relazione ad essa, non solo quando intervengono a modificarla o a innovarla ma anche quando intendono contraddirla o abolirla e devono in ogni caso tenerne conto. In sostanza, l’interpretazione sociologica, sopra addotta, della religione riduce sistematicamente il religioso al sociale. Si tratta di un riduzionismo sociologico, quello di Durkheim e di suoi seguaci, da Marcel Mauss a Roger Caillois, per i quali – come si esprime J. Ries – “è la società che risveglia nell’uomo la sensazione del divino. La società è per i suoi membri quello che è un dio per i suoi fedeli. L’azione collettiva del clan spiega la creazione del culto, dei riti, delle pratiche, cioè del sacro nel comportamento dell’uomo”. [16] Ma affermare questo non vuol dire negare che la religione sia anche un fatto sociale e che possa contribuire a dare coesione e solidità alla vita della società. Si obbietta che essa si riduca sempre e comunque (ovvero: programmaticamente) a questa sua funzione e che da questa ne sia comunque e sempre originata. Un cenno poi all’antropologia nella sua declinazione funzionalista. In questa, l’antropologia è portata a considerare le religioni ‘in funzione di’, ovvero significative ai fini della sopravvivenza delle società, come pure ai fini dell’adattamento dell’uomo alla contingenza e all’impotenza di fronte

a determinate situazioni, nonché ai fini del superamento di stati di frustrazione personali e sociali. La ‘verità’ di una religione, in tale prospettiva, si esprimerebbe nella sua utilità. In sostanza, un approccio funzionalista intende studiare le componenti attuali di una cultura (e tra esse pertanto anche la componente religiosa) e le loro interconnessioni, ritenendo che ogni manifestazione di una singola cultura sia comprensibile solo nei suoi rapporti di interdipendenza con le altre manifestazioni di quella medesima cultura. Solo l’analisi dettagliata di tutte queste manifestazioni rivelerebbe la connessione funzionale di un elemento culturale con tutti gli altri. L’approccio funzionalista, inoltre, generalmente rifiuta la comparazione, affermando che fenomeni all’apparenza simili possano rivestire significato diverso nelle diverse culture. Soprattutto in passato (ad esempio con studiosi come A.R. Radcliffe Brown) e come reazione alle impostazioni pseudo-storiche degli evoluzionisti, nelle sue forme più rigide l’antropologia affermava l’irrilevanza della storia, ovvero intendeva programmaticamente prescindere dalla ricerca storica intorno alla genesi e agli sviluppi di una cultura primitiva – che di fatto non risultano documentati sulla base di una documentazione scritta. In una fase ulteriore, antropologi quali, ad es., E. Evans Pritchard, 1902-1973 (Theories of Primitive Religion, Oxford 1965), sono stati più aperti alla ricerca storica. Di questo esponente della Social Anthropology, merita qui ricordare come egli ritenesse che la religione vada studiata come aspetto della cultura e in relazione con gli altri aspetti di quella stessa cultura. Egli, tuttavia, rifiuta la categoria di ‘funzione’ per sostituirvi quella di ‘relazione’, che ritiene meglio della prima poter salvaguardare la autonomia della sfera religiosa. Afferma inoltre che solo colui che crede in Dio (theist) è in grado di apprezzare i valori religiosi in sé, laddove l’ateo o il non credente risolverebbe ineluttabilmente la religione in termini biologici, o sociologici, o psicologici.[17] Va poi ricordata la branca strutturale dell’antropologia che fa riferimento in particolare a C.Lévi-Strauss, e che ha fatto proprie le teorie strutturaliste. Di fatto, lo strutturalismo, ovvero lo studio che riguarda l’uomo nelle sue strutture profonde e fondamentali, ha accostato indirettamente anche motivi e

temi religiosi. Una posizione strutturalistica è portata ad ammettere che dietro l’infinita varietà delle culture vi sia una trama strutturale unica, dal momento che le varie culture – secondo questa prospettiva – altro non sono che combinazioni diverse degli stessi elementi base (di numero finito). La storia determina come si aggreghino tali elementi. L’analisi del linguaggio umano porterebbe all’identificazione di strutture oppositive fondamentali, quali alto/basso, freddo/ caldo, crudo/cotto etc. L’antropologo Claude Lévi-Strauss (1908-2009) ha applicato tale metodo di studio ai miti, soprattutto quelli amerindi. Qui si può solo osservare come lo strutturalismo, che nasce come studio di un campo delimitato relativo all’umano, come il fenomeno del linguaggio, giunga facilmente a dare un’interpretazione globale dell’uomo e di tutte le sue attività ed espressioni, quali – nel nostro caso – quella religiosa.

5. R. Otto e il ‘sacro’ L’approccio fenomenologico ha subito ampiamente, come sopra accennato, l’influsso del pensiero dello studioso tedesco Rudolph Otto (1869-1937) e della sua opera fondamentale Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (Beck, München 1917, 1936²).[18] Teologo e pastore luterano, professore all’Università di Marburgo, Otto si oppone a ogni impostazione evoluzionistica nello studio della religione, convinto che “le esplorazioni sulle scaturigini storiche e sui collegamenti evolutivi non conferiscono nulla alla conoscenza dell’essenza e del valore di una realtà”.[19] Egli elaborò una teoria interpretativa sulla natura e l’origine della religione che ha avuto larga influenza negli studi fino ai nostri giorni. Per lui l’essenza del fenomeno religioso, quell’essenza che gli evoluzionisti identificavano con le origini dello stesso, viene a coincidere con una realtà dotata di una sua ontologica consistenza, appunto il sacro. Il sottotitolo dell’opera (L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale) rivela la tendenza sostanzialmente irrazionalistica che caratterizza la posizione dello studioso. Secondo Otto, “le diverse religioni sarebbero tutte da ricondurre a quella che egli chiama l’esperienza del sacro. Questo termine non va inteso – come precisa subito l’Autore nell’accezione comune di ‘santo’ (una volta che ‘das Heilige’ in tedesco significa oltre che sacro anche santo) nel senso carico di valenze etiche, peculiare della cultura occidentale cristiana. ‘Sacro’ e ‘santo’ sono invece da intendere nel loro significato originario, rapportati ai termini latini da cui derivano e anche a certe esperienze religiose come quella semitica, ebraicain particolare, in cui ai termini latini sacer e sanctus corrispondono hiq’dish (santo), qadosh (sacro) (cfr. anche hagios, greco). Nei termini latini originariamente prevaleva il senso di ‘separato’: sacer e sanctus é tutto ciò che deve essere tenuto separato dall’esperienza profana perché ha in sé aspetti fortemente pericolosi; è qualcosa che si riferisce all’esperienza del sovrumano e come tale è degno del massimo rispetto, quindi deve essere

mantenuto intatto e intangibile. Nello stesso tempo, poiché ogni indebito contatto con esso è pericoloso, deve rimanere circoscritto nella sua sfera. Movendo da questa nozione, l’Otto procede a chiarire la sua concezione del sacro, che da una parte definisce come ‘numinoso’, dal termine latino numen, che esprime il senso di una presenza sovrumana talora difficile da individuare nella sua specifica personalità ma percepita come potente, carica di forza misteriosa. Secondo Otto, dunque, il sacro può essere definito anche come numinoso e si caratterizza come qualcosa di ‘completamente altro’ (ganz anderes) rispetto all’esperienza comune dell’uomo. Il sacro sarebbe allora una realtà numinosa, potente, che si rivela all’uomo e viene da lui percepita come totalmente ’altra’, radicalmente diversa rispetto alla dimensione comune, tangibile e sensibile in cui egli si muove quotidianamente. Questo sacro, numinoso e completamente altro, ha due facce complementari, anche se in un certo senso contraddittorie. Nella nozione del sacro si realizza di fatto una coincidentia oppositorum: esso è in pari tempo fascinans e tremendum, ossia è qualcosa che attrae (fascinans nel senso etimologico del termine, che attrae e affascina, quasi ipnotizza) e contestualmente incute timore, un timore – sottolinea Otto – che va distinto dalla paura pura e semplice, ossia da quel sentimento comune di sgomento che coglie l’uomo in situazioni di crisi, di pericolo. Lo studioso sottolinea che tutti i termini con i quali egli cerca di definire la nozione del sacro, proprio perché si tratta di una realtà completamente diversa rispetto all’esperienza comune, sono sempre approssimativi, quindi analogici. Tale realtà viene percepita dall’uomo mediante una facoltà anch’essa particolare e specifica, una facoltà religiosa che gli permette di percepire la realtà del sacro, quale si manifesta sia a livello personale, di ‘rivelazine interiore’, sia a livello oggettivo, storico. Di fatto, a parere dello studioso, vi sarebbe una continua manifestazione nella storia umana di ‘segni’ del sacro, il cui linguaggio simbolico e il significato devono essere adeguatamente percepiti. Tale lettura è intesa come una sorta di ‘divinazione’, affidata in particolare alle grandi figure carismatiche che stanno all’origine delle fondazioni religiose”.[20] Opportunamente la Sfameni Gasparro, illustrando i postulati della teoria

ottiana, delinea le riserve che lo storico delle religioni, sulla base del metodo storico-comparativo cui obbedisce la propria ricerca, esprime nei confronti della teoria stessa e dei suoi postulati. “Il primo postulato è quello dell’oggettività, ossia della realtà oggettiva del sacro; lo studioso opera più da filosofo e teologo che non da storico delle religioni perché muove da una precisa asserzione, da cui dipende tutto il ragionamento successivo, ovvero l’esistenza reale del sacro, modulato secondo le categorie del fascinans e del tremendum, in rapporto alla quale l’uomo si pone, percependola con quella innata facoltà religiosa di cui sarebbe dotato. Otto opera legittimamente dal punto di vista del teologo e del filosofo nell’ammettere l’esistenza di una realtà trascendente definita dalla categoria del sacro. Lo storico invece non può spingersi fino a questo punto per affermare né per negare tale realtà. Egli piuttosto constata come, nei diversi contesti storici a lui noti, da parte dell’uomo e del gruppo cui appartiene si ammette l’esistenza di un livello ‘altro’, rispetto al piano dell’esperienza sensibile, definibile in senso lato quello del sovrumano, variamente popolato di figure e personaggi con i quali si stabiliscono dei rapporti a livello rituale e intorno ai quali si formula, in forme mitiche o sistematico-speculative, un corpus più o meno articolato di concezioni ritenute veritiere. Tuttavia, lo storico non si pronunzia né sull’esistenza obiettiva né sulla non esistenza di tale livello perché sia nell’uno che nell’altro caso egli formulerebbe un giudizio di valore, a carattere filosofico o teologico. Ciò non implica che lo storico debba essere agnostico o riduzionista; al contrario, nella sua specifica qualità scientifica, deve indagare le diverse modalità del sacro (se si vuol usare, senza specifiche valenze ottiane, questo termine), ossia esaminare come nei vari contesti raggiungibili con i mezzi dell’indagine storica, dalle culture arcaiche, dalle forme religiose dei primitivi fino alle più complesse esperienze religiose delle alte culture, si configuri l’esistenza di un livello ‘altro’ rispetto alla realtà visibile e sperimentabile con gli strumenti sensibili e si definiscano le presenze che lo popolano e i mezzi con cui l’uomo si pone in contatto con esse, senza emettere giudizi di verità sull’uno o sull’altro dei fenomeni in esame ovvero sulla questione generale dell’esistenza o meno di un livello trascendente la realtà empirica. Tali giudizi spettano piuttosto al filosofo e al

teologo che, ciascuno nel proprio campo e con le proprie metodologie, propone soluzioni in un senso o nell’altro. In sede di indagine storica non si può invece accettare né il postulato dell’esistenza a priori del sacro, sia esso inteso nel senso di Otto o di qualsiasi altra posizione filosofica o teologica, né la sua negazione. Naturalmente non ne deriva che lo studioso non debba avere le proprie convinzioni sull’esistenza o meno di dio, del divino o di qualsiasi altra realtà metafisica; ma, in quanto storico, deve condurre la sua ricerca senza dare giudizi di valore sui fenomeni che esamina, senza dichiarare che una concezione o un intero quadro religioso siano veri o falsi, perché farebbe ciò in base ai propri postulati ideologici, ispirato da una personale opzione religiosa ovvero dalla mancanza di credenze religiose. Se come uomo egli legittimamente potrà essere credente o meno, appartenere all’una o all’altra tradizione religiosa, in quanto storico non è autorizzato ad emettere un giudizio di valore sui fenomeni storici analizzati, giudizio che non sia anch’esso di carattere storico, ossia tale da riconoscere che alcune tradizioni religiose presentano caratteri più complessi, più articolati rispetto ad altre, secondo una scala di valori storici non filosofici o teologici. Soprattutto, lo storico si riserva il diritto-dovere di interpretare i fenomeni studiati nelle loro origini, formazione, sviluppo e trasformazione, e quindi di valutarne il significato e la funzione nei rispettivi contesti culturali. Un altro aspetto criticabile, in parte conseguente rispetto al primo, è il carattere molto generico per un verso ma per l’altro culturalmente determinato della nozione del sacro definita da Otto. Essa infatti non risulta applicabile a tutti i contesti storici, essendo chiaramente collegabile ad alcune tradizioni religiose. In particolare, essa è il prodotto della tradizione cristiana di tipo protestante al cui interno l’Otto e di alcune tradizioni filosofiche da cui dipende, quali il neokantismo contemporaneo, e in pari tempo appare ispirata da esperienze mistiche e concezioni indiane con le quali lo studioso ebbe contatti e dalle quali fu fortemente influenzato. In altri termini, la definizione del ‘sacro’ proposta da Otto è per un verso molto generica e ampia, incapace di cogliere la specificità dei singoli contesti religiosi, e per l’altro, nonostante tutto, condizionata da esperienze filosofiche e religiose

storicamente situabili in determinati contesti culturali e come tale inadeguata nei confronti di esperienze pertinenti ad ambienti diversi. Ad esempio, la definizione ottiana del sacro mal si conviene alle concezioni di tipo animistico che pure troviamo ampiamente diffuse presso molte popolazioni primitive, venendo meno alla funzione di formula interpretativa generale e onnicomprensiva. Ogni esperienza religiosa, e quindi, se si usa la terminologia ottiana, l’esperienza del ‘sacro’, è sempre condizionata dai contesti storici rispettivi, dalla concreta e storicamente definita maniera di concepire questo ‘sacro’, che dunque non è valutabile in senso astratto, quasi sia un dato autonomo e sussistente di per sé, il quale si manifesta in epifanie divine diverse nei vari contesti storici. Lo storico, al contrario, indaga questi vari contesti nelle rispettive modalità di accedere a quel livello ‘altro’ in cui possiamo identificare il locus del fatto religioso e nelle diverse forme di rappresentazione di esso. La definizione proposta da Otto pecca dunque per un verso di genericità e non risulta applicabile a tutti i contesti religiosi, e per l’altro si rivela condizionata da certe esperienze religiose nelle quali il livello del sovrumano si caratterizza con i caratteri di un ganz anderes, di un’estrema alterità che insieme affascina e incute timore. (...) Un altro elemento contestabile della teoria ottiana è il riferimento preminente se non esclusivo alle facoltà irrazionali per la spiegazione dell’atteggiamento religioso, ossia di quella che lo studioso tedesco definisce appunto l’‘esperienza del sacro’. Egli infatti dichiara in maniera netta che in questa esperienza non intervengono le capacità razionali dell’uomo ma piuttosto quella innata facoltà specifica di percezione del sacro, la quale è del tutto eterogenea rispetto alla sfera razionale. Tale conclusione minimizza o addirittura esclude quanto di interessi e di esigenze di tipo logico-razionale interviene anche nel fenomeno religioso, in misura naturalmente diversa nei vari contesti”.[21] Pur senza negare ogni valore alla teoria di Otto, nell’ambito degli studi storico-religiosi si è osservato come posizioni quali, appunto, quella ottiana attuino anche esse un procedimento riduzionistico. Infatti, essa vede nel sentimento del sacro il comune denominatore delle religioni, riproponendo così un aspetto della vana ricerca di Tylor, e di altri, di un comune

denominatore di tutte le religioni, una sorta di passe partout minimo ed elementare, da cui – nell’impostazione evoluzionistica, ma non in quella ottiana – tutto il resto si sarebbe evoluto. In sostanza sembra che la fenomenologia della religione possa essa stessa risultare riduttiva, quando si rifaccia a teorizzazioni generalizzanti quali, ad esempio, quella ottiana del ‘sacro’. Un sacro che, osserva lo storico delle religioni, in nessuna parte del mondo delle religioni appare allo stato puro, non accompagnato da determinazioni concettuali specifiche. Inoltre, mentre le posizioni evoluzionistiche sull’origine e la natura dei fatti religiosi, quali quella di Tylor e di Frazer sopra ricordate, attribuivano una funzione prevalente se non esclusiva agli atteggiamenti razionalistici, la interpretazione ottiana, di contro, privilegia ed anzi assolutizza quelli irrazionali e sentimentali. “Le due formule interpretative sono entrambe contestabili poiché nel fatto religioso convergono in misura diversa secondo i casi esigenze di tipo logico-razionale ed esigenze di tipo psicologico, sentimentale o anche irrazionale. Tali elementi sono tutti presenti in varia misura nel fenomeno religioso, il quale peraltro deve essere sempre considerato nella sua concreta dimensione storica, estremamente varia e diversificata. La formulazione di teorie interpretative è utile per conferire all’indagine storica un carattere più organico e omogeneo e aprire delle piste di ricerca che possono rivelarsi utili all’analisi e alla comprensione dei singoli contesti, ma l’esigenza interpretativa in senso sistematico può risultare fuorviante se tali teorie pretendono di imporsi sui fatti con categorie troppo rigide e assolute, nelle quali essi rientrano soltanto per una parte ovvero per certi aspetti”.[22]

6. La fenomenologia religiosa La comparazione storica, come intesa dalla Storia delle religioni, nell’ambito dell’indirizzo metodologico che – pur con significative varianti al suo interno – fa capo alla figura di R. Pettazzoni e al quale più avanti verremo, si distingue, come sopra accennato, non solo dalla comparazione di tipo evoluzionistico, ma anche dalla comparazione di tipo fenomenologico. Quest’ultima, nelle sue diverse espressioni, come vedremo, intende pervenire all’identificazione di costanti e di tipi ricorrenti, o strutture, che si riproporrebbero identiche a se stesse nel cangiare delle religioni, e, per il tramite di questa identificazione, alla definizione dell’‘essenza’ della religione. Come semplice scienza empirica classificatoria del materiale religioso, la fenomenologia religiosa o fenomenologia della religione è presente già nel XIX secolo con i grandi tentativi di classificazione dei fenomeni religiosi, quali quello elaborato nel suo Lehrbuch der Religionsgeschichte, o ‘Manuale di Storia della religione’ (1877) dall’olandese P.D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920), che non intende introdurre un nuovo metodo ma soltanto affermare l’esigenza – accanto allo studio storico dei fatti religiosi – di una trattazione di natura sistematica degli stessi e, pertanto, la necessità di individuare e descrivere categorie religiose (quali culto, idolatria, magia, divinazione, sacrificio, etc.). In senso più stretto, metodologicamente e filosoficamente impegnato, la fenomenologia della religione è una corrente di studi che ha le sue radici dottrinali nella svolta antipositivistica attuatasi con la filosofia di Edmund Husserl (1859-1938), il quale si è prefisso di ‘andare alle cose’ ovvero di inziare da ciò che la coscienza intuisce immediatamente, e di partire dunque dal fenomeno e non da principi astratti universali. Si tratta di partire dall’esperienza intuitiva come modalità di primaria rilevanza in ambito gnoseologico e con essa di andare ai fenomeni ovvero a ciò che ci si mostra al fine di coglierne l’essenza. Tuttavia, un antecedente – sotto alcuni aspetti – del metodo

fenomenologico è da taluni visto già in F. Schleiermacher, che si oppone alle forme di riduzione dell’esperienza religiosa sia di carattere razionalistico (per la quale l’esperienza religiosa viene considerata come una forma superiore di conoscenza o gnosi), sia di carattere moralistico (per la quale – per esempio in E. Kant – la religione è considerata come una forma imperfetta di attività morale). Di contro a siffatte tendenze riduzionistiche, Schleiermacher afferma che la religione non è una conoscenza razionale o una moralità, ma è “sentimento e gusto dell’infinito” ovvero sentimento dell’infinita dipendenza dell’uomo rispetto a un Qualcosa che infinitamente lo trascende. Tale posizione – a sua volta criticabile in quanto anch’essa a suo modo riduttiva – inaugura una linea interpretativa che è portata a valorizzare il nucleo emozionale dell’esperienza religiosa; essa apre la strada, appunto, all’approccio fenomenologico, teso al recupero della religione in una sfera autonoma che non fosse quella del conoscere (riduzione razionalistica) o quella del fare (riduzione moralistica). La fenomenonologia, nell’ambito dello studio dei fenomeni religiosi, si proponeva di combattere ogni atteggiamento riduzionistico, che pretendesse di scoprire l’origine della religione riconducendola – e con ciò riducendola – a ciò che religione non era. Si intensificarono così le indagini di studiosi che non consentivano con interpretazioni della religione che presupponessero l’eliminazione della stessa. Illuminante al riguardo è – per esempio – l’affermazione di Gerardus van der Leeuw, al quale faremo più avanti riferimento, nella sua opera Fenomenologia della religione: “Il senso religioso di una cosa è quello cui non può succedere nessun altro senso più ampio e profondo. È il senso del tutto, è l’ultima parola”. E così, il nuovo paradigma ermeneutico della religione vuole affermare l’autonomia della religione, che ‘comincia con se stessa’ (R. Otto), ovvero la sua specificità e non riducibilità a ciò che non è religioso. In particolare essa combatte il paradigma evoluzionistico. Se gli evoluzionisti – come pure, con modalità diverse, le scuole storico-culturali – erano tesi a cogliere il momento e il modo del sorgere delle manifestazioni

religiose, e privilegiavano le culture etnologiche nella convinzione che i ‘selvaggi’ fossero i rappresentanti attuali di un’epoca primordiale, ovvero rappresentassero l’infanzia dell’umanità, in tale loro tensione a identificare il seme o inizio della religione, mortificavano la ricchezza del religioso sia nelle stesse società arcaiche, sia nelle grandi religioni storiche, ridotte a luoghi di sopravvivenze di più arcaiche formazioni religiose. Non nelle culture superiori ma nelle culture etnologiche essi cercavano i materiali per dimostrare la validità delle proprie teorie. I fenomenologi, invece, tentano di identificare l’essenza della religione e non la sua origine, le strutture e non gli stadi della stessa. L’essenza della religione che i fenomenologi ritengono di poter identificare si troverebbe già nella sua pienezza ovunque si ha una religione. Non vi è un processo dall’embrionale e inferiore al complesso e superiore, in materia di religione. La fenomenologia religiosa appare tesa a individuare e a valorizzare la peculiarità del fatto religioso identificando strutture ritenute centrali dell’esperienza religiosa. Essa si prefigge dunque di cogliere nella diversità dei fenomeni religiosi il fenomeno religioso in quanto tale, ovvero di scoprire l’essenza della religione, ciò che permane e si ripropone al di sotto o al di là delle differenze. Suo scopo è individuare le costanti soggiacenti alle diversità, ovvero le strutture permanenti. E costante fondamentale per la fenomenologia è già la ‘religione’ intesa come dimensione permanente dell’animo umano la quale consente di parlare dell’uomo come homo religiosus. Essa è dunque scienza che intende studiare in maniera sistematica i fenomeni religiosi disseminati nel tempo e nello spazio, ordinandoli secondo tipi, forme, strutture. Gli studiosi che affrontano le religioni e la religione su di un piano fenomenologico per il tramite della comparazione vengono a elaborare tipologie di singoli fatti ed elementi religiosi (ad es. il sacrificio, la preghiera, il mediatore religioso, etc.), e, nell’interpretazione di queste, pur tenendo conto dei risultati dell’indagine storica, nello stesso tempo cercano di trascenderli in una visione atemporale che faccia loro attingere l’essenza dei fatti in oggetto, prescindendo dalle diverse specificazioni storiche. La fenomenologia religiosa intende porsi non soltanto come scienza autonoma nell’ambito delle scienze che si occupano dei fatti religiosi, ma

anche come scienza tale da offrire il metodo per eccellenza per comprendere la religione e la vita religiosa. Se ‘fenomenologia’ è ‘discorso intorno a ciò che appare’, suo oggetto è il fenomeno ovvero ciò che appare a qualcuno che lo descrive e che per farlo deve immedesimarsi in esso, cioè avere capacità di immedesimazione (Einfühlung), e in qualche modo averne un’esperienza vissuta (Erlebnis). Essa si accosta pertanto al mondo delle religioni con una precomprensione per la quale soltanto chi è religioso può veramente comprendere il mondo delle religioni, pur con un’oscillazione tra coloro che ritengono che l’avere una certa predisposizione religiosa sia sufficiente a comprendere la religione e coloro che invece ritengono necessario riconoscere tout court la verità di una esperienza religiosa. Si ricorderà, per inciso, come all’opposto della posizione di chi – come J. Wach o R. Otto – afferma come condizione necessaria da parte dello studioso la condivisione di una esperienza religiosa, stia la posizione di chi ritiene tale condivisione non soltanto non necessaria o ininfluente ma addirittura dannosa, nella convinzione che soltanto il non credente possa avere il distacco necessario per studiare scientificamente la religione. Senza contare che si sono date posizioni ulteriormente diversificate, quali quelle di chi ha affermato che solo il credente di una religione può adeguatamente parlare della propria e che, nel caso del non credente, le sue affermazioni devono essere sottoposte al vaglio di credenti di quella religione della quale egli viene a dibattere. Tornando alla fenomenologia religiosa, in generale si ammette che l’essenza del fatto religioso possa essere colta tramite la capacità intuitiva e l’esperienza religiosa del fenomenologo stesso. La fenomenologia è chiamata non più a quell’erklären, ovvero a quello ‘spiegare’, di stampo positivistico, per il quale la religione era un semplice oggetto di studio, ma è chiamata a verstehen, ovvero a ‘comprendere’, i fatti religiosi e a ciò può pervenire solamente mediante una immedesimazione (Einfühlung) da parte dello studioso nei fatti religiosi stessi, ovvero una sorta di empatia o di immedesimazione simpatetica del soggetto nei confronti dell’oggetto. Si preferisce, pertanto, non parlare di ‘definizione’ di religione, come se la religione fosse un oggetto tra oggetti, ma di ‘comprensione’, ‘intuizione’,

‘partecipazione’ al mondo religioso. Si tratta, per il soggetto, di cogliere l’essenza dell’oggetto in virtù di una sua propria capacità intuitiva. R. Otto poté affermare che soltanto chi ha la facoltà di percepire il sacro – facoltà in qualche modo simile alla sensibilità artistica – può studiare e capire i fatti religiosi. Veniamo ora a una presentazione, necessariamente sommaria e selettiva, di figure di primo piano nell’ambito della fenomenologia religiosa. Innanzitutto, possiamo qui soltanto fare i nomi di figure pur rilevanti per la nascita e il primo sviluppo di tale indirizzo metodologico, quali quelle dello svedese Nathan Söderblom (1866-1931), del norvegese William Brede Kristensen (1867-1953) – maestro di G. van der Leeuw, al quale faremo tra poco riferimento –, dell’olandese Claas Jouco Bleeker (1898-1983), dei tedeschi Friedrich Heiler (1892-1967), Joachim Wach (1898-1955), Gustav Mensching (1901-1978).

6.1 G. van der Leeuw In quanto ‘metodo del comprendere’, primo grande rappresentante della fenomenologia della religione può essere considerato Gerardus van der Leeuw (1890-1950), pastore della Chiesa riformata olandese e docente a Groninga. In parte subendo l’influsso di R. Otto, egli afferma che alla base dell’esperienza religiosa sta il sentimento di ‘distanza’ e che l’esperienza del sacro è esperienza di una potenza distante ovvero non accessibile all’uomo, straordinaria ed eccezionale. La sua analisi dei fatti religiosi mira a una tipologia degli stessi che li classifichi per oggetto, per soggetto e per modalità di relazione tra l’oggetto e il soggetto. Riguardo all’oggetto della fenomenologia religiosa, G. van der Leeuw afferma che esso è il fenomeno, ovvero ciò che si mostra (da phainomai, ‘mi mostro’, ‘appaio’) e ciò che mostra (phaino, ‘mostro’) il sacro. Dunque, non è né semplicemente un oggetto, né qualcosa di puramente soggettivo, ma è il prodotto dell’incontro tra soggetto e oggetto. “Tutta la sua essenza (scil. del fenomeno) consiste nel mostrarsi, nel mostrarsi a qualcuno. Appena il qualcuno comincia a parlare di ciò che si mostra vi è fenomenologia”. La fenomenologia è dunque discussione sistematica di ciò che appare. L’indifferenza di tale impostazione a ogni problematica storica appare evidente da affermazioni dello stesso van der Leeuw, quali: “l’ordine di successione storica non determina la struttura”, o ancora: “la fenomenologia non sa niente di uno sviluppo storico della religione, a fortiori niente di una origine della religione”. Una posizione, questa, che gli sarebbe stata rimproverata da parte di R. Pettazzoni, come rileviamo in altro luogo. Un accenno all’articolazione dell’opera Fenomenologia della religione (Torino 1975,1992; ed. or. Phaenomenologie der Religion, Tübingen 1933) di van der Leeuw può risultare utile per la comprensione del suo metodo tipicamente fenomenologico di approccio al fatto religioso. L’opera si divide in cinque parti. Una prima è dedicata all’esame dell’oggetto della religione, secondo una scala di valore che risente di un’impostazione latamente evoluzionistica e che va dalla potenza nella sua (supposta) forma più primitiva, attraverso una serie

di sviluppi, fino alle idee religiose di ‘padre’ e di ‘assolutamente potente’. Una seconda parte è dedicata al soggetto della religione e vi si esaminano i tipi de ‘l’uomo sacro’ (il morto, il re, lo stregone, il santo, etc.), ‘la comunità sacra’, le concezioni sul sacro nell’uomo (l’anima, etc.). Una terza parte studia i rapporti tra soggetto e oggetto della religione, cioè l’azione esterna (rito, culto, sacrificio) e l’azione interna (mistica, fede, adorazione). Una quarta parte è dedicata al mondo, ovvero alla cosmologia o origine del mondo e alla escatologia o fine del mondo. Infine, l’opera tratta delle ‘forme’ (Gestalten) cioè degli atteggiamenti generali e delle tendenze delle varie religioni, venendo così a proporre una classificazione di tipi di religioni che tende a identificarle a seconda dell’aspetto o elemento visto in esse come predominante. Di fatto, in sede di studi, è stato segnalato come van der Leeuw sia debitore di alcune concezioni proprie della Gestaltpsychologie o ‘psicologia della forma’, corrente psicologica sviluppatasi nella Germania tra le due Guerre, la quale attribuisce valore all’elemento psicologico solo nella misura in cui esso si presenta come un insieme, un tutto dotato di una forma che, sola, dà significato alle parti. Tale teoria starebbe alla base del suo tentativo di classificare le varie religioni in base a ‘figure d’insieme’ secondo le quali esse si presenterebbero nella storia. Non dunque le diverse forme religiose (animismo, politeismo, etc.) come stadi successivi all’interno di una supposta evoluzione unilineare dell’umanità, ma le religioni ‘storiche’ come strutture indipendenti dal tempo. Così appunto, nell’ultima parte dell’opera, van der Leeuw tratta delle ‘figure’ ovvero delle tendenze espresse dalle varie religioni che egli interviene a classificare a seconda dell’atteggiamento fondamentale nei confronti della ‘potenza’ che esse avrebbero assunto e predicato. In tal modo, e volendo trattare soltanto delle religioni storiche e non di quelle dei popoli primitivi (distanziandosi, così, anche in tal modo dalle posizioni degli evoluzionisti) egli identifica le religioni dell’allontanamento e della fuga (come in Cina il confucianesimo, nel senso che gli dei sono allontanati il più possibile dalle vicende umane; oppure, allorché gli dei sono sfuggiti o negati), del combattimento (zoroastrismo e manicheismo, con le rispettive nozioni della lotta tra le forze e il principio del bene con le forze e il principio del male),

della quiete (che non ha una sua forma storica ma si trova come elemento presente in diverse religioni e specificamente all’interno della ‘mistica’ che interviene a caratterizzarle) e dell’inquietudine (come condizione diversa sia dalla lotta come dalla pace e che apparirebbe nel teismo come offerto dall’ebraismo, dal cristianesimo, dall’islamismo), dello slancio e della forma (la religione greca interpretata alla maniera di Nietzsche come effetto di una dialettica tra ‘dionisiaco’ e ‘apollineo’), dell’infinità e dell’ascesi (induismo), del nulla e della pietà (buddhismo), della volontà e dell’ubbidienza (la religione di Israele, da intendersi come affermazione di Dio in contrapposizione alla negazione del divino e come ubbidienza nei suoi confronti), della maestà e dell’umiltà (islamismo), dell’amore (cristianesimo).

6.2 M. Eliade Altro – e nella nostra trattazione ultimo – nome particolarmente rilevante inseribile all’interno della corrente fenomenologica è quello di Mircea Eliade (1907-1986).[23] Va tuttavia segnalato che Eliade preferisce definire il proprio medoto non ricorrendo al termine di ‘fenomenologia’ ma piuttosto a quelli di ‘morfologia’ e di ‘ermeneutica’. Di origine rumena, dopo periodi di soggiorno e studio in Francia e in India, ottenne la cattedra di Storia delle religioni presso l’Università di Chicago. Sua opera particolarmente significativa è il Trattato di Storia delle religioni (ed. or. Paris 1948, tr. it., Bollati-Boringhieri, Torino 1957, e successive riedizioni), che di storico ha soltanto il titolo ma non il metodo, in quanto si tratta, come indica il sottotitolo, di una ‘morfologia del sacro’ ovvero di una descrizione di quelle che allo studioso appaiono le fondamentali ierofanie, o ‘manifestazioni del sacro’, forme (morphai) attraverso le quali il sacro si manifesta, ovvero ierofanie celesti (come cielo, sole, luna), terrestri (come acqua, pietre, vegetazione, terra), umanobiologiche (come sessualità e procreazione). Tutti elementi questi che, appartenendo al profano-cosmico, diventano tuttavia ‘simboli’ sacri ovvero segni tangibili di una realtà trascendente che si manifesta in essi e che, facendo ciò, li sacralizza. Appare già come, in tale prospettiva, Eliade si allinei alla considerazione già ottiana del sacro come realtà sussistente. Una delle sue ultime opere, tuttavia, ossia Storia delle idee e delle credenze religiose (I-III, tr. it., Sansoni, Firenze 1996; ed. or. Paris 19761983), abbandona lo schema tipico delle opere di fenomenologia e dello stesso Trattato eliadiano succitato per abbracciare una impostazione più storica e dedicarsi alla analisi di singoli mondi religiosi e dei loro processi storici. M. Eliade prende decisamente posizione contro ogni genere di riduzionismo e afferma programmaticamente che “un fenomeno religioso non si rivelerà come tale che a condizione di essere appreso nella sua propria modalità, cioè di essere studiato su scala religiosa. Voler filtrare questo fenomeno attraverso la fisiologia, la psicologia, la sociologia, l’economia, la

linguistica, l’arte, etc., significa tradirlo, significa lasciare sfuggire appunto ciò che v’è di unico e di irriducibile in esso, cioè il suo carattere sacro” (Il sacro e il profano, tr. it. Torino 1975, 11; ed. or. 1965). Tutti i fenomeni religiosi, per Eliade, anche i più apparentemente grossolani, vanno presi ‘sul serio’, e anche le ierofanie più primitive, in quanto anch’esse manifestano il sacro. Dunque, oltre all’opposizione pregiudiziale tra sacro e profano, a cui verremo tra poco, tipica di Eliade è la nozione di ‘ierofania’ (da hieron, cosa sacra, e phaino, mostro), ove il termine designa – come detto – una manifestazione del sacro, ovvero un qualche cosa che manifesta il sacro. Infatti, per Eliade, l’uomo giunge a prendere coscienza del sacro perché esso si manifesta, cioè si mostra come qualche cosa di altro e di diverso da ciò che noi chiamiamo profano (da pro, dinnanzi, e fanum, santuario; da qui l’aggettivo latino profanus che indica chi o ciò che rimane davanti al santuario e dunque fuori da esso, fuori dal luogo ove si celebra un rito religioso). Per Eliade la storia delle religioni, dalle primitive alle più elaborate, è costituita dall’accumularsi di ierofanie ovvero di manifestazioni del sacro. Il sacro può apparire in una pietra, in una pianta, in un astro, ma si tratterà sempre della manifestazione di un qualche cosa che è fuori dell’ordinario. Tale cosa, animale, pianta o altro, diventa ganz anderes, ovvero ‘tutt’altro’, rispetto agli altri elementi della stessa specie, pur restando se stesso: cioè si manifesta pieno di un qualche cosa d’altro, di una potenza, agli occhi di coloro che lo percepiscono come sacro. Dalla ierofania più elementare, per esempio la manifestazione del sacro in un oggetto come una pietra o in un albero, fino alla ierofania suprema che per un cristiano è l’incarnazione di Dio in Gesù Cristo. In tale prospettiva eliadiana la differenza tra le varie religioni cade sull’oggetto, o, più in generale, sulla realtà in cui il sacro si manifesta, non su ciò che si manifesta, il ‘tutt’altro’. Nel suo Trattato di storia delle religioni (titolo che, nella traduzione inglese dell’opera, significativamente suona Patterns in Comparative Religion), egli cataloga le differenti modalità (patterns, appunto) di manifestazione del sacro, stabilite sulla base di tratti comuni costituenti una

modalità unitaria, ma presenti in religioni distanti nel tempo e nello spazio. Si ha così più che una storia delle religioni, una morfologia del sacro, ovvero una descrizione delle forme (morphai) di manifestazione del sacro. L’unità di ierofanie appartenenti a religioni differenti e distanti spazio-temporalmente è spiegata dall’archetipo, essendo gli archetipi – nella riflessione eliadiana – ‘modelli esemplari’, paradigmi, quali sono i grandi temi mitici, i personaggi e le immagini delle origini, laddove per Carl Gustav Jung (1875-1961) gli archetipi sono piuttosto strutture dell’inconscio collettivo che riemergono in tempi e luoghi diversi. In sostanza, per Eliade, le ierofanie presentano – accanto a una dimensione storica – una struttura astorica, nella misura in cui incarnano archetipi o ‘modelli esemplari’. In altre parole, la molteplicità delle ierofanie che sono sempre storiche in quanto si producono sempre in determinate situazioni, si compone con la unicità, universalità e astoricità dell’archetipo o modello esemplare a cui esse rimandano.[24] In tale prospettiva eliadiana, la comparazione è orientata a rilevare le manifestazioni nella storia di archetipi metastorici. Delle ierofanie, si pensi ad esempio a quella dell’‘albero cosmico’, l’axis mundi, le diverse varianti che si possono riscontrare in diverse parti del mondo e in culture diverse, tutte si riferirebbero a un metastorico archetipo dal quale si differenzierebbero solo secondo una maggiore o minore prossimità ad esso. Invece, la ricerca storica e più specificamente storico-comparativa appare interessata, in relazione a dette varianti, a porre problemi di genesi, di sviluppo, di diffusione, di influssi reciproci esercitati e subiti. Alla ierofania si collega il simbolo, il quale, peraltro, si distingue da essa nel senso che la prolunga e la sostituisce ove essa manchi. Il simbolo rivela (ovvero fa conoscere qualcosa non conoscibile per altre vie) una realtà sacra che nessun’altra manifestazione è in grado di rivelare e realizza la solidarietà permanente con la sacralità, ovvero connette nel presente l’uomo al sacro. Archetipi, ierofanie e simboli, tutti segni che rivelano il sacro, si manifestano nella storia ma al contempo la trascendono, come il sacro che essi esprimono trascende la storia, anche dal punto di vista temporale, nel senso che la precede e la fonda, come rivelerebbero i miti, che sono narrazioni di eventi

fondanti espressisi alle origini, e come attesterebbero i riti, che sono riattualizzazioni, nel tempo, della pienezza e sacralità delle origini. Ci troviamo così di fronte alla nozione eliadiana dell’eterno ritorno, secondo la quale il sacro trascende la storia nel senso che il sacro la risolve e la annulla in sé facendola ritornare al momento in cui la crezione emerse dal caos.[25] Di fatto, con la nozione dell’‘eterno ritorno’, si designa quella particolare interpretazione che Eliade offre dei miti e dei riti in quanto mezzi – il compimento di riti, come, in particolare, quelli di capodanno, e la recitazione di miti – per restaurare l’integrità delle origini attraverso un ciclico ritorno del cosmo a quelle condizioni iniziali da cui il cosmo sarebbe emerso nella sua ordinata perfezione, e un altrettanto ciclico volgersi del tempo che periodicamente rigenera se stesso. Veniamo così a illuminare la nozione eliadiana di ‘religione’. Per Mircea Eliade la religione è esperienza del sacro, e l’homo religiosus è colui che sperimenta il sacro attraverso le irofanie e attraverso la comprensione del significato dei simboli che lo rendono presente nel mondo. Tuttavia la nozione eliadiana di sacro deve essere approfondita. Carattere distintivo del sacro è costituito dal suo opporsi al profano, trattandosi di una realtà, il sacro, che è un qualcosa di completamente diverso, un ‘tutt’altro’ in quanto non appartiene al nostro mondo e agli oggetti che fanno parte integrante del nostro mondo.[26] Il sacro è, dunque, nell’interpretazione eliadiana, ciò che si oppone al profano, e l’opposizione tra sacro e profano appare a Eliade la chiave per intendere la religione. Tale opposizione viene da Eliade, per così dire, fondamentalmente ‘diacronizzata’ ovvero collocata sull’asse del ‘prima’ e del ‘dopo’. In lui, il sacro coincide con il primordiale, integro e perfetto, luogo di verità e di significato. Il profano coincide con lo storico, il fluire incessante e caotico degli eventi, decaduto e imperfetto rispetto al primordiale. La religione viene così a essere interpretata da Eliade in relazione alla contrapposizione tra l’idea della perfezione delle origini e quella della miseria della storia. Religione è evasione dalla storia, è reintegrazione della pienezza originaria, del tempo delle origini contrapposto al tempo della storia.

Se l’uomo primitivo – afferma Eliade – vive immerso nel tempo originario e tutti i suoi atti significativi sono religiosi – ponendosi dunque come l’homo religiosus perfetto, ben lontano dalla immagine che ne aveva l’evoluzionismo ottocentesco – l’uomo moderno, immerso nel profano, entusiasta ed ebbro della storia, sente la nostalgia del sacro, che è – per Eliade – un elemento nella struttura della coscienza e non uno stadio nella storia della coscienza. Infatti, per Eliade, la tensione dell’uomo verso il trascendente è intimamente legata alla sua finitezza e l’uomo – pertanto – viene ad essere considerato come fondamentalmente religioso. Le ierofanie, dunque, e più in generale gli archetipi, cacciati – nella modernità – dalla porta, rientrano dalla finestra. Al giudeo-cristianesimo Eliade attribuisce la responsabilità fondamentale in ordine al processo di demitizzazione in quanto esso avrebbe affermato la profanità delle cose mondane per riconoscere la sacralità solo a Dio. E, contemporaneamente, lo studioso suggerisce come tante espressioni contemporanee attestino un recupero del sacro, ossia la restaurazione di un tipo di religione astorica, cosmica, spazzata via dal cristianesimo, una religione storica, che – secondo il paradigma ermeneutico eliadiano – risulterebbe un assurdo, poiché per lui la storia coincide fondamentalmente con il non religioso. E così un Dio incarnato nella storia, quale il Dio dei cristiani, è un Dio annientato dalla storia. In tale direzione si pone anche l’interpretazione eliadiana del mito, che per Eliade è ‘parola sacra’.[27] L’analisi eliadiana del mito si inserisce all’interno della sua concezione circa una opposizione tra tempo degli inizi e tempo della storia, ovvero – il che è lo stesso – tra sacro e profano. Il mito annuncia ciò che è avvenuto in illo tempore e funzione del mito è fissare i modelli esemplari dei riti e di tutte le azioni umane significative. La narrazione delle gesta del tempo mitico lo riattualizza e abolisce il tempo profano, la storia, introducendo l’uomo in una storia sacra, in un tempo religioso, nel tempo ‘eternamente presente’ del mito. Degradazioni del mito sarebbero – ad esempio – le leggende epiche, i romanzi, le ballate, i quali – come il loro ‘progenitore’, il mito – esprimerebbero seppur in forma degradata la perenne nostalgia dell’uomo per la condizione iniziale’

paradisiaca’, spesso percepita come analoga al tempo e alla condizione finali. Per l’uomo moderno – afferma Eliade – la perdita dei miti autentici della religione non si traduce nel trionfo della razionalità, ma nell’industrializzazione consumistica di miti inautentici. L’uomo moderno conserverebbe residui di un comportamento mitico che si rivelerebbero, per esempio, nel desiderio di ritrovare l’intensità con cui si è vissuto o si è conosciuto un qualcosa per la prima volta, o nel desiderio del ‘paradiso perduto’. La fuga di massa verso paradisi turistici si inserirebbe in tale prospettiva. Giustamente, va però osservato, Eliade riconosce che il tempo nella concezione ebraica e cristiana è lineare e irreversibile e che l’atto religiso non è teso a riattualizzare la cosmogonia ma piuttosto gli interventi divini nella storia. Il cristiano che partecipa al tempo liturgico riattualizza l’illud tempus, il tempo di Cristo, di Pilato, di Caifa e così via. In questa prospettiva il tempo di Cristo è ‘primordiale’ ma in un senso particolare, ovvero, non è più il tempo prima del quale non vi era il tempo, ma è il tempo di un evento che si situa all’interno del tempo profano e che a sua volta è primo e fondante rispetto a un nuovo tempo della storia umana. Un’ultima precisazione in merito alla nozione di homo religiosus, centrale nel pensiero fenomenologico, e nello specifico in quello di Mircea Eliade, e assunta in parte della produzione scientifica di Julien Ries, al quale verremo più avanti. In Eliade, l’espressione homo religiosus copre fondamentalmente tre significati: in primo luogo, essa indica l’umanità nei suoi aspetti religiosi; in secondo luogo, l’uomo inserito nelle società tradizionali arcaiche o ‘primitive’; in terzo luogo, l’essere l’uomo strutturalmente tendente al trascendente e al superamento della precarietà e finitezza della propria condizione. Pertanto, la nozione di homo religiosus, che viene a indicare – in questo suo ultimo senso che è il più importante all’interno della metodologia eliadiana – come l’umanità risulti essere naturaliter religiosa, può essere assunta come la base di una ‘antropologia religiosa’, quale espressa e condotta da studiosi come J. Ries. Avremo più avanti modo di esporre le critiche che esponenti di un

approccio storico alle religioni muovono all’ermeneutica eliadiana e, più in generale, a interpretazioni fenomenologiche dei fatti religiosi. Infatti, storici delle religioni come Bianchi, se riconoscono alla morfologia eliadiana di essere più attenta ai contesti storico-culturali di quanto non lo siano la fenomenologia di R. Otto e quella di G. Van der Leeuw, purtuttavia sottolineano i problemi che solleva alla luce dell’indagine storica la teoria eliadiana degli archetipi: questi, se per Eliade hanno una vita in sé, una completezza di significato che attraversa la storia, anche al di là della coscienza che ne hanno i rispettivi portatori, e dunque in qualche modo sono come plananti sulla storia, per Pettazzoni sono storicamente condizionati, nel senso che è possibile storicizzare la nascita di queste idee madri, quali ad esempio il mito dell’‘eterno ritorno’ che avrebbe connessioni con una civiltà agricola che conosce i ritmi della vita e della morte dei vegetali. All’approccio storico fa particolare problema anche la concezione eliadiana per la quale la religione non è mai allo stato puro ma appare sempre condizionata dalla storia. Di fatto, lo storico delle religioni osserva che la storia non è qualcosa che si aggiunga alla religione rendendola meno pura, perché le religioni sono fatti storici. I mezzi della ricerca storica e storicocomparativa non colgono un ‘sacro’ allo stato puro, un sacro astorico, ma lo incontrano nelle culture. La riflessione di Eliade come già quella di Otto possono essere utilizzate in sede filosofica ma non in sede storica.

7. R. Pettazzoni e la nascita in Italia della Storia delle religioni In una feconda dialettica sia con le posizioni antievoluzionistiche di W. Schmidt, sia con la fenomenologia religiosa, in Italia R. Pettazzoni (18831959), primo titolare della cattedra di Storia delle religioni istituita nel 1923 all’Università ‘La Sapienza’ di Roma, e fondatore nel 1925 della rivista scientifica Studi e Materiali di Storia delle Religioni, elabora la sua proposta metodologica, che ammette la Storia delle religioni (o, come lui preferisce chiamare la nuova disciplina, la Scienza delle religioni), come disciplina autonoma fondata sul metodo storico-comparativo e avente come oggetto la religione e, meglio, le religioni. Se il panorama degli studi storico-religiosi in Italia conobbe prima di lui altri importanti nomi, come Baldassarre Labanca (1829-1913), primo titolare all’Università di Roma di un insegnamento di Storia delle religioni (ben presto trasformatosi in Storia del cristanesimo), o Uberto Pestalozza (18721966), primo libero docente della materia dal 1911 e titolare dal 1939 della cattedra di Storia delle religioni all’Università di Milano, fu con Pettazzoni che si affermò quella metodologia comparativistica che avrebbe caratterizzato gli studi sviluppatisi in Italia sulle orme del suo insegnamento. Se il metodo storico-comparativo applicato allo studio dei fatti religiosi era praticato in diversi paesi del mondo, fu in Italia con Raffaele Pettazzoni che esso ricevette la sua più articolata giustificazione teorica. E ciò proprio in un momento storico e in un contesto culturale segnato dalla posizione filosofica e storiografica crociana, la quale, da un lato, non riconoscendo un’autonomia categoriale al momento religioso (ovvero affermando che la religione non è una categoria autonoma, come lo sono l’estetica, la logica, l’economia e l’etica, ma è un sottoprodotto delle categorie della logica e dell’etica), non ammetteva la religione come sfera d’indagine autonoma; dall’altro lato, non ammetteva neppure il comparativismo quale strumento utile alla ricerca storica, considerando il metodo comparativo ‘contraddizione assoluta della storia’. Di fatto, combatteva una comparazione che, per lo più ancorata a una mentalità di tipo evoluzionistico, tendeva – come visto – a far

risalire le diverse forme religiose alla loro presunta origine primitiva, non curando il momento creativo della storia cui esse dovevano la loro precisa individualità. Comunque, laddove con B. Croce si veniva alla negazione assoluta dell’autonomia della religione, e, per contro, con la fenomenologia religiosa si veniva ad affermare l’assoluta autonomia della religione, con Pettazzoni si viene ad affermare l’autonomi ‘relativa’ della religione, nel senso che la religione appare irriducibile alle altre espressioni della cultura, ma non sciolta da esse, appunto absoluta, bensì intimamente legata ad esse, nel momento in cui essa si manifesta nella storia. R. Pettazzoni – che intrattenne con M. Eliade un lungo e scientificamente importante colloquio epistolare pubblicato in anni recenti –[28] riconosce a Eliade un merito fondamentale, quello di avere salvaguardato il valore specifico della religione nella vita dello spirito, di contro alla posizione tipica dello storicismo assoluto crociano tendente a risolvere la religione nell’esperienza etica. Ciò che invece, per Pettazzoni, manca, non solo a Eliade ma più in generale alla fenomenologia, è l’idea di svolgimento, che, per contro, è al centro del pensiero storicistico, laddove allo storicismo risulta – invece – estranea quella istanza che per la fenomenologia è fondamentale, ovvero il riconoscimento della religione come valore autonomo. In sostanza, per Pettazzoni la Storia delle religioni (o, come preferisce chiamarla, la Scienza delle religioni) deve venire ad operare una integrazione tra istanze dello storicismo e istanze della fenomenologia. “L’idea di svolgimento è (...) al centro del pensiero storicistico, mentre allo storicismo è estranea quella istanza che per la fenomenologia è fondamentale, cioè il riconoscimento della religione come valore autonomo”. Allora “si tratta – afferma Pettazzoni – di superare le posizioni unilaterali della fenomenologia e dello storicismo integrandole reciprocamente, e cioè potenziando la fenomenologia religiosa col concetto storicistico di svolgimento e la storiografia storicistica con l’istanza fenomenologica del valore autonomo della religione, restando con ciò risolta la fenomenologia nella storia, e insieme riconosciuto alla storia religiosa il carattere di scienza storica qualificata”.[29]

Di contro alle posizioni programmatiche – sopra evocate – della fenomenologia religiosa, e segnatamente a quelle di G. van der Leeuw, Pettazzoni afferma: “intendendo il fenomeno religioso come ‘apparizione’ o ‘rivelazione’ del sacro, e come esperienza del sacro, la fenomenologia della religione deliberatamente ignora quell’altro modo di pensare e di intendere pel quale ogni phainomenon è un genomenon, ogni apparizione presuppone una formazione e ogni evento ha dietro di sé un processo di sviluppo”.[30] Infatti, se ogni phainomenon è un genomenon, e dunque per comprendere un qualsiasi fatto culturale e pertanto anche i fatti religiosi occorre ricostruirne – per quanto possibile – la genesi e seguirne gli sviluppi, la comparazione non deve essere tra phainomena ma tra genomena. Del resto, per quanto riguarda il rapporto tra struttura fenomenologica e svolgimento storico Pettazzoni riteneva che la fenomenologia e la storia, intese come metodi di ricerca, si completassero a vicenda, nel senso che la fenomenologia “non può fare a meno di filologia, etnologia e altre discipline storiche. La fenomenologia d’altra parte dà alle scienze storiche quel senso del religioso che esse non possono affermare. Così concepita la fenomenologia religiosa è la comprensione (Verständnis) religiosa della storia; è la storia nella sua dimensione religiosa”. E ancora: “La fenomenologia religiosa e la storia non sono due scienze, ma due aspetti complementari della scienza delle religioni integrale”.[31] Una posizione, questa di Pettazzoni, diversa certamente da quella di Eliade, per il quale lo studio storico dei fatti religiosi si riduce a fornire i materiali per l’edificazione di una morfologia sistematica, nella quale la parola ultima è demandata alla ermeneutica che sola può comprendere e interpretare i fatti religiosi. E una posizione, sempre quella di Pettazzoni in merito al rapporto tra indagine storica e indagine fenomenologica, ovvero circa la opportunità di integrare la Storia delle religioni con la Fenomenologia religiosa, che a sua volta è stata criticata dal suo allievo U. Bianchi.[32] Questi obbietta a Pettazzoni che non si vede perché lo storico, così come percepisce il momento economico, artistico, etico, quello del pensiero speculativo, non debba poi essere in grado di percepire il momento del religioso, e abbia

invece bisogno di una speciale sensibilità, quella del fenomenologo, per coglierlo. Per Bianchi, infatti, lo storico, in quanto tale e cioè da storico, può percepire il momento del religioso, nel contesto della ricerca storicocomparativa applicata al religioso. A differenza di Pettazzoni, Bianchi rivendica alla disciplina ‘storia delle religioni’[33] (che Pettazzoni – come abbiamo visto – voleva solo come un capitolo, accanto a quello costituito dalla fenomenologia, di una più vasta e comprensiva ‘scienza delle religioni’) la capacità di cogliere la dimensione religiosa dei fatti, ovvero una particolare sensibilità a percepirli e distinguerli in tale dimensione – e dunque, senza bisogno dei puntelli teorici offerti dalla fenomenologia – quando si avvicini ad essi in maniera non unilaterale, libera nello stesso tempo da concetti elaborati a priori e da propensioni pregiudizialmente riduzionistiche.[34] Afferma così – U. Bianchi – le ragioni di “una ricerca storica che, esaminando il suo oggetto sotto tutti i profili, riesce nel fatto a coglierne le caratteristiche irriducibili e quindi l’autonomia, senza presupposti ‘fenomenologici’”.[35] Tocchiamo qui un punto nevralgico nei dibattiti trascorsi e in quelli contemporanei tra le discipline che si occupano di fatti religiosi, vuoi idiograficamente vuoi comparativamente, vale a dire l’autonomia del religioso e dunque la sua irriducibilità a ciò che non è religioso. Un tema, questo, sul quale avremo modo di ritornare. Anche per quanto concerne le modalità e gli scopi della ‘comparazione’ nell’ambito della ricerca storica, Pettazzoni viene a intendere la comparazione in maniera diversa sia dalla comparazione evoluzionistica (anche se risentono di un’impostazione latamente evoluzionistica suoi primi studi, come quello dedicato alla confessione dei peccati, nel quale la confessione avrebbe delle radici magiche) sia dalla comparazione fenomenologica. Si tratta per lui, infatti, di una comparazione storica, la quale non è una comparazione ‘orizzontale’ di fenomeni, ma è comparazione di processi storici, non di tratti statici ma di processi dinamici. Esemplare di tale impostazione risulta, ad esempio, la sua opera dedicata alla religione della Grecia antica,[36] che egli ritiene spiegabile solo se inserita nella globalità della civiltà greca, che è una realtà storica da spiegare nella sua formazione e

nel suo sviluppo, i quali – formazione e sviluppo – possono essere intesi nella loro specificità solo se comparati con processi analoghi – non identici – di formazione e di sviluppo di altre civiltà del mondo antico. Quanto specificamente agli scopi, Pettazzoni ritiene che una comparazione meramente descrittiva e classificatoria non porti a nulla. “In sede metodologica si tratta di vedere se la comparazione non possa essere altro che una meccanica registrazione di somiglianze e differenze, o se non si dia – invece – una comparazione che, superando il momento descrittivo e classificatorio, valga a stimolare il pensiero alla scoperta di nuovi rapporti e all’approfondimento della coscienza storica”.[37] Si tratta inoltre, nella sua idea, di una comparazione differenziante, tesa non a livellare e a ridurre le differenze ma a differenziare e a cogliere, oltre alle trame fondamentali comuni, anche le irripetibili soluzioni creative concrete, ovvero la unicità e irripetibilità delle singole formazioni storiche. Un approccio comparativo di tal genere interviene a caratterizzare, pur nelle diversità di campi di indagine e di altri importanti aspetti di metodo, gli indirizzi metodologici dei tre studiosi che risultarono vincitori – nell’ordine indicato – nel 1958 al concorso a cattedra per la successione a Pettazzoni all’Università di Roma. Ovvero: Angelo Brelich (1914-1977), non allievo diretto di Pettazzoni, ma cooptato nella sua scuola dopo essere giunto in Italia dall’Ungheria ove aveva studiato con K. Kerényi; Ernesto De Martino (19081965), allievo di A. Omodeo a Napoli; Ugo Bianchi (1922-1995), allievo di Pettazzoni. Dell’indirizzo metodologico pettazzoniano risentono anche gli studi di altri suoi allievi come Vittorio Lanternari (1918-2010) e Dario Sabbatucci (1923-2002).[38] Nel prosieguo della nostra trattazione emergeranno ampi aspetti del fecondo dibattito metodologico principiato in quella stagione di studi, e tutt’ora in corso, in merito all’oggetto e al metodo della Storia delle religioni come disciplina storico-comparativa, nonché ai principali temi e problemi della disciplina. Del dibattito, nello specifico, che venne a opporre Pettazzoni e suoi allievi alle posizioni fenomenologiche e in particolare a quelle di Eliade, meritano qui almeno un cenno le riserve suscitate, presso Pettazzoni e la sua

scuola, dal concetto eliadiano di religione come reintegrazione della pienezza originaria e restaurazione del tempo mitico contrapposto al tempo della storia, ovvero l’idea eliadiana che la religione mostri l’“incoercibile desiderio umano di trascendere il tempo e la storia”. Un’ermeneutica, quella eliadiana, che del resto comanda anche specifici temi religiosi, quali quello della confessione dei peccati, che fu peraltro un tema centrale negli studi pettazzoniani.[39] Eliade, coerentemente con i principi della propria ermeneutica, interpreta la prassi confessionale come mezzo rituale per liberarsi dalla memoria di azioni, i ‘peccati’, non conformi ai modelli archetipici e di conseguenza come mezzo, ancora una volta, per liberarsi dal peso della storia. R. Pettazzoni, dunque, osserva che l’idea per la quale l’esecuzione di un rito trasferisca ipso facto fuori dal mondo profano in quel mondo del tempo mitico che è il solo reale e significativo per l’uomo religioso, è effettivamente presente nel ritualismo indiano ma non è corretto generalizzarla. Piuttosto, la rievocazione rituale degli eventi mitici (ad esempio la recitazione del mito della creazione, l’Enuma Elish, in occasione del Capodanno babilonese) serve a fondare la realtà e il tempo profano, a garantirli e non ad abolirli, mediante la ripetizione dell’evento mitico fondante in illo tempore la realtà attuale. Pettazzoni stesso parla di una ‘verità del mito’, come avremo modo più avanti di considerare, nel senso che il mito fonda la realtà attuale ed anche, procedendo da un pensiero logico, risponde al bisogno umano di comprendere il perché di eventi umani, come ad esempio la morte, ovvero assolve ad una funzione intellettuale. Anche a U. Bianchi la nozione eliadiana di religione è parsa implicare una forzatura.[40] Non si vede perché – osserva Bianchi – la religione qua talis debba essere in antipatia così assoluta verso la storia, dal momento che si può constatare come, in particolare nelle grandi religioni di ascendenza biblica, oltre che nello zoroastrismo, la religione sia orientata positivamente verso la storia. Si ricorderà come Eliade, del resto, assoggetti anche il cristianesimo (del quale pure mette in luce la concezione lineare del tempo di contro a tematiche dell’eterno ritorno) al proprio consueto modulo interpretativo della storia come caduta, non tenendo adeguatamente conto in

tal modo né dell’evento centrale dell’ambito cristiano che è l’Incarnazione né di altre nozioni come quella della felix culpa, e nemmeno di temi già giudaici come quello del ‘crescete e moltiplicatevi’. Inoltre, Bianchi contesta la descrizione del sacro come offerta da Eliade in quanto gli pare avere un carattere postulatorio. Innanzitutto, per Bianchi, essa non tiene conto delle risultanze dello studio delle varie religioni che mostrano come il primordiale, nel quale Eliade identifica l’intatta sacralità perdutasi nel fluire della storia, nelle concezioni religiose abbia almeno due aspetti, diversi se non opposti, uno per il quale il primordiale si presenta come caotico e informe e uno per il quale esso si offre, invece, come pienezza originaria, intatta e perfetta. Il concetto del sacro eliadiano sarebbe condizionato da una particolare visione del sacro, quella tipica della tradizione upanishadica e vedantica. In sostanza, quella di Eliade – per Bianchi – sarebbe una concezione univoca della religione e una concezione univoca del sacro (come già quella di R. Otto), a causa della idea sopra descritta della sacralità di quelle origini (illud tempus) che sole danno senso all’esistenza, tant’è che anche la società desacralizzata di oggi – affermava Eliade – sente purtuttavia una profonda nostalgia del sacro, di quel sacro che si manifesta nella storia, ma variamente condizionato dalla storia stessa. Bianchi invece, come vedremo più diffusamente, ritiene la nozione di religione una nozione non univoca ma analogica, ove l’analogia, come preciseremo in altro luogo, si riferisce alla presenza di elementi di difformità insieme ad elementi di somiglianza che, non sempre gli stessi, legano tutti quei fatti che – in grazia di tale analogia – chiamiamo religiosi. In sede di ricerca positiva, infatti, la presenza di dissomiglianze non meno profonde delle somiglianze riguarda già – secondo l’impostazione metodologica di Bianchi – la religione in quanto tale o, meglio, le religioni in quanto tali, e non solo – come riteneva Eliade – i diversi condizionamenti (storici, economici, sociali, e così via) della religione e del sacro. Depurata dalle sue caratteristiche postulatorie, la posizione di Eliade tuttavia – ritiene Bianchi – va apprezzata in quanto contraria a ogni riduzionismo a priori dei dati religiosi e attenta a indagare pensiero e prassi

religiosi in tutte le loro pieghe scientificamente indagabili.

8. Indirizzi di studio recenti Se la contrapposizione tra i due metodi, espressi rispettivamente dallo ‘spiegare’ (proprio dell’approccio evoluzionistico) e dal ‘comprendere’ (proprio dell’approccio fenomenologico), aveva segnato un lungo tratto della storia della disciplina storico-religiosa, essa è stata successivamente ridimensionata, e, come visto, in una feconda dialettica con entrambi ha preso corpo la proposta metodologica propria della scuola italiana di Storia delle religioni facente capo agli studi di R. Pettazzoni. Nel frattempo e in anni ancor più recenti, nello studio della religione e delle religioni, metodi nuovi si sono affacciati sulla scena e metodi antichi sono stati rivisitati.[41] Tali metodi sono oggi volentieri accomunati sotto l’etichetta comprensiva di ‘Scienze (o Scienza) delle religioni (o della religione)’, che viene a comprendere – a pari titolo della Storia delle religioni – diverse discipline che si occupano di religione (o anche di religione) sulla base di approcci metodologici diversi. Nel contesto culturale germanico, una titolazione come Religionswissenschaft (Scienza della/e religione/i) viene ad essere una denominazione alternativa della disciplina ‘Storia delle religioni’ (History of Religions, Histoire des religions), come altre denominazioni alternative sono, in ambiente anglosassone, Comparative Religion (Religione comparata) e Religious Studies (Studi religiosi). Quando ci si chieda se si tratti di denominazioni sostanzialmente equivalenti, o se, al contrario, esse esprimano modi diversi di intendere lo statuto della disciplina che intendono indicare, del suo metodo e del suo oggetto, qui si potrà solo osservare che denominazioni come Comparative Religion e Religious Studies, ma soprattutto Religionswissenschaft, vengono oggi a intendere un’ampia disciplina sistematica in cui il momento euristico, identificato con la ricerca storica, sarebbe soltanto un primo e preliminare gradino rispetto alla successiva, indispensabile interpretazione dei fenomeni religiosi affidata ad altre discipline. All’interno di tali ‘contenitori’, la ricerca storica e specificamente storico-comparativa, e con essa la disciplina tradizionalmente

denominata ‘Storia delle religioni’, viene identificata con la semplice ricerca idiografica e descrittiva, in una posizione subordinata rispetto ad approcci altri e diversi, di tipo interpretativo-‘comprensivo’, quali, in particolare, quello della filosofia. In sostanza, dietro la denominazione Religionswissenschaft (Scienza della/e religione/i) – denominazione che per taluni oggi si offre come preferibile a quella di Storia delle religioni – sta la convinzione che le religioni vadano studiate con l’apporto di diverse discipline e che l’apporto dello storico delle religioni sia soltanto quello di offrire i dati.[42] Il ruolo della Storia delle religioni risulta in tal caso molto sacrificato e comunque subordinato a quello di altre discipline che invece si assumerebbero un compito di maggior impegno. Non è questa la prospettiva nella quale – come volevamo far emergere già dalle pagine iniziali del presente lavoro – intendiamo collocarci. Con ciò, non si vuol negare che sia auspicabile la collaborazione di più discipline che con metodi diversi studino l’oggetto religioso. Si vuol negare che possa esistere una gerarchia di discipline della quale non è neppure ben chiaro quale disciplina costituisca il coronamento. E si vuol negare che occorra attendere che altre discipline apportino quell’interpretazione del fatto religioso e dei fatti religiosi che già la storia delle religioni – entro i limiti della propria metodologia – può offrire. In altre parole, si vuol negare che lo storico delle religioni debba limitarsi a offrire la materia bruta su cui si eserciti l’ermeneutica da parte di altri approcci metodologici. Detto questo, veniamo ora a offrire un cenno su altre discipline che hanno visto in tempi recenti definirsi il proprio statuto epistemologico e che, sulla base di metodi di studio diversi da quello storico-comparativo proprio della Storia delle religioni, pure accostano la religione e le religioni (o talora ‘anche’ la religione e le religioni).[43] Tali discipline hanno conosciuto o conoscono fortune diverse e un diverso impatto nella cultura contemporanea. Se di alcune faremo solo rapida menzione, ad altre dedicheremo più ampia trattazione. L’antropologia religiosa (in un’accezione diversa da quella propria della antropologia sociale durkheimiana di cui sopra) fa riferimento in particolare alla figura e agli studi del belga Julien Ries (1920-2013).[44] Già titolare

della cattedra di Storia delle religioni a Louvain-la Neuve e cultore in particolare dello gnosticismo e del manicheismo, creato cardinale nel 2012, lo studioso è venuto progressivamente elaborando una visione che, ispirandosi in particolare a presupposti ottiani ed eliadiani, pone al proprio centro la nozione di homo religiosus, ossia dell’uomo come naturaliter religiosus. Le sue ricerche, che lo vedono anche promotore di grandi opere collettive che coinvolgono specialisti dei diversi ambiti religiosi, intendono illuminare le tracce dell’homo religiosus nelle diverse culture a principiare da quelle della preistoria.[45] La categoria di homo religiosus, sulla quale si fonda nella prospettiva di J. Ries l’antropologia religiosa, non solo si pone come una dimensione dell’‘uomo totale’ accanto alle altre (culturale, sociale, biologica, economica, e così via), ma viene ad esserne la cifra qualificante e la loro sorgente, dal momento che l’emergere biologico e storico dell’uomo implica la formazione dell’homo religiosus in quanto tale, il quale – in grazia di questa sua costitutiva caratteristica – appare, secondo la prospettiva antropologica in questione, il produttore di quei ‘complessi simbolici’ che sono le diverse tradizioni religiose, costituitesi in tempi, luoghi e situazioni culturali diversi. Solo un cenno alla psicologia e alla sociologia religiose. La psicologia della religione è una disciplina psicologica che studia quei comportamenti e quegli atteggiamenti che, a livello dell’individuo come a quello di un determinato gruppo sociale, sono qualificati come religiosi, e cerca di comprenderne i fattori motivazionali. Pertanto la psicologia religiosa ha, propriamente, quale oggetto non la religione ma la psiche, sia pure nelle sue manifestazioni religiose. Analogamente, la sociologia religiosa ha come oggetto propriamente non la religione ma la società, sia pure sotto il profilo delle sue dimensioni e manifestazioni religiose. Diversamente, la storia delle religioni ha per oggetto le religioni. Bianchi[46] ha osservato come, in grazia di ciò, le prime due non possano entrare a pari titolo con la storia delle religioni nella cosiddetta ‘scienza delle religioni’ né sostituirsi alla ricerca storico-religiosa nello studio dei fatti religiosi, o fare a meno dei dati e dei problemi posti dalla ricerca storico-religiosa, la quale, sulla base del metodo che la caratterizza, tende ad una presa in considerazione globale e completa

di tutti gli aspetti, contenuti e circostanze dei fatti religiosi. Ciò non vuol dire negare la legittimità della psicologia della religione e della sociologia della religione, dei cui apporti – al contrario – l’indagine storica dei fatti religiosi può avvalersi con profitto, ma soltanto, appunto, tener presente che, essendo oggetto specifico delle due suddette discipline rispettivamente la psiche e la società, esse risultano inadatte a cogliere lo specifico del fatto religioso che non è riducibile né allo psichico né al sociale (il che non vuol dire – come preciasiamo in altro luogo – ammettere il religioso come forma a priori dello spirito, che non spetta alla storiografia postulare). Scienze che, invece, e diversamente dalla sociologia e dalla psicologia religiose, si occupano più espressamente della religione e delle religioni, oltre alla storia delle religioni e alla fenomenologia religiosa, sono principalmente la filosofia della religione (o, secondo altra dizione, delle religioni) e la teologia delle religioni. Scopo della filosofia della religione è chiarire la portata filosofica dei problemi e dei concetti religiosi. Tale disciplina si interroga – a partire da un sistema speculativo dato – sul senso e sul significato della religione. Essa si occupa della pensabilità del fatto religioso e della sua veritatività. Può legittimamente emettere, sui fatti religiosi, giudizi di valore e giudizi di verità entro i limiti della ragione, ovvero alla luce di un sistema filosofico compiuto. E se non può prescindere dai dati obiettivi forniti a lei dallo studio positivo dei fatti religiosi, potrà invece, su questa base, procedere autonomamente in grazia del metodo che le è proprio.[47] E veniamo alla teologia delle religioni. L’espressione ‘teologia delle religioni’, nella sua più diffusa accezione, quella del genitivo oggettivo, designa quella parte della teologia cristiana che ha come oggetto e campo di riflessione le religioni non cristiane. In questa accezione qui – di essa – discutiamo. Ma l’espressione ‘teologia delle religioni’ può intendersi anche nel senso di un genitivo soggettivo, ovvero come teologia elaborata dall’una o dall’altra delle varie religioni storiche. Di fatto, le grandi religioni offrono ciascuna una riflessione ‘teologica’ in merito alle altre religioni. Anche grandi tradizioni religiose non cristiane, quali ad

esempio l’induismo, hanno potuto formulare una propria ‘teologia delle religioni’ coerente con i propri presupposti dottrinari e sulla base della quale esse intervengono a valutare se stesse in rapporto alle altre religioni e le altre religioni o loro elementi costitutivi. E pertanto si può parlare di una teologia delle religioni in ambito induista, in ambito buddhista e così via. Ma qui parleremo della teologia delle religioni come elaborata in ambito cristiano e più specificamente in ambito cattolico. La teologia delle religioni (non cristiane) è dunque la valutazione, alla luce della rivelazione biblica e della tradizione della Chiesa, delle religioni e di singoli loro aspetti, ed insieme del fatto stesso della pluralità delle religioni. Suo compito è offrire i fondamenti teologici che permettono di pensare le religioni nella storia della salvezza. La teologia delle religioni è chiamata a formulare giudizi di valore e di verità sulle religioni e su loro pratiche e dottrine, e a interrogarsi sul significato della pluralità delle religioni in quanto tale, in rapporto alla coscienza di unicità, verità e assolutezza espressa dal cristianesimo. Ha pertanto un carattere normativo e assiologico, in quanto è chiamata a valutare le altre religioni a partire da un quadro di riferimento avente – nel suo orizzonte – valore assoluto. All’interno dell’orizzonte normativo in base al quale il teologo delle religioni si accosta legittimamente alle religioni, si colloca anche la questione della definizione di ‘religione’, questione che la teologia delle religioni – diversamente dalla Storia delle religioni – può affrontare e risolvere partendo da una definizione ottimale di ‘religione’, e questione che comunque risulta orientata all’altra, primaria, che è costituita dalla definizione della vera religione. Storicamente,[48] la teologia delle religioni non cristiane si è sviluppata in rapporto agli studi comparatisti dell’’800 che hanno portato a una miglior conoscenza delle diverse tradizioni religiose nei loro aspetti di continuità e di discontinuità tra di loro e in rapporto al cristianesimo. La ‘teologia delle religioni’ è una disciplina abbastanza giovane, e in particolare lo è nell’ambito della teologia cattolica, ma la riflessione a partire dall’orizzonte dei testi biblici, vetero e neotestamentari, sul valore e sul significato delle religioni, è antica quanto i primi testi dei Padri Apostolici, e comunque si

trova in nuce già negli stessi testi biblici. La questione del rapporto tra religione cristiana e altre religioni si è posta alle chiese protestanti prima che altrove ed in maniera particolarmente problematica, condizionata, del resto, dalle posizioni teologiche intrinseche al protestantesimo stesso e nello specifico, da un lato, dall’idea della contrapposizione assoluta tra mondo della fede e mondo non cristiano, e, dall’altro lato, da tendenze di segno opposto, di tipo relativistico. Si sono delineate così, nella prima metà del XX secolo, due tendenze opposte per quanto riguarda la teologia protestante delle religioni. Una prima tendenza, che fa fondamentalmente riferimento a Hendrik Kraemer (18881965), afferma una irriducibile discontinuità tra il messaggio cristiano e quello delle altre religioni. Una seconda tendenza (espressasi ad es. in William Ernest Hocking, 1873-1966) vede invece una profonda continuità nel seno delle esperienze religiose dell’umanità. La teologia cattolica, esplicitando posizioni tradizionali già offerte da scrittori ecclesiastici e Padri della Chiesa, è venuta a formalizzare l’idea della presenza di valori religiosi perenni che, pur variamente commisti a posizioni inconciliabili con la fede e l’etica biblica e cristiana, attraversano fin dai primissimi tempi la storia religiosa dell’umanità. Ma è soprattutto con il Concilio Vaticano II che viene formalizzato nell’ambito della teologia cattolica il paradigma di una ‘teologia delle religioni’ non cristiane. Le fondamenta di questo paradigma si trovano nella ‘Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane’, definita – dalle sue parole iniziali – Nostra Aetate, promulgata nell’ottobre del 1965. Tale documento si pone di fronte alle religioni non cristiane in una maniera – in parte – nuova in rapporto ad altri documenti ecclesiastici. La novità risulta già dal fatto di avere considerato non più le religioni non cristiane come una sorta di realtà unitaria, ma di avere affrontato le principali religioni non cristiane singolarmente, nelle loro specifiche e differenziate caratteristiche. Infatti, il documento conciliare Nostra Aetate, pur nella brevità del testo, fa attento riferimento alle peculiarità di ognuna delle religioni prese in considerazione, le grandi religioni viventi, senza indulgere ad una considerazione ‘riduttiva’ delle religioni non cristiane, ovvero ad una

considerazione che, concentrandosi su aspetti di quelle stesse religioni che a prima vista potrebbero apparire più comprensibili o più vicini ad aspetti del cristianesimo, mettesse in disparte altri aspetti pure essenziali. “Ogni religione chiede di essere conosciuta, capita nella sua integralità, nei suoi pensieri dominanti, nelle sue radici spirituali. Ogni religione ha il diritto di essere indagata per quello che essa volle o vuole dire, e non soltanto per ciò che in essa a noi può a primo approccio interessare o appellare. In questo sta pure la felice coincidenza dell’esigenza scientifica dello storico delle religioni e dell’esigenza pure scientifica del teologo”.[49] Torniamo alla dichiarazione conciliare Nostra Aetate. Programma originario del Concilio Vaticano II (1962-1965), per quanto concerne la questione del rapporto tra il cristianesimo e le religioni non cristiane, era varare solamente una dichiarazione sul rapporto tra cristianesimo ed ebraismo. Tuttavia, anche in grazia dello stimolo costituito dalla riflessione che negli anni ’50 e ’60 andava svolgendo Joseph Ratzinger sul rapporto tra la fede cristiana e le altre religioni, nella sua qualità di docente di teologia fondamentale in alcune università tedesche, le consultazioni dei padri conciliari andarono oltre il tema originario dell’ebraismo e portarono alla promulgazione del documento Nostra Aetate, riferito, appunto, anche alle altre grandi religioni non cristiane. La menzione di tale documento ci porta qui a una precisazione. Dobbiamo ribadire, infatti, che la riflessione sul valore veritativo e sul valore salvifico delle religioni non pertiene alla Storia delle religioni ma alla teologia, sia fondamentale sia applicata, come la teologia delle religioni, appunto, che è una riflessione teologica sulle religioni. Tuttavia, alle propblematiche proprie della teologia delle religioni la Storia delle religioni può giovare con i propri dati e già con i problemi che essa pone e suscita. Come si può constatare qualora si consideri la visione non ‘omogeneizzante’ ma differenziata delle religioni espressa dal documento conciliare Nostra Aetate. Il documento, dopo aver descritto la domanda religiosa come una componente essenziale della natura umana, aver sottolineato il carattere comunitario della religione a partire dalla stessa natura sociale dell’uomo, e aver additato le religioni come sistemi socioculturali che si offrono quali

tentativi di dare ‘risposta ai misteriosi enigmi che turbano profondamente il cuore dell’uomo’, ma che non possono tuttavia comunicare da sé la salvezza, viene a differenziare le diverse religioni sulla base del loro diverso rapporto con Cristo, venendo a trattare in maniera particolare delle religioni legate al progresso della cultura, citando l’induismo e il buddismo, e più diffusamente la religione musulmana e la religione ebraica. Nella prospettiva della missione della Chiesa come ‘sacramento universale di salvezza’ in Gesù Cristo, i cistiani sono invitati a un atteggiamento di testimonianza, di annuncio e insieme di dialogo, cioè di conoscenza, ascolto e collaborazione verso i seguaci delle altre religioni. A queste la Chiesa cattolica guarda con un atteggiamento che il documento stesso definisce di ‘sincero rispetto’ verso ‘quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini’ (NA 2). I documenti magisteriali, come, appunto, la Nostra Aetate, e già studi che in qualche misura ne preparano le linee fondamentali, quali – tra gli altri – quelli di Jean Daniélou (1905-1974), mostrano come una riflessione teologica sul valore veritativo e salvifico delle religioni non cristiane debba partire da presupposti teologici fondamentali quali la volontà salvifica universale da parte dell’unico Dio (una universalità del disegno di salvezza palese nel Nuovo Testamento,[50] e già espressa da diversi luoghi dell’Antico Testamento) e la sua iniziativa, in ordine alla salvezza di tutti gli uomini, che si manifesta con l’invio del Figlio come unico salvatore del mondo, unico mediatore tra Dio e gli uomini. Non è possibile ripercorrere qui il cammino della teologia delle religioni non cristiane per quanto concerne, appunto, il problema della salvezza extra ecclesiam, secondo la formulazione che risale a Origene e S. Cipriano, appunto extra Ecclesiam nulla salus, ovvero “al di fuori della Chiesa non c’e’ salvezza”. Tale formulazione, interpretata in specifici contesti e momenti storici in senso esclusivo, ovvero – alla lettera – nel senso che al di fuori della Chiesa non c’è salvezza, ha ricevuto da tempo e riceve oggi una interpretazione tesa a valorizzarne il senso di ‘salvezza attraverso la Chiesa’

se non propriamente ‘nella Chiesa’.[51] Questione teologica particolarmente dibattuta, nell’ambito della teologia delle religioni, è non tanto se gli uomini possano raggiungere la salvezza anche se non appartengono ‘visibilmente’ alla Chiesa cattolica,[52] ma se si possa ancora parlare della necessità della Chiesa per la salvezza, e se questo principio sia compatibile con la volontà salvifica universale di Dio. A questa questione rispondono diversi documenti magisteriali, nei quali, ribadita la necessità della Chiesa per la salvezza (e il valore, ove sia però correttamente interpretata, della già ricordata formula extra Ecclesiam nulla salus) si ammette un’azione, attraverso vie solo a Dio note, dello Spirito che guida la Chiesa anche presso gli uomini appartenenti ad altre religioni, che non siano venuti in contatto con la Chiesa.[53] La Dichiarazione Dominus Iesus. Circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, del 2000, ribadisce, su questa linea, l’universalità dell’azione salvifica di Cristo la quale, mediante lo Spirito, si estende oltre i confini visibili della Chiesa a tutta l’umanità, e insieme l’unicità, definitività e assolutezza della rivelazione in Cristo. In questo specifico senso, la visione teologica delle religioni espressa da queste posizioni non è esclusivista (sostenendo, una posizione ‘esclusivista’, quale ad esempio quella propria di K. Barth – al quale si deve la distinzione tra ‘religione’, che parte dall’uomo, e ‘rivelazione’ che parte da Dio e che costituisce in quanto tale il superamento della religione –, che la salvezza è solo nel cristianesimo, ovvero solo nella Chiesa), ma è piuttosto ‘inclusivista’ (affermando, la tendenza inclusivista in ambito teologico, che la salvezza è possibile anche agli uomini che sono inseriti in altre religioni, ai quali può giungere per vie a Dio solo note la efficacia salvifica della redenzione operata da Cristo, e che pertanto anche gli appartenenti ad altre religioni, ai quali non sia giunto il messaggio cristiano, sono inclusi in qualche modo nell’unico piano di salvezza che ha come centro Gesù Cristo, unico salvatore).[54] Entrambe le tendenze (la esclusiva e la inclusiva) si differenziano da una terza, la tendenza ‘pluralista’, la quale, invece, colloca il cristianesimo sul piano delle altre religioni, non solo nella loro portata veritativa, ma anche per quanto concerne il loro valore salvifico, e riconoscendo una pluralità d’itinerari salvifici ugualmente validi, perde il dato della assolutezza del

cristianesimo come pure quello della unicità e universalità della mediazione salvifica di Cristo. Al di fuori dei documenti del Magistero, la teologia delle religioni in ambito cattolico non ha formulato posizioni univoche. Se il più delle volte, infatti, fa riferimento alla Nostra Aetate esplicitandone e articolandone ulteriormente i contenuti e la prospettiva, altre volte addiviene per vie teoretiche diverse ad approdi notevolmente discordanti tra di loro. Ossia, da un lato, a posizioni esclusiviste e, dall’altro lato, a posizioni pluraliste. Una parola su queste ultime. Negli ultimi decenni, sulla scorta di fenomeni socio-culturali diversi, quali la globalizzazione, si sono venute a delineare all’interno della teologia cristiana delle religioni, e anche di quella specificamente cattolica, delle prese di posizione orientate in senso pluralistico, le quali, pur diversificate,[55] vengono, tuttavia, tutte a relativizzare il cristianesimo e le altre tradizioni religiose, asserendo che nessuna religione può ritenersi vera a fronte delle altre che sarebbero false, e che solo questa posizione renderebbe possibile il dialogo; infatti, come denuncia G. Canobbio, “solo questo permetterebbe di rispettare gli aderenti delle altre fedi e di apprendere da ognuna di queste qualcosa di più rispetto a quanto si è già ricevuto. La verità ultima sta ‘davanti’ e potrà essere raggiunta attraverso il reciproco ascolto”.[56] Tali posizioni pluraliste negano vi sia verità (definitiva) nella storia, ovvero negano la assolutezza e definitività della rivelazione come riconosciuta dalla Tradizione della Chiesa. Sebbene non sia questo il luogo per una disamina delle tesi pluralistiche e delle critiche levatesi nei confronti di queste da parte di teologi di altro orientamento come pure da parte di documenti magisteriali, si può solo ricordare come tali obiezioni alle tesi pluralistiche abbiano, in particolare, ribadito la specificità della nozione di ‘rivelazione’ in ambito cristiano: quivi, la rivelazione non coincide con una qualche manifestazione di Dio e tanto meno con una comunicazione di asserti sulla religione o su Dio stesso, bensì con una persona, Gesù di Nazaret. Questo è il senso della nozione di ‘rivelazione’ nel cristianesimo in rapporto alla nozione di rivelazione pur presente in altre tradizioni religiose. “Nel cristianesimo si assume un concetto di rivelazione che appare problematico alle altre

tradizioni religiose appunto perché qui si confessa una identificazione di Dio con una storia umana (...). Se re-velatio si dà, questa è nel senso che il mistero, svelandosi, si fa più fitto, in quanto appare in tutta la sua eccedenza (...). Il cristianesimo non può rinunciare a questa convinzione, pena il perdere se stesso. Qualora vi rinunciasse, non potrebbe neppure dialogare con le altre tradizioni religiose per il fatto che non avrebbe nulla di originale da portare al banchetto del dialogo”.[57] Tra i rappresentanti della cosiddetta ‘teologia pluralista delle religioni’, qui basti ricordare, in primo luogo, il teologo presbiteriano americano John Hick, il quale esprime una posizione teologica orientata a ricercare un’unità all’interno delle religioni, allorché l’autore si richiama a una ‘verità ultima e trascendente’ che si rispecchierebbe nelle grandi guide spirituali dell’umanità, tra le quali troverebbe posto anche la figura di Gesù Cristo. In sostanza, prendendo le mosse dalla distinzione kantiana tra noumeno e fenomeno, ossia tra la cosa in sé e la sua manifestazione, egli afferma che l’uomo non è in grado di raggiungere la Realtà ultima (o ‘il Reale’) in se stessa, ma solamente come essa viene sperimentata e pensata dalle diverse comunità umane. Inoltre, ogni religione, per Hick, va sottoposta a un’interpretazione che distingua tra la ‘esperienza religiosa’ e la sua ‘elaborazione concettuale’, secondaria, questa, rispetto a quella, costituendo, la nozione di ‘esperienza’ la categoria epistemologica fondamentale del suo pensiero. Tutte le religioni vanno comprese come espressioni dell’esperienza umana di una Realtà trascendente e ultima (‘the Real’, ‘il Reale’), identico in tutte le esperienze religiose e in se stesso inconoscibile. Il cristianesimo è uno degli innumerevoli mondi di fede che girano intorno a tale Realtà e che la riflettono. Un soggiorno in India fa maturare in lui quella che lui stesso definisce come una ‘rivoluzione copernicana’ del suo pensiero. Questo viene a caratterizzarsi come ‘teocentrico’, ma in un senso specifico, ossia centrato – come visto – sulla ‘Realtà ultima’ e tale da rinunciare ad essere cristocentrico. Ovvero: viene rifiutata l’identificazione di una singola figura storica, Gesù di Nazaret, con il Dio vivente, e Cristo viene relativizzato come una delle tante figure ideali che nella storia rinviano al ‘totalmente altro’,

ovvero a Colui che, in quanto assoluto, non può darsi nella storia. La nozione di Incarnazione deve intendersi – in questa prospettiva – come un’immagine mitica atraverso la quale si viene ad esprimere non un fatto ma una convinzione di fede e un atteggiamento verso il Cristo. Secondo J. Hick, la filosofia postmetafisica occidentale con il suo relativismo si collega opportunamente con la teologia negativa dell’Asia secondo la quale il divino non può mai entrare nel mondo delle apparenze e nella sua trascendenza assoluta rimane al di là di ogni possibilità umana di pensarlo e di parlarne. Avremo modo di ritornare sulla tipica teologia delle religioni di tipo asiatico. In tale prospettiva pluralista, le diverse religioni sono altrettante vie di salvezza. Altri autori rappresentanti della teologia pluralista delle religioni sono P. Knitter[58] e J. Dupuis. Alle tesi di quest’ultimo, e nello specifico a una sua opera,[59] fa un riferimento critico la nota emessa nel 2001 dalla Congregazione per la dottrina della fede, ove si afferma: “È legittimo sostenere che lo Spirito Santo opera la salvezza nei non cristiani anche mediante quegli elementi di verità e di bontà presenti nelle varie religioni; ma non ha alcun fondamento nella teologia cattolica ritenere queste religioni, considerate come tali, vie di salvezza, anche perché in esse sono presenti lacune, insufficienze ed errori, che riguardano le verità fondamentali su Dio, l’uomo e il mondo. Inoltre, il fatto che gli elementi di verità e di bontà presenti nelle varie religioni possano preparare i popoli e le culture ad accogliere l’evento salvifico di Gesù Cristo, non comporta che i testi sacri delle altre religioni possano considerarsi complementari all’Antico Testamento, che è la preparazione immediata allo stesso evento di Cristo”. Torniamo, ora, alla menzione di altre discipline che, svilupptesi in tempi piuttosto recenti, accostano (anche) il fatto religioso e i fatti religiosi sulla base dei loro specifici metodi di studio, diversi da quello storico-comparativo proprio della Storia delle religioni.[60] L’ecologia della religione, che si sviluppa a partire dagli anni ’60, vede l’applicazione del concetto di ecologia (intesa come studio biologico dell’interdipendenza tra organismo e ambiente naturale) applicato allo studio della religione. “L’ecologia della religione è l’esame del rapporto che

intercorre tra religione e natura, condotto attraverso le discipline degli studi religiosi, della storia delle religioni e dell’antropologia della religione. (...) Dal punto di vista formale ogni religione fa parte della cultura alla quale appartiene e perciò è soggetta agli approcci metodologici che caratterizzano in generale la ricerca culturale, tra cui l’approccio ecologico. I vantaggi potranno essere una più profonda comprensione del processo attraverso il quale si sono formate le religioni e una conoscenza generale della sequenza di tipi di religione classificabili su base ecologica. Ma ci sono due importanti limitazioni per gli studi ecologico-religiosi. In primo luogo essi sono applicabili soltanto alle cosiddette culture primitive, o alle culture caratterizzate da bassa capacità tecnologica, in cui l’impatto dell’ambiente sulla cultura ha un peso maggiore di quello della tecnologia (...). In secondo luogo, l’ecologia della religione non può sostituire la storia delle religioni nel discernere il contenuto religioso, la formazione delle credenze religiose, lo sviluppo dei miti e dei riti individuali. Soltanto l’organizzazione degli elementi religiosi e la struttura della religione e dei suoi contenuti sono suscettibili di una trattazione ecologica, ed è in questi campi che l’ecologia della religione può raggiungere i migliori risultati. (...) Essa pone in evidenzia il ruolo creativo dell’adattamento ambientale, per lungo tempo trascurato negli studi religiosi, ed allo stesso tempo essa completa ma non sostituisce lo studio storico e quello fenomenologico della religione. In particolare essa aiuta a comprendere alcune delle forme fondamentali di religione che si possono incontrare nelle culture primitive o primarie”.[61] L’etologia, o studio del comportamento degli animali in rapporto a quello umano, ove sia applicata allo studio della religione, intende chiarire aspetti rituali del comportamento religioso umano in rapporto alla ritualità esplicata dagli animali. Gli studi ispirati a tale indirizzo metodologico si sono posti di fronte a categorie classificatorie ormai tradizionali nell’ambito degli studi religiosi, quali quelle di mito, rito, sacrificio. Tali categorie, al pari di altre e della stessa categoria di religione, sono state negli studi degli ultimi decenni spesso contestate se non francamente rifiutate come adeguati strumenti di indagine, a ragione della loro origine culturalmente condizionata, di matrice occidentale,

ovvero giudaico-cristiana e greco-romana. Occorre qui ribadire che “proprio questo condizionamento culturale, se chiaramente definito e preso in carico dallo studioso, gli permette di muovere da un terreno solido in cui queste categorie si sono formate, assumendo certe connotazioni e accezioni di significato in relazione a precisi fenomeni storici. Sulla base della comparazione, egli potrà quindi allargare la loro applicazione a contesti storico-culturali diversi, a ragione delle analogie e differenze riscontrabili tra i fatti riconducibili ad esse con maggiore o minore approssimazione”.[62] Tornando alle categorie sopra evocate, di mito, di rito e sacrificio, esse sono state oggetto in tempi recenti di una teoria interpretativa formulata da Walter Burkert (1931), studioso della Grecia e del Vicino Oriente antichi. Burkert, partendo dall’analisi filologica e documentaria di miti e riti, in particolare sacrificali, greci e vicino-orientali, perviene a una ipotesi interpretativa applicabile, nelle intenzioni dello studioso, non solo ai singoli contesti studiati ma anche più in generale ai più diversi contesti storici e culturali. Solo un cenno possiamo qui dedicare alla proposta epistemologica di Burkert, per gli aspetti che la inseriscono nell’indirizzo metodologico qui illustrato. Nella sua indagine dei miti, ovvero di quei ‘racconti tradizionali’, nel senso di narrazioni significanti per il gruppo umano che, sia presso le culture arcaiche come presso quelle superiori, li ha come propri e li ritiene degni di essere tramandati, lo studioso applica alcuni postulati derivati dalle indagini di Vladimir J. Propp circa le fiabe, inserendoli in un nuovo quadro interpretativo ispirato alla etologia biologica di Julian Huxley e di Konrad Lorenz. Di fatto, egli intende mostrare come i miti esprimano delle sequenze basate su un complesso programma di azioni; se Propp aveva parlato di ‘funzioni’ e ne aveva individuate trentuno nelle fiabe, Burkert ritene di individuare nei miti le azioni corrispondenti a talune funzioni (nello specifico, 8-31) dello schema proppiano, e di poter affermare che tale programma di azioni sia desunto dalla biologia. Come un topo per la conquista del cibo deve attraversare tutta la serie delle funzioni di ricerca proppiane, così la struttura peculiare del mito in quanto tale, e non solo di specifici miti appartenenti a specifiche aree cultuali, sarebbe espressa da una

serie di imperativi: “get, ossia esci, chiedi, trova, combatti per quello che hai trovato, prendi, fuggi”.[63] A una siffatta struttura di base si aggregherebbero varie strutture sovrapposte che esprimerebbero aspetti importanti della vita della collettività che ha come propri tali miti. Diversamente, poi, dallo strutturalismo che nelle sue indagini sui miti privilegiava l’approccio sincronico perdendo di vista la ineliminabile dimensione storica nella quale l’uomo e le sue espressioni culturali sono sempre inseriti, Burkert riconosce l’importanza di quella dimensione storica che inerisce la trasmissione dei racconti tradizionali comportando mutamenti e adattamenti degli stessi alle particolari circostanze storiche. Categorie mutuate dall’etologia biologica intervengono presso Burkert anche a fornire gli strumenti interpretativi della categoria di ‘rito’, che egli considera primaria rispetto a quella di mito e fondante quest’ultima. Infatti, lo studioso ritiene di poter affermare come i rituali religiosi si basino su una sequenza di comportamenti che appaiono radicati in un terreno che è insieme quello dell’etologia biologica e delle primordiali esperienze dell’uomo cacciatore del Paleolitico. Inoltre, nella propria interpretazione del ‘rito’, lo studioso fa largo spazio al sentimento della paura, che il rito susciterebbe e verrebbe a trasferire dalla realtà ad una sfera simbolica, appunto quella rituale, per poter così padroneggiare, in qualche misura, la paura stessa. In sostanza, nel rituale religioso si esprimerebbe il bisogno di rappresentare sentimenti di ansia e di paura per poterli controllare e dirigere verso una soluzione positiva. Tuttavia, ancora una volta, il simbolismo espresso dai rituali religiosi conoscerebbe un’omologia – fatto salvo l’elemento tipicamente umano del linguaggio – con l’etologia animale che pure conoscerebbe nei rituali espletati dagli animali degli elementi definibili come simbolici: al riguardo lo studioso riferisce il caso – studiato dall’etologo Lorenz – delle oche selvatiche che, assumendo determinati atteggiamenti come a respingere inesistenti avversari, emettono suoni ‘come se’ li avessero vinti. Quanto poi a quello specifico atto rituale che è il sacrificio cruento, tradizionale oggetto di studio da parte delle discipline che da prospettive metodologiche diverse l’hanno accostato, ampia eco ha suscitato la proposta

interpretativa di Burkert sulle origini e la natura dello stesso. Essa, formulata a partire dalla indagine di materiale documentario greco, vuole porsi come valida per il fenomeno del sacrificio cruento in quanto tale e dunque vuole offrirsi come chiave ermeneutica universale. Partendo ancora una volta dalle acquisizioni dell’etologia in merito all’aggressività intraspecifica come fondamento dei comportamenti animali, Burkert viene a identificare nella aggressività, ovvero nella violenza dell’uomo sull’uomo, l’atteggiamento primario e costitutivo dell’uomo, ed insieme l’origine dell’atteggiamento religioso. Il sacrificio cruento, in tale orizzonte interpretativo, è l’atto religioso che manifesta e sancisce l’aggressività e l’esperienza fondamentale del sacro è l’uccisione delle vittime: “l’homo religiosus agisce e diventa conscio di sé in quanto homo necans”.[64] Tali proposte interpretative suscitano serie riserve da parte dello storico delle religioni, il quale “è indotto dalla metodologia e dagli obiettivi del suo lavoro a contestare un uso così massiccio di argomentazioni di tipo biologico e insieme psicologico nell’analisi e interpretazione dei fatti culturali e religiosi”.[65] Innanzitutto, per quanto concerne nello specifico la categoria di ‘mito’, la formula interpretativa di Burkert non si limita a specifici miti ma vuole proporsi come valida per tutti i miti e dunque onnicomprensiva, esaustiva e totalizzante, a danno del riconoscimento della irriducibile specificità dei contesti storici e delle dinamiche storiche. Alla formula interpretativa di Burkert, di fatto, non riescono ad essere ricondotte alcune categorie di miti, come i miti delle origini, sia allorché essi si offrono come miti di creazione, nei quali un personaggio divino o sovrumano interviene a porre i fondamenti della realtà attuale, sia allorché si presentino come miti teogonici e cosmogonici, a partire da entità primordiali ‘abissali’ fino alle attuali divinità che presiedono alla realtà come dispiegatasi a partire da quelle stesse entità. Si tratta di narrazioni mitiche che, in ogni caso, non appaiono riconducibili alla sequenza di ‘programmi di azione’ additati dallo studioso come tali da mostrare la origine bio-etologica dei miti stessi. Per quanto concerne, poi, l’interpretazione della categoria di rito e nello specifico di rito sacrificale, anche taluni riti noti all’antropologo e allo storico delle religioni

non contemplano aggressione o spargimento di sangue né si lasciano ingabbiare nella teoria del legame fondante tra sentimento della paura e rito religioso, un’interpretazione “intrisa di uno psicologismo soggettivista che rischia di sovrapporre ai fenomeni da analizzare l’a priori indimostrato della teoria personale dello studioso”.[66] Rimane da ricordare come, sempre nella prospettiva interpretativa sopra evocata, ‘creazione del sacro’, per Burkert, equivalga a ‘creazione di senso’. “La religione offre soluzioni a svariate situazioni critiche ricorrenti nella vita individuale. (...) Questo è ciò che l’individuo cerca accettando l’esistenza di entità o anche princìpi non evidenti. Dettagli sconcertanti dell’esperienza trovano in tal modo il loro posto, e la realtà stessa può ‘avere parola’, lόgon échein, come direbbero i greci. Questa è la creazione del senso”.[67] Sulla linea, in cui si colloca anche Burkert, e che oggi è ampiamente percorsa, tesa a defnire che cosa sia religione per il tramite dell’indagine di come e perché essa nasca e permanga, si pongono anche le ricerche che le neuroscienze dedicano al fenomeno religioso. Vanno qui, infatti, segnalati gli studi che applicano alla religione metodi e acquisizioni delle scienze cognitive. Si tratta di un nuovo approccio metodologico diffusosi a partire dagli anni ’90, che prende il nome di Scienza cognitiva della religione (Cognitive Science of Religion).[68] Essa vede ai suoi inzi in particolare gli studi di Pascal Boyer,[69] di E. Thomas Lawson e di Robert N. McCauley.[70] L’approccio cognitivo ai fenomeni religiosi ritiene di poter pervenire a una ‘nuova’ spiegazione degli stessi e della ‘religione’ in quanto tale. La Scienza cognitiva della religione, che è venuta assumendo diverse declinazioni nei suoi diversi esponenti, intende individuare i meccanismi cognitivi che starebbero alla base della elaborazione, della trasmissione e dell’accoglimento delle idee religiose. Nello specifico, tale approccio intende rispondere al perché ricorrano caratteristiche comuni nelle religioni e che cosa renda le idee religiose così attrattive per le menti umane. Senza poter entrare qui nel merito delle diverse formulazioni che si ispirano a questo indirizzo metodologico, basterà qui osservare come esse, riservando attenzione pressoché esclusiva al dato razionale del fatto religioso, e trascurandone altre componenti come le

emozionali, le sentimentali e le affettive, ne offrono una rappresentazione meramente intellettualistica, e dunque riduttiva, non lontana da forme di riduzionismo razionalistico di tipo kantiano. Esse, inoltre, vengono a trascurare pressoché completamente il significato e il ruolo di quelle componenti cultuali e rituali che nella quasi generalità dei casi sono contemplate negli orizzonti religiosi e vi svolgono un ruolo fondamentale. In sostanza, come osserva la Sfameni Gasparro,[71] la teoria cognitiva della religione, per i limiti qui additati, “pur nella sua conclamata e per alcuni versi reale novità, non manca di ricalcare sentieri antichi e riproporre soluzioni già contestate”. Gli studi di genere (Gender Studies), poi, applicati ai fenomeni religiosi, declinano secondo le proprie peculiari prospettive la dialettica potere/religione che offrirebbe la chiave d’interpretazione dei fatti religiosi come fatti in cui risulterebbero predominanti e determinanti le dinamiche di potere. Nello specifico, tali studi tendono a mostrare come le realtà culturali e specificatamente, nel nostro caso, religiose, siano frutto del potere gestito da uomini al pari dell’interpretazione di quelle stesse realtà. Tali studi tendono altresì a promuovere la donna come soggetto degli studi stessi e oggetto dei medesimi. In tal senso essi vengono a definirsi anche come ‘studi femministi’. Un altro ambito d’indagine nel quale ha trovato applicazione la dialettica potere/religione è quello dei cosiddetti studi post-coloniali, che applicano tale dialettica nel rapporto tra l’Occidente e le culture ‘altre’. Si segnalano, al riguardo, gli interventi di Bruce Lincoln (1948) sulla funzione politica del mito (Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarschip, University of Chicago Press, Chicago-London 1999) o dello studioso arabo Talal Asad (1933), per il quale ogni definizione, e nello specifico quella di religione, sarebbe il prodotto di forze di potere, quali quelle del colonizzatore sul colonizzato, sia questo espresso delle grandi civiltà asiatiche come dalle tribù primitive. In particolare, tali studi affermano la necessità di dare più spazio alla voce dei ‘locali’ come contraltare a quella degli occidentali. E nelle ricerche privilegiano i fenomeni (come, ad esempio, i sincretismi africani) nati a seguito dell’impatto dell’Occidente con i mondi ‘altri’.

In conclusione. Si tratta di approcci metodologici, quelli etologici e quelli cognitivi, gli studi di genere e gli studi post-coloniali, che, se forniscono strumenti utili per comprendere aspetti, contenuti e modalità dei fatti religiosi in relazione a determinate motivazioni e circostanze e a determinati momenti storici, risultano fuorvianti e tali da offrire nuovi esempi di riduzionismi quando pretendano di offrire una chiave interpretativa del fenomeno religioso in quanto tale.

CAPITOLO TERZO

L’oggetto della Storia delle religioni

1. La questione della definizione di ‘religione’ L’oggetto della Storia delle religioni è costituito da quei fatti, contesti e processi storici, che con termine problematico, e comunque tale da richiedere un adeguato approfondimento in sede scientifica, sono tradizionalmente definiti ‘religiosi’: dalle religioni morte (ma nessuna religione ‘morta’ lo è mai totalmente, quasi non fosse mai esistita, dal momento che lascia tracce nel modo di sentire e in quello di praticare, anche quando suscita reazioni che portano al suo superamento) a quelle viventi, da quelle documentate da fonti scritte a quelle documentate solo da fonti orali, dalle grandi religioni storiche alle forme ‘religiose’ proprie delle culture ‘tradizionali’, ovvero dei popoli senza scrittura definiti anche con termine improprio ‘primitivi’. Quanto al suo oggetto, le ‘religioni’, la disciplina si interrogherà primariamente – dunque – sul temine ‘religione’ stesso.[72] Ovvero, si chiederà che cos’è la ‘religione’[73] e se sia possibile, e come, definire la ‘religione’, in sede storico-comparativa. Un problema teorico, certamente, quello della definizione dell’oggetto, e necessario preludio a ogni indagine scientifica, ma anche, nel nostro caso, un problema pratico. Un esempio. Negli Stati Uniti, dapprima, e in Europa, successivamente, a fronte del dilagare di movimenti ‘nuovi’ che si autodefinivano ‘religiosi’, le autorità si trovarono di fronte al problema di definire in sede legislativa che cosa intendere per ‘religione’ e sulla base di questa identificazione intervenire o meno con sovvenzioni, autorizzazioni e altro. Senza contare come, tra gli stessi movimenti, mentre taluni aspiravano o aspirano ad un riconoscimento come movimenti ‘religiosi’, altri – o gli stessi in momenti diversi della propria storia – rinunciavano o rinunciano alla qualifica ‘religiosa’ per polemica nei confronti di quei contenuti e di quelle istituzioni che il termine ‘religione’ veicola e identifica nel loro ambiente d’origine e di prima diffusione. Connesse con la questione della definizione di religione sono anche questioni classiche ben note agli studi storico-religiosi: il buddismo è un fatto religioso oppure è una visione del mondo e dell’uomo non specificamente religiosa? Si deve intendere come fatto religioso ciò che noi oggi definiamo

‘magia’ oppure questa è da distinguere sempre e comunque dalla religione? Si dettero o si danno popolazioni prive di religione? Se previa a ogni studio scientifico è una riflessione critica sui termini che designano gli oggetti di studio – poiché occorre in sede scientifica evitare un uso acritico e non avvertito dei termini propri del linguaggio di ogni disciplina – la difficoltà a definire preliminarmente l’oggetto della Storia delle religioni scaturisce dalla natura stessa del metodo della disciplina in questione, metodo storico (e, come vedremo, più specificamente storicocomparativo) e dunque basato su una ricerca positivo-induttiva. Il che conferma quella stretta relazione tra oggetto e metodo di una disciplina scientifica, al quale già sopra accennavamo e che appare come una delle principali acquisizioni della coscienza epistemologica attuale. Infatti, una ricerca positivo-induttiva non può presupporre categorie, che costituiranno invece un punto di arrivo della ricerca stessa. Essa parte dai dati e arriva a categorizzazioni e definizioni, e non viceversa. D’altra parte è necessario avere, fin dall’inizio della ricerca, una qualche idea di quali siano i dati da prendere in considerazione e quali invece rimangano al di fuori dell’ambito d’indagine. “Definire la religione è compito tanto ineludibile quanto improbo. È infatti evidente che, se una definizione non può prendere il posto di una indagine, quest’ultima non può avere luogo in assenza di una definizione”.[74] Se lo storico delle religioni per delimitare il proprio campo d’indagine e decidere quali fenomeni analizzare e quali, invece, escludere, deve fare esplicito o implicito riferimento a una ‘definizione’ di religione, tuttavia non può appellarsi a definizioni sistematiche, rigide e precostituite, a differenza del filosofo e del teologo. Costoro, muovendo da una definizione previa ritenuta ottimale – sotto il profilo rispettivamente filosofico[75] e teologico – di ciò che in base ai propri presupposti teorici integra la nozione di religione, procedono con un metodo deduttivo, verificando nei fatti storici tale definizione, vale a dire, venendo a stabilire ciò che ‘deve essere’ la religione e quali fra i fatti storici si conformano più o meno perfettamente a tale nozione, ovvero quali religioni storiche si avvicinano di più alla nozione ritenuta corretta e normativa.

Lo storico si basa non su un metodo deduttivo bensì su un metodo positivo-induttivo: egli muove, infatti, dall’esame dei concreti fatti storici, i quali gli si offrono in tutta la loro molteplicità e diversità. Basti pensare alla diversità tra, ad esempio, un contesto come quello cristiano – definito tradizionalmente come monoteistico, ossia fondato sulla nozione dell’esistenza di un Dio unico, creatore di tutta la realtà, sia visibile sia invisibile, e trascendente rispetto ad essa, signore della storia e garante dei valori etici che regolano la vita umana, oltre che oggetto di un culto istituzionalizzato – e un contesto quale quello proprio di molte popolazioni illetterate caratterizzate dalla credenza in una molteplicità di entità sovrumane, non assimilabili agli ‘dèi’ dei contesti politeistici, ma identificabili piuttosto come ‘spiriti’, entità evanescenti quanto a identità personale, legate a luoghi marginali, entità imprevedibili e tali da procurare all’uomo danni e, ove adeguatamente propiziate, benefici. Eppure, anche quest’orizzonte, pur così diverso dai contesti monoteistici, offre elementi ed aspetti analoghi ai fenomeni che nella tradizione culturale di origine occidentale, in cui si è formata la nozione stessa di ‘religione’, sono comunemente intesi come religiosi e così definiti. Di fatto, in entrambi i casi “emerge comunque uno degli aspetti tipici del fatto religioso, ossia l’idea che l’uomo possa instaurare dei rapporti, variamente qualificati caso per caso, con entità potenti, diverse da sé, non visibili né tangibili ma pure presenti nella realtà che lo circonda e capaci di intervenire nella sua esistenza. La personalità di tali potenze può essere nettamente definita, come nel caso di un dio di tipo monoteistico (sia Yahweh nel giudaismo, il Dio Padre nel cristianesimo, Allah nell’islamismo), ovvero assai sfuggente, come è quella degli ‘spiriti’ (...)”.[76]. Con tali ‘potenze’, per quanto così diverse sotto il profilo della rispettiva fisionomia, l’uomo ritiene di poter instaurare “un rapporto che si concretizza in una serie di comportamenti e di atti, diversi da quelli che attengono alla vita quotidiana e con finalità distinte da quelle perseguite con le normali attività pratiche. Si tratta appunto di azioni rivolte ad entità pertinenti ad un livello diverso dall’umano, e pure ritenuto capace di influire più o meno radicalmente sulla vita dell’uomo e sullo scenario cosmico in cui egli si muove”.[77] In

sostanza, la constatazione di un aspetto qualificante ed analogo, sotto il profilo considerato, non certo di un dato dato comune, quasi un comune denominatore, ovvero la constatazione della presenza di credenze e comportamenti atti a mettere in rapporto, nell’attualità, l’individuo e il gruppo cui esso appartiene con potenze pertinenti ad un livello altro da quello umano, ritenute esistenti e capaci di operare efficacemente nella vita cosmica e umana, consentirà allo studioso di collocare entrambi i fenomeni nella categoria dei fatti tradizionalmente definiti ‘religiosi’, anche se, sotto il profilo dei contenuti, tali fenomeni appaiono così diversi tra di loro.

1.1 ‘Religione’: rottura di livello Un primo aspetto che è apparso identificare la qualitas peculiare di quei fenomeni che, pur pertinenti ad ambiti culturali assai diversi, sono comunemente definiti ‘religiosi’, è stato dentificato, in taluni studi storicoreligiosi, nei termini di una ‘rottura di livello’. Questa espressione è stata proposta da Mircea Eliade[78] all’interno della propria prospettiva ermeneutica di tipo fenomenologico, alla quale abbiamo sopra fatto riferimento, ed è stata utilizzata, con maggiore attenzione alla specificità dei diversi contesti storici, e all’interno di una prospettiva squisitamente storica aliena dai presupposti di tipo essenzialistico-ontologico che caratterizzano l’impostazione eliadiana, dallo storico delle religioni U. Bianchi. Con questa espressione “si intende circoscrivere la consistenza peculiare del fenomeno religioso nel suo rimandare ad un piano della realtà diverso da quello empiricamente esperibile dall’uomo e in pari tempo nel postulare la possibilità di instaurare rapporti con un ‘al di là’, un ‘altro’ e un ‘altrove’ variamente qualificati. In una prospettiva religiosa, di fatto, si ammette l’esistenza di un ‘al di là’ che è insieme un supra, ossia una realtà che sovrasta per potenza l’uomo e lo condiziona in vario modo, e un prius, ossia una realtà che precede l’uomo stesso e la realtà fenomenica in cui egli si muove. In altri termini, si tratta del livello occupato da (...) ‘potenze’, non umane, sovrumane o extraumane, a vario titolo personali, ossia dotate di una propria individualità e capaci di agire autonomamente, sia pure a titolo assai diverso”.[79] Diversa è, ad esempio, la capacità di azione di un dio monoteistico, unico autore e sovrano della realtà, rispetto a quella di una divinità di tipo politeistico, inserita in un pantheon popolato da numerose altre figure analoghe e dotate di analoghi poteri in relazione alle diverse sfere di competenza cui ciascuna divinità è preposta, e comunque tutte cooperanti al funzionamento ordinato della vita del mondo e dell’uomo; ma diversa anche rispetto a quella di uno ‘spirito’ o di un’‘anima’ separabile (secondo una prospettiva animistica) dall’individuo cui attiene, o di altre entità non umane contemplate dai diversi contesti religiosi.

Tale capacità di intervenire efficacemente sull’uomo, come individuo e come membro di una comunità, può esplicarsi nell’attualità ma anche ai primordi, nel prius, allorché furono posti i fondamenti della vita attuale. E nel prius tale efficacia può esprimersi in maniera diversa a seconda dei diversi contesti storici: talora essa può integrare – così nei contesti monoteistici – la nozione di ‘creazione’, per la quale l’unico Dio, oltre ad essere ritenuto una presenza attiva e sovrana nell’attualità, signore della storia, è ritenuto anche autore di tutta la realtà in cui l’umanità si muove e dell’uomo stesso. In altri ambiti, invece, non si ha l’idea di creazione ma piuttosto l’idea della progressiva nascita, a partire da princìpi primordiali di carattere semipersonale, degli elementi cosmici (cosmogonie) e della contestuale nascita degli dèi, che vengono all’esistenza mediante successive generazioni (teogonie). Si constata, al riguardo della possibilità di identificare il quid qualificante i fatti religiosi nella ‘rottura di livello’ e nella conseguente instaurazione di rapporti con un livello ‘altro’, che è il livello del supra e del prius, una importante distinzione. Infatti, si possono distinguere i contesti religiosi nei quali il supra, e più specificamente il supra attuale, si identifica con il prius, dai contesti nei quali il supra (attuale) non si identifica con il prius e, viceversa, il prius non si identifica con il supra (attuale). Buon esempio dei primi è costituito dai contesti religiosi monoteistici, caratterizzati dalla nozione di ‘creazione’, mentre un esempio dei secondi è dato dai contesti di tipo teo-cosmogonico. Infatti, nei primi, la medesima ‘potenza’, ossia il Dio creatore e signore della storia, è ritenuto attivo non solo nell’attualità ma anche agli inizi della vicenda cosmica e umana, che dal creatore dipende non solo per quanto concerne il suo ‘attuale’ funzionamento’, ma anche per quanto concerne la propria fondazione originaria. Invece, nei secondi, altre sono le potenze presenti sulla scena agli inizi, altre quelle che presiedono all’attualità. Si pensi alla prospettiva teogonica greca, come formalizzata in particolare nella Teogonia esiodea, alla quale avremo modo più avanti di fare riferimento, e secondo la quale altre sono le entità iniziali, principi o archai semipersonali dalle quali traggono origine le

entità cosmiche e gli stessi dei, altre – ovvero Zeus e i suoi collaterali – sono le entità divine che presiedono all’attualità. Buon esempio delle credenze religiose che contemplano una non sovrapponibilità tra il supra (attuale) e il prius è costituito anche dalle narrazioni mitiche (alle quali sopra abbiamo fatto riferimento) proprie di popoli tradizionali, le quali narrano di entità sovrumane che, dopo aver dato vita alla realtà attuale e all’attuale scenario cosmico e umano, si allontanano in regioni lontane e in una condizione di ‘oziosità’, affidando ad altre figure sovrumane il compito di presiedere alla attualità, figure – queste ultime – che, dunque, integrano il supra attuale e che, non a caso, sono oggetto di culto nella attualità, mentre non lo sono quelle potenze che ora risultano ‘oziose’ dopo essere state – come detto – attive ed efficaci alle origini, nel prius. Ma torniamo alla nozione di ‘rottura di livello’. Innanzitutto per precisare quanto segue. L’aspetto che appare qualificante un quadro definibile come religioso, ossia la sua peculiare qualità definibile come ‘rottura di livello’, nel senso del suo riferirsi a un supra e a un prius di presenze non umane, efficaci nel condizionare la vita umana, alle origini e nella attualità, si esprime su due piani: il piano che si può definire della ‘credenza’, ossia della formulazione, più o meno organica, di una serie di nozioni, vuoi espresse mediante enunciati sistematici vuoi espresse nelle forme di narrazioni tradizionali, comunemente definite ‘miti’, e il piano costituito dalla pratica rituale, radicandosi peraltro, entrambi gli elementi, ossia quello della credenza e quello del culto, in un terreno comunitario, sociale. “Infatti, ciò che determina la specificità del fenomeno religioso e lo distingue da ogni formulazione di carattere filosofico o teologico (anche se tali formulazioni spesso rientrano anch’esse in uno scenario religioso, o comunque fanno riferimento ad esso) è la connessione dialettica fra un complesso di ‘credenze’ e la definizione di un insieme di comportamenti (omologabili nella categoria del ‘rito’ o del ‘culto’), atti a mettere in rapporto – nell’attualità – l’individuo e il gruppo sociale di cui fa parte con le potenze sovrumane ritenute esistenti ed operanti efficacemente nella vita cosmica e umana”.[80] In secondo luogo, per ripercorrere le tappe fondamentali della storia

dell’espressione ‘rottura di livello’, rivelatasi, come visto, particolarmente efficace nell’ambito di studi storico-religiosi per identificare l’aspetto fondamentale qualificante il ‘religioso’. Il concetto di ‘rottura di livello’ o, altrove, ‘rottura del livello ontologico’, come prodotta dalla credenza e dalla prassi religiose, è usato da M. Eliade, per esprimere la propria idea di religione, nel suo intervento sulla nozione di ‘volo magico’ in occasione dell’VIII Congresso Internazionale di Storia delle religioni, tenutosi a Roma nel 1955.[81] Eliade lo trae da Paul Mus e con esso viene a indicare la religione come esperienza di una realtà che trascende il mondo ordinario, pur senza venire a costituire, nell’economia dell’opera eliadiana, una categoria interpretativa fondamentale.[82] L’espressione ‘rottura di livello’ viene utilizzata, come detto, da U. Bianchi, che peraltro, risemantizzandola, esplicitamente ne rifiuta i presupposti teorici eliadiani, all’interno del suo tentativo, non di proporre una definizione – rigida e previa alla ricerca storica – di religione, quanto piuttosto di identificare alcuni aspetti di quel quid che all’osservazione obiettiva e poi all’analisi scientifica permette di parlare di certi fatti come di fatti ‘religiosi’. Scrive, infatti, Bianchi: Ci sembra che un primo e più evidente aspetto di questo quid religioso possa riconoscersi negli atteggiamenti interiori e nei comportamenti esteriori che sono orientati (per ricorrere a un’espressione già coniata, benché con altri riferimenti interpretativi, da M. Eliade) a una ‘rottura di livello’. Ci sembra, in altri termini, che un primo aspetto del quid religioso possa riconoscersi nell’instaurazione di un rapporto di natura non visibile, per quanto talora sperimentabile, con un supra e con un prius concepiti come condizionanti l’esistenza medesima del mondo. Il supra concerne l’essere o gli esseri che vengono concepiti come trascendenti, o comunque superiori all’uomo quanto a potenza e gerarchia; il prius concerne l’essere o gli esseri (onorati tuttora con il culto o semplicemente rievocati) ritenuti protagonisti primordiali di quei fatti che hanno portato all’instaurazione dell’ordine attuale del cosmo. Questi due gruppi di rapporti religiosi – con il supra e con il prius – non si escludono a vicenda, ma di solito si compongono, anzi coincidono, nel senso che l’essere o gli esseri che agirono agli inizi del mondo hanno ancora autorità su esso, per quanto il grado del loro interessamento e della loro ‘presenza’, nonché l’intensità materiale e psicologica del culto ad essi rivolto, possa variare ampiamente.[83]

In tale descrizione intervengono poi delle opportune precisazioni che occorre qui registrare. Infatti, Bianchi afferma che “la ‘rottura di livello’, la separazione dal profano, non realizza compartimenti stagni nell’uomo, ma una superiore unità: l’unione con il supra e con il prius, quell’unione e

armonia, quella pax deorum, alla quale in vari modi aspira la contingenza intrinseca alla ‘condizione umana’; alla quale aspira, se vogliamo usare un termine di sapore cristiano, la ‘condizione creaturale’ dell’uomo”.[84] Dunque Bianchi si avvale dell’espressione eliadiana di ‘rottura di livello’, con le connesse tematiche del supra e del prius che in Eliade avevano una importanza fondamentale, inserendola in un quadro interpretativo diverso rispetto a quello fenomenologico originario, nel quale essa era stata proposta dallo studioso rumeno. Si può, infatti, osservare – ad esempio – come la stessa nozione di prius si offra diversamente nell’impostazione dello storico delle religioni italiano e in quella dello studioso rumeno. Per Bianchi, il prius, cui l’esperienza religiosa rimanderebbe, definibile altrimenti come il primordiale o l’illud tempus, non è caratterizzato da quella omogeneità, integrità e perfezione che Eliade gli riconosce nel momento in cui lo vede come espressione di compiutezza e intatta sacralità, perdutasi – nella interpretazione eliadiana della ‘religione’ – con la ‘caduta’ nella storia; per Bianchi, invece, il prius deve essere adeguatamente caratterizzato dal punto di vista storico e tipologico a seconda delle diverse modalità con cui le diverse tradizioni religiose lo concepiscono. La nozione di ‘rottura di livello’ ritorna in scritti successivi di Bianchi[85] con declinazioni che meritano attenzione. A base della religione – afferma Bianchi – si trova normalmente la credenza in una o più potenze, concepite come personali, superiori e più antiche rispetto alle forze umane e da queste indipendenti. Da parte dell’uomo e del gruppo un atteggiamento di dipendenza rispetto a questi esseri che si riflette anche sul comportamento (etico e rituale) e la persuasione della possibilità di rapporti con loro. Tuttavia anche ogni interpretazione della vita implicante il trascendimento del mondano ha una connessione essenziale con il pensiero religioso. In altre parole, la ‘religione’ implica una rottura di livello (...) e un primo aspetto del quid religioso può riconoscersi nell’instaurazione di un rapporto con un supra (cioè un sopraumano) inteso come condizionante l’esistenza medesima del mondo e nel mondo.[86]

Tale formulazione merita un’attenta considerazione in relazione ad alcune sue caratteristiche che risultano esemplari delle peculiarità dell’approccio storico-comparativo ai fenomeni religiosi. Innanzitutto – come Bianchi stesso avverte – non si tratta di una rigida definizione di un contenuto o di una serie di contenuti, ma di una ‘descrizione’, ossia della delineazione di aspetti, più che contenuti, che

appaiono, sulla base di una ricerca positivo-induttiva, qualificanti il mondo delle religioni. L’avverbio ‘normalmente’, poi, introdotto in tale formulazione, ne conferma il carattere non rigido e aprioristico o ‘normativo’, ma aperto alla possibilità che non tutte le posizioni che tradizionalmente sono definite ‘religiose’ rispondano a questa descrizione, come verificheremo tra poco. Si osservi, poi, come, mentre vengono meno i presupposti ermeneutici eliadiani, acquista rilievo già in Bianchi e poi nella Sfameni Gasparro, nelle rispettive formulazioni della nozione di ‘rottura di livello’, l’idea – che si può assumere come ‘conseguenza’ della rottura di livello – di ‘relazione’, e nello specifico di instaurazione di una relazione (Bianchi parla anche – come visto – di ‘unione’, ma il termine introduce valenze ulteriori rispetto a quelle comportate dalla nozione di relazione, e valenze che saranno comunque oggetto di indagine in altra sede) con le potenze che ‘abitano’ i livelli del supra e del prius, venendo così a esprimere il fatto religioso come fatto relazionale. L’elemento della ‘relazione’, nel senso qui esposto, sembra additare la specificità del fatto religioso in quanto tale, in rapporto ad altri fatti, quali elaborazioni concettuali o speculazioni filosofiche in merito a questo stesso livello ‘altro’, il livello del supra e del prius, di cui è qui parola. Si osservi tuttavia come, nel momento in cui la formulazione bianchiana valorizza la nozione di ‘relazione’, conseguente a una ‘rottura di livello’, essa si sporga subito ad accennare, in maniera allusiva, ad ambiti, pur comunemente definiti religiosi, i quali non offrono la nozione di ‘relazione’ con potenze variamente identificate e abitanti i livelli del supra e del prius. Esiste, infatti, il problema – implicitamente presente nella formulazione bianchiana – di quanto il motivo della rottura di livello, e della conseguente instaurazione di un rapporto con un livello ‘altro’ e con le potenze che lo abitano, sia presente nelle religioni asiatiche e in particolare nel buddhismo. Religione, questa, che, come avremo modo di verificare più avanti, pone questioni specifiche per quanto concerne il livello ‘altro’, secondo la definizione sopra riportata, e tanto più ignora – in talune sue formulazioni – la nozione di potenze inerenti a tale livello. Il riferimento all’idea di “trascendimento del mondano”, allora, contenuta

nell’ultima formulazione bianchiana sopra riportata, sembra permettere di recuperare al mondo delle religioni ogni forma di buddhismo, anche quello originario che appare oltremodo refrattario, come avremo modo di dire più diffusamente, rispetto ad una collocazione all’interno del mondo delle religioni. Il tema della ‘rottura di livello’, se espresso nella particolare forma del “trascendimento del mondano”, piuttosto che non nella forma della instaurazione di una relazione con un livello altro e con le potenze che lo abitano, interverrebbe, dunque, anche in quelle forme religiose che, come il buddhismo originario, ignorano ogni riferimento a potenze sovrumane o extraumane, e pur comportano una critica radicale del mondano e dell’attaccamento ad esso, come di ogni altra forma di desiderio, percepita quale fonte di dolore.[87] Ma, soprattutto, l’ultima formulazione sopra riportata mostra – sulla base delle sottolineature evidenziate – la preoccupazione metodologica di Bianchi di evitare una definizione univoca di religione, e con essa una visione univoca del religioso, quale rischiava di essere quella offerta nella prima formulazione, pure riportata, della nozione di ‘rottura di livello’.[88] A tale rischio Bianchi sfugge sia insistendo sul fatto che intende proporre una semplice descrizione senza ambizioni definitorie sia mostrando, seppur allusivamente, l’impossibilità di afferrare un unico contenuto o una unica forma, sempre identici a se stessi, alla base del mondo articolato e complesso delle religioni, e dunque l’impossibilità di una nozione univoca di religione, in favore piuttosto, come avrebbe teorizzato in altra sede e come diffusamente spiegheremo, di una nozione analogica della stessa.[89]

1.2 ‘Religione’: una nozione storicamente condizionata Si è accennato al problema posto dalla questione definitoria, nel nostro caso la questione della definizione di ‘religione’, in sede di ricerca storica, e nello specifico di quell’impasse che si presenta quando si consideri che in una ricerca storica non è possibile partire da una definizione previa e sistematica di ‘religione’, perché questo è contrario al procedimento positivoinduttivo della storia delle religioni; ma, d’altra parte, si deve pur avere un’idea, se non una definizione almeno un concetto iniziale di religione, un’idea di che cosa sia religione, se non altro per sapere a quali fenomeni la ricerca debba estendersi e quali fenomeni invece rimangano ad essa estranei. Una impasse bene formulata da uno studioso (M.E. Spiro) allorché affermava: “It is obvious that while a definition cannot take the place of inquiry, in the absence of definitions there can be no inquiry – for it is the definition, either ostensive or nominal, which designates the phenomenon to be investigated”.[90] Se la grande varietà dei fenomeni comunemente designati come ‘religiosi’ appare rendere difficoltosa la formulazione di una definizione di religione per via induttiva, ovvero a partire dalla molteplicità e varietà dei dati, così etergenei tra di loro, non appaiono percorribili né la strada che parte da una definizione rigida e sistematica, nonché ottimale, che, eventualmente muovendo dalla nozione di religione propria dei grandi monoteismi storici – quale credenza in una somma divinità creatrice e garante dei fondamenti della vita umana –, possa andare bene per questi ma tagli fuori dalla considerazione tante altre espressioni che pure sono comunemente definite religiose; né la strada che parta da una definizione eccessivamente ampia, la quale, nella preoccupazione di comprendere il più possibile e tendenzialmente tutto ciò che è percepito come religioso e così denominato, diventi generica e poco operativa (tali, ad esempio, definizioni che mettano in campo la nozione di ultimate concern, ‘impegno fondamentale, ultimo’, cui più avanti faremo riferimento). Si pone in sostanza la questione del rapporto tra comprehensio ed extensio di una definizione: tanto più ampia è la comprehensio, ossia ciò che il termine “comprende”, l’insieme di caratteristiche racchiuse nel significato

del concetto, tanto minore è la sua estensione, ossia il numero di soggetti dei quali esso è predicabile, e tanto meno è estensibile ai dati della storia; e per converso, quanto meno la definizione comprende, tanto più essa rischia di conoscere una estensione eccessiva e incontrollata. Si tratta appunto dell’assioma formulato in ambito filosofico: “Quo major est extensio, eo minor est comprehensio, et vicissim: Quo major est intensio, eo minor est extensio”. A ben vedere, l’aporia sopra considerata – non posso partire da una definizione ma ho pur bisogno di un’idea di che cosa sia religione – “sarebbe veramente aporia solo di fronte ad una questione che riguardasse il concetto univoco di religione. Varrebbe quel celebre adagio: ‘quo maior extensio, eo minor comprehensio’; per cui a forza di inglobare nel mondo delle religioni molte cose che, fino agli antipodi del nostro pianeta, appaiono sempre più diverse (...), il concetto di religione, se fosse univoco, si estenderebbe talmente che la sua ‘comprensione’ diverrebbe nulla, o quasi nulla o insignificante”.[91] Sulla via per la soluzione dell’impasse sopra formulata si pongono, da un lato, la presa di coscienza, fondamentale in sede di introduzione allo studio storico-comparativo dei fatti comunemente definiti come ‘religiosi’, del carattere storicamente condizionato della categoria ‘religione’, e, dall’altro lato, della portata analogica (e non univoca né equivoca) di quei fenomeni che solitamente sono fatti rientrare in tale categoria. A una illustrazione di tali caratteristiche della categoria di ‘religione’, ovvero il suo essere condizionata storicamente e culturalmente e il suo essere analogica, dedicheremo ora la nostra attenzione. A principiare dalla prima caratteristica. Di fatto, il termine ‘religione’ (e termini corrispondenti, quali il francese religion, l’inglese religion, il tedesco Religion), che viene comunemente utilizzato per designare fenomeni di tutte le epoche e le culture, appartiene, in realtà, a un ambito culturale ben preciso. La categoria ‘religione’, come percepita nella cultura occidentale moderna, quale insieme integrato di tre aspetti (dottrinale, cultuale, etico) e radicato in un contesto comunitario, è il prodotto della storia dell’Occidente cristiano. Tale categoria pertiene alla

tradizione culturale occidentale di matrice cristiana, a sua volta radicata nell’’humus linguistica e culturale latina.[92] Nei confronti del contesto storico-culturale e religioso di lingua latina, a struttura politeistica, la tradizione cristiana, mentre mutua il termine religio assumendone alcuni valori semantici e concettuali, ne offre – tuttavia – un capovolgimento di valori e di contenuti. In ambito cristiano-occidentale comunemente si intende per ‘religione’ – come detto – un complesso organico, e radicato in un terreno comunitario, di credenze, di pratiche rituali e di comportamenti etici, che riguardano il rapporto dell’uomo con Dio, ovvero, in un’accezione più ampia e meno qualificata in senso cristiano, con il livello sovrumano, quel livello ‘altro’, il livello del supra e del prius, cui facevamo sopra riferimento. In siffatta nozione di ‘religione’, dunque, l’elemento della ‘credenza’, ovvero della formulazione, più o meno organicamente articolata, di un complesso di nozioni, siano esse espresse mediante enunciati sistematici siano piuttosto espresse nelle forme narrative di ‘racconti’ sacri, comunemente definiti ‘miti’, appare strettamente connesso con quello della pratica rituale, ovvero dell’insieme di comportamenti specifici, identificati nelle categorie di ‘rito’ e di ‘culto’, più o meno nettamente istituzionalizzati all’interno della comunità (offerte, preghiere, sacrifici, etc.), atti a mettere in rapporto nella attualità, a livello individuale come a livello comunitario, l’uomo e quelle potenze sovraumane che sono ritenute esistenti ed efficaci nella vita umana e cosmica. Ed entrambi gli elementi, quello della credenza e quello della pratica rituale, appaiono, solitamente, a loro volta connessi con una serie di atteggiamenti e comportamenti che si possono definire ‘etici’. La connessione dialettica, in particolare, fra credenze e atti cultuali, come pure il loro radicamento in un contesto comunitario, ampio o ristretto (senza escludere con ciò la rilevanza della esperienza religiosa del singolo membro della comunità che in essa si collochi e agisca a vario titolo), viene a determinare la specificità del fenomeno religioso e a distinguerlo da fenomeni ‘altri’, per esempio da fenomeni di carattere filosofico, che pure sono spesso tangenti, in maniera diversa, rispetto ai fatti religiosi.[93] Un termine che copra un significato analogo a quello espresso nelle

lingue occidentali moderne dal termine ‘religione’ non si trova presso le popolazioni a livello etnologico, né lo si trova nelle grandi religioni orientali, come l’induismo (ove è piuttosto, come vedremo, il termine hindi dharma, ‘legge’) e il buddhismo. Ovviamente, l’assenza nei mondi considerati di termini corrispondenti al termine ‘religione’, come offerto dall’Occidente moderno, non significa l’assenza in quei contesti dei fenomeni tradizionalmente designati dall’osservatore occidentale con tale termine. Un esatto corrispettivo del termine ‘religione’ non si trova neppure presso le civiltà antiche che pure espressero una ricca terminologia sacrale, come l’antico ebraismo, ove sono i termini torah e derek che significano rispettivamente ‘legge’ e ‘via’, o come le culture che espressero religioni politeistiche. Il greco classico non aveva un termine che includesse i significati che noi oggi attribuiamo al termine ‘religione’, ma offriva termini che significano ‘regola della pratica religiosa’, come threskéia, oppure indicano la dovuta venerazione, come eusébeia, o una sorta di cautela e rispetto verso il divino, come eulábeia, ma non un termine perfettamente equivalente a ‘religione’ nel senso che noi oggi attribuiamo a questo termine. Più vicini al termine ‘religione’ nel suo senso attuale sono, invece, termini come den (medio-persiano) o daena (avestico), propri dello zoroastrismo ancor oggi praticato dai Parsi, o termini dell’Islam, quale din, e questo è particolarmente comprensibile avendo l’Islam rapporti storici e tipologici più stretti con l’ambito culturale occidentale e con le sue radici giudaico-cristiane rispetto ai lontani mondi dell’India e dell’Estremo Oriente. Orbene, il significato attuale in ambito occidentale del termine religione, quale complesso organico – come sopra si diceva – di credenze, pratiche rituali e comportamenti etici, che pertengono il rapporto tra l’uomo e il livello del ‘divino’, è il frutto di un lungo processo storico,[94] del quale ora illustreremo soltanto alcuni dei momenti più significativi. Non prima però di avere osservato come ogni tentativo di desumere dal termine latino religio un significato o una definizione del proprium della categoria ‘religione’ risulti insignificante. Infatti, come verificheremo, il termine latino religio, nel mondo romano repubblicano, esprime solo un aspetto, vale a dire quello cultuale, e dunque ha un contenuto diverso e più

ristretto rispetto ai contenuti che allo stesso termine conferiranno i cristiani nei primi secoli, allorché la definizione di tali contenuti si preciserà in maniera pressoché definitiva e verrà a proporsi fino ai nostri giorni nel termine ‘religione’ come espresso dalle lingue occidentali. Sarà il confronto con le posizioni di un autore romano del I sec. a.C., ovvero Cicerone, e di autori cristiani vissuti fra il II e l’inizio del V sec. d.C., ovvero Tertulliano e Arnobio, ma soprattutto Lattanzio e Agostino, a consentirci di constatare come la nozione di ‘religione’ sopra ricordata, quale complesso integrato di credenze, di pratiche rituali e di comportamenti etici che pertengono al rapporto tra l’uomo e Dio, ovvero, in una accezione più ampia, al rapporto tra l’uomo e il livello del divino, sia il frutto di un lungo processo storico. Gli autori che andremo citando, sia ‘pagani’ sia cristiani, pur nella distanza che li separa dal punto di vista cronologico e ideologico, usano lo stesso termine o lo stesso complesso di termini ma attribuiscono a questi dei contenuti diversi perché appellano a parametri di prassi e di credenza religiosa diversi, ovvero politeistici vs monoteistici. Infatti, ancora nel IV-V sec., i cristiani sono impegnati in una dura polemica con i politeismi propri delle tradizioni nazionali dei Greci, dei Romani e degli altri popoli del bacino mediterraneo, che i cristiani stessi omologheranno, a partire dal IV sec. d.C., nella definizione di ‘paganesimo’. E pertanto la definizione cristiana della nozione di ‘religione’, quale verrà progressivamente a determinarsi e ad imporsi a tutta la tradizione occidentale, nozione che pur attesta elementi di continuità sotto il profilo linguistico e – parzialmente – anche concettuale con la nozione di religio quale si era espressa e andava esprimendosi nel contesto politeistico romano, si realizza anche in polemica, consapevole e programmatica, con la nozione di religio propria del contemporaneo ambiente di lingua latina, nozione che – peraltro – dai tempi di Cicerone era andata essa stessa parzialmente modificandosi. Un’operazione linguistica e culturale, quella propria degli autori cristiani citati, che non ignora importanti elementi di continuità con il lessico religioso ‘pagano’. Si pensi all’uso del termine deus, sia pure nella forma singolare in opposizione alla pluralità divina della tradizione politeistica, per designare

Colui cui si rivolge la pietas cristiana. Si ricorderà come il termine latino deus indichi originariamente un essere ‘celeste’, come risulta dalla stessa radice del termine, di matrice indoeuropea, dyeuh, che indica la luce del giorno o il cielo luminoso e che lo connette dunque con la luce del cielo diurno. Comunque, tale uso da parte degli autori cristiani riflette la consapevolezza di una non assoluta disparità di valori tra le figure sovrumane in questione. Inoltre, come secondo esempio di parziale continuità tra uso ‘pagano’ e uso cristiano, andrà menzionato il fatto – come avremo modo di illustrare più avanti – che la nozione di religio enunciata da un autore cristiano come Lattanzio unisce all’aspetto cognitivo, dato dal riconoscimento del Dio ‘vero’, l’aspetto pratico-cultuale, prevalente nell’orizzonte politeistico, dei debita obsequia (Epit. 64, 5) dall’uomo resi al suo creatore. Nel passaggio dall’orizzonte ‘pagano’ a quello cristiano, il termine si arricchisce, in sostanza, di valenze ulteriori non contemplate dal significato originario del termine religio. Esso conosce un uso al singolare, venendo a designare col trascorrere dei secoli un complesso organico di credenze, prassi cultuali e atteggiamenti etici che caratterizzano il rapporto tra l’uomo e Dio, laddove l’uso prevalentemente al plurale nell’orizzonte politeistico romano ne indicava primariamente la componente cultuale.[95] Al riguardo, particolarmente significativa appare la testimonianza di Cicerone.

1.2.1 Religio nell’antica Roma: il De natura deorum di Cicerone Cicerone è un autore fortemente interessato a problemi di carattere filosofico e religioso e nell’opera a cui faremo tra poco riferimento, De natura deorum, viene a definire importanti aspetti della tradizione religiosa di Roma. Tradizione che, secondo le tipologie religiose che illustreremo, è di tipo etnico-nazionale e di contenuto politeistico. Il carattere nazionale della tradizione religiosa di Roma antica appare evidente quando si consideri che la stessa identità politica di Roma si poneva come espressione di un’identità religiosa e viceversa. Gli dèi di Roma in tanto esistono in quanto sono fatti oggetto di culto dai romani. A loro volta i romani, i cives romani, si definiscono tali in quanto titolari di uno specifico rapporto con quegli esseri sovrumani che ne garantiscono l’esistenza, ovvero che risultano garanti del potere politico, sociale, culturale di Roma. La vita della città si fonda sulla pax deorum, da intendersi come un armonico ed equilibrato rapporto tra la comunità umana e le entità divine che, ove siano fatte oggetto di culto nelle forme tradizionali, ne assicurano la vita e la prosperità. Il carattere politeistico dell’orizzonte religioso di Roma è dato dal suo contemplare una pluralità di esseri sovrumani dotati ciascuno (o ciascuna categoria) di caratteri, attributi e funzioni distinti, ma convergenti nella fondazione e nel mantenimento dell’ordine cosmico e umano. Orbene, al tempo di Cicerone (106-43 a.C.) la tradizione religiosa romana di tipo etniconazionale e di contenuto politeistico, che aveva già conosciuto l’influsso di altre tradizioni religiose, in particolare quelle etrusca e greca, per quanto riguarda la fissazione dei ruoli delle personalità divine e soprattutto per l’aggregazione ad esse di quel bagaglio di narrazioni tradizionali sugli dei che si solgono chiamare miti (infatti, l’originaria tradizione religiosa di Roma risulta, a differenza di quella greca, molto povera se non priva di miti), si apre sempre di più ad esperienze religiose di origine orientale, provenienti in particolare dall’Egitto, dalla Siria e da altre regioni dell’Oriente. Da queste terre erano giunti a Roma culti di divinità straniere, già a loro volta più o meno profondamente ellenizzate, e vi avevano trovato seguito. Tuttavia, la fisionomia religiosa di Roma, che già ha notevolmente esteso il suo potere, in

Italia al di là dei confini del Lazio e in altre regioni dell’Occidente e dell’Oriente, preparandosi a conquistare l’intero mondo mediterraneo, continua ad essere segnata da una profonda adesione al mos maiorum, le consuetudini religiose dei padri, la non osservanza delle quali comporterebbe lo sconvolgimento della vita stessa di Roma. A Roma le religiones, ossia le pratiche religiose tradizionali, sono un affare di stato. II culto, infatti, non è affare dei privati né espressione di devozione privata ma è obbligo dell’intera comunità ed è compiuto dai magistrati che svolgono anche funzioni sacerdotali e dalle classi sacerdotali, quali i pontefici e gli augures, che sono delle corporazioni costituite e garantite dallo stato. La corretta pratica del culto, venendo ad assicurare la sussistenza dello stato romano, deve essere sorvegliata e regolamentata dai suoi rappresentanti. L’individuo può aderire per devozione e per credenza a queste pratiche, ma ciò non è essenziale in quanto il civis romanus è tenuto a partecipare ai riti pubblici (affidati alle magistrature cittadine e ai corpi sacerdotali) e a praticare altri riti propri del culto domestico demandato al pater familias cioè al detentore dell’autorità all’interno di ogni singolo gruppo familiare). In quanto membro della comunità di cittadini, a prescindere dalle proprie personali convinzioni, il civis romanus è tenuto a partecipare alle cerimonie tradizionali, secondo il calendario dei culti e delle feste che scandisce la vita di Roma. Tale è l’orizzonte religioso che fa da sfondo al trattato De natura deorum, ‘Sulla natura degli dèi’, composto nel 45 a.C. In esso Cicerone affronta le questioni dell’esistenza e delle modalità di intervento degli dèi nella vita cosmica e umana, quali erano dibattute nelle scuole filosofiche del tempo. L’opera, infatti, è detta da Cicerone essere fedele riproduzione della “discussione assai accurata e approfondita sugli dèi immortali”, discussione cui egli stesso avrebbe assistito,[96] svoltasi, probabilmente nel 76 a.C., nella casa di Cotta, tra quest’ultimo, il senatore Caio Velleio e Quinto Lucilio Balbo. I tre personaggi rappresentano le principali scuole filosofiche del tempo: Velleio è epicureo, Balbo è stoico e Cotta è accademico ed anche pontefice, ossia membro di quel collegio sacerdotale che rappresenta al più alto grado la tradizione religiosa dello stato

romano. La posizione epicurea non negava l’esistenza degli dèi, ma affermava che nella loro felicità imperturbabile essi non si occupano delle faccende umane e non intervengono nella vita dell’uomo e del cosmo. Essa pertanto vanificava quella dimensione cultuale che risultava fondamentale per il civis romanus e mediante l’espletamento della quale egli riteneva di mettersi in comunicazione con gli dei e rendere loro omaggio, ottenendone in tal modo i benefici. La posizione stoica, invece, sosteneva l’esistenza di una provvidenza divina universale, ovvero di un principio razionale e provvidente, il Logos, immanente al cosmo e tale da pervaderlo. Gli dèi delle varie tradizioni religiose politeistiche sono interpretati come espressioni di questa ratio universale e provvidente, e le narrazioni mitiche che li riguardano sono interpretate in maniera allegorica, quali rappresentazioni dell’attività e della natura dei vari elementi cosmici, nelle loro attribuzioni e nel loro funzionamento. In sostanza, lo stoicismo, sotto il profilo religioso, si caratterizza per lo sforzo di recuperare il patrimonio tradizionale, soprattutto di tipo mitico, greco e orientale, sottopondolo a un’esegesi di tipo naturistico, per la quale i personaggi divini e le loro vicende sono interpretati come ‘figura’ di elementi ed eventi cosmici. Un’esegesi che avrà ampia fortuna nel mondo antico, riflettendosi anche in moderne interpretazioni dei fenomeni religiosi. Gli dei, dunque, e i culti di cui erano oggetto, se risultavano in qualche modo superati o subordinati alla prospettiva provvidenzialistica della filosofia stoica, nella vita pratica mantenevano un ruolo importante. Gli stoici, di fatto, sostenevano l’opportunità del mantenimento delle pratiche cultuali tradizionali. Nel contesto argomentativo del discorso dello stoico Balbo, Cicerone viene a definire il concetto tradizionale romano di religio e di religiosus e lo fa additando la etimologia dei termini in questione, che egli fa derivare da relegere/religere. A noi, qui, non interessa addentrarci nel dibattito di carattere filologico, ancora aperto, sull’origine dei termini in questione, che, di fatto, i filologi moderni, come già gli antichi, collegano o a relegere/ religere o a religare, essendo entrambe le derivazioni etimologiche linguisticamente possibili. Ci

interessa verificare come, suggerendo un etimo piuttosto che un altro, gli autori antichi che considereremo – primo fra di essi Cicerone – vengano a esprimere efficacemente quale sia per loro e per l’ambiente culturale in cui si collocano il cuore della nozione di religio e del corrispondente aggettivo religiosus. Orbene, sebbene nell’ambito della tradizione romana sia attestata la duplice connessione del termine, Cicerone, nel contesto che andiamo esaminando, per esigenze argomentative privilegia la connessione esplicita di religio o, meglio, di religiosus, con relegere, mentre la connessione di religio con il verbo religare, pur presente in altri autori romani e nello stesso Cicerone in altri contesti, sarà esplicitamente e programmaticamente assunta, come vedremo, da un autore cristiano, Lattanzio, che in polemica diretta con il contesto ciceroniano che verremo a discutere opporrà alla visione ciceroniana e più ampiamente romana di religio, visione veicolata dalla connessione di religio e religiosus con relegere, la visione cristiana di religio, che l’autore cristiano pone, appunto, in rapporto con religare. Nel passaggio in questione,[97] Cicerone intende definire il senso di religiosus, cioè dell’uomo che pratica la religio, e non quello di religio in quanto tale, sebbene quest’ultima nozione intervenga in tanti altri luoghi dello stesso trattato, e connette esplicitamente religiosus con relegere, essendo interessato in questo contesto a definire l’atteggiamento dell’homo religiosus in opposizione al ‘superstizioso’. Tale definizione cade – come detto – all’interno dell’ampia argomentazione dello stoico Balbo che, se illustra – quale concezione tipica della corrente di pensiero cui appartiene – la nozione del cosmo come totalità dell’essere, insieme razionale (“il principio guida che i Greci chiamano hegemonikón”[98]) e materiale, e della universale Provvidenza divina come principio di preservazione dell’ordine cosmico, quell’ordine al cui riconoscimento l’uomo può giungere attraverso la contemplazione dei moti celesti, giustifica, parimenti, anche le tradizioni religiose del proprio contesto culturale, ricorrendo a varie teorie interpretative delle stesse, come quella della ‘divinizzazione’ degli elementi naturali in quanto apportatori di benefici[99] e quella, risalente a Evemero di Messina, del III sec. a.C., della

elevazione al rango divino di uomini particolarmente potenti e benefattori dell’umanità.[100] Si mostra, invece, critico nei confronti di una terza forma di ‘invenzione’, pure essa di carattere fisico, ovvero pertinente a fenomeni naturali, ma caratterizzata da un incontrollato sviluppo mitico, opera delle fabulae dei poeti, che hanno creato dèi commentici e ficti, immaginari e falsi. “Da un’altra teoria, di carattere fisico, derivò una grande moltitudine di dèi; essi, rivestiti di sembianze e forme umane, fornirono materia alle leggende dei poeti, ma hanno riempito la vita umana di ogni forma di superstizione”. [101] Interviene dunque, qui, la nozione di superstitio che si offre come conseguenza di una errata concezione del divino e che si oppone nettamente alla nozione di religio.“Non solo i filosofi ma anche i nostri antenati hanno distinto la superstizione dalla religione (maiores nostri superstitionem a religione separaverunt). Quelli che tutti i giorni pregavano gli dèi e facevano sacrifici perché i loro figli sopravvivessero a loro stessi, furono chiamati superstiziosi, parola che in seguito assunse un significato più ampio; invece coloro che riconsideravano con cura e, per così dire, ripercorrevano tutto ciò che riguarda il culto degli dèi furono detti religiosi da relegere (qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinent diligenter retractarent et tamquam relegerent sunt dicti religiosi ex relegendo), come elegante deriva da eligere (scegliere), diligente da diligere (prendersi cura di), intelligente da intelligere (comprendere); in tutti questi termini c’è lo stesso senso di legere che è in religiosus. Così superstizioso e religioso diventarono rispettivamente titolo di biasimo e di lode”.[102] Il termine superstitiosus è, dunque, connesso etimologicamente con superstes (plur. superstites) e designa coloro che non fanno altro che rivolgere preghiere e sacrifici agli dèi ut sibi sui liberi superstites essent, ossia per aver garantita la sopravvivenza dei propri figli. I superstiziosi sono mossi al compimento degli atti di culto dal timore di ricevere danni. Al contrario, i religiosi – detti tali dal verbo relegere, qui inteso nel senso di ‘riconsiderare’, ‘considerare attentamente’, ritornare con cura su quanto già si è osservato (legere) – sono coloro che praticano in maniera diligente e accurata tutte le cose che attengono al culto degli dèi. Mentre i superstiziosi

sono mossi da un eccesso di scrupolo timoroso che li porta a invocare gli dèi e a sacrificare loro quotidianamente, i religiosi compiono gli atti di culto non a loro arbitrio e per scelta personale, ma secondo quel preciso ordine calendariale che, stabilito e sorvegliato dallo Stato, regola sia il culto privato e familiare sia quello pubblico. Nelle questioni che si vanno dibattendo, e in particolare sul tema della possibilità di intervento degli dei nella vita cosmica e umana, possibilità negata da parte epicurea, con Velleio, laddove da parte stoica, con Balbo, viene affermata la vigile presenza nella vita del cosmo della divina Provvidenza, che determina infallibilmente il corso degli eventi e il destino umano, viene chiamato da Lucio Balbo a prendere posizione Cotta, nella sua qualità di cittadino autorevole e pontefice (Teque et principem civem et pontificem esse cogites).[103] La posizione di Cotta offre, per le nostre argomentazioni, non pochi elementi di interesse. Cotta esprime – nello spirito dello scetticismo tipico dell’Accademia del tempo – un atteggiamento di epoché, ossia di ‘sospensione del giudizio’, nella convinzione dell’impossibilità da parte dell’uomo di decidere sull’esistenza o meno degli dèi e sul loro intervento nelle faccende umane. Di fatto, la scuola platonica del tempo, il cosiddetto medio-platonismo, per distinguerlo dal platonismo originario, del fondatore e dei suoi primi seguaci, e da quello che sarà chiamato il neo-platonismo del III sec., rappresentato da Plotino, Porfirio e da altri autori, si caratterizzava per una posizione più o meno radicalmente scettica, intesa a mettere in discussione tutte le nozioni tradizionalmente accettate e a proclamare un atteggiamento, appunto, di ‘sospensione del giudizio’, nella convinzione della difficoltà estrema per l’uomo di raggiungere la verità sui principi primi dell’esistenza. Tuttavia Cotta, in conformità con il proprio ruolo nell’ambito della vita religiosa della città, così si pronuncia: “Sono non poco influenzato dalla tua autorevolezza, Balbo, e dal tuo discorso che nella conclusione mi esortava a ricordare che sono Cotta e un pontefice: il che penso volesse dire che io devo difendere le credenze sugli dèi immortali che ci sono state tramandate dagli antenati, i riti, le cerimonie, le pratiche religiose (quod eo credo valebat ut

opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus, sacra caerimonias religionesque defenderem)”.[104] “Dunque Cotta entra nel suo ruolo di rappresentante autorevole dello Stato. Se nel dibattito filosofico tra le varie scuole egli è intervenuto manifestando delle notevoli riserve su alcuni aspetti delle credenze tradizionali, ad esempio proprio nei confronti della validità delle pratiche divinatorie, quando si tratta di esprimere la propria opzione in quanto esponente ufficiale del culto di Stato, non può sottrarsi agli obblighi inerenti alla propria funzione. Come pontefice, quindi, egli deve prendere posizione netta nei confronti delle credenze tradizionali (opiniones, quas a maioribus accepimus de dis immortalibus) e soprattutto difendere la pratica del culto (sacra, caerimoniae, religiones). Appare il plurale (religiones) secondo un uso molto frequente per indicare, all’interno della stessa tradizione romana, il complesso dei sacri riti compiuti secondo le norme stabilite dai maiores. Nel linguaggio romano il plurale religiones non si oppone al singolare religio, nel senso moderno di una molteplicità e diversità di complessi autonomi e autosufficienti, di credenze e pratiche religiose. Infatti, il termine religio non indicava ciò che comunemente si intende oggi nella tradizione occidentale di matrice cristiana, ossia un complesso autonomo e articolato in cui rientri un elemento di ‘credenza’ e un elemento di ‘culto’, ovvero una dimensione pratico-operativa. Come già constatato, religio è un atteggiamento interiore e una osservanza religiosa, quindi sostanzialmente attiene alla pratica cultuale. Sebbene religio sia spesso connessa con le nozioni di pietas e di iustitia (cfr. de nat. deor. I, 2, 3-4; I, 41, 116), oltre che con una certa opinione o sapienza sugli dei, non si identifica con nessuna di queste prerogative né le ingloba in sé. La circostanza stessa che nel linguaggio ciceroniano, sia nel De natura deorum sia nel De divinatione e in altre opere, sia stabilito un rapporto, spesso molto stretto, tra religio e pietas, tra religio e iustitia e si parli anche di opiniones, ossia di una certa maniera di considerare gli dèi, ovvero di una saggezza in riferimento alla religio, conferma che tali nozioni, pur connesse, non sono inglobate nella nozione di religio”.[105] Infatti, “religio ha una connessione primaria e qualificata con la pratica religiosa, cioè con il culto, indicando per

i romani sostanzialmente la trama articolata di rapporti fra l’uomo e gli dèi quale si realizza nella pratica rituale. In altri termini, la religio non era una questione di ‘fede’, non implicava da parte dell’uomo l’accettazione di un corpus di dottrine in cui credere. L’individuo poteva avere opinioni anche diverse sul tema della natura degli dèi e delle loro funzioni, ma per essere homo religiosus e civis romanus a tutti gli effetti doveva compiere certi riti, quelli appunto prescritti dalle usanze tradizionali della città. Ciò che definisce il religiosus è la pratica di quanto attiene al culto dagli dèi: egli deve considerare con estrema attenzione, con diligenza, e ovviamente poi praticare, il complesso dei riti comunitari. L’homo religiosus romano, dunque, non è colui che ‘crede’, ma colui che celebra, nelle forme dovute, i riti tradizionali. Su questa nozione si rivelerà netta la differenza con la posizione cristiana, quale risulterà espressa in Lattanzio e in Agostino”.[106] Prosegue lo scettico e pontefice Cotta in merito alle religiones, le pratiche religiose tradizionali: “Io le difenderò sempre e sempre le ho difese e il discorso di nessuno, sia egli colto o ignorante, mi smuoverà dalle credenze sul culto degli dèi immortali che ho ricevuto dai nostri antenati. Ma quando si tratta di religio io seguo i pontefici massimi Tiberio Coruncanio, Publio Scipione, Publio Scevola, non Zenone o Cleante o Crisippo, ed ho Gaio Lelio, augure e per di più sapiente, da ascoltare quando parla della religione nel suo famoso discorso piuttosto che qualunque caposcuola dello stoicismo. Tutta la religione del popolo romano (omnis populi Romani religio) è divisa in riti e auspici, a cui è aggiunta una terza suddivisione: le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici, basate sui portenti e sui prodigi: io non ho mai pensato che si dovesse trascurare alcuna di queste pratiche religiose e mi sono persuaso che Romolo con gli auspici, Numa con l’istituzione del rituale abbiano gettato le fondamenta della nostra città, che certamente non avrebbe mai potuto essere così grande se gli dèi immortali non fossero stati sommamente propizi. Ecco, Balbo, l’opinione di Cotta in quanto pontefice. Ora fammi capire la tua; da te che sei un filosofo devo ricevere una giustificazione razionale della religione, mentre devo credere ai nostri antenati anche senza nessuna prova”.[107] “Questo passo ciceroniano chiarisce quanto altri mai l’accezione che la

nozione di religio ha nell’ambito della cultura romana. Omnis populi Romani religio è un complesso di pratiche tradizionali, tramandate nei secoli attraverso le successive generazioni, in cui gli elementi fondamentali sono i riti e gli auspici, cioè la prassi sacrificale, consistente soprattutto nel sacrificio cruento, e l’osservazione dei segni attraverso i quali si manifestava la volontà degli dei affinché, correttamente interpretati da un collegio sacerdotale a ciò preposto – quello degli augures di cui lo stesso Cicerone fece parte dal 53 a.C. –, guidassero il comportamento degli uomini a livello sociale, ovvero regolassero l’azione dello Stato e non del singolo individuo nei confronti dei propri dèi. L’autore che in più luoghi, e soprattutto nel De divinatione, si fa portavoce di un atteggiamento di critica e rifiuto nei confronti della divinazione privata, era rappresentante ufficiale della divinazione pubblica e quindi affermava con decisione, per il tramite del pontefice Cotta, la necessità del corretto mantenimento della pratica degli auspicia: solo interpretando correttamente i segni della volontà divina, attraverso i suoi qualificati rappresentanti, la comunità può agire in conformità a tale volontà, da cui dipende la propria sussistenza. Le forme di auspicio pubblico romano, infatti, non implicavano previsione degli eventi futuri bensì la conoscenza della volontà divina già stabilita: l’uomo deve inserirsi in un piano già definito, mentre un’iniziativa autonoma sarebbe disastrosa per il destino della comunità. L’auspicium era pertanto un elemento essenziale della vita cittadina sicché non si intraprendeva alcuna impresa di rilevanza sociale e militare se prima gli àuguri non avessero interpretato, attraverso i segni relativi, la volontà divina per sapere se la divinità approvava o meno quella iniziativa. Si trattava in concreto di decidere se in quel particolare momento bisognava compiere una certa impresa perché gli dèi erano favorevoli o meno. La pratica augurale è dunque un elemento essenziale della religio romana in conformità alla tipica accezione pratico-rituale di tale nozione. Il sacrificio è l’atto di omaggio che l’uomo compie nei confronti della divinità per riconoscerne il potere, per magnificarlo, cioè per rinsaldarlo e renderlo ancora più forte; l’auspicio è la tecnica che permette all’uomo membro di una comunità di inserirsi nel piano divino preordinato, che deve

conoscere per mantenere integro quel rapporto armonico tra i due livelli che si definisce pax deorum. Il terzo elemento evocato nel discorso di Cotta è anch’esso molto importante nell’ambito della tradizione romana, ossia le predizioni degli interpreti della Sibilla e degli aruspici. La scienza dell’aruspicina era la scienza divinatoria tipicamente etrusca assunta dai romani e i Libri sibillini erano quel complesso di scritti, custoditi prima nel Campidoglio e più tardi trasferiti da Augusto nel tempio di Apollo, contenenti gli oracoli divini che solo i magistrati a ciò deputati, i Decemviri (divenuti poi Quindecemviri), potevano interpretare. Si trattava dunque di un corpo di testi attinenti alla pratica rituale pubblica, ufficiale, sulla base dei quali – nei momenti di crisi della vita cittadina – si cercava di comprendere e di interpretare la volontà degli dèi ai fini di una corretta conduzione della vita intera della società. Cotta chiede al filosofo una spiegazione razionale della religio, ossia una dimostrazione logica dell’esistenza e natura degli dèi, mentre alle tradizioni dei padri non richiede alcuna spiegazione; ad esse egli dà un pieno assenso, espresso nella pratica, conforme a queste tradizioni, di tutto il complesso rituale. È qui illustrata la posizione tipica dell’intellettuale romano nel I sec. a.C., cioè di un individuo che può cercare la verità, la risposta a certe domande essenziali sui principi della realtà, nei vari sistemi filosofici di origine greca ma ormai solidamente impiantati nel suo ambiente culturale, lasciandosi convincere da quello fra tutti che metta in opera gli strumenti razionali più adatti a tale scopo. Per tale via egli sa crearsi una certa immagine dell’universo conforme a specifiche premesse razionali, in base ai postulati filosofici dell’una o dell’altra scuola contemporanea. Dunque sarà lo stoicismo, l’epicureismo o il platonismo la filosofia che potrà dare all’uomo colto del tempo una risposta razionale alle sue esigenze intellettuali, ma il civis romanus in tanto sarà religiosus in quanto osserverà le norme sopra enunciate”.[108]

1.2.2 Dalle religiones alla religio vera Un elemento di particolare interesse offerto dai pronunciamenti di Cotta, accademico e pontefice, nel de natura deorum ciceroniano sopra considerato, è costituito dal loro essere espressivi, in maniera particolarmente lucida ed efficace, di un più generale atteggiamento diffuso nel mondo romano e, quantunque con espressioni diverse, non ignoto già alla grecità. Se sono le scuole filosofiche a interrogarsi in merito alla verità del divino o degli dei, ovvero in merito alla loro esistenza, alla loro natura e al rapporto tra la sfera divina e quella umana e cosmica, le religiones del mondo romano, nella specifica accezione sopra illustrata di usi rituali tradizionali, cui peraltro non era estraneo un certo bagaglio di credenze, sono invece estranee alla questione veritativa. In Grecia e poi a Roma – infatti – la riflessione sulla dimensione veritativa di una religione o, meglio, degli dei, pertiene alla sfera della filosofia e non della religione. Esemplare al riguardo è già un luogo platonico, ovvero il II libro della Repubblica (379A ss.) ove il filosofo afferma la necessità di rappresentare il dio ‘come egli è veramente’: ovvero, sulla base dei due apriori concettuali che comandano i luoghi in questione, vale a dire la bontà del dio e la sua perfezione, il non essere toccato da alcun mutamento. Il cristianesimo di lingua latina, che pure trarrà dal lessico ‘pagano’ la nozione di religio per applicarla – in una trama di aspetti di continuità e aspetti di rottura – a sé, si proporrà, diversamente dalle tante religiones che si erano diffuse nell’impero, come religio vera. Nel passaggio dall’orizzonte politeistico greco-romano a quello monoteistico cristiano, e senza dimenticare come in seno all’ebraismo fosse maturata una riflessione sulla ‘verità’ degli ‘dei delle nazioni’ dichiarati quali non esistenti o, secondo diversa interpretazione, quali demoni, e come la nozione di verità in relazione al Dio di Israele fosse caratterizzata da specifici attributi (stabilità, affidabilità, fedeltà),[109] il termine religio si carica di una ineliminabile valenza veritativa.[110] L’espressione vera religio, con cui il cristianesimo verrà ad autodefinirsi,

in sostanza unisce i due aspetti che nell’ambito dei politeismi del mondo circummediterraneo antico erano distinti: da un lato, la ricerca della verità, ricerca che era appannaggio delle scuole filosofiche e, dall’altro, la pratica della religio, che era affare primariamente di culto, pur dandosi atteggiamenti di pietas, di devozione, di legame particolare tra un fedele e una divinità, come pure un minimo di credenze relative alle figure divine e alla loro efficacia (tutte valenze, queste, peraltro non inglobate in un concetto articolato e unitario quale quello di ‘religione’ così come esso sarebbe venuto a configurarsi nella tradizione cristiana occidentale). In sostanza, le religiones, i tanti e diversi complessi mitico-rituali propri degli orizzonti politeistici del mondo circummediterraneo, non si offrivano con pretese veritative, ovvero non si ponevano espressamente come vere, non richiedevano e non esibivano patenti di verità. La ricerca e la dimostrazione della verità intorno a quelle realtà divine o sovraumane che pure erano aggetto di pratica cultuale, religio, riguardavano – come si è detto – il dibattito filosofico. Religione e verità abitavano su due monti distinti. Ovvero, il ‘paganesimo’ nelle sue diverse forme ‘surclassava il problema della verità perché inessenziale al suo culto’.[111] Lo stretto legame che si offre, invece, tra la religio cristiana e la questione della sua verità, è attestato anche dall’uso che taluni autori cristiani fanno del termine philosophia per designare la religione cristiana stessa (così, ad esempio, il vescovo di Sardi, Melitone, nella sua Apologia). Tale uso, al contempo, esprime una critica nei confronti delle religiones tradizionali nella loro preminente se non esclusiva componente pratico-operativa, e la coscienza che se la nuova religione può porsi nel solco di precedenti e coeve esperienze del mondo greco-romano, non sarà nel solco delle religiones che si porrà, ma in quello delle scuole filosofiche, essendo la filosofia, nel mondo antico, non mero esercizio speculativo ma speculazione, ovvero indagine razionale, legata a una specifica condotta di vita ispirata ai principi teorici professati.[112] L’espressione vera philosophia, ove applicata al cristianesimo, mette l’accento sull’incidenza dell’elemento della ricerca razionale nella nuova religione e sulla distinzione tra una ricerca che approda alla verità – e che gli

auctores cristiani che ne fanno uso identificano con la via cristiana – e quelle proprie delle tante scuole filosofiche pagane che in misura maggiore o minore si avvicinavano alla verità senza mai raggiungerla pienamente e che dunque non potevano fregiarsi dell’appellativo di vere. Non andrà tuttavia dimenticato che “presentando il cristianesimo come una filosofia, questa tradizione è l’erede, certamente consapevole, di una corrente che esisteva già nella tradizione ebraica, in special modo in Filone di Alessandria. Quest’ultimo presenta l’ebraismo come una patrios philosophia, la filosofia tradizionale del popolo ebraico. Si ritrova lo stesso vocabolario in Giuseppe Flavio”.[113] Agli autori ecclesiastici e ai Padri della Chiesa si deve il sorgere e lo svilupparsi di una filosofia cristiana, intesa come “filosoficità del cristianesimo, filosoficità in quanto intrinseca al fatto cristiano in quanto tale: il cristianesimo per i Padri, con la sua intrinseca razionalità, rappresenta la risposta alla ricerca filosofica di tanti secoli”.[114] Inoltre, occorre ricordare che il significato del termine ‘filosofia’ all’epoca dei Padri apostolici e della Apologetica era diverso dall’attuale, e la filosofia era il termine che più poteva esprimere quella sintesi tra aspetti dottrinari e condotta di vita, che è venuto ad esprimere il termine religione nel suo percorso storico. Del resto, nel mondo greco-romano era all’interno della filosofia, e non nel mondo delle religiones, che si poteva trovare un atteggiamento analogo a quello che in ambito cristiano era la conversione, nel momento in cui la filosofia richiedeva un cambiamento totale da uno stile di vita considerato inferiore a un altro, superiore.[115] Oltre a richiedere una sorta di conversione, la filosofia aveva altri aspetti che la avvicinavano alla nozione di religione, come si è venuta configurando nel suo cammino storico. Essa aveva, infatti, i suoi ‘uomini santi’, come Socrate o Pitagora o Platone o, ancora nel III secolo, quel Plotino a cui Porfirio attribuiva poteri taumaturgici.[116] In sostanza, si è potuto dire, in sede di studi, che per gli antichi la filosofia occupava un posto analogo a quello che nei secoli successivi avrebbe occupato la religione.[117] Una fonte cristiana d’età imperiale, che offre espliciti echi del de natura deorum ciceroniano e in esso, in particolare, della posizione di Cotta, risulta esemplare al riguardo del tema qui dibattuto, ovvero l’estraneità della

nozione di religio – come presente nell’orizzonte ‘pagano’ coevo – rispetto ad una riflessione speculativa sulla natura veritativa della stessa. Si tratta dell’Octavius di Minucio Felice[118] e, in esso, in particolare della posizione difesa dal pagano Cecilio. L’opera è una delle prime del cristianesimo latino, scritta con buona verisimiglianza nei primi decenni del III sec. d.C. e appartenente alla tradizione letteraria fiorita nei primi secoli cristiani, in ambito greco e latino, che si suole denominare ‘apologetica’, in quanto volta, principalmente ma non esclusivamente, alla difesa del cristianesimo. L’Octavius si presenta come un dialogo, fittizio, ambientato sul lido di Ostia, su argomenti religiosi tra tre amici: Minucio stesso, pagano convertito al cristianesimo; Cecilio, tuttora pagano, e Ottavio, cristiano. Mentre lo scrittore funge da arbitro, i due esprimono le proprie visioni religiose. Si riconosce comunemente come, tra gli apologisti, Minucio sia quello che espone più diffusamente su diversi temi il punto di vista pagano, che, nell’opera in questione, è espresso – appunto – da Cecilio, pagano a un tempo scettico e scrupoloso difensore della religione tradizionale. Una posizione, quella di Cecilio, che è comune ai rappresentanti dello scetticismo antico, da Pirrone a Sesto Empirico, e che ha un precedente letterario nel personaggio, appunto, di Cotta, pontefice e neoaccademico scettico, nel de natura deorum ciceroniano, opera che trova dei precisi echi stilistici e di contenuto nell’Octavius. Dopo il prologo, dominato dal tema dell’amicitia, come valore condiviso da pagani e cristiani, il pagano Cecilio, indotto a difendere la propria posizione di fronte al cristiano Ottavio in un amichevole dibattito, inizia col difendere la tendenza scettica del pensiero antico e rifiuta le pretese di verità avanzate dai cristiani, da lui definiti ironicamente ‘campioni di verità’, antistites veritatis.[119] Cecilio, infatti, afferma che “non c’è alcuna difficoltà a dimostrare che nelle cose umane tutto è dubbioso, incerto, sospeso, e tutto è piuttosto verosimile che vero” (nullum negotium est patefacere, omnia in rebus humanis dubia, incerta, suspensa, magisque omnia verisimilia quam vera)”. [120] Pertanto, fa scandalo e rattrista il fatto che “certuni, e per di più ignoranti, privi di cultura, inetti anche alle arti più spregevoli, ardiscano di

pronunciarsi con sicurezza intorno all’universo nella sua maestà, mentre da tanti e tanti secoli proprio i filosofi d’innumerevoli scuole continuano a discuterne (Itaque indignandum omnibus, indolescendum est audere quondam, et hoc studiorum rudes, litterarum profanos, expertes artium etiam sordidarum, certum aliquid de summa rerum ac maiestate decernere, de qua tot omnibus saeculis sectarum plurimarum usque adhuc ipsa philosophia deliberat)”.[121] E qui Cecilio, andando al di là di una posizione scettica, suggerisce che tutto sia determinato dalla fortuna o caso: “Tant’è: o la verità che rimane per noi incerta è occultata e soffocata, o, ciò che è piuttosto da credere, attraverso i casi vari e instabili, sciolta da ogni legge, la fortuna esercita il suo dominio (Adeo aut incerta nobis veritas occultatur et premitur, aut, quod magis credendum est, variis et lubricis casibus soluta legibus fortuna dominatur)”. [122] Particolarmente interessante è questo propendere da parte di Cecilio, in tale passaggio, per una posizione che non è più propriamente scettica ma è piuttosto ‘dogmatica’, nel momento in cui Cecilio afferma il dominio su tutto del caso. Ma neppure questa sarà l’ultima parola di Cecilio perché, come vedremo tra poco, nel passaggio successivo Cecilio metterà in campo entrambe le ipotesi, senza più propendere per alcuna di esse, opponendole alla posizione cristiana. Merita tuttavia osservare come l’affermazione ‘dogmatica’ di Cecilio, circa il dominio del caso, distingua nettamente la posizione di Cecilio da quella del suo modello letterario, vale a dire lo scettico e pontefice Cotta nel ciceroniano de natura deorum. Al riguardo, allora, taluni critici ritengono che molto debba dipendere dal tipo di interlocutore che Cecilio si trovava davanti, e che non interveniva nel dialogo ciceroniano. Colà – come sopra detto – gli interlocutori di Cotta erano un epicureo, Velleio, e uno stoico, Balbo. Alle loro diverse posizioni ‘dogmatiche’ Cotta opponeva la sua posizione scettica. Ora, l’interlocutore di Cecilio è un cristiano, Ottavio, e Cecilio si trova non solo nella necessità di contrapporre a coloro, i cristiani, che parlavano di una religio vera e di un Dio vero la impossibilità scettica di giungere al vero e dunque la necessità della sospensione del giudizio, ma anche nella necessità di contrapporre al

Dio provvidente dei cristiani un principio dominante in maniera cieca e arbitraria tutta la realtà e al quale ricondurre le cause degli avvenimenti. Si potrebbe dire, per quanto riguarda l’oscillare di Cecilio tra due professioni ‘di fede’, una scettica e una dogmatica, che, dato il contesto, l’occasione del dialogo e la natura degli interlocutori, non è primario per il pagano sostenere una posizione teorica piuttosto che un’altra, e anche in questo si gioca un’importante differenza con il dialogo ciceroniano de natura deorum, ove i tre interlocutori coincidevano, per così dire, con le loro rispettive e diverse opzioni filosofiche, la epicurea, la stoica e la accademica. Cecilio non è ‘figura’ di una posizione filosofica ma è – primariamente – difensore della religio tradizionale e della sua legittimità, che è altra cosa dalla sua ‘verità’. E a questa legittimazione della religio tradizionale risultano perfettamente funzionali – tale è la sua convinzione – sia la affermazione scettica (quando parla di incerta natura) sia la affermazione dogmatica (allorché parla di una fortuna certa). Viene, infatti, ad affermare Cecilio, rivolgendosi al cristiano Ottavio: “Poiché dunque o la fortuna è un dato incontrovertibile o la natura non offre alcuna certezza (cum igitur aut fortuna certa aut incerta natura sit), quanto sarebbe più rispettoso e opportuno per i campioni della verità (antistites veritatis) accogliere l’insegnamento degli antenati, osservare le pratiche del culto tradizionale e adorare quegli dèi che dai tuoi genitori sei stato educato a temere piuttosto che a voler conoscere troppo da vicino (timere quam nosse familiarius), né tranciare giudizi sulle potenze soprannaturali, ma aver fiducia negli avi che in un’epoca ancora incolta, agli inizi stessi del mondo, ebbero il privilegio di avere gli dèi come entità accessibili o addirittura come re (prioribus credere qui adhuc rudi saeculo in ipsius mundi natalibus meruerunt deos vel faciles habere vel reges)!”.[123] In questa posizione, difesa da Cecilio, si esprime la divaricazione tra conoscenza e culto, che percorre larga parte del pensiero antico, e sembra affacciarsi il tema della carica potenzialmente distruttiva riconosciuta, nella logica difesa da Cecilio, alla conoscenza nei confronti della religione. Come noto, una separazione tra conoscenza e culto aveva trovato forma nella teologia tripartita (mitica, civile, fisica) di Marco Terenzio Varrone, con

cui si sarebbe confrontato Agostino, al fine di spiegare come il cristianesimo concepiva la propria pretesa di verità nel cosmo delle religioni. In quel contesto, Agostino viene a collocare il cristianesimo nel campo della teologia non mitica, non civile, ma fisica, vale a dire in quello della razionalità filosofica, che si interroga intorno alla natura, physis, delle cose.[124] Sempre Agostino è testimone di analoga tripartizione affermata dal pontefice Mucio Scevola e, in questa, della carica corrosiva nei confronti della religio riconosciuta alla conoscenza.[125] In sostanza, nella fonte che abbiamo sopra ricordato, il discorso del pagano Cecilio nell’Octavius di Minucio Felice, lo scetticismo sulla possibilità per l’uomo di giungere al ‘vero’ muove alla accettazione della religione tradizionale di Roma e al riconoscimento della legittimità delle forme religiose professate dai tanti popoli. Poiché tutto è incerto, bisogna rispettare le antiche tradizioni religiose, come fanno i diversi popoli con le loro e come fanno i Romani con la religio ereditata dai padri e con le religiones straniere accolte. Dal quadro delineato emerge dunque, insieme al riconoscimento della religio tradizionale come valida in quanto antica e utile, con il conseguente obbligo per i cives romani dell’osservanza del culto nelle forme ancestrali, anche il riconoscimento, da parte di Roma, ai popoli del diritto a venerare i propri dei, nonché la pratica tutta romana di accogliere, e talora sollecitare, l’ingresso di dèi stranieri nel proprio pantheon e del loro culto tra i culti praticati dal civis romanus. Un’accoglienza che - afferma Cecilio - ha fatto grande Roma.[126] L’idea, qui espressa, che il culto degli dei sia il garante della prosperità dei popoli e che anche la grandezza di Roma sia dovuta al culto degli dei, già attestata per la Roma repubblicana,[127] sarà riaffermata con vigore, in età imperiale, dagli ‘ultimi pagani’, come Simmaco nella sua terza Relatio.[128] Torniamo al discorso di Cecilio nell’Octavius di Minucio Felice. Lo scetticismo, come visto, muove all’accettazione della religione tradizionale di Roma e al riconoscimento della legittimità delle forme religiose professate dai tanti popoli. Poiché tutto è incerto, bisogna rispettare le antiche tradizioni religiose, come fanno i diversi popoli con le loro e come fanno i romani con la religio ereditata dai padri. Dalla loro, le diverse

tradizioni religiose, compresa la romana, hanno l’antichità, quale criterio non di verità, che è irraggiungibile, ma di validità. In più, il culto degli dei di Roma e di quelli degli altri popoli che via via lo stato romano ingloba, si rivela ‘utile’, poiché – argomenta Cecilio – operando così, Roma è arrivata a dominare il mondo. “Se invano l’uomo pretende di conoscere il vero circa la divinità, prudenza vuole che non si sovverta, in nome di una religione nuova ed esclusiva, quella religione che ci insegna non tanto a conoscere gli dei quanto a temerli: essa ci è stata tramandata dai maggiori e ha dalla parte sua, almeno, il pregio della antichità e il consenso universale dei popoli (c. 6); e il suo valore è confermato dalla storia romana, poiché dall’osservanza o dalla trasgressione dei precetti della religione tradizionale sono dipese le fortune e le sventure di Roma (c. 7)”.[129] In sostanza, tutto il discorso del pagano Cecilio è, nell’essenza, un rifiuto delle ‘pretese’ di verità avanzate dai cristiani, ironicamente indicati nel testo, come visto, quali ‘maestri di verità’.[130] Perciò, la replica dell’interlocutore cristiano – che qui non esaminiamo – culmina nel rifiuto dello scetticismo pagano: “noi (i cristiani) ci vantiamo di aver raggiunto ciò che loro (i pagani) hanno cercato con estrema fatica e che tuttavia non hanno potuto trovare”. [131] Se la posizione scettica, che trova espressione nelle parole del pagano Cecilio, si annunciava già nelle parole di Cotta, nel ciceroniano de natura deorum, non devono sfuggire le differenze tra le due posizioni, quella espressa da Cotta nel de natura deorum e quella espressa da Cecilio nell’Octavius. Al riguardo qui ci basti segnalare quanto segue: in Cotta le personali convinzioni filosofiche, scettiche, sono giustapposte al suo radicamento nella tradizione religiosa romana e al suo ossequio verso le diverse componenti di questa, in particolare sacrifici e auspici, per il tramite delle quali ottenere e mantenere il favore degli dei, garante della grandezza di Roma. In qualche modo si può dire che le convinzioni filosofiche lo portano in una certa direzione, sospensione di giudizio, mentre la sua qualifica di pontefice lo spinge in un’altra, adesione scrupolosa al culto tradizionale. Invece, in Cecilio, in un momento storico diverso nel quale sulla scena si è fatta pervasiva la nuova religione, il cristianesimo con le sue ‘pretese’

veritative, la professione scettica costituisce il retroterra ideologico che porta all’accettazione della religio tradizionale, del mos maiorum. Non potendo conoscere il vero, ci si ferma al verosimile,[132] che è la religio antica rivelatasi, per di più, utile. C’è una forma di rassegnazione nelle parole di Cecilio, che non è presente nelle parole di Cotta, pur nella affinità dei due contesti, come ben vede C. Moreschini:“Vi è, comunque, qualcosa di diverso nell’atteggiamento di Cecilio: il personaggio di Cicerone non vede (...) nessuna contraddizione tra lo scetticismo sul piano razionale e il ricorso alla religione dello stato; Cecilio, invece, colora il suo ragionamento con un tono di rassegnazione: dal momento che non si può conoscere niente, l’unica soluzione è quella di adattarsi alla religione tradizionale”.[133] La fonte sopra evocata – il discorso del pagano Cecilio – appare esemplare – ma non certo unica – di una posizione qualificante l’orizzonte religioso greco-romano di fronte alla proposta cristiana: in quello, infatti, “verità e religione, conoscenza razionale e ordinamento cultuale sono situati su due piani diversi. L’ordinamento cultuale, il mondo concreto della religione, non appartiene all’ordine della res, della realtà come tale, ma a quello dei mores, dei costumi. Non sono gli dei che hanno creato lo Stato, è lo Stato che ha istituito gli dei, la cui venerazione è essenziale per l’ordinamento dello Stato e per il buon comportamento dei cittadini”.[134] Ovvero: religio e conoscenza razionale del reale “si configurano come due sfere separate, l’una accanto all’altra. La religio non trae la sua giustificazione dalla realtà del divino, ma dalla sua funzione politica”.[135] Nell’orizzonte politeistico della Roma repubblicana e poi imperiale, criterio di validità di una religio è, come visto, insieme alla sua antichità, la sua efficacia nel tutelare la collettività e le sue istituzioni. Staccata dalla verità la religio è consuetudine, insieme di atti e regole consacrati da un uso di lunga data e ritenuti efficaci. Consuetudine che non deve essere scalzata, pena la stabilità delle istituzioni civili. A fronte di questa situazione, Tertulliano delinea la posizione cristiana con una frase oltremodo incisiva: “Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit”. [136] Ovvero: Cristo ha affermato di essere la verità, non la consuetudine. La scelta, nel nuovo orizzonte religioso cristiano, è per la verità e non per la

consuetudine. È stato osservato[137] come il termine consuetudo, impiegato da Tertulliano in relazione alla religione tradizionale di Roma, potrebbe essere reso, se volessimo fare un riferimento alla attualità, con espressioni come ‘moda culturale’ o ‘moda del tempo’.

1.2.3 La nozione di religio in autori cristiani di lingua latina dei primi secoli Accenniamo ora all’uso del termine religio in alcuni autori cristiani di lingua latina – con particolare riferimento a due scrittori cristiani, Lattanzio e Agostino di Ippona, che, fra IV e V sec., prendono posizione, in esplicita dialettica con Cicerone, sul problema della derivazione del termine religio e del suo significato, al fine di mostrare quelle trasformazioni di significato che condurranno alla moderna accezione di ‘religione’, come complesso articolato di credenze, pratiche rituali e comportamenti etici. Innanzitutto Tertulliano: “Tertulliano (ca. 150/160-240 d.C.) è autore di numerose opere di carattere dottrinale e polemico, dirette sia ai correligionari cristiani sia al contemporaneo ambiente pagano in cui il nuovo messaggio religioso, con tutti i suoi risvolti sociali, suscitava tensioni, forme di reazione intellettuale e di repressione anche violenta. Contro queste reazioni, a difesa del cristianesimo e nella volontà di scardinare dalle fondamenta l’impalcatura religiosa politeistica, lo scrittore cartaginese compose, intorno al 197, due opere polemiche, rispettivamente intitolate Ad Nationes, ovvero – secondo l’uso linguistico tipico del giudaismo – Alle Genti, ossia alle popolazioni che praticavano i culti politeisti, e Apologeticum, ossia una Apologia difesa della nuova realtà religiosa cristiana. È dunque significativo constatare come appunto questa realtà sia definita, già nella prima di queste opere, come religio nostra (Ad Nat. I, 16, 20) con una espressione ‘totalizzante’ che annunzia gli sviluppi ulteriori della nozione stessa, sebbene sia mantenuto il comune uso tradizionale con marcato significato cultuale. (...) Più significativo comunque è l’uso dell’espressione religio nostra (Apol. 16, 14) a premessa di un’ampia illustrazione dei fondamenti dottrinali di coloro che, dichiara Tertulliano, adorano un Dio unico (17, 1-21, 30) sulla base delle Sacre Scritture dei giudei, nei confronti dei quali, pur con alcune punte polemiche per non avere essi riconosciuto la divinità di Cristo, si afferma una sostanziale continuità. Anche il complesso delle tradizioni giudaiche, nella loro duplice componente dottrinale e rituale, è a più riprese definito come Iudaica religio (16, 1-3 e passim) mentre, in opposizione all’identità religiosa

cristiana e giudaica, si parla della Romana religio alla quale si contrappone veram religionem Dei veri (‘la vera religione del Dio vero’) ossia quella cristiana (24, 1-2). Senza poter ulteriormente analizzare il testo tertullianeo, basti notare come il polemista formuli chiaramente la nozione di tre distinti contesti storico-culturali caratterizzati ciascuno da una forma di religio egualmente distinta e specifica, definibile rispettivamente come Iudaica, Romana e, in riferimento ai cristiani, religio nostra (...)”.[138] Con il termine religio, dunque, “sono circoscritte e definite tre diverse modalità di rapporto uomo-divinità, nella loro duplice componente ideologica e cultuale, definibili in base all’appartenenza «nazionale» nel caso di giudei e romani, laddove l’affermazione di un criterio di «verità» per la religio del nuovo popolo cristiano propone una prospettiva universalistica ma non per questo meno caratterizzata sotto il profilo dell’identità. ‘Si diviene, non si nasce cristiani’ afferma infatti Tertulliano nel medesimo discorso apologetico (18, 4) e l’assunzione della nuova identità religiosa si propone come fondamento di una nuova categoria definitoria, non più determinata dal referente nazionale ma da quello esclusivamente religioso. Tale referente sarà appunto definito in termini di religio christiana in un altro scrittore africano, Arnobio di Sicca (m. nel 327 circa), che negli anni drammatici della persecuzione di Diocleziano compone un’altra opera polemica Adversus Nationes (302-303). In questo scritto, denunziando il carattere immorale delle credenze e pratiche politeistiche, interpretate in base ai canoni dell’evemerismo come pertinenti ad antichi uomini divinizzati, oppone ad esse la verità della christiana religio. Nel respingere l’accusa secondo la quale i cristiani sarebbero causa delle sventure dell’impero (Adv. nat. I,2,3), l’autore – nell’usare quell’espressione a definirne l’identità – mostra di attribuire ad essa un significato comprensivo della dimensione ideologica e pratico-etica che caratterizza la loro fisionomia”.[139] E veniamo ai due scrittori cristiani che, come sopra detto, in opposizione alla connessione additata da Cicerone di religio con relegere, nel senso di ‘considerare attentamente’ o ‘riconsiderare’, propongono derivazioni diverse, ad esprimere il nuovo significato che presso di loro – ma non senza continuità con l’uso romano ‘pagano’ del termine – offre la nozione di religio.

Innanzitutto Lattanzio, che, come Tertulliano ed Arnobio, è un convertito dal paganesimo. “Nel corso della persecuzione anti-cristiana proclamata da Diocleziano Lattanzio redige le Divinae Institutiones (304-311), in cui intende contrapporre ai trattati relativi alle leggi umane, alle institutiones umane, un’opera che abbia come oggetto le institutiones divine, cioè tutto il complesso di insegnamenti e di precetti che definiscono quella che già Tertulliano e altri autori cristiani definivano la vera religio, l’osservanza religiosa cristiana in opposizione alle religiones politeistiche. (...) Egli intende mostrare ai suoi interlocutori pagani che il nuovo messaggio è una sintesi organica di religio e di sapientia, di origine divina, superiore al cultus deorum, ossia alle pratiche politeistiche frutto di inganno diabolico (cfr. IV, 2, 6-3, 1; IV, 10, 4)”.[140] E dopo aver argomentato in merito alla consonanza fra l’insegnamento cristiano e i più noti esponenti della sapienza pagana, come le Sibille ed Hermes Trismegistos (Ermete Trismegisto), figura nata dalla convergenza del dio egiziano Thot e del greco Hermes, alla quale era attribuita una ricca letteratura di rivelazione, l’autore addita la via della salvezza nell’abbandono dell’errore e nella pratica della ‘vera religione’: “Infatti, se noi siamo generati, è a condizione di offrire i giusti e dovuti ossequi al Dio che ci ha generati; questo solo noi abbiamo conosciuto, questo solo noi seguiamo. A questo Dio noi siamo connessi strettamente e legati da un vincolo di pietà, dal che la religio stessa prese questo nome, non come ha interpretato Cicerone da ‘riprendere’ (hac enim condicione gignimur, ut generanti nos Deo iusta et debita obsequia praebeamus, hunc solum noverimus, hunc sequamur. Hoc vinculo pietatis obstrincti Deo et religati sumus; unde ipsa religio nomen accepit, non ut Cicero interpretatus est ‘a relegendo’)”.[141] L’autore poi cita il passo del de nat. deor. II, 28, a cui sopra abbiamo fatto riferimento, contestando l’opposizione tra superstitio e religio, in quanto, per Lattanzio, entrambi atteggiamenti che comunque riguardano il culto delle false divinità del politeismo. All’opposizione, non solo ciceroniana ma più ampiamente diffusa nella cultura romana, tra superstitio e religio, egli sostituisce l’opposizione, che si imporrà nella successiva

tradizione cristiana, fra religio come vero culto e superstitio come falso: “i superstiziosi sono dunque quelli che onorano dèi numerosi e falsi, e siamo noi ad essere religiosi, noi che rivolgiamo le nostre preghiere al Dio unico e vero (superstitiosi ergo qui multos et falsos deos colunt, nos autem religiosi, qui uni et vero Deo supplicamus)”.[142] Secondo Lattanzio, dunque, religio deriva da religare, ‘legare strettamente’: essa implica il riconoscimento che l’uomo è come legato ad un Dio unico, che si contrappone alla pluralità di dii dell’orizzonte ciceroniano e in genere politeistico, a un Dio che – afferma Lattanzio – ci ha ‘generato’, ove il verbo gignere (generare) è qui da intendersi in senso lato, di portare all’esistenza, creare. Si delinea una prospettiva nella quale al primario dato ‘teologico’, o dottrinale, consistente appunto nel riconoscimento di ordine intellettuale da parte dell’uomo della esistenza di un Dio unico e creatore, e conseguentemente del derivare da Lui l’esistenza, si lega strettamente il dato pratico-cultuale consistente nel rendere a Dio il debito ossequio (iusta et debita obsequia) non solo interiormente ma anche nelle forme esterne del culto che rendano appunto visibile quel vincolo di pietà (vinculum pietatis) con il quale l’uomo sente di essere legato a Dio, suo creatore, dal quale egli deriva la sua esistenza. In tale prospettiva, religio pur non identificandosi in una prassi cultuale, come accadeva per le religiones dell’orizzonte politeistico romano, ingloba in sé anche questa prassi, intesa come espressione ‘visibile’ di quell’atteggiamento interiore di pietà, di quel vinculum pietatis con cui l’uomo si sente legato – e religio per Lattanzio è, come visto, termine connesso con religare, ‘legare strettamente’ – al suo Dio, riconosciuto come unico, creatore e trascendente. L’ultimo autore cristiano che occorre qui menzionare a testimonianza dell’evoluzione del significato di religio presso scrittori cristiani di lingua latina è Agostino di Ippona (354-430). Anche per la ricostruzione del suo pensiero al riguardo del tema in questione, come già per gli autori precedentemente nominati, può essere utile affidarsi alla efficace sintesi offerta dalla Sfameni Gasparro. Agostino è “l’autore a cui si deve una sistematizzazione ancora più completa della nozione di religio vera, religio christiana, come quella che

non soltanto abbraccia l’elemento intellettuale del riconoscimento dell’esistenza di Dio e l’aspetto della pietas, di un vincolo tra l’uomo e la divinità, ma in maniera più precisa che non nel passo di Lattanzio già esaminato, si definisce come complesso di credenze, cioè come organico patrimonio di tipo dottrinale-teologico. Con Agostino, di fatto, si viene a determinare in maniera più netta quella che sarà l’accezione del termine e della nozione di ‘religione’ quale, nel corso di un lungo processo storico e con varie elaborazioni da parte di altri autori, si imporrà nel mondo occidentale come complesso organico di credenze, di pratiche cultuali e di atteggiamenti etici. Naturalmente non è possibile in questa sede esaminare l’ampio raggio degli interventi agostiniani sul tema, elaborato in particolare nel trattato De vera religione (La vera religione) del 390, che già dal titolo mostra il proposito dimostrativo dell’autore e quindi, in maniera articolata, nel confronto serrato con i più autorevoli rappresentanti della tradizione culturale pagana, del passato e del presente, svolto anche nel De civitate Dei (La città di Dio), opera composta fra il 413 e il 426. Il passo in questione è tratto da quest’ultima opera in cui Agostino, pur in un’epoca di indiscussa affermazione del cristianesimo quale religione ufficiale dell’Impero, deve ancora respingere le critiche di ambienti colti e popolari in cui le antiche tradizioni politeistiche rimanevano ancora vitali. L’argomentazione qui svolta si collega per alcuni versi alle discussioni di Lattanzio e mette in luce ancora altre dimensioni della visione cristiana che riflettono aspetti peculiari della posizione agostiniana. Non bisogna infatti dimenticare che ogni autore che ci parla attraverso le sue opere per un verso è testimone della tradizione culturale e religiosa a cui appartiene – e di essa esprime alcune componenti più o meno centrali e significative – e per l’altro verso, proprio nella selezione che egli opera di tali componenti, esprime anche le proprie personali opzioni e il personale approccio al parametro religioso di cui pure partecipa. Ciò emerge nettamente a proposito del testo agostiniano in questione, che è in linea con tutta la tradizione cristiana anteriore ma sottolinea di essa alcuni aspetti che sono tipicamente agostiniani e che a loro volta influenzeranno la tradizione posteriore. Ogni fonte, ogni testimonianza va

letta sempre in questa duplice ottica, ossia tenendo conto sia del contesto storico-culturale in cui essa si colloca e dell’ambiente cui appartiene, sia della personalità di colui che parla, degli interessi cui obbedisce in quel momento e delle motivazioni da cui è sollecitato. Agostino riprende la connessione ciceroniana fra religio e religere o relegere, ma le attribuisce un altro significato che avvicina il verbo al religare lattanziano. Si ha l’uso di un verbo, religere, che qui viene usato come sinonimo di relegere, ma in un’accezione diversa da quella attribuita ad esso da Cicerone. Il discorso elaborato dal vescovo di Ippona è particolarmente significativo poiché, in una sorta di ispirazione «comparatista» ante litteram, egli propone una serie di confronti fra i termini latini e quelli greci pertinenti alla sfera del culto e delle credenze religiose mostrandone analogie ma anche differenze e rendendo evidente come non sussista una perfetta corrispondenza tra l’uso linguistico greco e quello latino, e quindi tra le rispettive mentalità religiose”.[143] Dell’articolata riflessione elaborata da Agostino, però, preme qui riportare le affermazioni conclusive. Parlando del culto rivolto a Dio, Dei cultus, da tributarsi a Lui sia con le pratiche rituali sia nell’intimo della coscienza (sive in quibusque sacramentis sive in nobis ipsis), afferma: “Egli infatti è principio della nostra felicità, egli fine di ogni desiderio. Scegliendolo, anzi scegliendolo di nuovo (religentes), perché l’avevamo perduto scartandolo dalla nostra scelta; scegliendolo di nuovo (religere) dunque, poiché proprio da questo si fa derivare il [termine] religio, tendiamo a lui con una scelta di amore, per cessare dall’affanno all’arrivo, felici appunto perché in possesso della pienezza di quel fine (hunc [deum] eligentes vel potius religentes – amiseramus enim neglegentes – hunc ergo religentes, unde et religio dicta perhibentur, ad eum dilectionem tendimus, ut perveniendo quiscamus ideo beati, quia illo fine perfecti)” (De civ. Dei X, 3, 2). “Il verbo religere, dunque, nell’ottica agostiniana si pone come equivalente di relegere, questo inteso nel senso di ‘scegliere nuovamente’ (re-eligere) e non nel senso ciceroniano di «scegliere attentamente», «riosservare». Questa «nuova scelta» si spiega nelle parole di Agostino, perché «lo avevamo perduto trascurandolo». È qui evoca la tipica prospettiva biblica

della storia dell’umanità, che agli occhi di Agostino coincide con quella del singolo, cioè di un’umanità che alle origini era in diretto rapporto con Dio, dalle cui mani era stata creata, ma che ha abbandonato il suo creatore cadendo nel peccato. Da ciò una lunga serie di defezioni, di progressivo e drammatico allontanamento dal Creatore. L’uomo pertanto «sceglie» di nuovo Dio in quanto l’aveva perduto, avendolo trascurato. Il termine religio deriverebbe dunque per Agostino da «scegliere», configurandosi un’accezione diversa sia da quella ciceroniana sia da quella lattanziana. A quest’ultima tuttavia essa si connette più strettamente perché questo «scegliere Dio» implica un legarsi di nuovo a Lui, pur prevalendo l’idea di una scelta vista nell’ottica di un primitivo abbandono peccaminoso e poi di un ritorno a Dio. Si parla infatti subito di un «tendere», di un «rivolgersi a» (Dio), sicché riemerge il concetto del legame ma configurato diversamente. Nel testo di Lattanzio si parlava della pietas che lega l’uomo a Dio mentre in Agostino il discorso si fa ancora più intimo: è la dilectio, l’affezione che lega l’uomo alla divinità «affinché giungendo a lui possiamo avere riposo» (ut perveniendo quiescamus). Emerge in tutta la sua pregnanza la nozione agostiniana del cor inquietum finché non riposi in Dio, ossia tutta l’esperienza agostiniana del peccato e della conversione come ritorno a Dio, un ritorno tormentato e tormentoso che peraltro si risolve nella quies, attraverso il riconoscimento delle proprie colpe e il fiducioso abbandono alla misericordia divina. Si constata dunque come in questo passo, in cui pure l’autore intende dare una definizione obiettiva di religio, emergano tanti aspetti tipici dell’esperienza cristiana del peccato e della salvezza e di un’esperienza cristiana vissuta da un particolare individuo. Ciò attinge al cuore stesso del problema del significato di una testimonianza storica, che non è mai asettica, generica, ma sempre più o meno legata all’esperienza del suo autore. Qui il personaggio, Agostino, fa rifluire nella nozione di religio una quantità di aspetti (l’amore, l’abbandono e il ritorno, il riposare in Dio, la beatitudine, la perfezione) che sono tipicamente agostiniani oltre che più genericamente cristiani. Di fatto, nell’immagine del ritorno a Dio inteso come riposo e insieme raggiungimento della perfezione è espressa la nozione cristiana di

Dio come il fine dell’uomo, in cui questo può riposare beatus, ossia raggiungere la felicità. Da questi esempi si può concludere riconoscendo come il quadro sia notevolmente articolato e complesso. L’uso del termine religio negli autori esaminati sul versante pagano e cristiano conferma il diverso peso, la diversa qualità che tale uso esprime in ciascuno di essi, in quanto storicamente distinti, anche se non privi di rapporti, tanto che tutti possono usare la stessa terminologia. Tenute ferme tali diversità, peraltro, si constata come lo stesso termine possa, sia pure con gradazione e intensità diverse, ricoprire degli ambiti concettuali analoghi, quali la nozione di culto prestato a una o più entità personali e la nozione di pietas, così importante nel qualificare il rapporto tra l’uomo e la divinità nell’orizzonte romano e centrale nell’esperienza cristiana. In tale nozione sono anche presenti alcuni contenuti di tipo intellettuale, nel senso di credenza in quanto riconoscimento dell’esistenza di potenze superiori all’uomo e influenti sulla sua vita e sull’ordine cosmico”.[144] Va poi ricordato che nel de vera religione (55,111) Agostino registra la comune convinzione che il termine religio derivi dalla idea del legare e identifichi il legame che unisce le anime a Dio. Nelle Retractationes (1,13,9) dichiara di preferire tale etimo all’altro che fa derivare religio da re-eligere, ovvero ‘scegliere di nuovo’. Se non è qui possibile illustrare tappe ulteriori dello sviluppo della riflessione cristiano-occidentale sulla nozione di religio, ci limitiamo a segnalare, per il suo porre in primo piano l’idea di ‘relazione’, la definizione offerta da Tommaso d’Aquino (1225-1274): religio proprie importat ordinem ad Deum.[145] Ovvero: religione, in senso proprio, implica una relazione con Dio.

1.3 ‘Religione’: una nozione analogica Come sopra ricordavamo, il problema della definizione dell’oggetto di studio si pone come questione preliminare, come in ogni disciplina scientifica, anche nell’ambito della Storia delle religioni. Questa, in quanto scienza storica si qualifica per l’uso (prevalente) del metodo induttivo. Il che vuol dire che lo storico delle religioni, a differenza del filosofo e del teologo delle religioni, non partirà da definizioni date, aprioristiche o ideali, di religione. Del resto, l’estrema varietà di posizioni individuabili all’interno del campo d’indagine della disciplina impedisce l’utilizzo di una definizione rigida e sistematica di ciò che bisogna intendere per ‘religione’. Se partisse da una definizione rigida e speculativa, quasi una forma esemplare di religione, o da una definizione ottimale di religione, costruita eventualmente avendo presente la religione cristiana, si troverebbe in difficoltà quando si imbatta nel corso della ricerca in fatti che ‘sporgono’ rispetto a quella definizione, per esempio in forme quali il buddhismo del Piccolo veicolo, che non presenta gli elementi più caratterizzanti, seppure in modi diversi, il mondo delle religioni, ovvero l’idea di Dio, o del divino, e l’idea della permanenza dell’‘anima’. Sulla base di una definizione ottimale di religione, si arriverebbe a escluderlo dal mondo della religione per la sua indifferenza alle problematiche essenziali – le due indicate – delle religioni. Sarà l’indagine storica – invece, come avremo modo di illustrare – più che il riferimento a una definizione rigida previa, a mostrare come l’‘ateismo buddhista’ e la dottrina buddhista dell’impermanenza dell’anima funzionino concretamente e storicamente come radicalizzazione di una tematica religiosa, quale quella propria della speculazione vedantica sulle nozioni di karma, sam ³sāra e nirvana, ovvero sopra l’illusorietà del mondo degli esistenti, nel quadro di una finale liberazione nell’Assoluto. Ma se una definizione, previa, rigida o ottimale, di religione non si può dare all’inizio di una ricerca storica, lo storico delle religioni avrà purtuttavia – come detto – bisogno di una qualche definizione di religione, per orientare la propria ricerca a materiali religiosi e non di altro genere. Si tratterà allora

per lui di formulare una definizione non rigida, ma indicativa o ‘aperta’, che potrà essere costruita sulla base di ciò che nel suo ambiente culturale, nella sua cultura di base è sentito come religione. Si tratta dunque – accogliendo la suggestione metodologica di U. Bianchi – di partire dall’esperienza culturale dello storico medesimo, il quale, al di là delle proprie personali convinzioni e opzioni, è consapevole del fatto che nel proprio ambiente culturale e nella tradizione storica che lo ha plasmato diversi fenomeni (credenze, comportamenti, pratiche, etc.) sono per communis opinio ritenuti religiosi. Egli, allargando progressivamente la propria esperienza a culture sempre più lontane nel tempo e nello spazio, indagherà in esse quei fenomeni che presentano analogie più o meno stringenti ma sempre qualificanti con ciò che nel suo ambiente culturale è considerato ‘religione’.[146] Pertanto, il significato di ‘religione’, impostosi gradualmente alla coscienza comune nella cultura cristiano-occidentale, viene assunto negli studi storico-religiosi quale modulo interpretativo di analoghi fenomeni riscontrabili in altre culture, anche lontane rispetto a quella. Il criterio della ‘analogia’ non implica identità di contenuti e di funzioni ma neppure radicale diversità, e permette di situare in una categoria – quella appunto di ‘religione’ – estremamente ampia e diversificata, ma sostanzialmente omogenea, fenomeni apparentemente così diversi, come – ad esempio – la credenza e le relative pratiche rituali rivolte a entità sfuggenti e pericolose, quali gli ‘spiriti’ che popolano l’ambiente naturale, presso popolazioni di tipo etnologico, e la fede nel Dio unico dei grandi monoteismi storici. Pertanto, legittimamente, egli chiamerà – almeno come ipotesi di ricerca – religiosi quei fenomeni che, riscontrati in aree culturali affini o diverse rispetto a quella in cui egli si è formato, umanamente e scientificamente, offrano significative affinità con ciò che nella sua cultura d’appartenenza, ovvero la cultura occidentale moderna, è percepito come religione ed è con questo termine espresso. Ma tali affinità non saranno sempre le stesse e potranno essere diverse volta per volta. Ad esempio, riscontrerà talora affinità basate su uno specifico contenuto, vale a dire l’idea di un dio personale,

centrale negli orizzonti monoteistici; talaltra, invece, riscontrerà affinità basate su istituzioni, come quella del monachesimo, ben acclimatato in ambiti quali quello cristiano e quello buddista, i quali, sotto il profilo dei contenuti, appaiono invece così profondamente lontani. Il termine e la nozione di ‘religione’, pertanto, non hanno un significato univoco. Il che vuol dire che ‘religione’ non esprime un contenuto, o una funzione o una forma (o atteggiamento), che siano sempre e comunque presenti nella molteplicità e disparità dei concreti storici a cui viene applicato il termine ‘religione’: “male si darebbe al termine ‘religione’ (...) un significato univoco, corrispondente ad una precisa definizione, sulla base della quale, deduttivamente e in qualche senso normativamente (cioè almeno nel senso di una normatività fenomenologica) cercar poi di includere nel mondo della religione determinati fatti e contesti o escluderne altri (ad. es. il buddismo nella sua formulazione più specifica, quella che allinea dolore, esistenza e desiderio, e la magia)”.[147] Detto in altri termini: illusoria è la ricerca di un denominatore comune tra le religioni, ossia di un contenuto, o anche una funzione o una forma, minimali, che ritornino sempre identici a se stessi nella varietà e disparità dei fenomeni religiosi cui si rivolge la ricerca storico-comparativa. L’affermazione di un minimo comune denominatore diventa talora via per sostenere che tutte le religioni sono allora – almeno per esso – fondamentalmente uguali, differendo nelle forme diverse di cui questo denominatore comune si riveste. Talora, come nella teoria tyloriana dell’animismo primitivo e nelle altre che ne condividevano l’impostazione ‘evoluzionistica’, si è tentato di identificare un minimo comune denominatore inteso in senso dinamico-evolutivo, nel senso, cioè, che fosse non solo nux concettuale ma anche nux ‘storica’, da cui, per via di evoluzione, tutto il resto nel mondo delle religioni potesse essere dedotto. Né una fenomenologia che presupponga – come sopra visto – una chiave ermeneutica universale come quella del ‘sacro’ di R. Otto o del ‘sacro/primordiale’ di M. Eliade, può essere accettata ove si segua il metodo storico-comparativo, giacché tali nozioni identificano un presupposto della ricerca e non un suo risultato.

Il termine e la nozione di ‘religione’, se non hanno un significato univoco, non hanno neppure un significato equivoco, ovvero non coprono realtà totalmente diverse le une dalle altre e che nulla abbiano in comune. Hanno invece un significato analogo. Il termine analogia viene qui usato nel senso aristotelico-scolastico, ossia come implicante un significato non ‘univoco’ né ‘equivoco’. L’analogia, infatti, implica la presenza di aspetti, più che di compiuti anche se minimali contenuti, comuni, vale a dire la presenza di affinità profonde e di non meno profonde disparità, formali, di contenuto e di funzione. ‘Religione’ è una categoria analogica, che viene a coprire realtà (e concetti) che hanno tra di loro affinità e disparità, sul piano dei contenuti, delle funzioni, delle forme. Le disparità possono essere profonde quanto le affinità (di una profondità che arriva fino alle radici storiche e motivazionali di queste stesse realtà) e, comunque, le une e le altre non sono sempre le stesse, ma possono di volta in volta variare nei rapporti analogici tra fenomeni religiosi diversi. Ciò impedisce di considerare – come invece accade in prospettive fenomenologiche – le discontinuità e le differenze che la ricerca positiva constata tra i fatti religiosi come degli ‘accidenti’ storici, che siano tali in relazione a una univoca sostanza religiosa, che troppo facilmente si definisca, giacché le differenze appartengono alla sostanza non meno che le affinità. Pertanto, la religione non è pensabile come un’essenza comune di cui le diverse caratterizzazioni storiche siano accidenti. Non è possibile identificare la religione come un genus, un genere, di fronte alle religioni quali species. La religione non è un genere di cui le varie religioni storiche siano delle specie. Il rapporto religione/religioni non è pensabile nei termini di un rapporto genere/specie, poiché “la differenza tra analoghi è molto più profonda e problematica di quella implicata dalla differentia specifica sulla base di un genere comune”.[148] Un esempio, al riguardo, potrà aiutare. Il genere ‘vertebrato’ si realizza in maniera univoca nell’uomo e nel cavallo; infatti, le entità appartenenti a entrambe le specie sono costruite su un sistema di vertebre. Il rapporto genere/specie come si realizza nel mondo animale e nel mondo vegetale non

si presta a esprimere il rapporto religione/religioni. Nella concretezza storica, la religione non è un genere di cui le diverse religioni siano delle specie, come se tutto ciò che si trova nel genere si ritrovi anche nelle specie. Nelle diverse religioni storiche non è possibile trovare la realizzazione univoca di un unico contenuto o di un’unica forma o di un’unica funzione. L’uso della nozione di analogia per identificare il concetto di religione comporta delle precisazioni ulteriori.[149] Afferma, infatti, Bianchi, che l’analogia in questione è “una analogia di partecipazione, senza un analogatum princeps rispetto a cui si misurino tutti gli altri elementi analoghi; piuttosto, un complesso di elementi analoghi, che lo sono tutti a pari diritto; nel quale, cioè, non si dà un modello teoretico di fronte a cui ci siano ‘religioni’ più o meno ‘religiose’, se non nel senso, fenomenologico e storico, che alcune di esse occupano un luogo più periferico di altre nel quadro di un ‘atlante’ emergente dalla osservazione obiettiva. Dunque, in questo frastagliatissimo sistema montuoso che è la religione, potremo parlare di fenomeni più periferici o meno periferici, tali, in certi casi, da autorizzare sempre meno l’uso di una terminologia sia pure analogica. Saranno così più periferici, cioè più problematici sul piano di una tipologia storica, quelli che avranno meno legami di affinità con altri; saranno più centrali quelli nei quali compariranno in maggior numero quegli elementi positivi di analogia che avremo potuto riscontrare in un raggruppamento più vasto e appunto – in quel senso – più compatto (...)”.[150] Sul tipo di analogia identificata in sede di ricerca positivo-induttiva come la più pertinente a descrivere la nozione di ‘religione’ – ovvero una analogia senza analogatum princeps[151] – si sofferma ancora lo studioso: “Potrebbe sorgere qui l’obiezione: si fa presto a parlare qui di analogia senza analogatum princeps, ma come si può essa in pratica realizzare? Allora (...) quando Wittgenstein esamina il concetto di gioco e dice che tra gioco A e gioco B ci sono alcuni elementi comuni, e poi fra gioco B e gioco C ce ne sono altri, in parte comuni con quelli di prima e in parte nuovi, che però sono tali da connettere in qualche modo B e C, e così si arriva a Z, e fra X e Z ci sono ancora elementi comuni, ma essi sono tutti e completamente diversi da quelli che c’erano fra A e B, ma che nonostante tutto la nozione di gioco

emerge lo stesso, – allora dico che non c’è nessuna difficoltà nel fatto che fra X e Z ci siano elementi comuni tutti diversi da quelli che c’erano fra A e B, perché le connessioni fra A e Z attraverso tutto il reticolo intermedio sono talmente forti che si può benissimo parlare di analogia senza analogatum princeps. Così, se non ci si può basare su un concetto univoco di religione, e non si può avere una ‘definizione rigida’ di esso, si avrà semplicemente un complesso di elementi che, variamente combinati, tengano insieme il vario mondo della religione, ammettendosi la possibilità che alcuni fenomeni siano in esso più periferici, altri meno, per il fatto della maggiore o minore frequenza di elementi comuni”.[152] E ammettendosi anche la possibilità che alcuni elementi che rientrano in tale reticolo possano essere presenti anche in altri reticoli, se vogliamo continuare a usare questa immagine, o in altri universali storici quali, ad esempio, quelli costituiti dalle filosofie o dalle ‘sapienze’, le quali dunque solo in parte e volta per volta in modo diverso verrebbero a sovrapporsi, per loro specifici elementi, all’universale storico – nozione che più avanti illustreremo – costituito dalla religione. Sopra si diceva che l’aporia, da più studiosi segnalata (ovvero: all’inizio di una ricerca positivo-induttiva non posso partire da definizioni ma debbo d’altra parte avere un’idea degli oggetti a cui volgere la mia ricerca), sarebbe veramente aporia nel caso si desse un concetto univoco di religione. “Se invece il concetto di religione è analogo, di una analogia che non conosce nessun analogatum princeps, se questa analogia si fonda sulla comunità di elementi che si constata di volta in volta studiando in comparazione questa o quell’altra religione e poi quell’altra con un’altra ancora – se dunque si tratta di stabilire questo enorme reticolo di comunanze, che poi non sono sempre le stesse a seconda dei gruppi, e da esso noi traiamo il complesso mondo della religione, un territorio così frastagliato, con tanti picchi e non uno solo, con tante displuviali e non una sola – se noi agiamo così, allora non siamo più preda dell’aporia e non siamo più travolti dalla dialettica del quo maior extensio, eo minor comprehensio, ciò appunto in grazia del valore analogico del termine e del fatto religione”. La nozione di analogia applicata alla categoria di ‘religione’ consente la soluzione di problemi che sembrano irresolubili fuori da essa, quale il

seguente: “il Buddhismo, quello hinaianico e quello che sta prima dell’hinaianico, insomma l’intuizione centrale del Buddha, è religione o non è religione? Sono alternative che non hanno senso; lo avrebbero invece se facessimo riferimento a un concetto univoco – ma come giustificarlo, su base positiva? – di religione. Si tratterà invece di vedere quali fili, quali connessioni storiche e tipologiche possano tenere insieme per qualche verso il Buddhismo ad altri fenomeni che abbiamo motivo di chiamare religiosi per la frequenza in essi di certi aspetti tipici – non sempre gli stessi – che autorizzano un uso meno problematico di questo termine. (...) Si potrà parlare di una certa perifericità del Buddhismo rispetto alle frequenze del mondo religioso, e perciò stesso si potrà parlare del carattere periferico (meglio che atipico) del Buddhismo rispetto al mondo delle religioni; per quanto, se ci si ponesse da un altro punto di vista e si spostasse un po’ la prospettiva, si potrebbe dire che sotto un altro aspetto il Buddhismo è invece piuttosto centrale nel mondo della religione per la sua critica e relativizzazione del mondano e per il carattere assoluto della liberazione che esso annunzia”.[153]

1.3.1 Analogia e univocità: ancora sulla definizione di ‘religione’ L’affermazione della portata analogica del termine e della nozione di religione, e insieme la coscienza che la categoria ‘religione’ (come insieme integrato di dottrine, prassi cultuali e comportamenti etici, che pertiene la relazione tra l’uomo e il livello che sopra dfinivamo del supra e del prius), propria dell’ambiente culturale in cui si muove lo studioso occidentale, sia il frutto del cammino storico conosciuto dal mondo occidentale stesso, identificano una posizione metodologica da distinguere nettamente rispetto ad altre posizioni che già in merito alla questione della definizione di religione si pongono diversamente. Citiamo qui, a titolo esemplificativo, alcune proposte metodologiche che propongono definizioni univoche di religione. Per esse, il termine e la nozione di religione avrebbero, dunque, un significato univoco, ovvero esprimerebbero un contenuto o una funzione o una forma, supposti come comuni alle formazioni religiose diverse, ossia come presenti, sempre identici a se stessi, pur nella disparità radicale dei concreti fenomeni religiosi. Si è così variamente tentato di identificare tali supposti comuni denominatori, e, sulla base di quelli, di offrire una definizione ‘univoca’ di religione. Nel tentativo di definire che cosa è ‘religione’ si è venuti a privilegiare un aspetto su altri, sia per quanto concerne i contenuti (per es., il teismo), sia per quanto concerne la forma (per es., il sentimento di dipendenza assoluta), sia per quanto concerne la funzione (per es., quella di controllare l’incontrollabile, come per A. Brelich, o quella di superare il rischio esistenziale, come per E. De Martino, studiosi ai quali torneremo più avanti). In tal modo, si è venuti spesso a valutare una forma religiosa, o più spesso la ‘religione’ in quanto tale, con i moduli di un’altra forma, o di una specifica forma, nella quale tale contenuto, tale forma o tale funzione fossero particolarmente evidenti. Senza pensare di poter essere esaustivi al riguardo, offriamo qui solo alcuni esempi particolarmente significativi di diversi tipi di definizioni univoche formulate in sede di studi. A principiare da un esempio di definizione di tipo reale, o obiettivo o

ostensivo, vale a dire da una definizione che esprima il contenuto di ciò che si intende definire, e nel presente caso un supposto contenuto comune alle diverse religioni. M.E. Spiro (1920-), antropologo americano, definisce la religione come ‘un’interazione, culturalmente modellata, con esseri sovrumani culturalmente postulati’.[154] Tale definizione taglia fuori dal novero delle religioni fenomeni come il buddhismo del Piccolo Veicolo, un fenomeno che certamente si presenta – come già sopra detto – abnorme rispetto al mondo della religione per la sua posizione negativa o agnostica circa i temi di dio e della permanenza dell’anima. D’altra parte, però, la sua posizione di fondo circa il desiderio e la sofferenza umane lo rende così centrale nel mondo della religione. Senza contare i profondi e insolubili rapporti storici tra il buddhismo del Piccolo Veicolo e la speculazione indiana upanishadica, esperienza squisitamente religiosa, della quale esso venne a utilizzare e a radicalizzare importanti e centrali temi. Anche il tentativo di rifarsi all’etimologia di ‘religione’ al fine di identificarne univocamente il significato, ovvero il tentativo di desumere dall’etimologia il proprium della nozione di ‘religione’, si è rivelato illusorio perché il termine latino religio – come visto – ha un significato diverso e più ristretto rispetto a quello che è venuto assumendo il termine ‘religione’ nella cultura occidentale. Ulteriore tipo di definizione univoca proposta in sede di studi è costituito dalle definizioni funzionali. Si tratta di definizioni che, senza impegnarsi nell’identificazione di contenuti supposti come ovunque presenti nelle religioni storiche, ritengono di poter trovare il proprium o l’essenza della religione in una sua funzione supposta come comune pur nella disparità dei contenuti delle diverse religioni. Esse vengono a interpretare le religioni come modalità diverse di soddisfare le medesime domande esistenziali ed intellettuali, laddove, per lo storico delle religioni che intende ‘religione’ come una nozione analogica, le religioni più che dare risposte diverse alle medesime domande spesso danno risposte diverse a domande diverse. Esempi di definizioni funzionali sono quelle proposte da A. Brelich o da

E. de Martino. Un accenno a entrambe. Per A. Brelich (1913-1977), le credenze e le prassi religiose sono determinate dai bisogni di una società e, nello specifico, dal bisogno di proteggersi da ciò che con altri mezzi essa non è capace di dominare. Esse pertanto sono dallo studioso interpretate come mezzi per controllare ciò che non è controllabile con altri mezzi umani e per sottrarre la realtà alla sfera non umana della contingenza e conferirle una significazione umana. Brelich, dunque, identifica le religioni come “quei complessi di istituzioni, credenze, azioni” che costituiscono i “prodotti di un tipo particolare di sforzo creatore delle differenti società umane, grazie al quale esse tendono ad acquistare il controllo di ciò che, nella loro esperienza concreta della realtà, sembra sfuggire a tutti gli altri mezzi umani di controllo”.[155] Come appare programmaticamente nella sua Introduzione alla storia delle religioni,[156] Brelich avanza questa proposta interpretativa prendendo le distanze da altri e differenti approcci al fenomeno religioso: il considerare le religioni come degenerazione di una religione primordiale (sulla linea di W. Schmidt); il considerare (sulla linea di certa fenomenologia) la religione connaturata all’uomo, e le religioni come differenti manifestazioni di tale qualità innata, oppure la religione come una struttura unica comune a tutte le esperienze religiose. Brelich – in polemica con M. Eliade – afferma che da un punto di vista storico non possiamo essere certi che sia sempre esistito ciò che chiamiamo convenzionalmente ‘religione’ e nemmeno che essa esisterà sempre. L’assunto dell’homo religiosus è, cioè, storicamente indimostrabile, come è indimostrabile l’esistenza di una struttura unica che caratterizzi tutte le religioni e soltanto le religioni.[157] Per E. de Martino (1908-1965) la religione avrebbe una funzione destorificante, intesa al superamento della ‘crisi della presenza’, ovvero della crisi del vivere in questo mondo (dasein) e dell’angoscia connessa alla esperienza creativa della storia. La religione, dunque, si identificherebbe con il, e mirerebbe a, realizzare una evasione dalla storia, ossia con il riscatto dal rischio e dalla angoscia causati dal sentirsi responsabili del proprio destino. Tale riscatto sarebbe ottenibile mediante il temporaneo rifugio nel mito e nel rito. La destorificazione religiosa è il processo mediante il quale – in

particolare con lo strumento costituito dal rito – l’uomo si sottrae a quella storia da cui si sente minacciato. Tale teoria interpretativa dei fatti religiosi, che risente di suggestioni heideggeriane, viene dallo studioso enunciata, in particolare, a partire dalle analisi condotte sulle classi subalterne del Meridione d’Italia,[158] per le quali, impossibilitate ad essere artefici della propria storia e del proprio destino, l’operazione destorificante del rito risulterebbe – nella lettura di de Martino – l’unica via percorribile in mancanza di alternative più efficaci, come i mezzi economici, l’istruzione, e così via. Tale tecnica psicologica di destorificazione, intesa come mezzo per superare situazioni esistenziali critiche, sarebbe destinata a scomparire – perché non più necessaria – dalla coscienza di una umanità progredita e dalla sua storia. Siamo di fronte, ancora una volta, a una definizione funzionale, che addita il proprium della religione non in uno o più contenuti, ma in una supposta sua univoca funzione. Può essere qui riportata la critica di U. Bianchi al riguardo delle posizioni di Brelich e de Martino citate. Esse risultano inammissibili dal punto di vista storico-religioso in quanto psicologistiche, generiche e non individuanti, oltre che deterministiche, nel momento in cui additano un meccanismo psicologico che si riproporrebbe in maniera univoca e indiscriminata in relazione alle diverse forme religiose. Le quali, invece, a un’indagine comparativa, appaiono diversamente orientate: si pensi alla diversità tra religioni che tendono alla ‘fuga’ dal mondano e religioni che invece implicano un fattivo impegno nella storia. Quanto – nello specifico – allo schema demartiniano ‘angoscia-crisi-riscatto’ che si offrirebbe come universalmente valido e soggiacente a tutte le manifestazioni religiose, si può obiettare che non esiste riscatto che non supponga questa o quella visione del mondo. Inoltre, e sempre in relazione al paradigma interpretativo demartiniano, “tale interpretazione viene condotta sulla base di un materiale documentario assolutamente parziale, cioè sulla base di fenomeni religiosi o parareligiosi (pianto rituale), o addirittura non religiosi, in cui si riscontrino anomalie di comportamento psichico cioè forme esasperate (e talora aberranti, non soltanto di fronte all’attuale coscienza religiosa) nelle quali sia facile

constatare la presenza di scariche psichiche da interpretare in chiave di ‘crisi esistenziale’ angosciosa e di superamento evasivo della medesima. Tutto il restante (e prevalente) mondo dei valori religiosi (...) rimane, nella teoria della ‘tecnica di destorificazione’, fuori di ogni adeguata considerazione”. [159] Quanto poi alla posizione di Brelich sopra ricordata, che addita la funzione della religione nella tensione a controllare l’incontrollabile, è stato obbiettato che tale funzione potrebbe essere adempiuta, di per sé, anche da altri atteggiamenti umani diversi da quello religioso (per esempio da quegli atteggiamenti che si esprimono nell’ambito dell’astrologia o della magia). E pertanto, si ripropone il problema di identificare ciò che è religioso e di distinguerlo da ciò che non è religioso. Queste osservazioni vanificano la proposta di una definizione funzionale di religione e mostrano come non si possa rinunciare all’identificazione di uno o più aspetti, più che veri e propri contenuti, qualificanti la religione e le religioni. Nell’ambito delle definizioni univoche di ‘religione’ vanno poi registrate quelle definizioni che tentano di individuare una forma comune o un atteggiamento comune alle diverse religioni e in esso identificare il proprium distintivo della religione. Verificata la difficoltà di pervenire a definizioni fondate su credenze e dottrine, e tali dunque da identificare specifici contenuti delle religioni, sia perché le credenze si rivelano così diverse tra loro, sia perché in diversi mondi religiosi come, ad esempio, nelle religioni dei popoli cosiddetti primitivi, le credenze hanno un peso minore rispetto alle usanze e ai riti, nella identificazione di ciò che viene ritenuto il proprium della religione si è così tentato di spostare l’attenzione dal concettuale all’emozionale e all’intuitivo. F. Schleiermacher (1768-1834) – ad esempio – ha potuto definire la religione come “sentimento di dipendenza assoluta”. A una definizione di questo tipo, definizione non ostensiva, non funzionale, ma piuttosto formale, lo storico delle religioni obietta che ogni sentimento è rivolto verso qualche oggetto, e che pertanto esiste pur sempre un contesto concettuale di un qualche tipo. A un tipo di definizione siffatto si avvicina, quale ulteriore esempio, la

definizione – proposta dal teologo protestante Paul Tillich (1886-1965) e ripresa da altri studiosi dopo di lui – di ‘religione’ come ultimate concern, ossia come ‘interesse supremo’ di un individuo o di un gruppo umano: “con il termine religione, intendiamo l’essere toccato, coinvolto (ergriffenseins) da un Problema, una questione ultima che fa apparire tutte le altre questioni come puramente transitorie, passeggere”.[160] Si tratta di un uso lato del termine ‘religione’, in relazione a sentimenti o atteggiamenti che implicano una dedizione in qualche modo assoluta o ‘ultima’ (appunto un ultimate concern). Questo tipo di definizione, solo da taluni distinta dalle definizioni funzionali, sposta il problema ma non lo risolve. Di fatto, l’ultimate concern potrebbe venire a comprendere qualsiasi tipo di relazione con una realtà alla quale una persona attribuisce valore massimo. Di conseguenza si potrebbe parlare – al limite – di ‘religione del denaro’, ‘della libertà’, e così via. In tal modo si perde la specificità del fatto e dell’esperienza religiosi.

1.3.2 ‘Riduzionismo’ e ‘antiriduzionismo’ Nella storia degli studi, i vari e diversi tentativi di definire che cosa sia ‘religione’ si sono spesso accompagnati a interpretazioni riduzionistiche della ‘religione’ stessa. Per riduzionismo, nell’ambito dello studio dei fenomeni religiosi, s’intende la programmatica (ovvero: prima e fuori da ogni positiva indagine) riduzione della religione a altri aspetti e dimensioni, non religiosi, della tradizione culturale in cui una religione si colloca, e più in generale nella sistematica spiegazione della religione mediante la non-religione. In sostanza, il riduzionismo “consiste nel ricorso programmatico a categorie concettuali e reali diverse da quella religiosa per spiegare l’insorgere e il perdurare della religione, o la natura di questa”.[161] Possiamo qui dedicare soltanto un accenno a diverse forme di riduzionismo espressesi nello studio e nell’interpretazione del fatto religioso e dei fatti religiosi. La riduzione razionalistica della religione si ha quando si ammette la necessità di eliminare i contenuti di fede da una religione. In tale direzione, ad esempio, si muove G. Bruno (1548-1600) che addita nella religione dei dotti o dei filosofi una forma superiore alla religione grossolana del volgo, intrisa di superstizioni e mossa dalla paura. Su questa linea si pone anche B. Spinoza (1632-1677), nel momento in cui afferma (Ethica V,23) la coincidenza di religione e filosofia nell’amor Dei intellctualis del dotto. G.W.F. Hegel (1770-1831) può rappresentare un esempio emblematico della religione ridotta alla ragione. Nel suo sistema di pensiero la filosofia supera la religione (che è ‘la conoscenza che lo Spirito infinito ha del proprio essere come Spirito assoluto’) e questa è chiamata a risolversi in quella, perché, pur avendo entrambe lo stesso oggetto, la religione si muoverebbe – per coglierlo – sul piano imperfetto della rappresentazione e del mito, mentre la filosofia si muove sul piano perfetto della ragione. Con la filosofia il Dio della religione muore (il ‘Venerdì Santo Speculativo’) e risorge come Spirito assoluto (cfr. in particolare le Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1832).

Vi è poi una riduzione moralistica della religione, per la quale si ritiene che le religioni nelle loro forme tradizionali e nei loro aspetti cultuali e di pietà siano forme imperfette di impegno etico, mentre la vera religione consterebbe della sola vita morale. Nozioni e istituzioni come peccato, redenzione, preghiera, Chiesa, sarebbero allegorie esprimenti i diversi aspetti della vita morale. Solo l’imperativo morale testimonia in favore dell’esistenza di Dio. Emblematico di questa posizione è il pensiero di I. Kant (1724-1804), il quale ne La critica della ragion pratica afferma: “La religione è la conoscenza di tutti i nostri doveri come comandi divini”. Altro esempio di siffatta forma riduzionistica è il pensiero del filosofo americano J. Dewey (1859-1952), il quale afferma (Una fede comune, tr. it. Firenze 1959; ed. or. New Haven – London 1934) che la religiosità autentica è la moralità toccata dall’emozione, mentre del tutto accessori, se non dannosi, sono riti, credenze e istituzioni religiose. Vi è poi una riduzione della religione all’antropologia, e tale forma di riduzione si manifesta quando si considera la religione come una proiezione dell’uomo sul piano del trascendente. Già in età antica era stato denunciato da Senofane (al quale avremo modo di ritornare) l’antropomorfismo degli dei dei miti. In età moderna, basti qui ricordare come per L. Feuerbach (18041872) l’oggetto e il soggetto della religione coincidano: ciò che viene chiamato ‘Dio’ è l’uomo sottratto ai suoi limiti. La religione deriva da un meccanismo di proiezione psicologica mediante il quale l’uomo s’innalza al disopra dei limiti e delle carenze dell’umanità. La teologia è antropologia, il discorso su Dio è in realtà discorso sull’uomo. E la vera religione non è quella di Dio ma quella dell’uomo, ossia l’antropologia è teologia. Il cristianesimo, nell’interpretazione di Feuerbach, avrebbe confermato questa intuizione con la dottrina dell’Incarnazione. Si ha poi un riduzionismo sociologico, analogo al precedente, e a sua volta tale da conoscere diverse espressioni (positivistico-comtiano, marxiano, etc.), con la differenza che il riferimento non è all’uomo in quanto tale ma alla collettività umana. La riduzione di tipo sociologico (espressa ad esempio dalle tesi di E. Durkheim) fondamentalmente considera la religione come ipostatizzazione dei legami sociali.

Si dà poi un riduzionismo psicologico, esempi classici del quale possono essere quelli costituiti, da un lato, dalla “riduzione freudiana della religione a esito di eventi della storia psichica dell’individuo, eventi esemplarizzati in un presunto evento primordiale: il parricidio primordiale sorgente del complesso di Edipo: una ipotesi certo non confermata dalla ricerca positiva in campo etnologico”;[162] nelle profondità dell’inconscio individuale, in sostanza, sarebbe l’origine di quelle rappresentazioni e di quelle esperienze che sono alla base della mentalità religiosa, e così la religione viene ricondotta e ridotta a un meccanismo psicologico, a circostanze tipiche della storia psichica dell’individuo. Dall’altro lato, dalla teoria dell’‘inconscio collettivo’ di C.G. Jung (1875-1961), per il quale l’inconscio collettivo trasmetterebbe quegli archetipi che sono alla base delle varie mitologie. Nella direzione di un riduzionismo psicologico va anche la ben nota teoria di D. Hume (17111776) circa l’origine della religione dalla paura. Ma va anche menzionata la riduzione della religione in fattori psicopatologici, la quale lega a una matrice psicopatologica, ovvero a determinate malattie psichiche, particolari fenomeni tradizionalmente percepiti come religiosi, quali esperienze mistiche o esperienze estatiche e, al limite, la religione stessa. I vari riduzionismi, dei quali qui abbiamo fornito solo alcuni esempi, pur diversi tra loro hanno in comune il fatto di voler spiegare programmaticamente la religione con la non-religione, di voler ricondurre e ridurre la religione a ciò che religione non è. In sostanza, in materia di ‘religione’, il riduzionismo consiste nel ricorso programmatico a categorie diverse da quella religiosa per spiegare l’insorgere e il perdurare della religione e la natura di questa. In tale prospettiva la religione – perduta la sua specificità – diventa o semplice preliminare o semplice appendice di una diversa attività umana. Una posizione riduzionistica, “per il fatto che introduce presupposti di natura filosofico-sistematica in una ricerca che vuol essere essenzialmente e irriducibilmente storico-positiva, contrasta con i presupposti stessi della metodologia della storia delle religioni – così come contrasterebbero altri presupposti di tipo teologico, anti-teologico o filosofico-sistematico, quando fossero parimenti addotti come strutture

portanti o anelli di una argomentazione storica. Questa, per essere tale, deve essere valevole e verificabile per tutti coloro che, appunto, alla metodologia storica intendano riferirsi”.[163] La stessa indagine storico-comparativa porta a mostrare come spesso i riduzionismi operino una selezione del materiale religioso ai fini della legittimazione delle teorie interpretative volta per volta proposte. Le diverse interpretazioni ‘riduzionistiche’ del fatto religioso possono dividersi in due tipi: ovvero si può dare un riduzionismo ad extra, che riduca la religione alla non-religione, che riduca, cioè, il religioso a ciò che non è religioso, sia esso lo psichico o lo pscicopatologico, o il sociale o altro. E si può dare un riduzionismo ad intra, che o venga a identificare lo specifico del religioso in un suo elemento o in una sua componente, sia essa razionale o emotiva o sentimentale o irrazionale, o sia alla ricerca di pretesi minimi comuni all’interno delle religioni. Esempio di riduzioni irrazionalistiche del fatto religioso può essere identificato nelle tesi dell’Otto sopra ricordate. Esempio di ricerca di, e riduzione a, un minimo comune può essere costituito dalle posizioni evoluzionistiche sopra ricordate. Occorre poi registrare come interpretazioni riduzionistiche del fatto religioso tendano programmaticamente ad affermare la prossima (lontana o vicina) eliminazione o il superamento dello stesso. Basti qui ricordare come l’interpretazione marxista, peraltro articolata, consideri la religione una sovrastruttura alienante propria di una realtà sociale ed economica caratterizzata dallo sfruttamento delle classi inferiori. Sovrastruttura destinata a scomparire con l’avvento di una società senza classi. Secondo tale interpretazione, la religione sarebbe sorta dalla miseria sociale: gli emarginati e i poveri a compenso della propria sofferenza si sarebbero ‘creati’ una realtà oltremondana nella quale tutti i desideri avrebbero trovato soddisfazione e le classi dirigenti avrebbero sfruttato tale credenza per i propri scopi. Col miglioramento della situazione economica la religione non avrebbe avuto più senso. Un superamento della religione è altresì idea programmatica all’interno di quelle interpretazioni del fatto religioso, di impostazione generalmente evoluzionistica, che lo vogliono – come sopra visto – una sorta di spiegazione

prescientifica del mondo, che il progresso della scienza si sarebbe preoccupato di confutare. Tesi a superare i tentativi riduzionistici di diverso tipo furono pensatori come il già ricordato F. Schleiermacher, il quale affermò (Discorsi sulla religione e monologhi, tr. it., Firenze 1947) che la religione, lungi dal poter essere ridotta a conoscenza razionale o a moralità, è “sentimento e gusto dell’Infinito” ovvero “sentimento dell’assoluta dipendenza”. Siffatto tentativo, che pur fu meritorio in quanto tale da aprire la strada al recupero della religione in una regione autonoma che non fosse quella del conoscere o quella del fare, finisce con l’essere anch’esso riduzionistico seppur di diverso segno rispetto a quelli che volle combattere, dal momento in cui esso identifica l’atteggiamento religioso in un solo aspetto della vita dell’uomo, ovvero lo identifica con un sentimento di dipendenza creaturale di fronte all’Assoluto, tralasciando altri aspetti come, ad esempio, la moralità o la razionalità. Un atteggiamento non riduzionistico porta, invece, alla possibilità di riconoscere nell’atto religioso un atto e un’esperienza di totalità. Ovvero: un atto o un’esperienza che possono coinvolgere il soggetto nell’interezza e nella profondità del suo essere. È l’intera persona a esserne – in tal caso – coinvolta, non solo i suoi aspetti sentimentali o emotivi, ma anche il suo intelletto e la sua razionalità.[164] Contro i diversi riduzionismi moderni della religione si sono mossi, in particolare, esponenti della fenomenologia della religione, come R. Otto e M. Eliade, e storici delle religioni. Tuttavia, nel combattere il riduzionismo, la prospettiva storico-religiosa, secondo la lezione metodologica di R. Pettazzoni e di U. Bianchi, percorre una via diversa da quella percorsa dalla fenomenologia religiosa. Nel suo tentativo di opporsi alle posizioni riduzionistiche che riducono e finiscono con il dissolvere il religioso nel non religioso, la fenomenologia religiosa, pur nelle sue diverse espressioni, intende ‘salvare’ il religioso identificandolo in un suo supposto univoco aspetto o univoca sostanza, quasi dotata di autonoma sussistenza e soggiacente alla cangiante gamma degli accidenti storici nei quali esso, o essa, si esprimerebbe. La fenomenologia vuole essere antiriduzionistica e lo fa venendo a presupporre un concetto di religione come

categoria a priori necessaria ed eterna, e quindi programmaticamente irriducibile. Se l’approccio storico-comparativo ai fatti religiosi ritiene che il religioso non sia riducibile a ciò che non è religioso, e dunque né al sociale né allo psichico né allo psicopatologico e neppure agli altri aspetti della cultura, della quale pure fa parte e ai quali è connesso da una trama complessa e ineliminabile di rapporti (in questo senso sopra si parlava di ‘autonomia relativa’ della religione), e non è disposto a spiegazioni dell’origine della religione con ciò che non è ancora religione, questo non vuol dire che tale approccio sia disposto ad ammettere – come invece fa la fenomenologia – il religioso come una forma a priori dello spirito, che non spetta alla storiografia postulare. Bianchi affermava – infatti – che l’irriducibilità della religione come attività dello spirito non potrà essere supposta a priori, e neppure a priori negata, ma si tradurrà piuttosto metodologicamente nell’esigenza di indagare i fatti religiosi – fatti verificabili nella misura in cui si riflettono in documenti degni di fede – in tutti i loro aspetti e in tutte le loro pieghe, senza selezioni arbitrarie. Così, mentre la fenomenologia religiosa, come visto, poggia il suo antiriduzionismo su una nozione univoca di religione (ad es. la religione come sensus numinis, o ‘sentimento del completamente altro’, per R. Otto; la religione come reintegrazione di una pienezza originaria, in contrapposizione con la storia, per M. Eliade, etc.) l’approccio storico-comparativo, nella lezione metodologica di U. Bianchi, fa propria una nozione analogica del suo oggetto, la religione. Per la Storia delle religioni, in sostanza, l’esclusione dei riduzionismi “non implica affatto un’affermazione pregiudiziale e condizionante della religione come metafisica struttura a priori autogiustificantesi e coestensiva per principio ad ogni storia umana nel tempo e nello spazio. L’affermazione di una universalità della religione rispetto alle culture umane rimane sempre, si noti, ben fondata (nonostante l’esempio, ancora non probante, di società attuali parzialmente ateistizzate): ma, appunto, l’affermazione di una universalità della religione in tanto è valida (in sede di storia delle religioni) in quanto verificabile con la metodologia storico-comparativa, e tenendo conto del (...) concetto di ‘analogia’”.[165]

Per la Storia delle religioni, dunque, affermare l’autonomia della religione nel senso della sua irriducibilità ad altri aspetti della cultura – ai quali peraltro è intimamente legata – e dell’atteggiamento religioso a specifiche componenti dello spettro esistenziale umano, non significa sostenere una posizione essenzialistica, ossia affermare a priori o postulare una essenza della religione, sia essa teologica, ad esempio il ‘sacro’, la cui esistenza è postulata da R. Otto come realtà autonoma e dotata di specifiche caratteristiche, sia essa antropologica (ad esempio la nozione dell’uomo come naturaliter religioso), alla base del fatto religioso o dei fatti religiosi; ma neppure può – la autonomia della religione – a priori essere negata, come fa lo storicismo, e nello specifico quello crociano a cui abbiamo fatto sopra riferimento. La Storia delle religioni, in sostanza, si muove, con la sua affermazione dell’autonomia relativa della religione, tra la affermazione della assoluta autonomia della stessa, propria di larga parte della fenomenologia, e la negazione assoluta della autonomia della religione, propria dello storicismo, come pure – seppur sulla base di presupposti diversi – delle diverse forme di riduzionismi sopra evocati. Si osservi come in sedi, quali la teologica, che ammette un fondamento trascendente della religione, la questione dell’autonomia della religione si risolva in maniera affermativa, appunto con la affermazione che la religione è l’insieme delle relazioni umane con tale realtà trascendente. Ma, né il postulare tale realtà trascendente né il negarla appaiono posizioni pertinenti alle esigenze della ricerca storica. Neppure è corretto metodologicamente in sede di ricerca storica presupporre una facoltà umana innata (come nelle teorie antropologiche circa l’homo religiosus) della quale le diverse religioni storiche sarebbero espressione. Ribadisce la Sfameni Gasparro in merito alla irriducibilità del fenomeno religioso alle varie e concomitanti componenti della tradizione culturale in cui esso si colloca, con una fisionomia e una funzione proprie: “Tale ‘irriducibilità’, peraltro, non è qui intesa nel senso essenzialista, ovvero quale riconoscimento a priori di un’obiettiva e ontologica realtà del ‘sacro’, distinto se non opposto rispetto al complesso dei dati culturali di ciascun contesto storico”.[166] Infatti, “la ricerca storica non ha gli strumenti né la

finalità di dimostrare o negare l’esistenza di tale realtà (il sacro, il divino o come si volesse altrimenti denominare). Rimettendo tale compito e obiettivo alla filosofia e alle diverse teologie che appunto per statuto epistemologico sono interessate a dirimere la questione (in positivo o in negativo), è opportuno ribadire che la disciplina storico-religiosa ha piuttosto il compito di indagare e circoscrivere – con gli strumenti dell’indagine positivoinduttiva, ossia su base documentaria – quella componente di un quadro culturale che, in senso analogico rispetto alla nozione di religione elaborata nel corso della tradizione occidentale di matrice antico-romana (con il suo uso di religio/religiones) e cristiana (con l’appropriazione e trasformazione di quei termini e dei loro contenuti), può essere denominata appunto religiosa. E ciò in base a quella presenza di qualificati aspetti analoghi e di differenze che la comparazione permette di individuare”.[167] In sede di storia delle religioni l’affermazione dell’autonomia della religione si deve tradurre metodologicamente – come affermava Bianchi nella sua diuturna riflessione metodologica sul tema in questione – nell’esigenza di indagare i fatti religiosi in tutti i loro aspetti e in tutte le loro pieghe, senza selezioni arbitrarie. Lo storico delle religioni “è uno specialista che, armato delle armi della ricerca storica, è capace di affrontare il suo oggetto, le religioni e la religione storicamente indagate, in tutte le loro pieghe, aspetti, contenuti, senza amputazioni, senza riduzioni operate a priori, senza ‘ermeneutiche’ che vogliano dimostrare quello che in realtà si dà già per scontato”.[168] Concludiamo. L’indagine storico-religiosa intende contrastare ogni forma di riduzionismo e affermare l’irriducibilità del fenomeno religioso alle altre e diverse componenti culturali del quadro sociale nel quale esso si manifesta e con le quali è connesso da una complessa trama di rapporti, come pure l’irriducibilità dell’atteggiamento religioso a singole e specifiche facoltà umane, siano esse il raziocinio o l’emozione o il sentimento, e così via. Come nel passato l’approccio storico-comparativo ha inteso denunciare e contrastare i riduzionismi di vario genere, dei quali sopra abbiamo fornito alcuni esempi, ancora oggi esso può contribuire a illuminare e correggere i nuovi riduzionismi. Mi riferisco ad approcci nuovi, o antichi rivisitati, al

mondo delle religioni; approcci quali quelli costituiti, ad esempio, dalle scienze cognitive, dagli studi di genere, dagli studi post-coloniali. Tutti approcci che, come sopra già osservato, se forniscono strumenti utili per comprendere aspetti, contenuti e modalità dei fatti religiosi in relazione a determinate circostanze e a determinati momenti storici, risultano fuorvianti e, appunto, riduttivi, quando pretendano di offrire una chiave interpretativa del fatto religioso in quanto tale.

1.3.3 Vanificazione e decostruzione della categoria ‘religione’? Una ricerca storica e storico-comparativa che si avvalga in maniera critica di una nozione di religione analogica e storicamente condizionata, potrà offrire un argine alle tendenze decostruzioniste che sono oggi particolarmente diffuse in seno agli studi religionisti e che vengono a colpire nozioni di lungo e consolidato uso scientifico, come quelle – ad esempio – di politeismo, monoteismo, induismo, e, appunto, la stessa nozione di religione. In relazione a quest’ultima, la deriva decostruzionista sorge da un lato a seguito delle difficoltà manifestatesi nella ricerca di una definizione ‘univoca’ di religione (sia di tipo ostensivo, come in M. Spiro; sia di tipo funzionale, come in A. Brelich; sia di tipo formale, come in F. Schleiermacher). Dall’altro lato, a seguito dell’acquisizione di una coscienza critica nei confronti dell’etnocentrismo che spesso avrebbe – e talora effettivamente ha – caratterizzato gli studi religionistici. In direzione decostruttiva si è posto un recente indirizzo di studi che in Italia fa capo a D. Sabbatucci (1923-2002) e che propone la ‘vanificazione’ della religione. Con questa espressione si intende affermare che, essendo la nozione di religione, come visto, un prodotto della cultura occidentale di matrice cristiana, tale nozione non può essere applicata a culture altre e diverse da questa. Il suo uso per definire fenomeni ‘altri’ rispetto a quelli occidentali significherebbe una sorta di nuovo colonialismo ovvero di imperialismo culturale non rispettoso dell’‘altro’. Tale ‘vanificazione dell’oggetto religioso’ si attua peraltro, con Sabbatucci, all’interno di una prospettiva di chiara marca storicistica, nel momento in cui lo studioso afferma che “lo storico deve muoversi dall’ipotesi che tutta la sua materia sia riducibile a cause umane”.[169] In ambito internazionale, va ricordata la critica mossa alla nozione di religione, come usata in sede di studi, da parte di Wilfred Cantwell Smith (1916-2000).[170] Per lo studioso ‘religione’ è quella ‘tradizione cumulativa’ che esprime attraverso elementi ‘esterni’ e osservabili l’aspetto ‘interno’ costituito dalla fede personale nella trascendenza. Ogni studio deve per lui tener conto di questa distinzione, tra fede e tradizione, ove il peso cade

sull’elemento interno, pertinente all’interiorità dell’individuo che crede. Un’interiorità – e allo stesso tempo una sorta di ‘essenza’ della religione – che qualsiasi interpretazione riduzionistica di ‘religione’ misconosce. Al contempo, è il punto di vista del credente in una specifica religione a costituire l’autorità ultimativa nell’interpretazione dei fatti di quella stessa religione. Suo intento è porre le premesse per una convivenza pacifica tra i popoli in una società divenuta ormai post-cristiana e multireligiosa. Eric J. Sharpe (1933-2000), pur sulla base di premesse diverse, critica l’uso in sede di studi della categoria denominata ‘religione’, la quale per lui risulta una costruzione intellettuale, un espediente con cui la passione razionalista per le classificazioni si esprime.[171] In una posizione di radicale decostruzione della categoria di religione si pone Jonathan Z. Smith (1938), il quale giunge ad affermare che “non esistono dati per la religione. La religione è esclusivamente una creazione della ricerca dello studioso”.[172] In sostanza ‘religione’ non è una categoria autonoma ma è una costruzione analitica dello studioso che, per analizzare determinati comportamenti umani, fa opera di comparazione e di generalizzazione.[173] Altri studiosi, come Timothy Fitzgerald (1947),[174] pure suggeriscono l’abbandono del termine ‘religione’, in quanto l’utilizzarlo – insieme con tutto il bagaglio intellettuale occidentale implicito nel termine – sarebbe una ennesima espressione del colonialismo occidentale che vuol ricondurre a sé ogni alterità; in sostanza quella di ‘religione’ sarebbe una categoria ideologica creata dall’Occidente per i propri interessi. Affermando come il termine ‘religione’ non possa avere alcuna validità analitica, in particolare in quei contesti asiatici ove non è dato reperire una nozione ‘corrispondente’ alla nozione occidentale di ‘religione’ (non essendo infatti corrispondenti a questa né la nozione di shukyo in ambito giapponese né quella di dharma/dhamma negli ambiti dell’induismo e del buddismo), lo studioso propone di puntare l’attenzione sul solo studio del rituale, nel quale si esprimerebbero adeguatamente i valori di una cultura (manifestati in precisi rituali quali, per addurre un esempio dello stesso autore, anche l’inchinarsi dei giapponesi all’esattore delle tasse).

Ninian Smart (1927-2001), dal canto suo,[175] propone di usare i termini indigeni e non quelli di matrice occidentale e in particolare cristiana per indicare precise realtà religiose al di fuori di tali contesti, e dunque, ad esempio, di non usare il termine ‘dio’ come categoria transculturale, ma termini propri delle varie tradizioni religiose, quali Allah o Shiva o altri; o di non usare il termine ‘devozione’ per ambiti come l’induismo ma il termine bakhti, e così via. E, più in generale, di non usare il termine ‘religione’ ma altri termini, quali worldview (visione del mondo), intendendo con questo termine un sistema di “credenze che, attraverso simboli e azioni, mette in moto i sentimenti e i desideri degli esseri umani”. Il pericolo, additato da tale linea interpretativa, di un uso acritico del termine religione per contesti altri e diversi da quello cristiano occidentale nel quale esso si è venuto formando, e, di più, il pericolo di un uso che risulterebbe espressione di un nuovo ‘colonialismo’ occidentale, sembra, tuttavia, possa venire evitato ove si abbia una precisa coscienza che la nozione di religione che si va usando, oltre che storicamente condizionata, è anche una nozione analogica, non univoca, e dunque capace di salvare il delicato equilibrio fra continuità e discontinuità riscontrabili all’interno del variegato mondo delle religioni. E questo senza addivenire a quelle derive decostruzioniste cui approdano in misura diversa gli studi cui s’è fatto or ora riferimento e altri ancora. La coscienza dei condizionamenti storici legati alla nascita e all’uso di determinati termini, come, nel nostro caso, il termine ‘religione’, non deve necessariamente comportare, come vorrebbe invece un decostruzionismo radicale, il loro rifiuto, come avremo modo anche di osservare più avanti, quando parleremo di ‘politeismo’ e ‘monoteismo’, categorie o ‘tipi’ religiosi che pure sono stati in anni recenti oggetto di critiche decostruttive.[176] La nozione di ‘religione’, nozione analogica, come sopra detto, può essere pertanto usata per designare, senza forzature né intenzioni etnocentriche, o pretesa alcuna di rimandare a un modello normativo ‘occidentale’ o ‘cristiano’, fenomeni che, in contesti storico-culturali più o meno lontani dalla matrice occidentale in cui essa è nata e si è sviluppata assumendo, come visto, una specifica accezione, offrano con ciò che

nell’occidente moderno è inteso per ‘religione’, e con questo termine espresso, significative analogie.

1.4 ‘Religione’: un ‘universale storico’ Intimamente legata alla identificazione della religione come un analogon, ossia una realtà analogica, è, nella riflessione metodologica di U. Bianchi, l’identificazione della religione come un ‘universale storico’ o un ‘universale concreto’. Infatti, la ricerca storico-comparativa constata la diffusione universale (in rapporto ad una storia avvicinabile con documenti, lasciando fuori dalla questione la preistoria più lontana e il futuro lontano) della religione, nel senso analogico sopra illustrato. La religione, sulla base di quanto detto, non sarà da intendere come un tipo ideale, o come una generalizzazione astratta, ma come un “esteso e articolato universale concreto o storico, cioè come una famiglia di fenomeni che, per quanto varii e spesso irriducibilmente differenti, purtuttavia dimostrano, se non sempre una continuità o connessione reale in una successione storica provata dai fatti, almeno alcune affinità di carattere e di funzione (ma non solamente di funzione); affinità che non dovrebbero essere meno profonde che le differenze”.[177] Dunque, ‘universale’ in relazione alla diffusione di questi aspetti comuni e ‘storico’ o concreto, perché si tratta di fatti storici, i fatti religiosi, aperti alla verifica storica. L’universalità del fatto religioso, nell’ambito della storia delle religioni, è constatata dalla ricerca storico-comparativa, e dunque è affermata per via induttiva, per così dire dal basso, nel momento in cui è la indagine storica a verificare la universalità dei fatti religiosi, e ‘religiosi’ in grazia – come visto – di un concetto analogico di religione. Diversamente accade in altre discipline che si occupano di religione e religioni sulla base di una certa impostazione fenomenologica, la quale fa della religione un prodotto dell’homo religiosus, e dunque un universale. Espressivi di questa posizione sono, di recente, in particolare gli studi di J. Ries, storico delle religioni belga, la cui proposta metodologica con il trascorrere degli anni si è sempre più indirizzata nel senso di una antropologia religiosa, che ha al suo centro la nozione di homo religiosus. Quivi l’universalità del fatto religioso viene affermata per altra via, ovvero per via deduttiva. Infatti, la tesi dell’homo religiosus afferma essere la religione un

fenomeno universalmente umano, a partire dal riconoscimento di una dimensione ‘religiosa’ strutturale e congenita dell’umano. In sostanza, il parlare della religione come di un universale storico o concreto, nell’ambito della storia delle religioni, non implica l’attribuzione alla religione di un’universalità a priori e de iure, prescindendo – la storia delle religioni – da un concetto di religione come categoria dello spirito o portato di una dimensione antropologica naturaliter religiosa. Tematiche, queste, che saranno invece oggetto di riflessione da parte del filosofo, il quale potrà peraltro – o forse, meglio, dovrà – prendere in carico la problematica storica e le sue acquisizioni.

CAPITOLO QUARTO

Il metodo della Storia delle religioni

In una disciplina scientifica, il problema della definizione dell’oggetto è profondamente connesso con quello della formulazione del metodo d’indagine. “L’oggetto e il metodo si richiamano talmente l’uno l’altro che (...) si condizionano a vicenda; in tanto parleremo di religione, in quanto avremo una metodologia pertinente per individuarla. Possiamo anzi parlare di una dialettica tra oggetto e metodo, che si generano a vicenda, e in qualche modo sono la stessa cosa: in tanto parleremo di religione in sede di storia delle religioni, in quanto il metodo storico-comparativo ci metterà sulle tracce di certe contiguità, di certe comunanze di aspetti, che ci permetteranno di estendere il termine religione quanto sarà possibile sulla base di questa metodologia storico-comparativa; in altre parole, questa metodologia ‘genererà’ l’oggetto religione, in quanto questo venga affrontato con quella metodologia”.[178] Veniamo, dunque, più da presso al metodo della Storia delle religioni. Una possibile definizione della disciplina così suona: la Storia delle religioni è una scienza storica e più precisamente storico-comparativa il cui oggetto è costituito da quei fenomeni che, manifestatisi nell’universalità del tempo e dello spazio, vengono, con termine che lo studioso farà oggetto di una problematizzazione, qualificati come ‘religiosi’. Ciò che salva la definizione data dall’essere tautologica, ovvero dal riproporre nella frase (definiens) che intende definire l’espressione ‘Storia delle religioni’ i medesimi termini contenuti nel definiendum (‘Storia delle religioni’) è, da un lato, l’accentuazione del carattere storico-comparativo della disciplina e, dall’altro lato, la problematizzazione scientifica del termine ‘religioso’.[179] Se più sopra ci siamo occupati delle questioni definitorie connesse con il termine ‘religione’, qui illustriamo più diffusamente le caratteristiche e gli

scopi del metodo storico-comparativo proprio della Storia delle religioni. In quanto scienza storica, ovvero fondata sul metodo storico, e più precisamente storico-comparativa, essa studia il particolare e il concreto storico, ciò che è esistito e si è manifestato. E lo studia nel concreto del divenire storico, ovvero non solo nel suo manifestarsi ma anche nel suo divenire, nonché nel suo trovarsi vitalmente situato in un contesto storico, che, a sua volta, si identifica come un processo storico. A tale caratteristica della ricerca storica si riferisce negli anni ’50 R. Pettazzoni, allorché programmaticamente afferma che “ogni phainomenon è un genomenon”. [180] Tale espressione significa che per comprendere un qualsiasi fatto culturale e dunque anche i fatti religiosi dobbiamo ricostruirne la genesi e seguirne gli sviluppi. Con essa, Pettazzoni vuole opporre alle analisi fenomenologiche la necessità dell’interpretazione storica, ovvero di uno studio dei fenomeni concreti non solo nel loro manifestarsi ma anche nel loro divenire. La Storia delle religioni, pur se accosterà problematiche generali sulla ‘religione’, primariamente non studierà la religione ma – in quanto disciplina storica – le religioni o singoli fatti religiosi come fenomeni della storia, ovvero avvenimenti, personaggi, pratiche, credenze, espressisi nella storia e indagabili con i mezzi della storiografia. In quanto scienza storica, essa è nutrita di filologia, intesa nel senso di attenzione alle fonti e di critica delle fonti: fonti scritte (come testi letterari o documenti epigrafici) e orali, oltre che archeologiche, monumentali e iconografiche. Può essere interessante ricordare come per taluni contesti religiosi le testimonianze iconografiche[181] abbiano una preminenza assoluta sulle testimonianze letterarie. È, ad esempio, il caso del mitraismo nell’impero romano: la sua diffusione e i suoi contenuti sono a noi noti per lo più dallo studio di iscrizioni e graffiti, di bassorilievi e affreschi ospitati nei mitrei, come pure dalla analisi della struttura degli stessi mitrei e del loro corredo. Per quanto concerne le fonti orali vanno fatte alcune precisazioni. Ad esse, prevalentemente, si deve affidare lo studio delle religioni dei popoli non-letterati. Tali fonti conoscono per lo più delle mediazioni di diverso tipo,

quali le relazioni di viaggiatori, missionari, autorità coloniali, che sono entrati in contatto con quei popoli, o le registrazioni di racconti forniti da rappresentanti particolarmente qualificati di gruppi umani di tipo tribale. Pur se una relazione viene presentata come fedele resoconto di quanto espresso da componenti o qualificati rappresentanti di un gruppo ‘primitivo’, può accadere – è stato osservato in sede di studi – che chi trascrive tenda a sovrapporre le proprie convinzioni a quelle espresse dal ‘primitivo’ o comunque che la modalità stessa di porre le domande orienti la risposta di quello (il quale, per esempio, sarà indotto a fornire risposte consone a quelle che ritiene essere le attese dell’interrogante). Cosicché non è sempre agevole fare le parti tra il linguaggio del narratore indigeno, ad esempio del narratore o dei narratori di un mito, e la trasposizione operata dall’antropologo che è stato messo a parte della narrazione stessa. Anche lo studio delle fonti orali, dunque, implica una critica delle fonti, aspetto qualificante ogni ricerca storica, ossia un vero e proprio esame critico delle circostanze e delle modalità della raccolta e della trasmissione delle fonti stesse, e pertanto della loro attendibilità. La ricerca propria della Storia delle religioni comporta anche, particolarmente nella fase euristica ovvero di ricerca e raccolta del materiale, il ricorso a quelle che venivano dette ‘scienze ausiliarie’ della storia, ovvero a quelle discipline (archeologia, epigrafia, paleografia, numismatica, etc.) che, sorte ai margini e in funzione del lavoro storico e assurte successivamente alla dignità di discipline autonome, indagano – in base ai rispettivi metodi – documenti e fonti di diverso genere. La Storia delle religioni dunque muove – sulla base dell’esame e della critica delle fonti – dall’analisi di specifici fatti, quelli – si è detto – che con termine problematico, e che comunque deve esso stesso essere fatto oggetto di attenzione critica, sono tradizionalmente definiti ‘religiosi’. Tali fatti (elementi di credenza o di culto, fenomeni, personaggi, testi, processi) essa analizza e interpreta con attenzione, in primo luogo, alla loro contestualizzazione, ovvero alla loro collocazione cronologica, geografica, storico-culturale: essi, infatti, non nascono e si sviluppano in vitro, ma sono situati in specifici contesti storico-culturali, che su di essi influiscono e/o sui

quali essi stessi influiscono. Tali fatti, poi, essa studia nelle loro manifestazioni e nel loro sviluppo storico, indagando le loro origini – per quanto ciò sia possibile ovvero per quanto lo permettano le fonti -; il loro divenire, ovvero la loro evoluzione o involuzione; i contatti e gli influssi esercitati e subiti in relazione sia ad altri aspetti ed elementi di quella stessa cultura cui il fatto indagato appartiene, sia a fenomeni analoghi propri di altri ambienti storici e culturali; i loro esiti finali, qualora si constati la ‘fine’ di un fenomeno o di una tradizione religiosi. Tuttavia la ricerca storica propria della Storia delle religioni se conosce una prima fase, quale quella sopra descritta, idiografica e individuante, non si ferma ad essa, come nelle discipline, appunto, idiografiche, quali, ad esempio, la storia del cristianesimo o la storia greca, ma programmaticamente sfocia nella comparazione, che è la prosecuzione ideale di una ricerca idiografica. Si ricorderà un’efficace asserzione di G. Lanczkowski:[182] “Poiché ogni comprendere ciò che è estraneo rappresenta anzitutto un porre in connessione a ciò che è già conosciuto, la comparazione anzitutto dà generalmente la possibilità di comprendere nelle scienze dello spirito”. Per comparazione, lo storico delle religioni intende sia quella verticale cui alludeva Pettazzoni affermando che ogni phainomenon è un genomenon, ovvero che ogni fatto è una formazione storica della quale vanno comprese le tappe del divenire e questo si ottiene comparando uno stadio della sua linea di sviluppo con altri stadi precedenti; sia quella orizzontale che si ha comparando un fatto, per dirla con A. Brelich una soluzione scelta da una società tra le differenti soluzioni possibili, con altri offerti da situazioni analoghe. La comparazione, che la Storia delle religioni programmaticamente professa, è un’esigenza posta dallo stesso metodo storico.[183] Questo, infatti, come già precisato, studia i fatti manifestatisi nella concretezza storica ovvero nella realtà di un ambiente dove essi hanno conosciuto contatti con altri fatti storicamente contigui, fatti simili o diversi, contatti di simpatia o di repulsione.

Nell’ambito dei fenomeni religiosi la comparazione è resa possibile dalle affinità che l’indagatore scorge, insieme alle differenze, tra i fatti indagati. Il metodo storico-comparativo, capace di cogliere somiglianze e differenze tra i fenomeni religiosi, è chiamato anche a rendere ragione, una ragione ‘storica’, delle une come delle altre. Esso, nel tentativo di interpretare le analogie che intravede tra fenomeni storici diversi, sarà chiamato a pronunciarsi – ove sia possibile – o nel senso della diffusione a partire da un’origine unica dei fatti studiati (monogenesi), allorché, ad esempio, si constati la influenza di un mondo culturale su un altro, o la presenza di elementi di una religione nella genesi di un’altra; oppure nel senso di sviluppi paralleli e indipendenti a partire da più eventi originanti quei fatti stessi (poligenesi). Di fatto lo studioso constaterà come le analogie che individuerà tra fatti e processi storici “possono concernere il campo più specifico degli influssi, delle convergenze, delle divergenze eventualmente verificabili tra realtà che siano state in contatto obiettivo nel tempo e nello spazio (per esempio, studiare i misteri di Mithra in rapporto alle origini persiane del dio Mithra, ma anche in rapporto agli altri culti misterici del mondo tardo-romano, che influirono sul mitraismo e gli comunicarono anche determinati contenuti). Tuttavia (...) rapporti, relazioni, ‘analogie’,(...) possono essere verificabili anche tra fatti o processi storici che non siano stati in contatto immediato nel tempo e nello spazio, ma che corrispondano a una tipologia di genesi e sviluppo sufficientemente ‘analoga’. In altre parole, si dà pure un legittimo concetto di ‘tipologia storica’”.[184] Esempio classico di questo secondo caso è costituito dal politeismo, ossia da quel particolare tipo di credenza e di prassi religiosa che è sorto, sembra verisimile talora in maniera indipendente, in relazione alle cosiddette ‘alte culture’ o ‘civiltà superiori’ del modo antico. Come l’approccio storico non deve limitarsi a descrivere, l’approccio storico-comparativo non deve limitarsi a segnalare somiglianze e differenze. Scriveva al riguardo R. Pettazzoni: “In sede metodologica si tratta di vedere se la comparazione non possa essere altro che una meccanica registrazione di somiglianze e differenze, o se non si dia – invece – una comparazione che, superando il momento descrittivo e classificatorio, valga a stimolare il pensiero alla scoperta di nuovi rapporti e all’approfondimento della coscienza

storica”.[185] Egli intendeva così differenziare la comparazione, come da lui intesa, da altre forme di comparazione, quali quella propria delle correnti evoluzionistiche e soprattutto quella propria dell’ambito fenomenologico. È per contrastare quest’ultima che si spiegano le accentuazioni in merito a una comparazione che, in sede di Storia delle religioni, deve avvenire vuoi tra fatti inseriti in contesti e processi religiosi, vuoi tra i contesti e i processi stessi,[186] e non già tra fenomeni staccati dal loro contesto, i quali potrebbero, così avulsi dal tessuto della storia in cui essi si esprimono, essere fraintesi e arbitrariamente identificati o contrapposti. Una comparazione, dunque, quella storica, tra ‘fatti’ – dati elementari – ma anche, e soprattutto, tra ‘contesti’ e ‘processi’ storici, ovvero una comparazione che “avviene tra immagini ‘in movimento’ e non tra immagini immobili come quelle di un apparecchio per diapositive”.[187] Risulterà altresì utile ricordare quanto affermava A. Brelich in relazione al metodo storico-comparativo, in quanto vi si sottolinea un’ulteriore caratteristica del metodo stesso:[188] “Non è un male che lo storico delle religioni limiti il proprio ambito di ricerca a una sola religione, quella di cui è in grado di conoscere bene l’ambiente culturale, dal punto di vista filologico, archeologico, etc. Ma quel che è importante è che egli studi una data religione come storico delle religioni e non come storico della civiltà corrispondente; che la sua problematica e il suo metodo siano quelli della storia delle religioni; metodo (...) essenzialmente comparativo, anche se nella comparazione ogni studioso deve affidarsi alle ricerche dei suoi colleghi specializzati in altri settori storici e filologici, ma ugualmente storici delle religioni”. Quanto agli scopi della comparazione storico-religiosa, essa mira a una più adeguata comprensione del fenomeno stesso collocato nell’orizzonte più vasto dei fenomeni consimili. Scopo della comparazione non è dunque identificare cose disparate ma distinguere cose altrimenti confuse, individuandone lo specifico. Il metodo storico-comparativo professato dalla Storia delle religioni non è teso ad ‘appiattire’ tutte le religioni sullo stesso piano, quasi che comparare significhi solo cogliere affinità. Al contrario, il metodo storico-comparativo appare uno strumento atto a meglio distinguere,

ovvero a meglio comprendere le singole religioni, illuminando – tramite la comparazione – ciò che costituisce lo specifico di esse. Può essere qui ricordata un’efficace affermazione di R. Turcan: “Il faut comparer pour distinguer, distinguer pour comprendre”.[189] Una precisazione, questa, circa lo scopo differenziante e individuante della comparazione come praticata nell’ambito della Storia delle religioni, che risulta particolarmente importante se si ricordi che il metodo comparativo, come inteso e applicato dalla Storia delle religioni, fu accusato, da parte storicistica[190] e da parte ‘confessionale’, e sulla base di motivazioni diverse, al momento del nascere in Italia della Storia delle religioni come disciplina accademica dotata di un proprio statuto epistemologico, di porre, per così dire, tutte le religioni sullo stesso piano. Merita ulteriormente, qui, distinguere le modalità e gli scopi della comparazione come intesa nell’ambito degli studi storico-religiosi che fanno capo alla figura di R. Pettazzoni, rispetto a quelli della comparazione ottocentesca di impostazione evoluzionistica, e rispetto ancora a quelli della comparazione come esercitata nell’ambito, pur variegato, della fenomenologia religiosa. Di fatto la proposta metodologica della scuola pettazzoniana venne a formularsi e a precisarsi in relazione agli ambiti che essa intese contrastare. Il quadro di storia degli studi sopra offerto, seppur parziale e limitato a specifici autori tra i più emblematici dei rispettivi indirizzi di studio, ha potuto già fornire delle indicazioni al riguardo, che qui riproponiamo. La fenomenologia religiosa – come visto – opera sulla base della comparazione, come la storia delle religioni, ma mentre nella storia delle religioni la comparazione serve – soprattutto – a individuare in ogni singola formazione religiosa ciò che vi è di specifico e di nuovo sullo sfondo di ciò che invece l’accomuna ad altre formazioni parzialmente affini (in tal senso si parla di ‘comparazione differenziante’), in fenomenologia la comparazione serve – soprattutto – a individuare ciò che tra formazioni storiche diverse vi è di strutturalmente comune. Si tratta di una comparazione che, generalmente e pur con le differenze tra i suoi diversi esponenti, prescinde dalle nozioni di ambientazione, origine, sviluppo e divenire storici, ovvero dalla

contestualizzazione dei fatti studiati e dalla loro storia, e che quindi facilmente approda a una visione astratta, statica e spesso arbitraria di strutture, di cui non si considera in alcun modo o non si considera sufficientemente la problematica storica, che invece appare importante per evitare anacronismi e livellamenti ingiustificati. In sostanza, la fenomenologia, comparando tratti morfologico-formali decontestualizzati e destorificati, rischia di vedere come simili fenomeni la cui somiglianza è soltanto il riflesso illusorio di processi di sviluppo diversi, e di vedere come diversi fatti che dietro una diversità esteriore o di superficie adombrano una sostanziale omogeneità di processi. Essa diventa antistorica nel momento in cui cerca di ricostruire strutture atemporali comuni alle religioni, eventualmente fondate ontologicamente (ovvero a partire dalla ammissione di una realtà trascendente e in tal caso sfocia nella teologia) o fondate su di una comune natura umana (e in tal caso sfocia nella antropologia religiosa). I fenomenologi della religione sono più propensi a cogliere una unitarietà dietro la diversità e pertanto a concepire la religione come concetto univoco, laddove gli storici delle religioni, valorizzando le diversità e affermando la impossibilità di cogliere denominatori comuni alle varie religioni concepiscono la religione come un concetto analogico. In sostanza, la storia delle religioni, attuando un approccio storico comparativo ai fatti religiosi, tende a superare la comparazione fenomenologica, sistematica, e a consentire uno sguardo, sinottico come quello della fenomenologia, ma portato su realtà in movimento, in un teatro vasto come il mondo. Essa identifica – dunque – delle ‘strutture’ nel pensiero religioso (ad esempio, l’idea monoteistica) e nella prassi religiosa (ad esempio, il tipo costituito dai culti iniziatici-esoterici), che chiamerà piuttosto tipologie religiose, senza perdere di vista il fatto che si tratta di ‘strutture’, o meglio di tipologie storiche, ovvero relative a fatti inseriti nel fieri della storia e di tipologie a carattere analogico e non univoco. A esse verremo tra poco. [191] Alla luce di quanto sopra esposto circa il metodo storico-comparativo proprio della Storia delle religioni, appariranno ulteriormente chiare le riserve espresse da storici delle religioni nei confronti di nozioni chiave della

fenomenologia e della antropologia religiosa quali quelle di ‘sacro’ e di homo religiosus, riserve sulle quali ritorniamo perché tali nozioni, elaborate in una passata stagione di studi, risultano ancora ampiamente presenti e attive nelle pubblicazioni scientifiche e divulgative dedicate ai temi della religione e delle religioni. Afferma Bianchi che “il concetto di sacro e anche quello di homo religiosus, oltre che generici e perciò in parte arbitrari, specie il concetto di sacro, sono anche fortemente ambivalenti; lo sono non soltanto nel senso di quell’ambivalenza posta dall’Otto tra l’aspetto fascinans e quello tremendum del sacro, ma anche nel senso che la pretesa uniformità sostanziale della percezione del sacro nelle diverse religioni e culture impedisce una valutazione sia storica che teologica del processo evolutivo e ‘revolutivo’ cui il fatto religioso come ogni altro fatto è disponibile nella storia dell’umanità. In altre parole, non è che nelle diverse forme religiose Dio, o gli dei, o gli spiriti, o altre entità oggetto di credenze, siano percepiti come tali solo tramite la loro appartenenza alla categoria del sacro, oppure siano riducibili a questa, quasi che il sacro si manifesti o esista allo stato puro e in sé e per sé; ma al contrario la categoria del sacro costituisce un aspetto dove più dove meno risultante da quelle diverse concezioni, dalle quali la coscienza religiosa mai prescinde. Dunque, si danno nel concreto varie e diverse forme del sacro, che si riferiscono alla diversità dei contenuti di credenza”.[192]

1. Approccio storico e approccio storicistico Nella prospettiva metodologica descritta in queste pagine, va distinto – secondo la lezione dello storico delle religioni U. Bianchi – il metodo storico da ogni impostazione storicistica. Di fatto, Bianchi rifiuta decisamente ogni presupposto filosofico storicistico nella indagine storico-comparativa dei fatti religiosi. Se Raffaele Pettazzoni, iniziatore in Italia della Storia delle religioni, risentiva solo parzialmente della temperie storicistica del suo tempo, un’impostazione storicistica caratterizza invece una linea di studi che da Pettazzoni s’origina, rappresentata – in particolare – da E. De Martino e A. Brelich, e da discepoli di questi. Di Pettazzoni si può ricordare come, se da un lato affermava che “la cultura storico-religiosa non solo non contrasta agli interessi della religione, ma li serve”[193] o anche che il proprio pensiero “per essere laico non ha bisogno di essere anti-religioso, e nemmeno a-religioso”,[194] dall’altro lato arrivasse nei suoi ultimi appunti ad affermare che “in fondo è sempre l’uomo che crea il suo mondo ideale”, ovvero, è l’uomo “che crea il suo creatore”. [195] Il presupposto storicistico risulta evidente, ad esempio, in posizioni quali quella di E. de Martino, allorché questi afferma che “conoscenza storica delle religioni significa risolvere senza residuo in ragioni umane ciò che nell’esperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose”.[196] Ovvero, compito dello storico “è compito essenzialmente, esclusivamente di trovare le ragioni umane delle religioni”.[197] L’approccio storicistico è un approccio totalizzante alla storia nel senso che concepisce ogni realtà, anche quella religiosa, come mero frutto di condizionamenti storici, ovvero rende la religione un momento all’interno di una dialettica che programmaticamente lo trascende e lo cancella. Esso intende risolvere senza residui nella storia i fenomeni religiosi ed escludere a priori ogni riferimento metastorico, affermando che la religione è un prodotto esclusivamente umano. Unica realtà è la storia e l’uomo è unico fautore di

essa. È vero solo ciò che è storicamente dimostrato. Non si danno fattori trans-storici e trans-umani. In tal modo si pone come opzione filosofica piuttosto che come metodo storico. La Storia delle religioni, invece, indaga i fatti religiosi in quanto fatti della storia e indagabili con mezzi, metodi e strumenti della ricerca storica ovvero della storiografia. Quanto ai requisiti richiesti allo storico delle religioni nell’esercizio della sua indagine, U. Bianchi, inserendosi in un lungo e annoso dibattito di cui ancor oggi non si sono spenti gli echi, afferma che lo storico delle religioni, in quanto storico, non deve essere né credente, né non credente: “Chi applica la ricerca storica e storico-comparativa allo studio della religione, non è, non deve essere, né ‘impegnato’ né ‘asettico’, quando questo significhi presupposta tendenza o, al contrario, sostanziale disinteresse per i dati in questione”.[198] Unico presupposto del suo lavoro deve essere un sincero interesse, si potrebbe dire una ‘simpatia’ per il fatto religioso e i fatti religiosi, la quale faciliti la loro comprensione. In quella sincera passione per l’oggetto di studio, in quella “simpatia, nel senso di interesse umano scientificamente provato, che faciliti una comprensione”[199] – e talora parlava di Einfühlung, di ‘consentimento’, purché non applicata a dosi eccessive e in direzione sbagliata –,[200] egli, inserendosi – come detto – in un pluridecennale dibattito circa la necessità della condivisione di una fede o, al contrario, la necessità di una non condivisione di una fede per, rispettivamente, ‘comprendere’ (come richiedevano le posizioni definibili fenomenologiche) o ‘spiegare’ (come richiedevano le interpretazioni positivisticoevoluzionistiche) il fatto religioso, vedeva l’unico presupposto per una ricerca storica (non storicistica). Di contro alle ammissioni – ben presenti in sede fenomenologica – che solo una capacità innata o solo la condivisione di una fede consentano all’uomo di percepire il sacro ovvero di comprendere la religione e le religioni, U. Bianchi osservò che ciò significa la fine della ricerca positivo-induttiva sulla religione e le religioni, la quale ricerca, invece, deve essere aperta a, praticabile e verificabile da, chiunque voglia praticare la – e attenersi alla – metodologia propria di ogni ricerca storica.

Detto in altri termini, nessuna opzione filosofica o teologica deve comandare la ricerca o costituire un anello della ricerca, anche se una fede personale da parte dello studioso può suggerire certe ipotesi di lavoro piuttosto che altre o condurre a privilegiare certi campi piuttosto che altri o talora può facilitare il riconoscimento della ricchezza dei dati religiosi. Senza contare che i frutti della ricerca dello storico delle religioni possono essere di rilevante interesse per la riflessione filosofica o per quella teologica o per questioni di etica e di morale. Pertanto la Storia delle religioni non può considerarsi ‘impegnata’ e richiedere allo storico la condivisione di una fede come condizione necessaria per condurre la sua ricerca; ma neppure deve essere, al contrario, agnostica (ché si tratterebbe pur sempre di un’opzione filosofica) o neutrale e richiedere allo storico la non condivisione di una fede. Essa deve solo preoccuparsi di essere e di essere considerata come metodologicamente pertinente alla sua natura di ricerca storico-positiva, e, in quanto tale, le sue argomentazioni devono essere valide erga omnes, valide per tutti coloro che – nel senso di verificabili da parte di tutti coloro che – alla metodologia storica intendono riferirsi, senza che presupposti filosofici o teologici intervengano all’inizio della ricerca o nel corso della stessa quali anelli della catena argomentativa.[201] Pertanto, essa non può né negare la trascendenza in materia di religione e religioni, né partire da una professione di fede nella esistenza e trascendenza del divino. Va poi ricordato – di contro a una storiografia di stampo positivistico che sosteneva l’esistenza del fatto storico ‘in sé’ indipendentemente dalla persona dello storico che si limita a raccoglierlo e a registrarlo – come appaia acquisito dalla coscienza storica attuale il fatto che la storia non esiste senza lo storico, ovvero la fondamentale importanza della personalità dello storico nel processo di conoscenza storica, con i problemi che lo studioso che faccia ricerca storica suscita, con le questioni che pone, con i nuovi documenti che scopre e con le questioni trascurate che – di documenti già noti – mette in luce. Altro aspetto di fondamentale importanza per quanto concerne il metodo storico-comparativo proprio della Storia delle religioni è che esso non porta

ad emettere giudizi di verità sui fatti religiosi, giudizi pertinenti in altra sede, ovvero in sede di riflessione teologica (giudizio di verità sulla base della fede) e filosofica (giudizio di verità entro i limiti della ragione). Ma può, e forse deve, condurre a, legittimi, giudizi di valore, ovvero giudizi circa, ad esempio, il ruolo o la funzione esercitati da una determinata espressione religiosa all’interno di una determinata cultura: un esempio può essere quello della creatività ‘culturale’ del cristianesimo delle origini rispetto a forme del paganesimo coevo o rispetto alla sterilità ‘culturale’ di ‘nuove religioni’ contemporanee. O ancora: giudizi circa una maggiore o minore ricchezza o complessità di prospettive e di contenuti di una tradizione religiosa rispetto ad un’altra o di una fase di una tradizione religiosa rispetto ad altre fasi della stessa; o giudizi circa una maggiore o minore coerenza di certi sviluppi a partire da certe premesse, o, ancora, circa una maggiore o minore presenza (e in taluni casi assenza) di risposte a domande e attese di gruppi umani e di individui in un determinato momento storico. Qualcosa di analogo – è stato detto – accade in linguistica, allorché si consideri come questa non possa esprimere giudizi di verità sulle varie lingue, quasi che una lingua possa essere più o meno ‘vera’ di un’altra, ma possa e debba esprimersi, per esempio, sul fatto che una lingua offra, rispetto ad un’altra, una più ampia o più ristretta gamma di possibilità per esprimere le sfumature delle percezioni umane. Nel rapporto cristianesimo – altre religioni, la ricerca storico-comparativa può fornire un apporto prezioso alla discussione, elaborata in sede teologica, circa il carattere assoluto della rivelazione cristiana, proprio perché è in grado di mettere in luce l’irriducibilità storico-fenomenologica del cristianesimo rispetto alle altre religioni, che è un concetto diverso da quello – teologico – di valore assoluto o assolutezza del cristianesimo. Quanto ancora alle finalità della Storia delle religioni, Bianchi ne difendeva il carattere di disciplina non programmaticamente tesa ad un – e neppure troppo immediatamente trasferibile in un – mutual understanding o ‘mutuo intendimento’ tra religioni e nemmeno primariamente tesa a un dialogo tra le religioni. In merito a quest’ultimo, lucida appare la sua distinzione fra un dialogo

“tra ciò che, talora, non può ‘dialogare’”, ossia le religioni, e un dialogo “tra quelli (e son tutti) che devono ‘dialogare’, perché tutti membri della stessa società civile, e tutti partecipi della stessa vocazione all’universale”.[202]

PARTE SECONDA

PER UNA TIPOLOGIA STORICA DELLE RELIGIONI

CAPITOLO PRIMO

Introduzione alle tipologie storiche

Dopo avere trattato di questioni metodologiche relative alla Storia delle religioni in quanto disciplina scientifica, entreremo nel merito della materia di questa disciplina, presentando le principali tipologie secondo le quali le religioni, considerate storicamente, possono essere classificate. La disciplina storico-religiosa, dunque, comporta una ricerca storicocomparativa che muovendo da un concreto contesto culturale gradualmente si allarga verso ambienti contigui fino a quelli più lontani, nel tempo e nello spazio, venendo a cogliere tra i vari fenomeni suo oggetto di studio – quei fenomeni che con termine di significato analogico essa, come visto, chiama religiosi – difformità ma anche affinità, le quali permettono di raggruppare le religioni in categorie o tipi o – appunto – tipologie, sulla base di criteri diversi, ossia in base a specifiche e qualificate caratteristiche delle stesse. In sostanza, il metodo storico-comparativo, sopra illustrato, permette allo studioso di costruire induttivamente e positivamente – ossia muovendo dall’esame concreto e puntuale dei singoli fatti documentati, inseriti nei rispettivi contesti e processi storici, e dalla successiva comparazione fra di essi, la quale consente di individuare elementi e aspetti affini insieme alle differenze – ‘tipologie’ storiche delle religioni. La formulazione di tipologie religiose permette di organizzare in categorie, duttili e non rigide, categorie costituite sull’esclusiva base della documentazione storica, la materia vasta e multiforme che è possibile ricondurre al parametro ‘religioso’. Tali tipologie sono dunque costruite empiricamente, ossia attraverso l’esperienza dei diversi ambiti religiosi e nel rispetto della specificità storica di ciascuno. Contesti culturali assai diversi potranno, sulla base delle qualificate analogie riscontrate, essere situati sotto un’unica rubrica – appunto, la tipologia – senza che ciò significhi che la ricerca storica trascurerà le differenze anche notevoli che intervengono tra fenomeni

tipologicamente affini, differenze che verranno invece adeguatamente sottolineate e che sarà proprio la comparazione tra fenomeni pur appartenenti al medesimo tipo a illuminare ancor più efficacemente. V’è consenso sul fatto che per orientarsi nella complessità e diversità dei dati, c’è bisogno di schemi classificatori.[203] Così, di fronte alla ricchezza e varietà delle forme religiose “si impone anzitutto il dovere di classificare. Dovere penoso, talora difficile, ma essenziale. Una classificazione non rigida delle religioni, delle esperienze religiose, ma insieme una classificazione severa che non permetta di confondere concetti, espressioni, idee, credenze, fedi che rimangono insieme simili e diverse. Una certa fenomenologia della religione, oggi, ci ha poco avvezzi a questa necessaria esigenza di classificazione, di distinzione, insieme tipologica e storica, delle diverse manifestazioni dell’esperienza religiosa. Una tale fenomenologia può avere alcuni vantaggi, perché può sottolineare nell’uomo, nell’umanità, concretamente e storicamente indagata, la presenza di quella che qualcuno senz’altro chiamerebbe un particolare facoltà, una particolare categoria, quella della religiosità; peraltro, questa medesima fenomenologia sotto altri profili è pericolosa. Pericolosa, dico, da un punto di vista di conoscenza scientifica, perché tutto assimilando e talora confondendo, rende meno facile, meno attento, meno intelligente lo sguardo, e forse dissimula, copre e nasconde quelle stesse realtà che l’uomo religioso e lo studioso, o, semplicemente, l’uomo umano avrebbero tutto l’interesse a conoscere: anche quelle realtà religiose che sono diverse, estranee alla sua propria tradizione religiosa. Eppure, c’è tutto l’interesse a conoscerle, tutto l’interesse a chiedersi a quali domande, a quali esigenze, queste diverse risposte religiose corrispondano”.[204] Si tratta dunque di abbandonare “i temi di una fenomenologia troppo facile, che nella sua genericità troppo fin dall’inizio volesse concludere e provare, ma non provando in realtà nulla di più di quanto è già noto – che cioè il fatto religioso è di estrema rilevanza storica e umana”.[205] Orbene, le topologie storiche sono categorie in cui sono situabili i vari fenomeni sulla base di significative affinità che la ricerca storico-comparativa riscontra tra quelli. Esse identificano tipi di religioni che, pur rimanendo

ciascuna unica e irripetibile nella sua individualità, offrono tra di loro qualificate somiglianze sotto specifici aspetti che pertengono la loro origine nella storia (religioni etniche e fondate), la loro diffusione e ‘vocazione’ (religioni nazionali, universali e complessi mitico-rituali cosmopolitici), i loro contenuti (fondamentalmente – ma non esclusivamente –: politeismi, monoteismi, monismi, dualismi). La ricerca storico-comparativa è chiamata – anche se non sempre è in grado di farlo – a spiegare le affinità da essa riscontrate tra i fenomeni, ovvero a optare tra due opposte possibilità: da un lato, l’ipotesi genetica e diffusionistica, che ammette la possibilità di rapporti genetici o di influssi documentati tra fatti e processi storici e che comporta il diffusionismo, ovvero la diffusione storicamente provata di un rito, una credenza, una istituzione a partire da un centro originario. Dall’altro lato, l’ipotesi che comporta il policentrismo o parallelismo, ovvero lo sviluppo parallelo di riti, credenze, istituzioni, a partire da una pluralità di centri di origine e da una affinità storicamente valutabile di circostanze che ne hanno segnato l’origine, ne hanno offerto gli impulsi iniziali e ne hanno caratterizzato i rispettivi svolgimenti.[206] Il primo caso è costituito, ad esempio, dalle affinità riscontrabili tra l’antico complesso già d’età faraonica relativo a Iside e Osiride e i tardi complessi mitico-rituali di tipo misterico relativi a queste stesse entità divine, come pure dalle affinità riscontrabili tra i diversi culti di mistero d’età ellenistico-romana diffusi nelle terre dell’Impero. Sembra invece, il secondo, il caso – ad esempio – dei politeismi, tipiche manifestazioni religiose delle alte culture del mondo antico, sorti – verisimilmente in maniera indipendente, almeno taluni di essi – in circostanze analoghe, appunto quelle costituite dalle stesse alte culture, come risposta a stimoli ed esigenze storiche analoghi. Le tipologie non sono aprioristiche classificazioni imposte alla storia ma sono il frutto, parziale e provvisorio, della ricerca storico-comparativa e lo strumento per un approfondimento della ricerca stessa. Come non si tratta di ‘tipi ideali’, previamente stabiliti, o modelli normativi, ma di tipi storici, appunto, induttivamente costruiti, così non si tratta neppure di classificazioni

fini a se stesse, ma si tratta piuttosto di stimoli a un progresso della ricerca storica. Se una forma di classificazione è indispensabile per muoversi nel mondo così ampio e variegato delle religioni, questo avviene non solo per una necessità pratica di sistematizzazione, ma anche perché identificare e circoscrivere aspetti peculiari analoghi tra diversi quadri religiosi permette di comprendere meglio i loro rapporti, le eventuali connessioni sul piano storico, le possibilità di influsso reciproco. Inoltre, anche sotto un ulteriore aspetto la tipologia favorisce la comprensione storica. Infatti, la comparazione tra le formazioni appartenenti a una medesima tipologia, ad esempio quella delle religioni fondate, conduce a cogliere meglio la specificità di una singola formazione religiosa in relazione alle altre della tipologia cui appartiene, ovvero il suo specifico in rapporto al criterio distintivo che comanda quella tipologia stessa. Nel caso addotto come esempio, quello delle religioni fondate, essa aiuterà a cogliere lo specifico di una formazione religiosa fondata rispetto alle altre affini, sotto il profilo dell’essere, appunto, fondate. La comparazione consente, infatti, di cogliere le profonde diversità tra coloro che con un termine non sempre e del tutto proprio vengono indicati come ‘fondatori’ religiosi. Si cita solitamente la comparazione tra il Buddha, il quale – per così dire – allontana da sé le attenzioni, in quanto non è la sua persona a essere importante ma solo la dottrina ovvero la via da lui mostrata e per primo da lui percorsa, e Gesù di Nazaret. In questo secondo caso, è la sua Persona a essere centrale e a coincidere con la via, come emerge dal luogo giovanneo (14,6): “Io sono la via, la verità e la vita” (ove, nell’“Io sono” – segnala la critica neotestamentaria – riecheggerebbe l’“Io sono” pronunciato da Jahvé nel noto luogo anticotestamentario (Es 3,14). Le tipologie storiche costruite dall’indagine storico-comparativa sono diverse dai tipi fenomenologici, quali quelli elaborati, ad esempio, da G. van der Leeuw o da M. Eliade. Si tratta in questi casi piuttosto di classificazioni costruite sulla base di un’indagine, quella fenomenologica, cui è fondamentalmente estranea ogni problematica, squisitamente storica, di origine, di svolgimento, di influssi esercitati e subiti. Le classificazioni

fenomenologiche fissano – come sopra visto – la morphé (forma) dei fenomeni – da cui l’espressione ‘morfologia’ religiosa o ‘morfologia della religione’ con cui spesso si designano alcune espressioni della fenomenologia religiosa – e li descrivono così come essi appaiono (da phainomai, ‘appaio’, ‘mi mostro’, da cui l’espressione ‘fenomenologia’), senza interessarsi di origine, sviluppo, contatti e influssi. Inoltre identificano per lo più categorie di singoli elementi religiosi (il sacrificio, la preghiera, ad esempio) e non di intere storie religiose, ovvero di processi e dinamiche storici (le religioni etniche vs le religioni fondate, ad esempio). Vero è che anche nell’ambito della storia delle religioni sono state costruite tipologie di singoli elementi religiosi, siano essi di credenza o di culto, come nel caso del tipo costituito dalla nozione, vuoi speculativamente vuoi miticamente espressa, della ‘colpa antecedente’, che avremo modo di illustrare più avanti. Ma, anche in questo caso, si tratta di un elemento, appunto la ‘colpa antecedente’, non ‘fotografato’ alla maniera fenomenologica, ma contestualizzato, storicizzato e ‘inseguito’ nella sua genesi e nel suo sviluppo storico, dunque nella sua storia. Una storia che, nel caso del tipo in questione, la nozione di ‘colpa antecedente’, sembra principiare, in occidente, nel mondo greco e specificamente orfico e proseguire con la tradizione platonica fino ai movimenti gnostici e ai movimenti dualistici medievali. Tutti ambiti di cui tratteremo più avanti. L’utilità delle classificazioni tipologiche quali tipi non tanto di singoli elementi ma piuttosto di contesti e di processi storici, è apparsa particolarmente evidente – ad esempio – nel caso di una categoria oggetto della indagine storico-comparativa quale quella dei culti cosmopolitici di origine orientale, che vengono a costituire una delle più significative pagine della storia religiosa del mondo antico e tardoantico. Si tratta di quei culti – come vedremo più diffusamente – originari delle regioni orientali del bacino mediterraneo, i quali, avendo già ciascuno di essi una storia secolare nei rispettivi ambienti d’origine, in età ellenistica ed imperiale si diffusero fuori dai propri confini nazionali, presso Greci, Romani e numerose altre popolazioni occidentali. Questo fenomeno non potrebbe essere compreso nella sua reale dimensione storica se l’indagine si fermasse a considerare il

singolo culto senza inquadrarlo all’interno della più ampia tipologia cui esso è riconducibile e all’interno di quella valutarne le continuità e le discontinuità con i fenomeni analoghi. In particolare, poi, una precisa comprensione delle caratteristiche della tipologia in questione, quella dei culti cosmopolitici di origine orientale, aiuterà a comprendere meglio le ragioni e le modalità di diffusione di quell’altro fenomeno, in parte parallelo sotto il profilo della diffusione geografica e cronologica, che fu la propagazione del cristianesimo. Una tematica squisitamente comparativa e di tipologia religiosa alla quale addiverremo. E veniamo ora a un’illustrazione di tipi di contesti e processi storici, i quali – tipi – saranno identificati sulla base di specifiche caratteristiche di quei contesti e processi. Avremo modo di constatare come, dal punto di vista delle loro modalità di darsi nella storia, si distingueranno i grandi tipi costituiti dalle religioni etniche, da un lato, e da quelle fondate, dall’altro lato. Dal punto di vista della loro ‘apertura’ e diffusione o ‘vocazione’, si distingueranno le religioni nazionali, le universali e i fenomeni religiosi di tipo cosmopolitico. E infine, dal punto di vista dei ‘contenuti’, e nello specifico delle modalità di concepire le potenze sovrumane che sono al centro delle credenze e delle pratiche rituali proprie dei diversi contesti religiosi, si distingueranno i politeismi, i monoteismi, i monismi e i dualismi. Tipologie queste ultime, che, come avremo modo di precisare, non esauriscono tuttavia l’universalità dei contesti religiosi a cui l’indagine storico-comparativa può accedere. Fuori dalla nostra attenzione rimarranno tipi religiosi che hanno avuto ampia fortuna in passate stagioni di studi ma che l’indagine storico-religiosa ha fortemente relativizzato, come pure categorie classificatorie ampiamente diffuse, le quali – però – pertengono ad una indagine non di storia delle religioni quanto piuttosto di teologia delle religioni, quali – ad esempio – la categoria di religioni naturali, ovvero di religioni non rivelate ma derivate da una innata esigenza religiosa dell’uomo e tali da svolgere per alcuni aspetti un ruolo di ‘preparazione’ all’annuncio cristiano. Rimane, qui, da registrare una tendenza che si va delineando sempre più

decisamente nell’ambito degli studi scientifici dedicati alla religione e alle religioni. Infatti, da più parti, viene contestato il ricorso alle tipologie nello studio storico dei fenomeni religiosi, in quanto esse sarebbero – nel migliore dei casi – inessenziali e inutili per il proficuo avanzamento della ricerca storica, quando non, addirittura, dannose nello studio storico dei fatti religiosi. E questo o perché, giudicate come forme di cripto-fenomenologia, condurrebbero a un livellamento dei dati non rispettoso della varietà e complessità degli stessi, oppure perché, accusate di non accontentarsi di costituire uno strumento euristico e una tappa provvisoria della ricerca, esse condurrebbero a reificazioni inesistenti nella storia. Riteniamo, per contro, che lo strumento delle tipologie storiche, ove sia correttamente inteso e utilizzato, risulti proficuo per l’avanzamento della ricerca storico-comparativa e per una miglior comprensione e interpretazione – nei confini propri della disciplina storico-religiosa – dei fenomeni religiosi stessi. “La ricerca storico-religiosa, in quanto intesa alla costruzione di una disciplina scientifica con un proprio statuto epistemologico, riconosce l’utilità di formulare delle tipologie, non certo di carattere normativo, imposte come un a priori dell’indagine, ma piuttosto di carattere descrittivo, a fondamento storico e formulate a posteriori, sulla base dell’indagine positivo-induttiva. In altri termini, lo storico delle religioni, con un procedimento dialettico che muove dai fatti accertati e dalla loro interpretazione, su base comparativa, elabora delle tipologie storiche come grandi categorie comprensive di fenomeni analoghi, mai perfettamente identici, proprio perché prodotto di processi storici differenziati. Su questa base si possono costruire categorie classificatorie ampie, come quelle di ‘politeismo’ e di ‘monoteismo’, in cui situare quelli che si chiameranno i varii ‘politeismi’ e ‘monoteismi’ storici, ossia una serie più o meno vasta di fenomeni caratterizzati da qualificate analogie, relative a elementi distintivi e peculiari di essi”.[207] Quantomai opportuna rimane tuttavia la cautela metodologica suggerita da U. Bianchi: “Chi si affacci sul grande panorama delle religioni mondiali, di quelle oggi esistenti e di quelle che sono scomparse nel corso millenario della storia, sente istintivo, di fronte a tanta varietà, il bisogno di uno schema

classificatorio che gli dia la possibilità di orientarsi. E, in realtà, schemi classificatori sono stati elaborati, benché per ciascuno di essi sia necessaria una cautela: lo schema ha necessariamente dell’astratto, talora addirittura del pre-fabbricato, e come tale può mortificare la vivezza, varietà e complessità dei fenomeni, per non vederne che un aspetto, sia pure il più rilevante, o, peggio, per svisare i fenomeni medesimi. Occorrerà quindi non dimenticare mai che ci troviamo di fronte a mondi religiosi, più che a elementi singoli di credenza e di culto e che la storia e la scienza delle religioni sono chiamate a prendere tali mondi in considerazione complessiva”.[208]

CAPITOLO SECONDO

Religioni etniche

Prima di addivenire a classificazioni tipologiche che mirano a identificare e a distinguere specifici contenuti dottrinari o almeno credenze in merito a quel livello del supra e del prius che appare qualificante il mondo delle religioni, facciamo riferimento a una prima e più ampia distinzione operabile nel campo dei fenomeni religiosi, ovvero quella che attiene alla natura rispettivamente ‘etnica’ e ‘fondata’ degli stessi, cominciando dalle religioni etniche. Si definiscono ‘etniche’ (da ethnos,‘popolo’) quelle tradizioni religiose che non devono la loro origine alla figura di un ‘fondatore’. La ricerca storica non consente di conoscere chi abbia dato loro origine e in quale epoca, ovvero non è possibile individuare uno o più personaggi che abbiamo esercitato una funzione decisiva nel determinarne le origini e i contenuti. Esse si identificano, invece, con una particolare cultura e civiltà e le loro origini come pure il loro sviluppo, ed eventualmente anche la loro fine, si legano inestricabilmente con le origini e con lo sviluppo, e talora anche con la scomparsa, di quella cultura e di quella civiltà. Con esse nascono e con esse per lo più muoiono, e talora muoiono prima, come nel caso della religione romana che nasce con Roma e che muore prima che Roma come entità etnica, nazionale, politica, morisse o si trasformasse definitivamente. Le religioni etniche si presentano dunque all’approccio storico come un elemento costitutivo della fisionomia culturale dei popoli (ethne) che ne sono portatori, ossia quale espressione – insieme alle altre espressioni, come l’economia o l’organizzazione sociale e politica e così via – di una specifica identità culturale. Di tipo etnico sono le espressioni religiose di tutte le popolazioni cosiddette primitive o illetterate (ma non, al loro interno, quei culti profetici ai quali faremo più avanti cenno), la maggior parte delle esperienze religiose

dell’umanità nel passato e prima che l’una o l’altra delle grandi religioni fondate nel loro diffondersi si imponessero a popoli e culture portatori di religioni etniche. Etniche sono pertanto le religioni di Grecia, di Roma, dell’India, le tradizioni religiose germanica, celtica, slava, altaica, mongola, cinese, giapponese. Si pensi al caso della Grecia: i primi documenti sulla civiltà greca sono anche i primi documenti relativi alla religione – ma oggi taluno preferisce dire ‘alle religioni’ – del popolo greco né si conoscono personaggi storici che abbiano contribuito in maniera più o meno incisiva alla formazione delle credenze, istituzioni e prassi cultuali tipiche del mondo greco. Si viene da parte dello storico in contatto con un popolo e con la sua cultura e contestualmente con le sue credenze religiose. Tra le religioni etniche lo storico delle religioni “opera un’ulteriore distinzione, individuando una serie di fenomeni che, per le loro peculiari condizioni storico-culturali, configurano una tipologia più specifica e ristretta. Mi riferisco alle religioni cosiddette ‘nazionali’, attinenti a popoli di alta cultura presso i quali il fatto religioso si pone coscientemente come espressione precipua della propria identità, insieme agli altri elementi (lingua, ordinamento socio-politico, tradizione storica, patrimonio letterario, artistico etc.) che ne definiscono la fisionomia e la distinguono rispetto agli altri popoli. Talora l’elemento religioso assume in tali contesti il carattere di sigillo e coronamento di tutti gli elementi culturali evocati. Si riserva pertanto la denominazione di ‘etniche’ alle tradizioni religiose dei popoli cosiddetti illetterati o etnologici, ossia a quei gruppi più o meno consistenti (numerosi prima dell’impatto più o meno violento e distruttivo con la cultura occidentale) caratterizzati da strutture e attività socio-economiche varie (caccia e raccolta, allevamento, agricoltura più o meno specializzata) e da forme culturali genericamente definibili come ‘primitive’, senza peraltro attribuire a questo termine alcun giudizio di valore. Soprattutto si tratta di popolazioni ignare di sistemi di scrittura atti a facilitare lo sviluppo delle proprie acquisizioni culturali e a permettere la registrazione delle vicende storiche, essendo affidata alla memoria e alla comunicazione orale la trasmissione del patrimonio culturale della comunità alle nuove generazioni. Di questo patrimonio costituiscono parte integrante le credenze e le pratiche

religiose, le quali, anzi, risultano essere il fondamento e il motore dell’intero quadro esistenziale caratterizzato da un notevole conservatorismo culturale, tanto più evidente sul piano religioso dal quale tale quadro trae le ragioni stesse della propria sussistenza e continuità. Le tradizioni religiose, contestuali alle origini del gruppo umano e della sua facies culturale, offrono dunque ad essi legittimazione e significato, sebbene ciò avvenga in forme più o meno implicite, senza una programmatica presa di coscienza del carattere distintivo del proprio patrimonio religioso da parte del gruppo che ne è portatore. Ciò è invece quanto accade nel caso delle religioni nazionali, pertinenti come si è detto a popoli di alta cultura, che hanno elaborato forme sociali ed economiche complesse e sistemi di scrittura attraverso i quali, procedendo all’accumulazione delle conoscenze perseguite dalle varie generazioni, si è innescato un processo di accelerazione culturale sempre più intenso e vivace. Si è così costituita – a partire dalle grandi civiltà del Vicino Oriente già pienamente articolate nel III millennio a.C. – quella grande corrente culturale sboccata, attraverso la civiltà greco-romana, nell’attuale civiltà occidentale ormai pervasiva a vario titolo e grado dell’intero arco culturale umano”.[209] Le religioni etniche, dunque, possono essere ulteriormente distinte al loro interno tra quelle che più specificamente si potranno definire etnologiche, pertinenti alle culture cosiddette primitive (o tribali o tradizionali), e quelle che più propriamente potranno essere definite come etnico-nazionali o nazionali, pertinenti ai popoli di alta cultura o culture superiori del mondo antico. Le prime interessano gruppi umani di ridotte dimensioni, quali i gruppi tribali, le seconde interessano quelle entità che possono essere definite ‘nazioni’ intendendo con tale termine una molteplicità di gruppi umani, uniti tra loro da determinate caratteristiche, come la lingua, le tradizioni, le istituzioni e, appunto, la religione. In merito alle tradizioni religiose etnico-nazionali dedichiamo almeno un cenno alla greca e alla romana, nel loro offrire, sotto il profilo qui considerato, profonde affinità tra di loro ma anche differenze altrettanto significative. Un primo e fondamentale motivo di affinità è dato dalla struttura politeistica che esse conoscono e che condividono con le numerose

tradizioni religiose dei popoli dell’area mediterranea e del Vicino Oriente. Verificheremo più avanti come tale struttura non implichi solo una molteplicità di potenze ma anche e soprattutto una precisa organizzazione del livello sovrumano, costituito da figure dotate di specifica e individua personalità e di particolari attributi e competenze, sul piano cosmico come su quello delle attività umane, oltre che legate – ma questo specificamente nella tradizione greca – da rapporti che costituiscono l’oggetto di narrazioni mitiche teogoniche. Un motivo di differenza è invece dato dalle rispettive situazioni storicoculturali. “A Roma siamo in presenza di un’unica e compatta identità cittadina che, pur nel progressivo allargamento dei propri confini territoriali e nel graduale moto di annessione alla propria sfera di influenza politica di un numero sempre maggiore di popoli e di culture fino a raggiungere le dimensioni di un vasto Impero sovranazionale, mantenne sempre il senso della propria qualità di urbs, di comunità di cittadini sanzionata da una specifica e individua facies religiosa. Il panorama greco è assai più vario e diversificato. Le numerose stirpi greche, infatti, fin da epoca omerica appaiono caratterizzate da elementi propri e distintivi e da tradizioni storiche differenziate, ma tuttavia sono accomunate da una lingua sostanzialmente unica pur nella varietà dei dialetti, da certe connotazioni culturali alla cui omogeneizzazione contribuì potentemente proprio l’epica omerica e infine da un peculiare quadro religioso. Di esso ciascuna stirpe e comunità cittadina, pure portatrice di tradizioni mitico-cultuali specifiche, poteva riconoscersi partecipe e pertanto percepiva in tale orizzonte religioso una componente essenziale della propria facies ‘nazionale’”.[210] “L’identità dei pur numerosi e diversi gruppi greci si configurava pertanto come unitaria e distinta da quella di qualsiasi popolo non greco, che appunto i Greci medesimi, in virtù dei dati evocati, distinguevano da sé come barbaros, ossia ‘non elleno’. Anche dopo la fine dei regni micenei, con la costituzione delle poleis, le città-stato dalle dimensioni più o meno ampie quanto a territorio e sfera di influenza socio-economica, il mondo greco mantiene questa tipica frammentazione politica, notoriamente espressa anche in accese rivalità e tensioni belliche assai frequenti, e insieme questa sostanziale

compattezza culturale che proprio sul piano religioso trovava uno dei suoi più saldi e imprescindibili fondamenti. Basti pensare ai grandi santuari panellenici quali quelli di Olimpia e di Delfi, periodicamente sedi degli agoni, insieme gare di destrezza e festività religiose, a cui convergevano quanti si riconoscevano elleni, non solo dal suolo greco ma anche dalle colonie orientali e occidentali che, proprio in virtù delle proprie tradizioni culturali e religiose in particolare, mantenevano vivi e costanti i legami con la madrepatria nella più assoluta autonomia politica e socio-economica. Infine, non ultimo segno della specificità dell’orizzonte religioso greco nella sua qualità di ‘religione nazionale’ contessuta all’intero spettro culturale e linfa vitale di tutti i gangli costitutivi di esso, è la circostanza ben nota che tale orizzonte – in assenza ovvero nel rilievo solo marginale di una letteratura religiosa specifica anche in conseguenza della mancanza di classi sacerdotali specializzate – si riflette nell’intero panorama documentario relativo alle comunità greche. Per conoscere credenze e pratiche cultuali dei Greci bisogna dunque interrogare le fonti letterarie di ogni tipo, dai poeti, ai filosofi, agli storici che, pur nella personale prospettiva e interpretazione e talora addirittura nella critica delle tradizioni religiose, mantengono sempre una sostanziale aderenza ai parametri concettuali cui quelle sono improntate, oltre a testimoniare positivamente i loro contenuti. E ancora essenziali testimoni del fatto religioso greco sono le fonti epigrafiche e monumentali, essendo in particolare la dimensione artistica ispirata dal dato religioso, il cui peculiare antropomorfismo ha permesso ai Greci di esprimere le nozioni di bellezza, equilibrio e perfezione delle forme in una geniale simbiosi di divino ed umano. Parzialmente diversa – come si è accennato – è la situazione di Roma, dotata della compattezza socio-economica e culturale propria di una città Stato gradualmente dilatata nelle dimensioni territoriali e non esente da influssi culturali estranei, da parte etrusca e greca innanzitutto, ma pure sotto il profilo religioso decisamente caratterizzata da una peculiare impronta ‘nazionale’. Nell’equilibrio dei rapporti fra la comunità umana e i propri dèi – garantito dalla scrupolosa osservanza delle pratiche cultuali fissate dal mos maiorum – era infatti individuata da parte dei Romani la ragione della propria

identità e fondata la stessa sopravvivenza e fortuna del proprio Stato”.[211] Si ricorderà come la nozione romana di religio – sopra illustrata – esprima proprio l’idea di una fedele adesione ai culti tradizionali che sola può garantire la pax deorum, ovvero l’armonico rapporto tra livello divino e livello umano, e con essa la vita dei cittadini e dello stato. Seppure non sia del tutto estraneo a questo quadro l’elemento della ‘credenza’ nell’esistenza delle varie potenze sovrumane e nella loro capacità di influenza sulla vita individuale e collettiva, rimane essenziale nella prospettiva romana, seppur con accentuazioni diverse nell’arco della sua storia, il dato dell’osservanza cultuale. E veniamo alle religioni fondate.

CAPITOLO TERZO

Religioni fondate

Religioni fondate sono quelle la cui origine è attribuibile all’azione di una personalità con connotazioni storiche più o meno nette e percepibili secondo i casi, la quale, operando in un determinato tempo e ambiente culturale, e all’interno di una tradizione religiosa vuoi di tipo etnico vuoi di tipo nazionale, o comunque appellandosi a una tradizione religiosa consolidata dalla quale peraltro si distacca secondo modalità e per ragioni diverse, dà impulso ad una nuova formazione religiosa, ovvero elabora e diffonde un proprio messaggio, spesso affidandolo per iscritto o oralmente ad una cerchia di discepoli che si offrono a loro volta come testimoni e garanti dello stesso. Si tratta dunque, nel caso delle religioni fondate, di formazioni o movimenti più o meno ampi e strutturati, alla definizione della cui identità risultano essenziali – seppure in forma volta per volta diverse – la persona, l’opera e l’insegnamento dei rispettivi ‘fondatori’. Legata alla figura del fondatore è, come visto, la nozione di un messaggio da lui elaborato e comunicato a discepoli, nonché affidato a testi, scritti (almeno parzialmente) o dal fondatore stesso o da discepoli o loro continuatori dopo aver conosciuto – tale messaggio – una trasmissione, più o meno prolungata nel tempo, di tipo orale. Risulta così fortemente connessa alla nozione di ‘religione fondata’ la nozione di ‘canone’ da intendersi come un complesso di testi – venutosi a costituire secondo particolari e volta per volta diversificati processi storici – i cui contenuti hanno un carattere normativo e vincolante, e la cui accettazione o rifiuto decide dell’appartenenza o meno del singolo al contesto religioso che a quel canone si appella. Tuttavia non è da ritenere che la nozione di ‘canone’ sia esclusiva delle religioni di tipo fondato. Infatti, si danno in seno alle religioni etniche casi particolari come quello della religione vedico-brahmanico-induistica, la

quale, pur essendo religione etnica, è religione basata su un canone scritto considerato di autorità divina. “È d’altronde indubbio che la presenza o meno di un canone letterario sacro opera nell’ambito delle religioni ‘etniche’ una notevole distinzione: le religioni che tale canone posseggono (...) si distaccano in qualche modo e costituiscono nell’ambito delle religioni etniche l’ala più avanzata nella direzione delle religioni fondate, soprattutto là, come nel caso del taoismo o dell’orfismo, ove si faccia riferimento a un sia pure leggendario fondatore. Di più, in quelle tra le religioni ‘etniche’ in cui si dà un canone, vige in qualche modo un principio di unità almeno formale e, nello stesso tempo, l’opera dei singoli autori delle varie parti del canone, se non sostituisce l’ineguagliabile unità del fondatore, pure in qualche modo dà quella impronta più tangibile di personalità che spesso riesce irrimediabilmente irrecuperabile nelle religioni etniche illetterate”.[212] Rispetto alle religioni etniche che posseggono una sorta di canone vanno distinte quelle, pure etniche, “dei popoli illetterati e di quei popoli culti che, pur possedendo scritti di carattere rituale o oracolare (e in certo senso canonici ma di contenuto troppo episodico, come nel caso di Roma), o pur vantando una letteratura religiosa (o di interesse anche religioso) splendida (come la Grecia con la sua religione ‘olimpica’), non vi riconobbero il fondamento centrale e la misura (appunto: il canone) di una ortodossia: quel gruppo, in altre parole, di religioni che non conobbero il concetto di ortodossia”.[213] Prescindendo qui dai vari movimenti minori, tra i quali, attualmente, la maggior parte delle cosiddette ‘nuove religioni’, grandi religioni storiche di tipo fondato sono il cristianesimo, l’islamismo, lo zoroastrismo, il buddhismo, il giainismo, il manicheismo e, con modalità del tutto particolari, l’ebraismo-giudaismo. Quest’ultimo, infatti, risulta connesso a forti personalità di diverso e talora problematico spessore storico che hanno in momenti diversi contribuito alla formazione della sua identità, quali le figure di Mosè e già di Abramo, ma allo stesso tempo offre un’ineliminabile connotazione etnico-nazionale. Vanno anche menzionati la religione dei Sikh e i culti profetico-nativistici. La ricerca storico-comparativa, che pur ha illuminato la problematicità

della nozione di ‘fondatore’ come pure di quella di ‘religione fondata’ in relazione a specifici contesti, ritiene tuttavia legittimo l’uso di tali nozioni se assunte non in una maniera rigida e univoca ma piuttosto in una maniera analogica, ovvero tale da rispettare – insieme agli elementi di affinità – anche la varietà e profonda diversità di situazioni storiche e di processi storici conosciuti dalle religioni fondate.[214] Innanzitutto, in relazione alla nozione di fondatore, il carattere di storicità risulta decisivo e tale da distinguere le religioni fondate da altre formazioni religiose che appellano a personaggi pertinenti al livello mitico. È il caso dell’orfismo greco, che pone sotto l’autorità del mitico cantore trace un fascio di credenze e dottrine teologiche, antropologiche e cosmologiche di ispirazione dualistica e pratiche rituali di tipo catartico, tese alla liberazione della componente di natura divina che l’orfismo stesso riconosce propria dell’umana costituzione. Altro caso di sistema religioso che fa riferimento a una personalità evanescente di fondatore e al contempo integra elementi religiosi di chiara consistenza etnica è il taoismo, il cui fondatore, Lao-tze, non è molto più che un nome al quale sono attribuite convenzionalmente dottrine che, se hanno una qual loro unitarietà ideologica ed etica, tuttavia difficilmente possono essere messe in rapporto storico con una determinata personalità storica e con la sua predicazione. Non è tuttavia da ignorare, quando invece ci si trovi di fronte a fondatori ‘storici’ e al fine di una corretta valutazione della loro fisionomia e della loro opera, il dato costituito dalla possibilità che attorno alla figura del ‘fondatore’ si aggreghino, tanto più quanto più quella figura risulta lontana nel tempo, elementi ‘agiografici’, spesso leggendari. Inoltre, fondamentale per un corretto approccio alle diverse figure di ‘fondatori’ oltre alla consistenza storica risulta il dato della ‘intenzionalità’, ovvero della volontà più o meno esplicita e programmatica da parte del ‘fondatore’ di dare vita a una nuova creazione religiosa. Di fatto, si constata come in taluni casi il dar vita a una nuova formazione religiosa avvenga in maniera intenzionale e quasi programmatica. Esemplare al riguardo è il caso di Mani (ca. 216 – ca. 276 d.C.), il fondatore del

manicheismo, personaggio del quale le fonti attestano una programmatica volontà di dare vita, là dove le precedenti tradizioni religiose avevano a suo dire fallito, a una nuova formazione che, da subito dotata di testi scritti dal fondatore stesso, fosse esente dai limiti e dagli errori di quelle e pertanto potesse conoscere quella diffusione che le precedenti non gli apparivano aver conosciuto. Talora, invece, la nozione di ‘fondatore di una religione’ risulta piuttosto artificiosa o quantomeno tale da mortificare la ricchezza di valenze della figura del ‘fondatore’ e della sua opera. In sostanza, se la nozione di fondazione in sé offre una dimensione di intenzionalità ovvero di più o meno esplicita volontà di dare vita a una nuova creazione religiosa, che non sempre è dato effettivamente riscontrare nell’opera dei ‘fondatori’, la nozione di religione, come visto, nella sua attuale fisionomia complessa e articolata, è categoria moderna che non sempre e non necessariamente si adatta alla concreta situazione nella quale si muove e agisce il ‘fondatore’. Di fatto, spesso, la fondazione si esprime piuttosto come la comunicazione da parte di un personaggio dalle eccezionali doti carismatiche di un messaggio di diversa consistenza e di diverso ‘spessore’, ritenuto dallo stesso e/o percepito dai suoi ascoltatori o discepoli e dai continuatori di questi come innovativo, in misura diversa, rispetto alla tradizione culturale e religiosa in cui il primo e i secondi si muovono. In particolare, riserve suscita la troppo immediata identificazione di Gesù di Nazareth come fondatore del cristianesimo, giacché “Gesù non ebbe mai l’intenzione di ‘fondare’ una ‘nuova religione’ che soppiantasse il ‘giudaismo’”.[215] Tanto più superata la teoria che voleva porre tra Paolo e Gesù una distanza tale da far diventare Paolo il secondo, se non addirittura il vero, ‘fondatore’ del cristianesimo. “In realtà, l’allontanamento [scil. del cristianesimo dall’ebraismo] fu lento, e si prolungò su più di un secolo, dagli esordi di Gesù, verso il 27-28, fino alla seconda guerra giudaica, sotto Adriano”.[216] Continuando a usare la categoria di fondatore, seppur con le cautele enunciate, occorre segnalare la frequente presenza, in relazione alla figura del fondatore, di un carattere profetico, allorché “egli si autorappresenta ovvero è

rappresentato nella tradizione relativa come destinatario di una rivelazione divina, di cui media la trasmissione agli uomini. Tale connotazione è preminente nel caso di Zarathuštra (lo Zoroastro delle fonti greche) nella tradizione mazdaica e di Maometto in quella islamica, entrambi portavoce della parola di un Dio sommo creatore, entrambi definiti appunto ‘profeti’ nei rispettivi contesti, mentre essa assume valenze peculiari in relazione alla figura di Gesù di Nazareth e non può essere invece attribuita a Gautama Buddha, il cui messaggio prescinde dalla nozione di una divinità personale. Tuttavia, non si trascurerà un importante aspetto di analogia con la tipologia profetica nella qualità dell’‘Illuminato’ come protagonista di un’esperienza, appunto, di ‘illuminazione’ interiore, aperta verso un ‘al di là’ rispetto alla realtà cosmica, coincidente con un’acquisizione di verità da trasmettere, in funzione salvifica, a tutti gli uomini”.[217] In relazione alle religioni fondate, un problema storico fondamentale è costituito dal rapporto tra il fondatore e l’ambiente culturale in cui egli si muove, già caratterizzato da una specifica tradizione religiosa la quale può essere a sua volta di tipo etnico ma anche di tipo fondato, ossia avere già conosciuto ‘fondatori’ o comunque personalità decisive ai fini della delineazione della sua identità. Di fatto, un fondatore di religione si muove in uno scenario storico particolare e agisce all’interno di una precedente tradizione, nei confronti della quale la sua azione risulterà in varia misura caratterizzata sia da aspetti di novità, talora anche rivoluzionaria, sia da aspetti di continuità. Talora, nello specifico, il fondatore presenta la propria azione come tale da operare una restaurazione di elementi e valori primordiali ormai da tempo perduti o offuscatisi. In sostanza, il fondatore per un verso utilizzerà elementi della tradizione precedente rielaborandoli nel nuovo contesto, mentre per altro verso si opporrà ad essa o comunque proporrà novità più o meno radicali. Talora la questione della continuità (almeno parziale) tra il fondatore e l’ambiente culturale e religioso nel quale egli si forma e agisce risulta particolarmente importante e può venire a decidere della (e a chiarire la) qualitas religiosa del messaggio del fondatore. È il caso del buddhismo originario, in relazione al quale si constata come molte nozioni della dottrina

buddhista (karman, samsara, moksa, dharma, ed altre) già svolgessero un importante ruolo in India e nella sua peculiare tradizione religiosa al tempo del Buddha, il cui messaggio si appropriò, modificandole o radicalizzandole, di tali nozioni. Un fatto storico, questo, di decisiva importanza per una valutazione tipologica del suo messaggio come messaggio, appunto, ‘religioso’ (e non – ad esempio – solo filosofico), legato strettamente alla tradizione religiosa che lo precedette. A esemplificazione delle problematiche che si offrono all’indagine storico-comparativa per quanto riguarda il rapporto tra la figura del fondatore e il contesto storico, culturale e religioso in cui egli si colloca e agisce, offriamo alcuni cenni relativi a religioni fondate, le quali, comunque, saranno più ampiamente e sotto profili anche diversi trattate nelle parti ulteriori del presente testo. Esempio tipico di religione fondata è quella islamica, in quanto creazione originale di Maometto, nonostante le sue profonde connessioni con la tradizione ‘pagana’ preislamica e con credenze proprie del giudaismo e del cristianesimo pure professati nell’Arabia al tempo di Maometto. Maometto è un fondatore cui la documentazione in nostro possesso consente di attribuire l’esplicita intenzione di annunciare un messaggio religioso nuovo che viene custodito in un testo sacro, il Corano, il quale, compiutamente redatto dopo un lungo periodo di trasmissione orale, intende presentarsi come la trascrizione fedele della rivelazione divina ricevuta da Maometto, parola di Allah, preesistente e consegnata agli uomini attraverso l’inviato prescelto a tale scopo. L’islamismo nasce nel contesto di una religione etnica, quella del popolo arabo, portatore di credenze religiose consistenti nella venerazione di varie personalità sovrumane solitamente riunite in triadi, e nelle connesse pratiche rituali. Tale ambito religioso era altresì caratterizzato da una complessa demonologia. La predicazione di Maometto per un verso opera un netto rifiuto delle tradizioni anteriori nel momento in cui alla credenza in esseri sovrumani molteplici contrappone la credenza nell’unico Dio, Allah, di cui Maometto si presenta come il profeta. Per altro verso, accetta di quelle stesse tradizioni alcuni contenuti, come le credenze demonologiche, e pratiche

rituali come il culto tradizionale reso dalle tribù beduine a la Mecca, le une – credenze – e le altre – pratiche – peraltro trasformate una volta inglobate nel nuovo contesto. Lo stesso contenuto monoteistico del messaggio di Maometto, ovvero la credenza nel dio unico, Allah, mentre costituisce un elemento di rottura con la tradizione etnica araba, è da lui stesso in maniera programmatica posto in diretta continuità con la tradizione biblica, dal momento che Maometto afferma che il Dio unico che a lui si è rivelato come all’ultimo profeta, è lo stesso Dio rivelatosi ad Abramo e a Gesù, considerato da Maometto come profeta. Tale continuità – del resto – ha una precisa consistenza storica perché Maometto fu a contatto con comunità giudaiche e cristiane. Il cristianesimo, dal canto suo, si presenta come religione fondata a contenuto monoteistico che nasce nel solco della tradizione religiosa giudaica, e dunque nell’ambito di una religione anch’essa a suo modo fondata, pur con ineliminabili caratteristiche etnico-nazionali, e anch’essa di contenuto monoteistico. Gesù di Nazareth si presenta come perfettamente inserito nella tradizione ancestrale del popolo ebraico, di cui è membro, e in pari tempo portatore di un nuovo messaggio che si offre come dirompente nei confronti dello stesso monoteismo giudaico. Ovvero, se per un verso vi è profonda continuità tra il nuovo messaggio e la tradizione giudaica nel senso che Gesù di Nazareth si dichiara Figlio dello stesso Dio che era il fondamento di quella tradizione, per altro verso, proprio nel manifestarsi come Figlio incarnato di quel Dio che per gli ebrei era assolutamente trascendente rispetto alla creazione, e del quale si sottolineava in maniera radicale l’unicità e la separazione rispetto all’uomo, rivoluziona profondamente la prospettiva monoteistica giudaica. Pertanto, e a prescindere dai numerosi altri aspetti che differenziano per un verso e avvicinano per l’altro i due contesti, il messaggio di Gesù di Nazareth, se trova accoglienza in una parte del popolo, viene respinto dalla maggioranza di esso e soprattutto dai rappresentanti ufficiali del giudaismo (il Sinedrio, gli Scribi, i Farisei) è rifiutato come incompatibile con l’insegnamento tradizionale. Il rifiuto a livello religioso sfocia nella consegna all’autorità politica di Roma e nella conseguente condanna alla pena capitale. Il suo insegnamento, raccolto e trasmesso per via orale, viene

poi consegnato a testi scritti da alcuni discepoli o dai più immediati ascoltatori e continuatori di questi. Si costituisce in tal modo un corpus di scritti che, passato al vaglio delle comunità cristiane, attraverso un processo articolato nel tempo e che principia già nel II secolo, diventa ‘canonico’. Un altro esempio di religione fondata è costituito dalla religione zoroastriana, così denominata dal suo fondatore, Zarathustra (Zoroastro nelle fonti greche), vissuto in ambiente iranico in un’epoca difficilmente definibile, giacché, mentre nel caso di Gesù di Nazareth e di Maometto si hanno dei precisi riferimenti storici, le fonti che a lui si riferiscono sono per lo più di epoca molto più tarda e riflettono una profonda elaborazione delle tradizioni a lui relative. Si possiede tuttavia un gruppo di Inni, le Gatha, che, facenti parte del libro sacro degli zoroastriani, l’Avesta, costituitosi gradualmente nel corso dei secoli attraverso la composizione e raccolta di diversi scritti, risalgono probabilmente allo stesso Zarathustra, nel senso che ne raccolgono il messaggio, messo per iscritto dai discepoli. Tuttavia gli studiosi oscillano nella datazione di questi testi e nella collocazione storica del personaggio tra l’VIII-VII sec. a.C. (tale è l’ipotesi tradizionale) e la fine del II millennio o inizi del I millennio a.C. In sostanza, nel caso di Zarathustra, si tratta di un fondatore di indubbia consistenza storica, ma in relazione al quale sussistono molte incertezze per quanto concerne la sua collocazione nel tempo e in un particolare ambiente geografico e culturale. Il messaggio di Zarathustra, caratterizzato dall’affermazione dell’esistenza di un unico e sommo dio, Ahura Mazda, creatore di tutta la realtà e dotato di caratteristiche morali fortemente accentuate, si offre come monoteistico e – come vedremo più ampiamente – tale da offrire anche forti valenze dualistiche. Pertanto, nel caso dello zoroastrismo, come – ma solo parzialmente – nel caso sopra considerato dell’islamismo, il rapporto tra il fondatore e il contesto religioso precedente risulta caratterizzato da due forti aspetti di diversità se non addirittura di opposizione, poiché, in primo luogo, da una religione a carattere etnico si viene ad una religione fondata, e in secondo luogo tale religione fondata si presenta come messaggio religioso a carattere monoteistico rispetto ad una tradizione precedente o politeistica (quale quella

iranica prima della riforma di Zarathustra, ma sulla questione esistono divergenze di opinione tra gli studiosi, come vedremo) o comunque tale da ammettere una pluralità di esseri sovrumani variamente caratterizzati (quale quella dell’Arabia preislamica). Vero è che nel caso dello zoroastrismo ci troviamo di fronte a una religione fondata e monoteistico-dualistica la quale a un certo punto della sua storia recupera alcuni elementi della stessa tradizione etnica che era venuta a contestare, rielaborandoli alla luce del nuovo quadro religioso. Una menzione particolare meritano, in relazione alle questioni qui dibattute, i culti (meglio che religioni) profetici (o profetico-nativistici) presso i primitivi. Si tratta di movimenti religiosi e, in senso embrionale, politici suscitati da singole personalità appellantesi solitamente a rivelazioni o investiture dall’alto, in ambienti primitivi, come reazione agli influssi culturali delle nazioni colonizzatrici; movimenti occasionati solitamente da difficoltà e imbarazzi causati agli indigeni dal nuovo stato di cose, e spesso provocati da incomprensioni e ingiustizie delle autorità o dei coloni bianchi. In simili circostanze, che potremmo chiamare di conflitto, o quanto meno di transizione culturale, avviene talvolta che sorga una predicazione catastrofica e escatologica da parte di qualche indigeno, che attribuisce i mali presenti (talora rappresentati anche da catastrofi naturali) alla presenza dei bianchi e all’ira dei vecchi dèi della tribù. Si tratta allora di pacificare questi dei rifiutando tutto il nuovo; o più spesso si tratta di rivolgere, coscientemente o inconsciamente, elementi di dottrina appresi dai colonizzatori e dai missionari, e fatti ormai propri, contro i loro portatori medesimi. Si tratta cioè di affermare come dottrina salvatrice una dottrina, o un complesso di nozioni, in cui vengono fusi in maniera artificiosa e non di rado grottesca, elementi cristiani di origine missionaria ed elementi etnici, pagani, in contrasto e in contraddizione con la dottrina ufficiale dei missionari; questa dottrina nuova viene in genere, come si è detto, presentata come frutto di una rivelazione o di una ispirazione, e non è raro il caso di ‘profeti’ che si presentino come nuovi Cristi, o come nuove sue incarnazioni. (...) Come è chiaro, ci troviamo di fronte, in questi casi, a religioni – ma meglio sarebbe dire ‘culti’ – che solo in certo senso noi possiamo chiamare fondate, nel senso dato fin qui a questo termine: giacché in esse l’elemento essenziale, il reattivo, è costituito precisamente non solo dalla reazione a una situazione etnico-politico-religiosa nuova (il dominio dei bianchi) – il che potrebbe essere una occasione come un’altra per il sorgere di una religione ‘fondata’–, ma anche dalla assunzione, cosciente o meno, di elementi di religiosità cristiana derivati dagli insegnamenti dei missionari e dai testi biblici. Giacché si deve notare che il sorgere di questi ‘profeti’ avviene spesso in ambienti già toccati più o meno profondamente dall’opera del missionario (i profeti medesimi sono in genere indigeni ex-cristiani). Non solo: ma si deve anche notare come fatto sintomatico che movimenti profetici indigeni di questo tipo sorgono soprattutto in terre colonizzate ed evangelizzate da protestanti. L’interpretazione libera della Bibbia, specie dell’Antico Testamento (l’elemento profetico-guerriero!), e certe forme di culto della persona del Salvatore, alla maniera in cui possono essere recepite nella mentalità talora tendenzialmente estatica del ‘primitivo’, possono indubbiamente favorire il sorgere di culti profetici spontanei più facilmente di

quanto non avvenga in un ambiente che conosca l’organizzazione gerarchico-sacramentale della Chiesa cattolica. Di più, sempre in questo ordine di idee, l’autonomia organizzativa e la tendenza al frazionamento denominazionale delle chiese protestanti favorisce la formazione di collettività religiose o cultuali nuove e autonome, sia sul piano organizzativo che su quello dottrinale.[218]

CAPITOLO QUARTO

Religioni nazionali e religioni universali

Per religioni nazionali, come sopra visto, s’intendono quelle religioni etniche pertinenti ai popoli di alta cultura (e dunque distinte da quelle dei popoli privi di scrittura) le quali si rivolgono programmaticamente alla ‘nazione’ che ne è portatrice e di essa intendono costituire l’espressione religiosa peculiare, anche se non esclusiva, accettando di convivere con altre tradizioni religiose o con loro specifici complessi cultuali che siano penetrati nell’ambito della religione nazionale in questione. Le religioni nazionali sono dunque religioni di tipo etnico, non fondato, le quali sono percepite dai loro stessi portatori come espressione distintiva e caratterizzante della propria facies culturale, del proprio essere una ‘nazione’, vale a dire una comunità più o meno ampia con una autonoma e specifica identità, o una molteplicità di gruppi, uniti fra di loro da catteristiche specifiche, quali la lingua, le tradizioni, le istituzioni socio-economiche e appunto le istituzioni religiose. Nelle religioni nazionali la qualificazione religiosa del singolo coincide con quella etnica e culturale. Grandi religioni nazionali nel mondo antico furono – ad esempio – quelle dei Sumeri e degli Assiro-Babilonesi, degli Egizi, dei Greci e dei Romani. Tuttavia nella Roma antica, meglio della ‘religione’ in quanto tale si direbbero ‘nazionali’ specifici culti – come ad esempio quello di Giove capitolino o quello dell’imperatore –, tali da promuovere, per così dire, una consapevolezza nazionale e politica. Ma vanno ricordati anche lo zoroastrismo nell’impero sasanide, nonché lo shintoismo di stato come praticato in alcuni periodi della storia giapponese. Nell’ambito delle religioni etniche di tipo ‘nazionale’, che dunque si pongono coscientemente come il sigillo distintivo di una nazione, esprimendone e celebrandone i valori, la religione è, pertanto, l’espressione di un popolo e come tale è riconosciuta legittima dagli altri popoli. Vi è tra le

religioni etnico-nazionali nel mondo antico un rapporto di reciproco e mutuo riconoscimento. Perspicua è l’espressione di Cicerone:[219] “Ogni nazione ha la propria religione, o Lelio, e noi abbiamo la nostra” (Sua cuique civitati religio, Laeli, est, nostra nobis). Anche la religione di Israele venne generalmente riconosciuta dai ‘gentili’ come religione legittima – nonostante la sua specificità nella direzione del monoteismo – in quanto religione di un popolo. Il conflitto tra tradizioni religiose subentra in caso di guerra. La vittoria di un popolo su un altro è vittoria degli dei dei vincitori su quelli dei vinti i quali, dei, vengono o esautorati o assoggettati a specifici trattamenti. Particolarmente significativo, al riguardo, è in Roma il fenomeno dell’evocatio con cui gli dei dei popoli nemici vengono chiamati (evocare, ‘chiamare fuori’) a passare dalla parte dei vincitori. In merito a quello che sopra chiamavamo ‘mutuo riconoscimento’ tra religioni etnico-nazionali nel mondo antico può essere precisato quanto segue. Tale atteggiamento comporta il riconoscimento da parte di una tradizione religiosa etnico-nazionale a struttura politeistica della propria omogeneità con le altre tradizioni affini, quali furono, appunto, nell’antichità quelle dell’area mediterranea e vicino-orientale, con l’eccezione dell’ebraismo-giudaismo ove si affermò gradualmente la figura di un unico dio creatore di tutte le realtà e di tutti gli uomini, il che non privò, come detto, il giudaismo di una patente di legittimità da parte delle religioni etnico-nazionali a struttura politeistica, in quanto riconosciuto religione, appunto, del popolo d’Israele. Tale omogeneità rese possibile il fenomeno dell’interpretatio, o ‘traduzione’ di un dio inserito in una tradizione religiosa con quello di un’altra tradizione il quale presentasse o sembrasse presentare attributi e funzioni analoghe. In tal modo – ad esempio – Erodoto ritiene di poter riconoscere la ‘omogeneità’ dell’egizio Osiride con il greco Dioniso o della egizia Iside con la greca Demetra. Nello storico greco si offre in nuce quanto si sarebbe successivamente esplicitato con un altro uomo di cultura greca, Plutarco, che ormai in età tardoantica si sarebbe spinto a riconoscere la sostanziale omogeneità o equivalenza delle diverse figure divine proprie dei diversi

pantheon a lui noti.[220] Ci troviamo di fronte all’attestazione presso taluni interpreti del ‘paganesimo’ antico di una sorta di universalismo, fondato non su un messaggio, quale quello proprio delle grandi religioni universalistiche – alle quali addiverremo –, ma sulla polinomia dei grandi dei, cioè sulla credenza in una loro universalità solo mascherata dalla differenza di nome. E ciò sembra annunciarsi, come detto, in qualche modo già con Erodoto, secondo il quale “l’Egitto ha fatto conoscere i nomi degli dei, il che significa molto di più che un problema di onomastica divina o di interpretatio deorum, e meno che mai di sincretismo. Il concetto di Erodoto, certamente partecipato anche dai più sensibili tra i Greci d’Egitto, è che Dioniso è effettivamente Osiride, che Demetra è Iside, che Neitis è Athena (...). Già nella visione di Erodoto, e poi in quella più ellenocentrica di Plutarco, gli dei, o almeno la loro maggioranza, hanno una presenza e una verità universali, al di là dei confini di popoli e culture. Il sistema politeistico, ancora nel suo pieno vigore, si riafferma negando una parte importante della sua essenza. Esso non è più il portato originale e irriducibile di culture disparate, le quali, pur ammettendo derivazioni e innesti, si definiscono come etniche – greca, egizia, siriana, fenicia, etc. – e vedono sostanzialmente i loro dei come racchiusi in strutture senza porte e finestre. Al contrario, questo nuovo politeismo – che non è ignaro, già con Erodoto, di puntate sul generico tema del ‘divino’ – si fa interetnico e sovrannazionale, traducibile in molte lingue e raffigurabile in molte immagini. (...) Allorché Cesare, adattando un’antica formula, dichiara che i Galli deorum maxime Mercurium colunt, e Tacito ripete l’identica frase a proposito dei Germani, si è di fronte a un fatto di interpretatio nel senso di ‘traduzione’, ma che già accenna a ‘interpretazione’ nel senso di Ermeneutica. Gli dei sono gli stessi, sia pure sotto diversi cieli e con diversi nomi, anche quando sono arricchiti con diversi attributi di origine barbarica”.[221] In tal senso si può dire che i politeismi, i quali non espressero mai nel loro seno dei monoteismi, ovvero non conobbero mai una evoluzione in senso monoteistico e furono piuttosto spazzati via da monoteismi (essendo altra cosa rispetto al monoteismo quelle tendenze alla unità e unicità del divino che in essi si manifestarono e sulle quali torneremo), seppero

esprimere, entro i limiti del ‘sistema’ che fu loro proprio, posizioni universalistiche (ben diverse dall’universalismo che, come vedremo, venne a caratterizzare i messaggi monoteistici), vale a dire tali da ammettere che gli dei o taluni di essi sono comuni a tutti i popoli pur se venerati con nomi diversi. Se, come sopra detto, una religione nazionale intende porsi come l’espressione religiosa peculiare di una determinata nazione ma non esclusiva, si potrà parlare di una religione nazionale come di una religione che è giunta “ad una particolare coscienza di sé sul piano dei valori nazionali, ma anche, corrispondentemente, a una particolare coscienza dei propri limiti sul piano del soddisfacimento delle esigenze religiose del singolo”.[222] Ciò si esprime con evidenza nel caso, ad esempio, di una grande religione nazionale praticata nella storia del Giappone, lo shintoismo, il quale, mentre rappresenta un’esaltazione e un’interpretazione di valori nazionali sul piano religioso, proprio per questo motivo, ovvero per questa riconosciuta angustia di prospettiva ha accettato di convivere, in Giappone, con un’altra religione, di tipo individuale e universale, ovvero il buddhismo, entrato in Giappone nell’anno 552 d.C., con questo spartendo la coscienza religiosa del singolo e del popolo. Ma tale caratteristica si esprime anche nel caso delle religioni nazionali dell’antichità classica. Si pensi al caso di Roma, ove “una religione che da etnica si fa sempre più coscientemente nazionale, e che tale rimane nonostante gli apporti ricercati o subiti delle religioni circonvicine (...), percepisce a un certo punto e riconosce la sua insufficienza al soddisfacimento delle esigenze religiose, vieppiù crescenti, del singolo, e accetta di fatto di convivere con i più disparati culti, misterici o non, provenienti dal lontano oriente, e anzi talora sollecita l’avvento di questi culti (culto della Magna Mater), limitandosi a intervenire con divieti motivati dall’ordine pubblico e dalla moralità (Baccanali). Accetta di convivere, abbiamo detto, con il solo patto della lealtà del singolo e dei gruppi ai culti nazionali, quello capitolino, e poi, soprattutto, quello imperiale: una posizione cioè analoga a quella dello shintoismo nel Giappone in certi periodi della sua storia. E in Grecia avviene l’analogo, sia pur tenuto conto del

maggiore frazionamento, e quindi della diversa efficacia, dei poteri politici. A una religione ufficiale della polis si unisce, nel favore di singoli e gruppi, una religione individuale, risultante dalla universalizzazione di questo o quel culto greco locale, o (anche qui) dall’introduzione di culti stranieri, o dall’elaborazione religioso-filosofica di nozioni religiose tradizionali, che vengono elevate, trascese, interpretate, – in certo senso e relativamente al mondo classico – universalizzate”.[223] E veniamo alle religioni universali. La distinzione tra queste ultime e le religioni nazionali “concerne non tanto – o non solamente – il fatto della diffusione universale o meno delle religioni in oggetto, quanto la presenza o meno, in esse, di una vocazione, di una tendenza, di una apertura universali. Abbiamo detto: non tanto o non solamente; giacché anche il fatto obiettivo della diffusione universale (o relativamente universale) di una religione ha il suo peso per l’attribuzione di essa all’una o all’altra categoria. Giacché si possono dare religioni, o sistemi religiosi, che siano stati concepiti dai loro fondatori in funzione universale, ma che tale diffusione non abbiano mai attinto – che anzi siano rimasti niente più che un episodio locale, o che al massimo abbiano goduto favore solo presso una minoranza cosmopolitica: si pensi a religioni – per lo più di formazione secondaria (cioè ponentesi come esplicita e ‘costruita’ neoformazione sistematica) – quali il babismo-baha’ismo. (Locale, ma di ampio successo, il sikhismo, religione indiana sincretistica e di aspirazione universalistica)”.[224] Diversamente dalle religioni etnico-nazionali o nazionali tout court, le religioni universali si rivolgono a ciascun individuo e conseguentemente a tutti gli individui, indipendentemente dalla loro appartenenza etnica e nazionale. Se nel caso delle grandi religioni nazionali del mondo antico (si pensi quali esempi alla religione etrusca o alla religione romana), e in quello delle religioni tribali, l’uomo fa parte di una tradizione religiosa in quanto fa parte di una specifica nazione, o di uno specifico gruppo tribale, le religioni universali appellano innanzitutto alla persona. Dunque, sono al contempo universali e individuali (o personalistiche), ma ciascuna di esse – come avremo modo di verificare – con differenze storicamente rilevanti rispetto ad

altre tradizioni pur tipologicamente affini, ossia anch’esse universali e individuali. Le religioni universali sono basate su un messaggio universale di salvezza, non limitato a gruppi specifici, e sono caratterizzate sia da prospettive escatologiche e oltremondane sia da un forte impegno etico. Nell’ambito di tali religioni vanno annoverati il cristianesimo, l’islamismo, il buddhismo, e in qualche modo anche il giudaismo, seppure con le specificità che tratterranno più avanti la nostra attenzione, e l’induismo, seppur questo sia profondamente legato a una dimensione etnicogeografica e a una struttura castale. Al riguardo della dimensione personalistica delle religioni universali osserva efficacemente U. Bianchi: “Qui consideriamo solo un aspetto comune di queste religioni: ma esse si differenziano per aspetti essenziali, al punto che il termine ‘religione’ applicato ad esse è solo analogo, specie per l’induismo, che è una forma di gnosi, e ancor più per il buddismo ortodosso, che prescinde dalla divinità e si occupa solo della liberazione dal ciclo doloroso delle rinascite. (...) Queste religioni sono dunque personalistiche; se sono personalistiche hanno evidentemente in sé una dinamica che insiste nel contatto personale fra la verità (Dio, o la divinità, di queste religioni) e le persone che sono ‘interpellate’, vocate a questa conversione; perché nelle grandi religioni universalistiche si entra per conversione e non per diritto di nascita. Questo implica evidentemente tutto un complesso di rapporti che è in sé dinamico, non è affatto statico; è statica invece una religione nella quale si ottengono i diritti e si prendono i doveri rispettivi per diritto di nascita, rispetto al quale non c’è nulla da cambiare. Cicerone, che guardava con grande scetticismo i suoi dèi, non si sarebbe sognato di negarli, e quando Socrate sembrò farlo, fu chiamato ‘ateo’ perché non restava (o non sembrava restare) in quella situazione in cui per sua natura sarebbe dovuto restare, come ateniese. Si capisce dunque che se ci si basa sul concetto di persona viene avanti tutta una quantità di rapporti che sono intimamente dinamici. C’è un dinamismo in queste religioni nel senso che non possono non appellare alla coscienza, all’approfondimento delle esigenze della coscienza, e allora si può

anche intravedere la possibilità, se non per queste religioni, per lo meno per i loro membri, di evolvere verso posizioni di coscienza ulteriori: dunque una dinamica, non tanto di queste religioni come tali, perché difficilmente l’islam o il cristianesimo o il buddismo potranno evolvere l’uno verso l’altro, o verso una presunta e immaginaria super-religione che in qualche modo li sincretizzi e li riassuma tutti, quanto piuttosto una dinamica nella coscienza delle persone”.[225] Quanto alla posizione del cristianesimo rispetto alle altre religioni ‘personalistiche’ sopra ricordate, e sotto lo specifico profilo del ‘personalismo’, sembra si possa nel cristianesimo – come suggerisce ancora Bianchi – vedere “rappresentato il carattere personalistico in una maniera del tutto specifica, del tutto speciale rispetto alle altre religioni universalistiche (...). Nel cristianesimo c’è un contatto con la Persona che è Dio – questo varrebbe anche per l’islam – e con la Persona che è Gesù Cristo, una persona, Cristo, che (...) interpella (...) in modo del tutto originale rispetto a quello di ogni altro fondatore o profeta. In altre parole, nel contatto attuale con la persona di Cristo si celebra in maniera estrema il carattere personalistico della religione cristiana. Tutto quello che ho detto prima per le altre religioni vale di più per il cristianesimo, nella misura in cui la persona di Gesù Cristo dà al cristianesimo, accentua nel cristianesimo e a suo modo assolutizza quell’incontro personale (...) fondamentale, tipico delle grandi religioni, di quelle che appellano a una loro missione universale, diretta a tutti gli uomini, a tutte le persone”.[226] Altra religione – al pari del cristianesimo – compiutamente universalistica, di un universalismo de iure ma anche di un universalismo de facto, e senza residui di nazionalismo, come invece accade per le religioni a un tempo nazionali e universali alle quali faremo tra poco riferimento, è il buddhismo. Esso si offre come un messaggio religioso, con forte connotazione filosofico-speculativa, che nell’India del VI secolo a.C. si rivolge all’uomo in quanto tale e non a una nazione o a una cultura specifica e neppure all’uomo in quanto inserito in una specifica cultura, ovvero in quanto membro di una comunità etnica o di uno specifico contesto nazionale. A differenza del cristianesimo, tuttavia, esso può coesistere, nel sistema di credenze di un

singolo individuo e nel contesto culturale in cui l’individuo vive, con altre credenze e pratiche religiose, come avviene, ad esempio, nel caso, già citato, del Giappone, ove è diffusa una doppia devozione, al buddhismo e allo shintoismo. Infatti, il buddhismo è, come il cristianesimo, religione fondata e universalistica, ma a differenza del cristianesimo non esprime un contenuto monoteistico. Per queste sue caratteristiche esso è tipologicamente affine al manicheismo, religione fondata e universalistica ma non monoteistica. Tuttavia, buddhismo e manicheismo derivano l’apertura universalistica dei rispettivi messaggi da presupposti dottrinari diversi tra di loro e diversi da quelli implicati da una religione monoteistica. In quest’ultima, infatti, è proprio l’idea monoteistica a implicare (almeno de iure se non sempre de facto) l’universalismo perché comporta la nozione di un unico dio creatore di tutta la realtà e di tutti gli uomini. Pertanto, questa unica figura divina che in sé, o meglio nella sua unicità, realizza compiutamente l’orizzonte del sovrumano, risulta decisiva per tutte le creature che da essa derivano la loro esistenza. Il cristianesimo, pertanto, poggia la sua apertura insieme universalistica e personalistica su un contenuto monoteistico, e, rivolgendo il suo messaggio all’individuo in quanto tale, prescindendo dalla sua appartenenza ad una razza, ad una nazione e alla relativa cultura, lo chiama a un’adesione totale ed esclusiva, ossia a una ‘conversione’ sul piano etico e religioso. Esso è dunque “rigorosamente esclusivista, sia sul piano dei principi, affermando l’esclusiva verità dei propri contenuti sia sul piano esistenziale, non accettando di convivere con alcun’altra credenza e pratica religiosa in quanti ad esso aderiscono. Ciò lo differenzia nettamente dalle religioni etnico-nazionali, le quali invece, per il loro statuto medesimo di espressione di una specifica identità storico-culturale, riconoscono pari legittimità alle tradizioni degli altri popoli e – nel quadro del fenomeno tipicamente ellenistico dell’incontro fra popoli e culture diverse – danno luogo ai cosiddetti culti cosmopolitici”.[227] Ma lo differenzia anche da altre religioni di apertura universalistica e personalistica come il buddhismo. Quest’ultimo, infatti, deriva tale apertura dal volersi porre come messaggio di salvezza che, indagando le radici del dolore quale esperienza universalmente

umana, vuole additarne le cause e insieme proporne i rimedi e con essi la via della salvezza aperta all’uomo in quanto tale e dunque a tutti gli uomini che tale messaggio accolgano. La similarità funzionale tra cristianesimo e buddhismo (tanto più notevole in quanto essi, sotto il profilo dottrinale e ideologico, sono profondamente diversi) è stata particolarmente valorizzata da R. Pettazzoni, il quale osserva come queste due religioni presentino “somiglianze inerenti al loro svolgimento, alle loro interferenze con altre religioni, etc. In linea generale, il Buddhismo attua nell’Oriente (estremo) quel trapasso dal tipo antico della religione nazionale al tipo moderno della religione supernazionale che nell’Occidente è attuato dal Cristianesimo”.[228] Il manicheismo, dal canto suo, in quanto religione gnostica ma con sue proprie peculiarità in relazione alle altre formazioni gnostiche dei primi secoli dell’era cristiana, fonda la sua apertura universalistica sulla dottrina della presenza nell’uomo e in ogni uomo, secondo il messaggio di Mani, di una scintilla divina, drammaticamente perdutasi nella materia ma suscettibile di essere salvata e ricondotta – in grazia della acquisizione della gnosi salvifica manichea – al mondo divino a lei connaturale. Pertanto, l’universalità di messaggi religiosi quali quello buddhistico e quello manicheo va distinta dalla universalità propria di altre proposte religiose universalistiche: nel momento, infatti, in cui, in modo particolare il primo e con limiti il secondo, possono convivere nella persona del fedele con altre adesioni religiose, essi si pongono piuttosto sulla linea delle formazioni religiose cosmopolitiche o sovranazionali, alle quali addiverremo tra poco, che non su quella delle religioni propriamente universali, le quali realizzano tale loro qualità anche nel senso di una unicità che non ammette compromissioni con altre appartenenze religiose. Ovvero, esse richiedono una ‘conversione’. Inoltre, e ciò in relazione al manicheismo, questo appare piuttosto – al pari degli altri movimenti gnostici – latore di un messaggio salvifico rivolto non all’uomo in quanto tale ma al ‘vero uomo’, vale a dire alla sua sola componente divina. Nell’ambito delle religioni universali si danno poi taluni casi nei quali tali

religioni risultano associate a specifiche culture e pertanto possono comprendere anche una prospettiva nazionale, almeno in alcune fasi della loro storia, tendenzialmente quelle iniziali. Nel corso dei rispettivi cammini storici, tali religioni possono accentuare gli aspetti univeralistici che erano rimasti per lungo tempo soltanto, per così dire, in nuce. Così, l’islamismo inizialmente si pone come messaggio profetico indirizzato alla nazione araba, sebbene esso si ponga come la forma finale della rivelazione storica di Dio. La stessa assunzione, cui s’è fatto cenno, da parte di Maometto di credenze e pratiche già proprie della tradizione etnica araba, appare fondata dalla volontà da parte di Maometto di dar vita a una religione che fosse innanzitutto la nuova religione della nazione araba, e, pertanto, non più etnica ma nazionale. Progressivamente con l’espandersi dell’Islam si attua l’apertura universalistica che era implicita nel messaggio monoteistico e che non dovette essere assente neppure nei primi tempi della nuova religione. Venendo alla religione d’Israele, poi, essa ha fortissimi connotati nazionali: Iahwé è Colui che ha stretto con Israele un rapporto privilegiato. Il popolo ebraico ‘esiste’ in conseguenza del suo patto con Iahwé. Tuttavia, del Dio di Israele si predicano – con una progressiva accentuazione nel periodo post-esilico – una unicità e una universalità che superano ogni orizzonte nazionale. Inoltre Egli è considerato come creatore di tutta la realtà e di tutti gli uomini e signore attuale della storia umana. In età ellenistico-romana l’universalismo a livello concettuale implicito in un messaggio religioso a fondamento monoteistico conosce una progressiva realizzazione storica nel momento in cui fenomeni come quelli costituiti dai ‘proseliti’ e dai ‘tementi Dio’ (o ‘timorati di Dio’) mostrano l’adesione a credenze e a pratiche della religione d’Israele anche da parte di non ebrei.[229] Quanto allo zoroastrismo, esso è stato per lungo periodo la religione nazionale dell’Iran e degli imperi che si sono succeduti su questo suolo. Lo zoroastrismo si rivolge in maniera privilegiata alla nazione iranica. Il sovrano iranico è ritenuto investito del proprio potere da Ahura Mazda stesso, un potere che era considerato nella teoria (e in qualche modo lo era anche nella pratica) come universale e l’universalità della sovranità del ‘re dei re’

appariva come il riflesso della sovranità del suo dio, Ahura Mazda. D’altra parte, lo zoroastrismo ha conosciuto anche una qualche diffusione al di fuori del territorio iranico, in quelle terre che per periodi più o meno lunghi appartennero all’impero persiano e furono soggette a una emigrazione iranica qualificata, quale quella di colonie di magusei, i magi della diaspora, in regioni dell’Asia Minore e della Mesopotamia. Religioni universalistiche come il cristianesimo (e lo zoroastrismo) possono, d’altra parte, in periodi della loro storia, legarsi a specifici interessi nazionali, culturali e politici, ovvero essere associate a culture specifiche e a specifiche entità statuali, come, ad esempio, nella storia dell’impero bizantino (e di quello sasanide). In grazia delle loro specifiche connotazioni, le religioni universali conoscono solitamente la nozione di ‘missione’ ovvero di azione programmaticamente volta a diffondere un messaggio religioso. Tale nozione va distinta da quella di diffusione o propagazione di un messaggio religioso, la quale avviene piuttosto a seguito di migrazioni o spostamenti di gruppi umani e del successivo contatto tra gruppi diversi conviventi in un medesimo ambito e portatori di credenze religiose diverse (come nel caso, ad esempio, della diffusione attorno al bacino del Mediterraneo in età ellenistica ed ellenistico-romana dei culti cosmopolitici di origine orientale), come pure da quella di proselitismo, che si riferisce piuttosto allo zelo di un individuo o di un gruppo nella comunicazione di un messaggio religioso. Inoltre, solidale con la nozione di universalismo è quella di ‘conversione’ ovvero di adesione esclusiva a un messaggio religioso e di rinuncia a precedenti, o altre, adesioni. Uno studio ormai classico sul tema della conversione la definisce come “il riorientare l’anima di un individuo, nel suo passaggio dall’indifferenza o da uno stadio precedente di pietà ad un altro, in un passaggio implicante la coscienza che esso coinvolge un grande cambiamento, che il vecchio è sbagliato e il nuovo è giusto”.[230] La molteplicità di adesioni che le religioni nazionali e i culti cosmopolitici consentono si differenzia, come detto, dall’unicità della conversione richiesta da una religione universale, a contenuto monoteistico.[231] Tuttavia, tale molteplicità di adesioni (presente anche nel caso di religioni universali a

contenuto non monoteistico, come il buddhismo) deve essere vista anche e soprattutto sotto un aspetto non quantitativo ma qualitativo. Afferma P. Siniscalco:[232] “Confrontata con altre manifestazioni religiose del mondo antico, la conversione cristiana mostra la propria originalità. Essa non trova parallelo nel culto pubblico del paganesimo greco-romano e neppure nelle forme iniziatiche dei misteri; né l’uno né gli altri sono destinati a rinnovare gli spiriti e i cuori (...). Si può parlare di adesione esterna, per conseguire la quale sono richiesti atti formali che spesso hanno poco o nulla a che vedere con un’intima convinzione”.[233]

CAPITOLO QUINTO

Culti cosmopolitici o sovranazionali

Innanzitutto occorre distinguere tra ‘religione’ e ‘culto’. Le categorie tipologiche di ‘religione’ e di ‘culto’, “nonostante l’indubbia parte di convenzione insita in ogni scelta terminologica, intendono circoscrivere e caratterizzare realtà storiche diverse. Senza naturalmente alcuna pretesa di risolvere la vexata quaestio della definizione del concetto di ‘religione’, intendiamo (...) assumere tale termine nella sua accezione più comune, almeno nella tradizione occidentale di matrice cristiana dove esso, in continuità insieme e in contrasto con le proprie radici nell’ambiente grecoromano (...), è venuto a indicare l’intero complesso di credenze in uno o più esseri sovrumani, di prassi rituale e di regole di comportamento a quelle connesse, di cui è portatore un gruppo sociale. (...) Il termine ‘culto’ definisce piuttosto una peculiare forma religiosa implicante venerazione di una singola divinità, con tutto il relativo bagaglio di tradizioni mitiche e di pratiche rituali, all’interno di quel più ampio panorama di credenze e di prassi coesistenti a vario titolo con essa, sia nell’individuo sia nell’intera comunità, il quale nella sua globalità integra la nozione di “religione” nel senso sopra chiarito’.[234] Pertanto, alla nozione di culti, più che non a quella di religioni, rispondono quei complessi mitico-rituali che ricevono la denominazione di cosmopolitici o sovranazionali e ai quali ora verremo. “Con questa denominazione si caratterizzano quei complessi miticorituali solitamente di origine orientale (ma anche greci impiantati in Oriente) che si diffondono fuori dai propri confini nazionali trovando accoglienza, a livello pubblico e privato, presso popoli di diversa cultura e tradizione. Così un greco o un romano poteva prestare culto, talora anche con grande fervore e partecipazione affettiva, all’una o all’altra divinità straniera, come il Mithra iranico, la Cibele frigia, l’Iside e il Serapide egiziani, senza per questo

rinnegare le proprie tradizioni avite, anzi continuando a praticarle nelle forme consacrate dall’uso ancestrale. Tale fenomeno, che interessò in maniera ampia e profonda tutte le civiltà dell’area mediterranea nel periodo ellenistico e imperiale romano, senza causare attriti profondi né turbamenti (salvo episodi particolari in casi che potevano minacciare l’ordine costituito, come a Roma il famoso episodio dei Baccanali di età repubblicana) all’interno delle rispettive religioni nazionali, fu possibile per la sostanziale omogeneità dei mondi religiosi a contatto, tutti caratterizzati da strutture politeistiche e da quel carattere etnico-nazionale di cui si è discusso”.[235] Si ricorderà, infatti, un elemento fondamentale che distingue le religioni nazionali da quelle universalistiche, ovvero il carattere ‘esclusivo’ che è proprio delle seconde (con le precisazioni sopra fatte in merito a specifiche tradizioni religiose universali quali il buddhismo) a differenza delle prime. Infatti, una religione nazionale accetta per principio l’esistenza di altre religioni nazionali o comunque di altre forme religiose che sono riconosciute come tipiche di altri popoli, di altre culture diverse dalla propria. Invece, una religione universalistica, con significative eccezioni cui abbiamo già accennato e che ora ricorderemo di nuovo, non ammette di convivere con altre credenze religiose nella persona del singolo fedele, né ammette – in linea di principio – una pluralità di posizioni religiose, dal momento che si pone come l’unica ‘vera’ espressione religiosa, laddove le altre risultano inadeguate o francamente erronee. Eccezione, al riguardo, è – come visto – il buddhismo, che è religione universalistica, sia perché il suo messaggio si rivolge all’individuo in quanto tale sia perché tale messaggio ha conosciuto una diffusione assai ampia, sovra-nazionale, ma che accetta – come detto – di convivere a vario titolo con altre forme religiose. Invece le religioni nazionali a struttura politeistica, nell’ambito del mondo mediterraneo antico, non solo riconoscono come legittime le tradizioni religiose degli altri popoli, ovvero accettano l’idea che ciascun popolo abbia i propri dèi, le proprie credenze e pratichi i riti secondo regole tradizionali, ma possono accogliere al proprio interno i culti di divinità appartenenti ad altri popoli, soprattutto quando si riscontri una certa affinità con divinità e culti propri.

Orbene, il fenomeno del cosmopolitismo, nel caso delle religioni del mondo antico, si realizza in rapporto a religioni nazionali a carattere politeistico e concerne specifici complessi mitico-rituali al loro interno. Esso fu possibile – come detto – proprio per la sostanziale omogeneità di tali mondi religiosi, che entravano in tal modo a contatto, e che erano tutti caratterizzati da strutture politeistiche e da quel carattere etnico-nazionale cui sopra si faceva riferimento. Piuttosto che di ‘religioni’ cosmopolitiche è opportuno parlare – si è detto – di ‘culti’ cosmopolitici. Il fenomeno interessa, infatti, non le religioni come interi e articolati contesti, che dalla loro patria di origine si diffondano verso altre regioni. Si tratterà piuttosto di particolari culti, o meglio di complessi mitico-rituali, relativi a una o a più divinità con caratteristiche peculiari, legate fra di loro da particolari rapporti (solitamente – ma con significative eccezioni – si tratta di figure che nel mito che le riguarda sono presentate come sposo e sposa, ovvero come una dea e il suo paredro), e situate originariamente in una particolare tradizione religiosa di cui costituiscono una componente più o meno importante. Inseriti fin dalle loro origini in contesti etnico-nazionali a carattere politeistico, in determinate circostanze storiche, per particolari motivi politici, economici o religiosi, che la ricerca positiva è chiamata a indagare volta per volta, essi assumono la capacità di travalicare i confini nazionali e di diffondersi in altre regioni, presso altri popoli e presso altre culture. Provenendo per lo più dalle regioni dell’oriente mediterraneo essi toccano dapprima la Grecia e poi si diffondono presso gli altri popoli dell’Occidente, ove vengono accolti sia a livello privato, ossia da parte di singoli individui, sia a livello pubblico, ossia da parte dell’intera comunità cittadina e nazionale. Talora, da parte della stessa autorità politica se ne sollecita l’introduzione. È il caso – per quanto concerne Roma – dell’introduzione ufficiale, decisa e sanzionata dai pubblici poteri, del culto della Magna Mater anatolica, come fu chiamata la dea dai Romani, ovvero la dea Cibele originaria dell’Asia Minore, quella Grande dea che già i Greci conoscevano fin dal VII sec. a.C. e avevano introdotto nel loro pantheon ellenizzandola. Al tempo della guerra

annibalica, nel 204 a.C., con un atto ufficiale di politica religiosa, le autorità romane, consultati i Libri Sibillini, decisero di richiedere al re Attalo di Pergamo, città sede di uno dei maggiori santuari anatolici della dea, la pietra nera, ritenuta sede della potenza divina di Cibele. Così la dea e il relativo culto furono introdotti ufficialmente in città. La Magna Mater fu connessa con la tradizione delle origini troiane di Roma, essendo il monte Ida presso Troia una delle sedi privilegiate del suo culto. La dea anatolica poté apparire quale protettrice di Enea, che la tradizione voleva alle origini stesse del popolo romano, e dunque non divinità ‘straniera’ ma al contrario dea ‘nazionale’, oggetto di culto pubblico, celebrato dai rappresentanti dell’aristocrazia nelle cerimonie annuali dei Megalensia o Megalesia. Del resto molti culti greci furono accettati ufficialmente a Roma come il culto di Apollo, di Asclepio, di Dioniso, mentre la triade Cerere-LiberoLibera fu identificata con quella costituita da Demetra-Kore-Dioniso. Siamo così in presenza di un contesto religioso nazionale che non solo accetta di convivere con altre religioni, ma che può, in determinati momenti storici e per particolari esigenze, accettare e anzi addirittura introdurre in maniera ufficiale dei culti appartenenti ad altri contesti religiosi. Così il civis romanus può continuare a praticare i culti ufficiali di Roma, ad assolvere tutti i propri doveri di uomo religioso che rispetta i culti cittadini e, nello stesso tempo, può prestare culto alla Magna Mater, che i pubblici poteri avevano accolto come divinità in qualche modo anch’essa nazionale, ed anche ad altre divinità straniere. E questo già in Grecia. Un cittadino di Atene – ad esempio – poteva prestare culto ad Athena, dea protettrice della città, partecipare alle grandi cerimonie pubbliche cittadine e contestualmente venerare l’egizia Iside, o la dea anatolica Cibele e altri dei di origine orientale. Quanto fin qui detto ci mostra, dunque, come i culti cosmopolitici condividano con le religioni universali l’ampia diffusione al di fuori dei confini del luogo d’origine, e anche il rivolgersi all’individuo in quanto tale e non in quanto appartenente a un ethnos o a una specifica cultura (si può essere un veneratore di Mithra senza appartenere al popolo iranico e così venerare Iside senza essere egizio). In tal modo entrambi, sia le religioni universali sia i culti cosmopolitici, appellano ad una decisione autonoma

dell’uomo che accetta di aderire ad essi se vi trova degli elementi che soddisfino le proprie esigenze religiose. Tuttavia, una prospettiva di tipo monoteistico e universalisticoindividualistico non accetta compromessi con altre forme religiose, poiché risulta impossibile – ad esempio – essere un fedele di Iahwè o di Ahura Mazda e nello stesso tempo venerare una divinità straniera. Il carattere dell’‘esclusivismo’ distingue nettamente i due ambiti tipologici in esame, ossia quello dei culti cosmopolitici (come già delle religioni nazionali) e quello delle religioni universali, quando queste abbiano un preciso contenuto monoteistico (ossia, ancora, con l’eccezione del buddhismo che non é monoteistico né teistico). La religione universalistica, quando abbia un contenuto monoteistico, non accetta di convivere nello stesso individuo con altre forme religiose, laddove un culto cosmopolitico accetta di convivere nei suoi stessi cultori con varie forme di adesione religiosa. Inoltre, i culti cosmopolitici all’interno dei nuovi ambiti di diffusione accettano di convivere tra di loro e con le tradizioni religiose nazionali dei popoli presso i quali si diffondono; è ad essi estraneo l’esclusivismo proprio di una religione universalistica a contenuto monoteistico. Le ragioni della loro accoglienza vuoi da parte della stessa autorità politica vuoi da parte di singoli individui o gruppi di individui andranno volta per volta adeguatamente indagate. Tuttavia, la ricerca storico-comparativa consente di illuminare alcuni caratteri che intervengono a motivare in larga parte le ragioni della accoglienza riservata in età ellenistica e imperiale nelle regioni dell’occidente ai culti cosmopolitici di origine orientale. Questi infatti sono percepiti come tali da poter venire a offrire ‘garanzie’ che la religione nazionale non sembrava poter offrire. Tocchiamo qui un aspetto nodale della problematica relativa alla diffusione dei culti di origine orientale a carattere cosmopolitico nelle regioni occidentali. Le ragioni della loro grande diffusione e dell’amplissima accettazione anche a livello individuale (e non solo da parte di comunità cittadine, come nel caso dell’introduzione ufficiale del culto della Magna Mater anatolica nella Roma repubblicana), andranno ricercate nei contenuti di cui questi culti si presentavano come portatori, e nei loro stessi messaggi

andrà ricercata anche la differenza tra l’accoglienza, da parte delle autorità, di tali culti e il rifiuto da parte delle stesse di un altro ‘culto’ anch’esso di origine orientale quale il cristianesimo che si andava, come quelli, diffondendo in età ellenistico-romana per le contrade dell’Impero. Proprio la loro diversa tipologia religiosa, sotto il profilo che andiamo qui illustrando, deve essere adeguatamente valutata. Infatti, per quanto riguarda la diffusione dei culti orientali in Occidente, non v’è per l’individuo alcun contrasto fra il mantenimento delle proprie credenze e dei relativi comportamenti religiosi e l’adesione all’uno o all’altro dei culti venuti dall’Oriente (o, per i popoli orientali, dall’Occidente), talora accettati anche a livello ufficiale. E pertanto l’individuo non si pone in contrasto con il quadro socio-culturale di origine, i cui equilibri interni non risultano sostanzialmente modificati. Chi accetta il messaggio cristiano, invece, deve rinunziare alla sua esperienza religiosa precedente, personale e comunitaria, e operare una radicale ‘conversione’, ossia il passaggio netto, senza possibilità di compromessi, da un’identità religiosa, con relativo patrimonio di credenze e della conseguente prassi, ad un’altra. Se ai contenuti propri dei culti cosmopolitici di origine orientale accenneremo in sede di definizione delle strutture politeistiche con le quali essi, sia nei luoghi di origine sia in quelli di diffusione, furono sempre solidali, qui ricordiamo solo come una corretta lettura storico-religiosa del fenomeno costituito dalla diffusione in età imperiale di tali culti e di quello connnesso, costituito delle molteplici adesioni ad essi e a culti tradizionali ‘indigeni’ da parte, in particolare, di esponenti della aristocrazia romana nel tardo impero,[236] dovrà tenere conto sia di motivazioni squisitamente religiose sia di motivazioni di tipo politico. Le prime consisteranno nel tentativo da parte degli ‘ultimi pagani’ di appellarsi a quelli che ai loro occhi potevano apparire come i contenuti e le modalità più efficaci per opporsi al cristianesimo e nel contempo per venire incontro ad esigenze spirituali particolarmente sentite; le seconde potranno essere espresse con le efficaci parole di J.Rüpke che di seguito riportiamo,[237] con l’avvertenza che non ci trova tuttavia d’accordo l’esclusione operata dallo studioso di qualsiasi motivazione di carattere ‘religioso-spirituale’ alla base di tali molteplici

adesioni. Osserva, infatti, lo studioso: “il cumulo delle cariche sacerdotali che gli aristocratici del IV secolo, e in particolare della fine, perseguirono, appare non più come ‘l’ultima battaglia del paganesimo’ ma come una strategia per ristabilire l’autorità politica e sociale che li aveva in passato automaticamente qualificati ad assumere funzioni religiose, adesso però mediante un processo inverso, e cioè con l’accumulo di autorità religiosa in funzione della rivendicazione di potere politico: una reazione al nuovo, ora religioso livello della competizione per il potere, ovvero della gara in cerca del dio in grado di fornire la più forte legittimazione”.

CAPITOLO SESTO

Politeismo, monoteismo, dualismo, monismo. Riflessioni introduttive

Le tipologie religiose che di seguito illustreremo e sulle quali soffermeremo, in maniera diffusa, la nostra attenzione, sono costruite sulla base di un criterio discriminante diverso da quelli che fino a questo momento ci hanno consentito di identificare e distinguere religioni etniche, fondate, nazionali, universali e culti cosmopolitici. Si tratta, ora, del criterio costituito dal contenuto ‘dottrinale’ e più nello specifico da quella che potremmo definire la ‘componente teologica’ di una forma religiosa, ovvero la concezione, percezione e rappresentazione (vuoi per via dottrinale vuoi per via di narrazione mitica), del divino, o, in termini più generali, del livello del supra e del prius; con l’avvertenza che tale componente interessa non meno il livello ideologico o razionale che quello sentimentale o affettivo dell’atteggiamento religioso. Due esempi. “La religione monoteistica di Israele si interpreta più compiutamente considerando, oltre l’idea, anche il sentimento vivo (due cose che non si escludono, ma si richiamano a vicenda) di un patto, quasi di un matrimonio, tra Dio e il suo popolo, il quale, quando è infedele, fornica con gli idoli. Nel caso della gnosi, accanto all’aspetto ideologico del dramma dell’anima, dramma che (...) ne rappresenta il fulcro, è sempre da tener presente l’angoscia esistenziale del singolo che aspira a una suprema liberazione dai vincoli del destino, del tempo, della morte, del mondo”.[238] Inoltre, tale componente teologica interviene in diverso grado e con diversa incidenza nei diversi quadri religiosi, peraltro sempre legata alle espressioni cultuali, organizzative ed etiche proprie di quegli stessi quadri. Ci rendiamo conto dei limiti offerti da tale scelta, ovvero quella di entrare più da presso nel mondo delle religioni per il tramite di queste tipologie (politeismo, monoteismo, dualismo, monismo) costruite sulla base dei contenuti

‘teologici’ offerti dalle religioni in questione. Di fatto, una tale scelta lascia fuori, ad esempio, le tradizioni religiose dei popoli illetterati o privi di scrittura, o culture tribali, quelle culture che, oggetto privilegiato di studio da parte dell’antropologia ottocentesca, sono state volta per volta classificate sotto espressioni, spesso di dubbia legittimità scientifica, quali animismo, feticismo, totemismo, o altre. Si pensi, ad esempio, a tutto l’orizzonte religioso costituito dalle religioni tradizionali africane, le quali sono classificabili come religioni etniche e più specificamente etnologiche, cui si appartiene nascendo e crescendo in un particolare gruppo umano e non primariamente sulla base di una adesione o scelta personale. Inoltre, rispetto alla categorie tipologiche che ora verremo ad illustrare, in una maniera problematica o ‘periferica’, sotto il profilo dei contenuti teologici, ed eventualmente della assenza di questi, si pongono, come vedremo, fenomeni come il buddhismo o altri, pur ben inseriti, in grazia di una nozione analogica di religione, nella grande famiglia dei fenomeni religiosi dell’umanità. Va infine osservato che le tipologie storiche che ora verremo a trattare si pongono in maniera diversa in rapporto con le diverse e diversificate culture e le loro storie religiose. Infatti, come avremo modo di argomentare, i politeismi (ancor oggi in parte viventi) si identificano ai loro albori come le tipiche formazioni religiose di culture specifiche, le cosiddette alte culture del mondo antico. I monoteismi si offrono come il frutto di predicazioni ‘profetiche’ espressesi in seno a talune di queste culture del mondo antico. I dualismi – secondo l’accezione storico-religiosa di dualismo, che illustreremo – in taluni casi si offrono come delle tendenze interpretative espressesi su patrimoni dottrinari già costituiti sia di tipo politeistico sia di tipo monoteistico; in altri casi, invece, i dualismi vengono a identificarsi con intere tradizioni religiose, come nel caso dello zoroastrismo, che è monoteistico e dualistico al contempo, o a identificarsi con specifici movimenti religiosi, come i movimenti gnostici, o a caratterizzare talune espressioni proprie di culture etnologiche. Infine, il monismo si esprime per lo più come un’interpretazione, fortemente debitrice di istanze filosofiche,

che interviene in maniera privilegiata su patrimoni religiosi e dottrinari costituiti, di tipo prevalentemente politeistico, come nel caso delle interpretazioni monistiche dell’antico politeismo vedico.

1. Politeismo Non si può parlare di politeismo, in sede storico-religiosa,[239] senza avere presente una serie di cautele metodologiche. E fondamentalmente il fatto che la nozione di politeismo non si pone come alternativa unica e necessaria a quella di monoteismo, essendo applicabile soltanto a contesti religiosi molto specifici relativi a culture altamente specializzate (le cosiddette ‘alte culture’) e generalmente non riferibile, ad esempio, alle molteplici e differenziate credenze religiose e relative pratiche rituali proprie delle culture etnologiche, che pure contemplano una grande varietà di ‘potenze’ sovrumane. In ogni caso, né l’una né l’altra categoria, quella di politeismo e quella di monoteismo, trovano soltanto nel dato dei ‘molti’ o dell’‘uno’, in relazione alla nozione di ‘dio’, l’elemento distintivo e qualificante la propria identità. I ‘molti’ possono essere presenti in orizzonti non politeistici e l’‘uno’ può essere presente in orizzonti non monoteistici. L’elemento numerico, in relazione alla o alle potenze sovrumane che occupano i rispettivi quadri religiosi, infatti, non è il solo e principale discrimine tra un orizzonte politeistico e un orizzonte monoteistico, giacché occorre definire e distinguere la qualitas di quell’‘uno’ e la qualitas di quei ‘molti’. L’unicità, infatti, può afferire a entità tipologicamente diverse, ovvero si può essere ‘unici’ a diverso titolo: altro è l’‘unico Dio’ dei monoteismi storici, altro l’‘Uno’ o unico principio dei monismi che qualificano per buona parte aspetti delle tradizioni religiose orientali; altro l’unico principio o arché semipersonale di antiche teogonie greche. Per converso, si può essere ‘molti’ a diverso titolo: altri – per esempio – i ‘molti’ oggetto di culto della tradizione religiosa araba preislamica, altri i ‘molti’ dei della religione greca nell’età della polis; gli uni e gli altri legati a (ed espressione di) situazioni storiche diverse. Infatti, i ‘molti’ nell’ambito dell’Arabia preislamica sono oggetto di credenza e di culto da parte di una società ad assetto tribale; i ‘molti’, del politeismo greco, sono oggetto di credenza e di culto da parte di una società che conosce una situazione storica

e un assetto sociale ben diversi, oltre a una particolare frammentazione politica, non tale peraltro da far venir meno la percezione di una comune appartenenza, anche religiosa. Determinante è allora, come si diceva, la diversa qualitas storico-religiosa dell’‘uno’ e dei ‘molti’. Ma altre cautele metodologiche si impongono. La categoria storico-religiosa di politeismo non è univoca ma è analogica, tale dunque da coprire una serie di fenomeni legati fra loro da affinità e differenze, continuità e discontinuità. Altro è il politeismo egizio da quello greco e da quello mesopotamico, pur essendo tutti rubricabili sotto questo termine, appunto politeismo, che designa – negli studi storico-religiosi – la specifica forma religiosa, caratterizzata da una serie di credenze e di prassi cultuali, manifestatasi nelle cosiddette alte culture di fase arcaica. Il carattere analogico del politeismo emerge anche all’interno di una medesima cultura, per esempio quella greca, ove la struttura politeistica che le è intimamente legata conosce trasformazioni, evoluzioni o involuzioni, a seguito di sviluppi interni diversamente orientati e motivati, come pure di influenze esterne. Altro è il politeismo come riflesso nella sistematizzazione esiodea di narrazioni mitiche tradizionali, altro il politeismo come professato e difeso in età ellenistico-romana da un Celso o da un Giuliano Imperatore. E infine: altro il volto del politeismo come emerge, ad esempio, in testi letterari che riflettono idee e nozioni sul divino elaborate da un poeta, altro il volto del politeismo come emerge nel culto, sia privato sia pubblico, d’ambiente cittadino o d’ambiente rurale. Tutte forme d’alterità, queste segnalate, che, peraltro, non escludono quelle continuità di forma e di contenuto che consentono a tutte queste manifestazioni di essere definite come politeistiche. Nello studio del politeismo, poi, si devono registrare, in questi ultimi decenni, alcune tendenze che, comunque valutate, attestano l’attualità di una riflessione in sede storico-religiosa sul politeismo e i politeismi. Innanzitutto, da parte di un certo neopaganesimo contemporaneo e più in genere in larghi settori della cultura contemporanea si guarda al politeismo come a una forma ideologica che avrebbe garantito nella storia pluralismo e tolleranza, laddove il monoteismo viene invece percepito come una forma religiosa di per sé legata alla violenza e all’intolleranza. Non è questo il luogo

per una disamina della questione, sulla quale pure ritorneremo, e che, ricordiamo, ha ricevuto enfasi in anni recenti a seguito della pubblicazione di opere come Mosè l’Egizio. Decifrazione di una traccia di memoria, di J. Assmann.[240] Inoltre, in ambito scientifico si fa ampio uso per talune espressioni politeistiche della tarda antichità che espressero una forte tendenza alla unità e/o alla unicità del divino, della categoria di ‘monoteismo pagano’, una forma di monoteismo – così viene ritenuto – in qualche modo ‘concorrenziale’ rispetto a quello giudaico-cristiano e destinato a soccombere, nel mondo tardoantico, a fronte di un sempre più pervasivo monoteismo cristiano. Il quale, lungi dall’essere apportatore di un novum nel mondo del paganesimo morente, altro non sarebbe stato che una variante, quella di successo, di una più diffusa tendenza monoteistica. A questa questione verremo più avanti. E ancora, la categoria di politeismo è stata in anni recenti oggetto di approcci decostruzionisti, al pari di altre tradizionali categorie classificatorie nell’ambito della storia delle religioni quali quelle di paganesimo, di induismo, solo per ricordarne alcune, o della stessa categoria di religione. La critica decostruzionista si fonda sulla denuncia del carattere culturalmente condizionato delle categorie definitorie in questione e nello specifico, nel caso della categoria di politeismo, della carica derogatoria conosciuta da termini del lessico greco e latino con i quali (ad es. polytheia o ‘molteplicità divina’) autori giudaici e poi cristiani denunciavano la pluralità di potenze divine propria dell’orizzonte religioso delle culture politeistiche.[241] Taluni storici delle religioni, tuttavia, opportunamente ritengono che la categoria definitoria di politeismo, ove si abbia coscienza del carattere culturalmente condizionato della stessa, possa essere legittimamente usata, libera da qualsiasi giudizio di valore, ossia da qualsivoglia carica derogatoria, quale strumento scientificamente adeguato alla definizione di specifici contesti religiosi che presentino aspetti analoghi sotto il profilo delle caratteristiche che andremo enunciando. Il termine politeismo (dal greco polys – πολύς –, molto, e theos – ϑεός –, dio) è di conio moderno e si deve a un autore del XVI sec., Jean Bodin (1529-1596), che sembra averlo proposto per la prima volta nel suo scritto De

la démonomanie des sorciers (Paris 1580), ove è usato all’interno di una riflessione teologica in riferimento a credenze considerate ‘inferiori’ rispetto alla rivelazione ebraico-cristiana. Il termine, tuttavia, si radica in un uso antico, attestato già in Filone Alessandrino, un ebreo ellenizzato della prima metà del I sec. d.C., nel contesto di una argomentazione tesa ad affermare la superiorità del monoteismo ebraico sulle altre forme religiose del mondo antico, che egli interpreta come una proiezione celeste delle forme politiche di tipo democratico, le peggiori ‘tra le peggiori forme di costituzione’ (de op. mundi 171). Filone denomina polytheos (πολύθεος) il ‘veneratore dei molti dèi’ in opposizione ai Giudei che riconoscono un solo Dio (cfr. de migr. Abr. 69) e polytheia (πολυθεῖα) la credenza, doxa, che ammette una pluralità di esseri divini (de op. mundi 171; cfr. de mut. nom. 205). I termini in questione, insieme al termine polytheotes (πολυθεότης), saranno adottati dagli autori cristiani di lingua greca a partire dal II sec. d.C. per definire l’orizzonte religioso degli avversari caratterizzato da una pluralità di presenze divine (cfr. Or. CCels I, 1; I, 36 e III, 73). Ma, nello stesso periodo, anche Luciano presenta sarcasticamente uno Zeus sgomento dinanzi ad una polytheotate ekklesia, ovvero una assemblea affollata di molti dei (Iup. Tr. 14). Tuttavia l’antichità di una formulazione linguistica che coniuga l’idea del divino a quella della pluralità e che risulta estranea a ogni intenzione derogatoria o sarcastica è attestata da Eschilo che in una sua tragedia definisce polytheon (da πολύϑεος, -ον) l’‘altare per i molti dei’ presso cui si erano rifugiate le Danaidi quali supplici (Suppl.423 s.). “Ne risulta che il riconoscimento della molteplicità delle presenze divine attive nello scenario cosmico e umano era esprimibile per un greco attraverso una specifica formazione linguistica che appare dunque priva, in quanto tale, di qualsiasi connotazione di tipo valutativo, limitandosi a registrare un dato obiettivo, strutturalmente costitutivo dell’orizzonte religioso dei Greci e di tutti i popoli dell’oikoumene mediterranea portatori di tradizioni nazionali di analoga consistenza. Lo storico delle religioni, pertanto, pur consapevole dei condizionamenti culturali e dell’uso talora influenzato da opzioni filosofiche o francamente teologiche che nel corso della stessa ricerca scientifica è stato fatto del termine politeismo, non sente alcuna necessità di abbandonare una

categoria definitoria fortemente radicata nell’esperienza degli studiosi della disciplina, oggetto di importanti indagini ispirate da una corretta metodologia comparativa”.[242]

1.1 Per una storicizzazione della categoria di politeismo L’indagine storico-comparativa ha individuato una serie di fenomeni storici che, pur nella peculiare e irriducibile fisionomia di ciascuno di essi, presentano degli aspetti analoghi che permettono di situarli in una tipologia omogenea, quella appunto del politeismo. Con il termine politeismo è da intendersi un particolare tipo di credenza e di prassi religiosa implicante una pluralità di esseri sovrumani, con determinate caratteristiche, verificatosi con sufficiente analogia di forme e talora con origine indipendente, in relazione a determinati svolgimenti storici, vale a dire con l’affermarsi delle alte culture o civiltà superiori del mondo antico. “Storicamente il politeismo è un fenomeno ben circoscritto nel tempo e anche nello spazio, ma soprattutto nelle sue coordinate culturali, collegandosi esso in una maniera specifica con certe situazioni storico-culturali. In altri termini si constata l’esistenza di strutture politeistiche in relazione alla manifestazione di un’alta cultura, ossia di una civiltà complessa e articolata che conosce l’uso della scrittura. L’invenzione della scrittura è infatti un dato decisivo per distinguere due grandi aree culturali alle quali corrispondono dei fenomeni religiosi anch’essi molto specifici e distinti, ossia il complesso delle cosiddette alte culture da una parte e delle civiltà illetterate dall’altra. Senza poter qui addentrarci nella complessità del problema, diciamo soltanto che il fenomeno delle alte culture sorge in concomitanza con l’invenzione della scrittura e si pone in stretto rapporto con un altro elemento culturale specifico, ossia lo stanziamento stabile di comunità fondate – sotto il profilo economico – sullo sfruttamento del suolo. L’invenzione dell’agricoltura è un fenomeno relativamente recente rispetto ai lunghi periodi della storia umana in cui l’attività fondamentale era quella della caccia, della raccolta, ovvero di forme ancora rudimentali di sfruttamento del suolo, le quali spesso vengono chiamate orticultura. L’invenzione dell’agricoltura con l’aratro e contestualmente la semina del cereale, fu un fatto decisivo nella storia dell’umanità. Tale evento, almeno per quanto riguarda l’ambiente mediterraneo e vicino-orientale, si verificò in una certa area geograficamente

circoscritta, ossia nella cosiddetta ‘mezzaluna fertile’, l’area compresa tra il bacino del Tigri e dell’Eufrate, ossia la Mesopotamia e le terre circostanti, per giungere in Egitto. In quest’area si verificano i due grandi fenomeni decisivi per la storia culturale dell’umanità: l’invenzione dell’agricoltura, che portò allo stanziamento stabile delle comunità e al progressivo loro sviluppo, e l’invenzione della scrittura. Nelle zone indicate, comprendenti la Mesopotamia con le più antiche civiltà ivi stanziate, ossia la civiltà dei Sumeri e quelle dei Babilonesi e degli Assiri, e poi anche in Egitto, in un periodo intorno al 6000 a.C. sembra potersi fissare l’inizio delle pratiche agricole e cerealicole e successivamente, a partire dal 3° millennio, l’invenzione della scrittura. Questi due dati furono decisivi sotto il profilo culturale perché la possibilità di scrivere, quindi di redigere dei documenti che lasciano memoria degli avvenimenti accaduti, è un fattore decisivo di accelerazione culturale. Laddove invece la memoria degli eventi è affidata esclusivamente alla tradizione orale non c’è possibilità di stabilire una prospettiva storica con scansioni temporali definite né di accumulare rapidamente le acquisizioni culturali. Invenzione dell’agricoltura e della scrittura furono in qualche modo i fattori scatenanti di un processo di accelerazione culturale che – con l’accrescersi di comunità umane in sedi stabili – portò ad una notevole articolazione all’interno di queste. Al contrario, in una comunità che vive dei prodotti della caccia, eventualmente anche della pesca, e dei prodotti che il suolo offre spontaneamente, si ha una specializzazione economica secondo i sessi, per cui l’uomo si dedica alla caccia e la donna alla raccolta dei bulbi e dei tuberi, essendo dunque comune l’attività per tutti gli uomini della comunità e rispettivamente per tutte le donne. Invece in una comunità a base agricolo cerealicola si cominciano a delineare delle specializzazioni di arti e mestieri, sorge la tessitura, l’uso della ceramica, la possibilità di lavorare i metalli etc., sicché la società si organizza secondo distinti classi sociali e specifiche attività economiche. La società in questa sua maggiore articolazione crea delle strutture politiche più elaborate che di solito risultano di tipo regale: la comunità si organizza sotto l’autorità di un unico

personaggio che assume il potere insieme politico e religioso. (...) Contestualmente alla notevole articolazione della comunità sotto il profilo sociale, economico e politico si ha un’articolazione molto complessa e un’organizzazione del livello divino. Nell’ambito delle alte culture ci troviamo di fronte a quei fenomeni religiosi che possiamo chiamare legittimamente di tipo politeistico perché non si tratta soltanto di ammettere l’esistenza di numerose potenze sovrumane, con le quali si instaura un rapporto attraverso le forme cultuali, ma di concepire queste potenze sovrumane come inserite in una rete organica di reciproci rapporti, in una prospettiva peculiare che è appunto quella del ‘politeismo’”.[243] Tale impostazione storica del problema delle origini del politeismo, ovvero il suo manifestarsi in civiltà superiori (cioè tali da conoscere sistemi di scrittura, agricoltura e nello specifico cerealicoltura, sedentarietà, costruzioni in materiale duraturo, organizzazione sociale articolata, specializzazione dei mestieri, istituto monarchico, templi e personale sacerdotale legato alle strutture di corte e all’economia templare, nonché una situazione economica caratterizzata da un surplus che favorisce la creazione di classi elevate e – in queste – un modo di rapportarsi al divino meno condizionato da contingenze economiche), consente di superare sia le ipotesi evoluzioniste che hanno tentato, come visto, di fare del politeismo una tappa necessaria del processo evolutivo che l’umanità avrebbe conosciuto, da forme religiose semplici, identificate in modi diversi, ad esempio animistiche, al politeismo e infine al monoteismo; sia quelle ipotesi che, al contrario, come visto sopra, lo ritenevano il prodotto della degenerazione di un monoteismo primordiale. Ma sul problema del rapporto tra monoteismo e politeismo e sulle diverse modalità di configurare, nella storia degli studi, tale rapporto torneremo. Talora gli studi si sono particolarmente impegnati a valorizzare la componente ‘politica’ del politeismo. I politeismi antichi – è stato segnalato – sono essenzialmente politeismi politici, e questo a prescindere dalla diversa struttura delle comunità politiche, siano esse la città-stato ateniese o i grandi stati delle civiltà dell’America precolombiana. Contrariamente a una certa vulgata interpretativa che tende a vederli come forze essenzialmente naturali

e cosmiche, gli dèi dei sistemi politeistici sono chiamati a fondare e regolare un cosmo in cui le forze della natura collaborano a sostenere e a far funzionare la vita stessa dello Stato. Tale caratteristica emerge con particolare chiarezza nel cosiddetto fenomeno della regalità sacra, tipico del mondo egizio o babilonese. L’autorità del sovrano è garantita o dalla sua origine divina o dalla scelta degli dei stessi. Il compito degli dei della città o dello Stato, infatti, è quello di cooperare, attraverso un complicato sistema di contrattazione rituale incentrato intorno alla pratica sacrificale, e in Roma ben espresso dalla nozione di pax deorum, o concordia tra la comunità dei cives e le divinità, alla realizzazione del benessere non del singolo ma della comunità cittadina o statuale.[244] Il politeismo non è, pertanto, come detto sopra, caratteristico delle culture cosiddette primitive, ovvero di quelle società tribali ove si dà per lo più una economia di pura sussistenza che non permette né l’accumulo di ricchezze né la conseguente formazione di strati sociali superiori. Presso i popoli ‘primitivi’, a partire da quelli più ‘arcaici’, come i cacciatori e i raccoglitori, infatti, interviene una molteplicità di esseri sovrumani, privi tuttavia, per lo più, di quella fisionomia personalistica e di quella funzionalità specializzata in relazione ai settori cosmici e alle diverse attività umane, che caratterizzano gli dei dei contesti politeistici. Si tratta invece, presso le culture etnologiche, di una pluralità di entità, venerate nel culto o attive soltanto nei miti, quali spiriti, antenati, eroi culturali, dema o la figura dell’Essere Supremo.[245] Le principali religioni politeiste sono, procedendo da est a ovest, lo shintoismo giapponese, la religione vedica dell’India, la religione persiana prezoroastriana, la mesopotamica (ovvero sumerica e assiro-babilonese), quella degli ittiti e di altri popoli anatolici come gli hurriti, quella dei cananei, quella egizia, greca, romana, etrusca e dei popoli italici, la germanica, la celtica e, nel continente americano, le religioni precolombiane del Messico (Maya, Aztechi e popoli affini) e del Perù (Inca). Come eccezionali sono le religioni politeistiche presso i primitivi, altrettanto lo sono le religioni non politeistiche in civiltà superiori prima di riforme religiose che in esse si poterono manifestare: tale è il caso dell’antica Cina. Si trattava di una civiltà superiore che non produsse una religione

politeistica. La religione dell’antica Cina conosceva un ‘dio-cielo’ (Ti’en) ed altre entità pallide ed evanescenti, personaggi mitici, ma non divinità complesse e differenziate. Quanto alle origini del politeismo gli studiosi si sono divisi. Da un lato vi sono coloro che sostengono una ipotesi monogenetica e diffusionistica, ovvero ritengono che il politeismo si sia formato una sola volta, in base alla convergenza di diversi fattori storici e senza escludere la libera creatività umana, mai risolvibile in meri fattori causali, e che poi si sia diffuso attraverso le vie dei contatti culturali. Il primo politeismo sarebbe stato quello dei Sumeri in Mesopotamia, che sembra effettivamente il più antico conosciuto e che si sarebbe diffuso verso oriente e verso occidente. Dall’altro lato, vi sono coloro che sostengono invece una tesi poligenetica e tale da comportare ‘parallellismo’ o sviluppo parallelo, tesa a vedere i politeismi come sorti indipendentemente in diverse regioni del globo (dal Mediterraneo all’Asia minore all’estremo Oriente all’America centrale) in contesti culturali fortemente analoghi e sulla base di condizioni storiche fortemente analoghe, quelle proprie delle cosiddette alte culture del mondo antico, ovvero come risposte analoghe a bisogni analoghi. In tal senso, in particolare, sono interpretati generalmente i politeismi propri delle alte culture mesoamericane (Maya, Aztechi) i quali, solo da un certo momento, avrebbero risentito degli influssi del ‘vecchio mondo’. Verisimili appaiono, dunque, entrambe le ipotesi in relazione a situazioni e contesti diversi. Attuali forme di politeismo sono lo shintoismo giapponese[246] e l’induismo, soprattutto in forme di devozione popolare. Esso appare erede delle più antiche credenze induiste, assoggettate nel corso dei secoli a reinterpretazioni moniste tese a identificare anche gli dei come forme transeunti dell’assoluto, il Brahman. Veniamo ora più da presso a caratteristiche che l’indagine storicocomparativa rileva come pertinenti alle figure sovrumane proprie degli orizzonti politeistici.[247]

1.2 Politeismo: una struttura dinastico-dipartimentale A. Brelich, allo scopo di addivenire ad una precisa delimitazione della nozione di ‘dio’ nei contesti politeistici enumera differenti tipi di esseri sovraumani o extraumani non divini.[248] In primo luogo, esseri mitici non divini, che compaiono nei miti di origine, spesso con caratteristiche animalesche e talora nelle vesti di collaboratori-avversari del creatore; vi sono poi gli antenati, ovvero entità che avevano uno statuto umano e che, defunte, sono oggetto di atti cultuali, come preghiere o feste. Si danno inoltre esseri protagonisti, talora esclusivi, di miti di origine, che li presentano come tali da aver istituito delle forme di esistenza legate alla alimentazione e alla ritualità e come morti, per lo più di morte violenta. Ad essi, in quanto morti, non si rivolgono atti cultuali e da essi non si attende nessun beneficio nella attualità. Si tratta dei dema (termine in uso presso gli indigeni della Nuova Guinea) e degli antenati totemici. Si hanno poi gli spiriti. Privi di una personalità definita e tali da esercitare un’attività solo limitata e sporadica (per es. lo spirito di un fiume è ritenuto attivo solo presso il fiume stesso). Da ultimo anche la categoria degli Esseri supremi va distinta da quella degli ‘dei’. E veniamo a quest’ultima categoria, ovvero quella degli esseri sovrumani divini, gli dei (lat. dei o dii; gr. theoi). Discussa è l’etimologia del termine greco theos e del latino deus. Ad ogni modo esso veicola la percezione del ‘dio’ in una religione politeistica quale quella greca, e solo successivamente fu applicato al dio di religioni monoteistiche. Esso viene pertanto a coprire entità che vanno adeguatamente differenziate, gli dei dei politeismi e il dio dei monoteismi, pur avendo esse alcuni caratteri affini che giustificano tipologicamente e motivano storicamente l’uso del termine in questione per entrambi i contesti. Si tratta di entità che sono percepite come tali da sovrastare l’uomo e dalle quali questi sente una forma di dipendenza, entità dalla personalità spiccata, dotate di efficacia e potere, e tali da porsi come oggetto di culto e ‘interlocutrici’ in una relazione ‘personale’, seppur di intensità diversa e esprimentesi con modalità diverse. Nell’uso comune il termine ‘dio’ viene poi spesso, del tutto

arbitrariamente, a coprire entità sovraumane o extraumane non assimilabili né al dio dei monoteismi né agli dei dei politeismi, quali entità fra quelle sopra identificate come ‘non divine’. E veniamo agli attributi di quegli esseri sovrumani che, contemplati nelle formazioni politeistiche, sono definibili come ‘dei’. Va menzionato innanzitutto il loro carattere personalistico. Gli dei sono esseri sovraumani o extraumani, comunque non umani e non d’origine umana, percepiti come entità personali ossia dotate di caratteristiche individuali per le quali agiscono autonomamente, secondo specifici attributi e ambiti di competenza. La loro personalità è delineata nei miti che li riguardano e in testi letterari di genere diverso, nonché rappresentata nell’iconografia. Un cenno solamente sull’antropomorfismo, ovvero sulla tipica rappresentazione (già criticata in Grecia da Senofane) delle divinità sotto le apparenze di persone umane. È noto, innanzitutto, come nella antica religione egizia le divinità presentino tratti iconografici teriomorfi, ovvero siano raffigurate o completamente in forma di animale (per es. Hor come falco), o con il corpo umano e la testa d’animale (si tratta di raffigurazioni teriocefale, come, per es., quella di Anubis con testa di sciacallo), ma non mancano divinità completamente antropomorfe (come Osiris). Tali rappresentazioni teriomorfe o teriocefale obbediscono all’esigenza di rappresentare il non umano, l’alterità rispetto all’umano. Talora l’antropomorfismo può diventare ipermorfismo, come nel caso del dio babilonese Marduk, che è rappresentato come avente quattro occhi, e venire ad esprimere anche per questa via l’alterità del divino rispetto all’umano. Nel caso dell’antropomorfismo degli dei della Grecia antica, A. Brelich ha sostenuto che esso rappresenta una conquista, ovvero il prodotto finale di una tendenza creativa che ha ormai superato la rappresentazione teriomorfa, della quale peraltro rimarrebbero tracce, essendo attestata – per esempio – dagli animali con cui molte divinità greche sono in rapporto (per es. la civetta di Atena o l’aquila di Zeus), animali che, rappresentandone soltanto degli attributi, sarebbero allusivi di un carattere teriomorfo ormai eliminato. Come

allusive dello stesso sarebbero le trasformazioni in animali – da parte di talune divinità – narrate nei miti (ad es. le trasformazioni di Zeus in toro). L’esigenza di un rapporto di tipo personale con le divinità sarebbe – secondo tale interpretazione – alla base di questo processo di antropomorfizzazione. L’antropomorfismo, tuttavia, non elimina la delineazione, in particolare per via mitica, delle caratteristiche di ineliminabile alterità del divino rispetto all’umano. Basti pensare a quelle caratteristiche che nella religiosità greca di tipo ‘olimpico’, che più avanti esamineremo, oppongono, appunto, gli dei – immortali e beati per antonomasia – agli uomini, mortali e infelici, e ne sottolineano la superiorità. Dunque, le divinità delle religioni politeistiche hanno ciascuna una ben definita personalità, diversa da quella di altre. A contribuire alla delineazione di tale personalità intervengono i nomi, gli epiteti, ovvero forme aggettivali che rilevano una qualità della divinità e ne evidenziano un aspetto particolare, e le epiclesi, brevi frasi o formule stereotipe che assolvono a funzione analoga a quella degli epiteti. I legami che nomi o attributi divini spesso offrono con elementi o realtà naturali non consentono interpretazioni naturistiche degli dei dei pantheon politeistici ovvero interpretazioni per le quali gli dei sarebbero, almeno in origine, personificazioni di elementi naturali (come Helios in rapporto al sole). Il dio non si identifica, neppure alle origini, con un elemento della natura ma pur mantenendo un rapporto con quell’elemento ha anche valenze ulteriori e altre rispetto a quell’elemento, valenze descritte nei miti e celebrate nei riti, e relative a diversi e diversificati interessi umani. Il cumulo degli epiteti e dei nomi divini su di un’unica figura divina all’interno di un pantheon viene a caratterizzare particolarmente in età ellenistico-romana il fenomeno dell’enoteismo, a cui avremo modo di accennare più avanti. A delineare la personalità degli dei intervengono anche le specifiche funzioni che essi svolgono. Infatti, le divinità politeistiche sono connesse – almeno le principali – con il funzionamento di questo mondo ovvero con i vari e particolari ambiti (dipartimenti) della vita cosmica ed aspetti della vita umana. Da qui il carattere ‘dipartimentale’ di un tipico pantheon politeistico.

Ogni figura divina ha un suo ambito di competenza ben definito, una sfera di influenza (in greco timé, plur. timai) che non si sovrappone mai ad un’altra. Si ricorderanno – ad esempio – le connessioni di Poseidon con il mare, essendo questi il dio che regola e determina i fenomeni connessi con l’ambito delle acque; di Demetra con la terra, essendo ella la dea che presiede alla fecondità della terra, e nello specifico ai ritmi agrari connessi con la cerealicoltura, ovvero con la produzione, attraverso delle pratiche agricole ben precise, del grano e dell’orzo; o di Zeus con il cielo, essendo Zeus il patriarca degli dei, colui che – secondo l’impostazione del tipo omerico ed esiodeo – presiede all’ordine divino, cosmico e umano, e questo secondo una impostazione tipicamente politeistica che contempla la nozione di una suprema giurisdizione esercitata da un personaggio divino, solitamente caratterizzato dagli attributi della sovranità celeste. Le connessioni tra la potenza divina e l’ambito cosmico da essa tutelato non andranno interpretate nel senso che un dio sia la ‘personificazione’ di un elemento naturale, giacché mai una personalità divina si identifica con l’ambito cosmico al quale presiede e rispetto al quale è entità trascendente e personale, pur vitalmente interessata al funzionamento della sfera cosmica in questione. Di fatto, questo rapporto tra gli dèi del politeismo e gli ambiti cosmici è fondamentale, giacché in una struttura politeistica il mondo è visto come un cosmo, ossia – come dice il termine greco – un tutto ordinato in cui sussistono equilibri insieme naturali e divini: in tanto il mondo funziona e con esso si dà per l’uomo possibilità di vita, in quanto esistono le potenze divine che hanno messo in moto quest’ordine, lo garantiscono e lo mantengono. L’azione degli dei di un pantheon politeistico, tuttavia, come detto, non si esplica soltanto in relazione agli elementi cosmici, ossia non ha soltanto riferimenti naturistici, ma offre anche connessioni con vari aspetti della vita umana, sia individuale sia comunitaria. Essi, in sostanza, sono profondamente interessati e calati nella vita di questo mondo. Così, gli dei del politeismo possono essere attivi a più livelli e presentare una plurivalenza di funzioni. Basti qui ricordare il caso di Demetra che non soltanto è la dea che presiede

ai ritmi agrari ordinati, e nello specifico a quelli cerealicoli, ma è anche la dea che dà i thesmoi, le leggi che regolano la vita umana soprattutto sotto il profilo matrimoniale. O è anche il caso di Zeus, il dio che ha molteplici prerogative, un’idea questa alla quale allude il tema mitico delle sue molteplici unioni coniugali. Egli, infatti, (ultimo nato della dinastia divina secondo la Theogonia esiodea e patriarca degli dei nell’epica omerica) non soltanto ha connotazioni celesti e di garante di determinati valori, come quelli dell’ospitalità e della giustizia (dike), ma anche, in alcuni contesti, agisce a livello della fecondità ctonia e presiede al sottoterra, oltre ad apparire Meilichios, ovvero uno Zeus benevolo. Di fatto, in Grecia come in molti altri ambiti politeistici è attestata la concezione per cui il regno dei morti è il luogo da cui promana la fecondità. La distribuzione delle rispettive sfere di competenza ai vari dei è motivo presente nelle narrazioni mitiche teogoniche e cosmogoniche proprie di ambiti politeistici. Si pensi alla Theogonia esiodea allorché Zeus è presentato nell’atto di distribuire le rispettive timai alle divinità che lo avevano affiancato nella titanomachia; una distribuzione delle competenze è descritta anche nel poema babilonese Enuma Elish, ove è Marduk a determinare le funzioni delle altre divinità alla fine del processo cosmogonico e teogonico che il poema descrive. Nella realtà storica, la fissazione delle sfere di competenza riconosciute alle singole divinità è frutto di lunghi processi storici che interessano le singole culture portatrici di religioni politeistiche. Una caratteristica importante che interviene a delineare la personalità delle figure divine nei pantheon politeistici è, pertanto, costituita dal fatto che le divinità sono per lo più percepite come efficaci nella attualità. Questa caratteristica le distingue da esseri come i dema o come gli Esseri supremi ‘oziosi’, attivi solo nel tempo del mito, allorché i primi morirono conclusisi gli eventi che alle origini li avevano riguardati mentre i secondi si ritirarono in luoghi lontani. E in quanto tali – gli dei –, ovvero in quanto attivi e efficaci nel’attualità, sono oggetto di un culto, che non si esaurisce nella rievocazione delle gesta da loro compiute all’inizio dei tempi, rievocazione peraltro tesa a consolidare

gli effetti prodotti da quelle gesta. Il culto, che comprende principalmente gli atti costituiti dal sacrificio e dalla preghiera, ed anche processioni, giochi, gare, danze, non ha un esclusivo e immediato scopo utilitario. Nelle religioni politeistiche – infatti – le varie forme del culto e i loro elementi costitutivi possono avere anche la funzione di precisare e fissare i caratteri della divinità (per esempio, le peculiarità di danze diverse evocano le qualità diverse e peculiari delle divinità chiamate in causa; i sacrifici possono essere diversi a seconda delle diverse personalità divine). La stessa posizione nel tempo e nello spazio degli atti cultuali può caratterizzare diversamente le divinità a cui essi sono dedicati. Pertanto le caratteristiche delle diverse espressioni cultuali intervengono come modalità ulteriori di delineazione della personalità divina e dei suoi attributi. Il culto prestato alle divinità politeistiche è fondamentalmente lo strumento, necessario, mediante il quale l’uomo riconosce la funzione o prerogativa del dio, la sua timé, e la fa essere. Il culto è strumento attraverso il quale l’uomo si inserisce nell’ordine cosmico, quell’ordine formatosi gradualmente con la nascita degli dei e successivamente garantito dagli dei attuali, nel mondo greco, Zeus e i suoi collaterali; venerando gli dèi che a tale ordine presiedono l’uomo contribuisce al suo mantenimento. Il culto contribuisce al retto funzionamento di quel cosmo che gli dei hanno posto in essere e che tutelano ciascuno secondo le proprie competenze o timai. Se tale ordine viene turbato per qualsiasi ragione, l’uomo si trova in una condizione di estremo disagio e nella necessità di intervenire per restaurare l’ordinato funzionamento del mondo. La prassi rituale nelle sue varie forme è una componente indispensabile della struttura religiosa politeistica; di fatto, se viene meno il culto, l’ordine cosmico entra in crisi perché gli dei sono privati della timé, l’onore che spetta loro. La nozione della necessità di azioni cultuali, come il sacrificio, in ambito greco, ai fini dell’ordinato funzionamento del mondo, è bene espressa, tra le altre fonti, anche dalla trama narrativa di un importante testo di rilevanza religiosa della Grecia antica, ovvero l’Inno ‘omerico’ a Demetra, al quale ritorneremo anche più avanti. Di fatto, tale inno narra di come nel tempo mitico, un tempo primordiale qualitativamente diverso dal tempo attuale,

talune divinità si siano sottratte alle proprie funzioni, in base a specifiche motivazioni. È il caso di Demetra che – come narra il mito offerto dall’Inno pseudo-omerico ‘A Demetra’, essendole stata rapita la figlia, si rifiuta di assolvere il proprio compito di datrice della fertilità agraria, con la conseguenza di mettere in crisi tutta la struttura cosmica e l’ordinato funzionamento di questa, insieme ai corretti rapporti – basati sull’espletamento del culto da parte degli esseri umani – tra questi e gli dei. Quando la dea si sottrae alle funzioni ovvero rinunzia a tutelare la sua sfera di competenza e ad esercitare la sua timé – narra il mito – gli uomini rischiano di perire per la mancanza del grano e anche gli dèi, privati delle offerte costituite dai sacrifici, entrano in crisi e in qualche modo rischiano anch’essi di venir meno. Ne consegue che Zeus, il sovrano degli dei, è costretto a intervenire imprimendo alla vicenda uno sviluppo particolare, che il mito provvede a narrare e che tratterrà la nostra attenzione più avanti. Qui basti concludere che, sulla base dell’Inno in questione, risulta confermata la tipica caratteristica del politeismo come di una specifica struttura costituita da un complesso di entità sovrumane, a ciascuna delle quali spetta un ambito specifico che deve essere rispettato dagli altri dèi, i quali non possono interferire in esso. Un sistema equilibrato, dunque, il cui equilibrio si poggia sull’esercizio da parte degli esseri divini della loro specifica funzione e da parte degli esseri umani del loro specifico compito, quale esso si esprime nella sfera cultuale. Veniamo a un’ulteriore caratteristica degli dei del politeismo. Gli dei sono dotati di un’esistenza permanente (immortalità). Essi sono immortali come le realtà cui essi presiedono, con le eccezioni e le particolarità che avremo modo di segnalare più avanti. Infatti, un caso a sé, a cui verremo, è quello dei cosiddetti dying gods, ‘dei morenti’ o ‘dei morti’, che una ipotesi interpretativa, peraltro contestabile, voleva eredi di figure dema. Dei che muoiono per poi riprodursi da una loro parte, come nel caso di Dioniso, o per vivere (Osiris) come sovrani dell’Ade. Oppure che muoiono, ma il cui statuto non è propriamente divino ma semidivino, o che nella morte non conoscono il disfacimento proprio della morte umana, come avremo modo di illustrare più avanti.

Come gli dei non finiscono così non finisce la realtà cui essi presiedono: “il politeismo non guarda abitualmente ad una Endzeit. Di fatto, questa Endzeit potrebbe per esso essere niente altro che un crepuscolo degli dei. Tale concezione costituisce tuttavia un’eccezione forse condizionata dalle idee escatologiche cristiane e sviluppatasi dalla percezione dell’inarrestabile tramonto del mondo religioso tradizionale del politeismo germanico”.[249] Ogni pantheon politeistico si qualifica come una struttura organica non solo di tipo dipartimentale, come detto, ma anche di tipo genealogicodinastico, ovvero come un quadro religioso che contempla un organico complesso di divinità, legate – almeno le principali – da rapporti di parentela illustrati a livello mitico secondo schemi genealogici e di alleanze matrimoniali. Non solo antropomorfe sono le singole divinità ma antropomorfa è la comunità divina, modellata sulla comunità umana. La manifestazione degli dèi, oggetto delle grandi narrazioni teogoniche e al contempo cosmogoniche, riscontrabili sia in ambito mesopotamico, sumerico e assiro-babilonese, sia in quello egizio, e più generalmente nelle varie culture del Vicino Oriente, e infine anche nel mondo greco, è solitamente concepita sotto un profilo antropomorfico di generazioni divine: si narra cioè la ‘nascita’ degli dei sulla base di successive generazioni, a partire da entità primordiali semipersonali fino alle divinità che presiedono all’attualità, sicché il mondo divino viene a strutturarsi secondo uno schema dinastico. Gli dèi dell’attualità solitamente si manifestano a conclusione di un processo teo-cosmogonico, essendo venuti all’esistenza, insieme alle realtà cosmiche, attraverso un succedersi di coppie divine, e più generalmente attraverso genealogie divine, a partire da entità primordiali, da archai, principii, che non sono più attive ed efficaci nell’attualità ma che pur rappresentano il fondamento dell’esistenza attuale. Ogni divinità non è isolata rispetto alle altre ma è legata alle altre da specifici rapporti. Tali rapporti assicurano l’organica unità del mondo divino, la sua – si direbbe – intelligibilità. E insieme contribuiscono ulteriormente a caratterizzare le singole divinità. È stata segnalata negli studi la funzione differenziatrice, e dunque individuante, svolta dalle genealogie nella mitologia greca. Basti pensare al diverso carattere dei figli di Zeus generati

da madri diverse tra loro, dal Dioniso generato con Semele, alla Persephone generata con Demetra, e così via. L’organicità che il sistema di relazioni detto viene a instaurare nel mondo divino ha un suo riflesso immediato nell’organicità con cui viene percepita l’intera realtà, stante il legame inscindibile, cui sopra si accennava, tra le varie figure divine, o almeno le maggiori tra esse, e i vari dipartimenti del cosmo e della società umana. Per quanto concerne specificamente il pantheon greco, non senza antecedenti nel mondo vicino-orientale, le diverse e successive generazioni si caratterizzano per caratteri che le distinguono. Si pensi al carattere semipersonale delle figure della prima generazione, quella costituita da Urano e Gaia; al carattere violento e immane degli dei della generazione intermedia, anello di passaggio tra la prima e la terza e ultima generazione; al carattere completamente differenziato e oltremodo complesso dell’ultima generazione. Tali sono i caratteri che emergono dallo schema genealogico come offerto nella Theogonia di Esiodo, poema che descrive le varie generazioni divine che si succedono a partire dalla coppia primordiale formata da Urano e Gaia, dalla quale deriva la stirpe dei Titani, fra i quali è Cronos che, eliminato violentemente il padre, con Rhea genera quella che è la terza generazione divina; questa, sotto la signoria di Zeus, presiede all’attuale scenario cosmico, mentre scarso peso hanno in esso ormai le figure divine iniziali, quali lo stesso Cronos e soprattutto Urano e Gaia. L’organizzazione del pantheon può essere il frutto di un intenso lavoro teologico ad opera di caste sacerdotali come nell’antico Egitto o nell’antica India, oppure può essere il frutto di un processo prevalentemente spontaneo in cui è coinvolta la collettività o parte di essa, e nel quale, come in Grecia, rivestono un ruolo di primaria rilevanza i poeti, gli aedi, i cantori. Non si dovrà poi dimenticare come i singoli pantheon politeistici in momenti diversi della loro storia e sulla scorta di circostanze storiche e politiche diverse abbiano conosciuto fenomeni di ‘teocrasia’, ovvero di fusione delle maggiori figure divine in una sola figura, come in Egitto, nonché fenomeni di assorbimento delle minori da parte delle maggiori, di cui le prime diventano epiteti, aspetti e funzioni. Nel fenomeno tipicamente

ellenistico e imperiale dell’‘enoteismo’ – a cui verremo – la necessità di esaltare una figura divina e di instaurare con essa un rapporto particolarmente intenso e privilegiato da parte di un suo devoto, come nel caso di Elio Aristide con il dio Asclepius, o nel caso ‘letterario’ di Iside con il suo devoto Lucio, nelle Metamorfosi apuleiane, porta a concentrare in una unica figura epiteti e attributi delle altre, mai peraltro esplicitamente escluse dall’orizzonte divino.

1.3 Politeismo: un sistema ‘aperto’ Un ulteriore aspetto dei sistemi politeistici va qui illuminato. Si tratta di quel carattere per cui il politeismo si può definire come un sistema aperto, e non rigido, ovvero aperto al riconoscimento dell’‘altro’ – quel reciproco riconoscimento, di cui sopra si parlava, tra religioni etniconazionali –, e disposto ad accogliere al suo interno, a livello pubblico e privato, e talora a sollecitare, l’introduzione di nuovi culti. Tale caratteristica si offre con maggiore incidenza a Roma rispetto alla Grecia. Del resto la religione romana è religione di una città multietnica fin dalle origini e fin dalle origini nutrita di molteplici apporti (latini, italici, etruschi, greci), laddove quella greca (ma taluno preferisce parlare di ‘religioni’ greche) è religione di un ethnos. Fatti salvi casi specifici, ove si assiste a repressioni per motivazioni di ordine pubblico, i nuovi culti – e un caso specifico è costituito da quelli di origine orientale sopra ricordati – vengono accolti nel momento in cui si riconosce che essi offrono garanzie diverse da quelle offerte dalla religione pubblica, patrocinata dallo stato. Si è parlato spesso negli studi di una fondamentale tolleranza del politeismo e dei politeismi, opposta a una fondamentale intolleranza del monoteismo e dei monoteismi. Tale equazione è oggetto di una opinione ormai diffusa[250] ma non per questo totalmente fondata. Senza poter qui entrare in maniera approfondita nel merito di tale questione, ci limitiamo a osservare quanto segue. La nozione di tolleranza è categoria moderna e non può essere in maniera acritica applicata al mondo antico.[251] Alla definizione di tale categoria si sono in età moderna applicati in particolare J. Locke con la sua opera Essay concerning Toleration, del 1689, e Fr. Voltaire, con il Traité sur la tolérance, del 1763. ‘Tolleranza’ (dal verbo tolerare con significato di ‘portare un peso, sopportare, sostenere una difficoltà o un dolore’) significa ‘sopportazione paziente’, ‘capacità di resistenza’ e più in generale accettazione e sopportazione di un qualche cosa di negativo, di un qualche cosa che è percepito come un male. Il termine, ad ogni modo, mantiene una sua

dimensione negativa perché l’oggetto o gli oggetti, le idee, le forze, le persone concrete a cui si rivolge, sono misurate in rapporto a criteri di verità come false, e in rapporto a criteri di valore, come male. Merita qui essere ricodato almeno un importante intervento di P. Garnsey sul tema della tolleranza nel mondo antico,[252] ove lo studioso afferma che la nozione di tolleranza implica “disapprovazione o disaccordo uniti a riluttanza ad agire contro quelli che sono considerati negativamente nell’interesse di qualche principio morale o politico” e che essa pertanto è un concetto dinamico, da distinguere da concetti come quelli di indifferenza o passiva acquiescenza. Su tale base e su quella di un’ampia disamina di situazioni storiche del mondo greco e romano, lo studioso conclude che “l’antitesi comunemente delineata per il mondo dell’antichità classica, tra un paganesimo tollerante e un cristianesimo intollerante” è basata su un’errata interpretazione della religione greca e di quella romana. Diversa dalla nozione di tolleranza è quella di libertà, religiosa oltre che di parola, di opinione, di stampa, etc. come diritto pubblico soggettivo di ogni individuo. Nel mondo antico – per quanto concerne l’ambito delle tradizioni religiose circum-mediterranee – quelle situazioni per le quali si ricorre impropriamente alle idee, appunto, di tolleranza e di libertà religiosa, sono (salvo specifici casi come ad esempio quello costituito, nella Roma imperiale, dall’Editto di Costantino del 313, in materia di libertà religiosa) più situazioni di fatto che non conseguenze di scelte argomentate e teoreticamente motivate. O piuttosto, tali situazioni conseguono alla realtà storica del politeismo e dei politeismi del mondo antico, alla quale abbiamo già accennato e che merita comunque di essere qui – per questo specifico aspetto che andiamo approfondendo – ricordata. Infatti, le facies religiose politeistiche dei vari ambiti culturali del Vicino Oriente e dell’Occidente greco-romano erano caratterizzate dalla mancanza di un concetto di ‘ortodossia’ vale a dire dalla assenza di rigidi parametri ideologici ed erano ampiamente disponibili non solo alla convivenza ma anche al reciproco riconoscimento delle rispettive tradizioni, come legittime voci religiose delle singole nazioni o popoli, accompagnata dalla tendenza

più o meno accentuata a proporre ‘identificazioni’ o forse meglio ‘equivalenze’ tra figure divine appartenenti a pantheon diversi ma dotate di analoghe prerogative e funzioni. Tali equivalenze, in particolari circostanze storiche e comunque in maniera subordinata a regole, permettevano l’accettazione di culti stranieri e la loro integrazione in un nuovo panorama religioso. Infatti, i politeismi del mondo antico (intendendo con questo termine l’ampio arco storico che nelle alte culture del mondo mediterraneo e vicino-orientale si estende dal IV-III millennio a.C. alla caduta dell’Impero Romano), conoscevano, in misura diversa a seconda del momento storico e dell’ambiente culturale in cui tale fenomeno avveniva, la libera circolazione di culti di singole divinità, ovvero di divinità legate tra di loro, per es. coppie divine, che risultavano facilmente ‘trapiantabili’ – come sopra già ricordavamo – dall’uno all’altro ambiente e nelle nuove sedi capaci di attirare fedeli senza creare squilibrio o conflitto alcuno all’interno del sistema religioso locale. Tuttavia, tale accettazione risultava, come detto, subordinata a norme e regole diverse per il mondo greco rispetto a quello romano. Di fatto in Grecia e a Roma diverse erano le modalità di introduzione dei culti stranieri. In Grecia, essa doveva sottostare a un’accettazione ufficiale da parte delle autorità cittadine, spesso previa consultazione di autorevoli oracoli come quello dell’Apollo delfico, che era il censore delle innovazioni in materia religiosa. Le forme d’introduzione privata erano invece considerate illecite e tacciate, come dimostra il caso di Socrate, di empietà. A Roma l’ostilità e la repressione del culto straniero scattavano allorché le modalità del culto straniero infrangessero i canoni comportamentali della prassi rituale tradizionale, come nel noto affare dei Baccanali nella Roma del 186 a.C. Allo stesso periodo risale una norma che vietava ai cittadini romani l’ingresso nelle file dei sacerdoti della dea Cibele, i galli, noti per la pratica dell’autoevirazione, ritenuta immorale in quanto incompatibile con il mos Romanus. Inoltre, nei loro domini i romani proibirono e combatterono specifiche prassi rituali (come i sacrifici umani) proprie di religioni esterne quali la religione punica e quella celtica. Del resto, va registrato un progressivo inasprimento nel corso del I sec.d.C. delle misure repressive nei

confronti di quest’ultima religione, “forse il caso più clamoroso e meglio conosciuto di una religione non orientale ed etnica, che fu perseguitata da Roma, in teoria per la sua incompatibilità coi mores Romani, in concreto anche per il suo ruolo di elemento panceltico capace di aggregare intorno a sé rinnovate forme di opposizione politica al dominio romano, come già era successo all’epoca di Cesare e come successe di nuovo tra Claudio e Nerone in Britannia”.[253] Appare evidente come, sullo sfondo delineato e costituito dalle religioni etnico-nazionali a struttura politeistica greca e romana e dai culti stranieri, cosmopolitici o sovranazionali, che in esse trovavano accoglienza con le limitazioni cui sopra si accennava, risulti improprio il concetto di tolleranza date le connotazioni negative che esso comporta per quanto riguarda l’oggetto ‘tollerato’, come improprio (salvo specifici casi) risulta il concetto di libertà religiosa che implica un positivo riconoscimento teorico e argomentato dei diritti individuali, e neppure si potrà troppo agevolmente ricorrere alla nozione di ‘indifferenza’ della autorità statale e politica – ove fosse chiamata a regolamentare i fatti religiosi, locali o stranieri – nei confronti dei contenuti ideologici delle diverse espressioni religiose che convivevano in uno stesso ambito geografico e sociale. E comunque l’analisi storico-religiosa e storico-comparativa dovrà volta per volta identificare e distinguere circostanze e motivazioni diverse. Così ad esempio potrà distinguere tra posizioni che siano automatica espressione di un ethos proprio di culture etnico-nazionali da posizioni che siano frutto di una consapevole teoria o di formulazioni teoriche circa i rapporti tra fenomeni religiosi e la loro convivenza in un quadro storico e sociale pluralistico; tra posizioni che conseguano a disposizioni legislative da parte dell’autorità e posizioni, invece, piuttosto legate a contingenti accadimenti storici. Qui ci limitiamo tuttavia a suggerire, in merito alla caratteristica dei politeismi come sistemi aperti al riconoscimento dell’‘altro’, in fatto di religione e religioni, e alla introduzione o accoglimento dell’‘altro’, in materia di culti stranieri, nel proprio tessuto sociale, come la ‘maschera della tolleranza’ – se vogliamo continuare ad usare questa espressione pur, come

sopra segnalato, impropria[254] – possa coprire una dimensione più profonda del politeismo in quanto tale, caratterizzante le religioni etnico-nazionali del mondo antico, con le loro caratteristiche sopra evidenziate, ovvero il riconoscimento di una congenita insufficienza a rispondere alle diverse domande e ai diversi bisogni intellettuali, esistenziali e spirituali manifestatisi con particolare urgenza in determinati momenti storici nelle culture portatrici di strutture politeistiche.

1.4 Sul politeismo in Grecia: tendenza ‘olimpica’ e tendenza ‘mistica’ Intendiamo qui illustrare alcune tipiche modalità di concepire il rapporto tra il livello umano e il livello divino in orizzonti politeistici del mondo antico e successivamente addivenire ad un approfondimento di tali modalità all’interno di un particolare politeismo, quello greco, il quale, se per un verso si presta in maniera perspicua ad esemplificare il fenomeno del politeismo in quanto tale, per altro verso mostra alla indagine storica sue irriducibili specificità, che si offrono anche in relazione alle tematiche che andremo ad illustrare. Nell’ambito di una religione politeistica, l’uomo è fondamentalmente concepito in una posizione di assoluta dipendenza rispetto al mondo divino e di netta distinzione da esso. Infatti, la prerogativa peculiare degli dèi è, insieme alla loro potenza, l’immortalità. Gli dei sono per antonomasia gli immortali, anche se non eterni nel senso di un dio monoteistico. Infatti, i miti teogonici che sono anche di solito miti cosmogonici ne descrivono la nascita, la quale avviene contestualmente alla nascita del cosmo. Pur avendo avuto origine nel tempo, e nel tempo del mito, essi non muoiono, salvo – come sopra detto – alcuni casi di divinità che ‘scompaiono’ e ‘ritornano’ o che, se muoiono, non conoscono una morte analoga a quella umana. Gli uomini, invece, a differenza degli dei, sono esistenzialmente caratterizzati dalla mortalità. Tutti i contesti politeistici del Vicino Oriente esprimono la netta distinzione fra uomini e dèi, pur qualificandola in maniera diversa. Nell’ambito mesopotamico, sumero-accadico, ad esempio, è presente la nozione dell’uomo come servo, ‘schiavo’ del dio: l’uomo deve lavorare per produrre quei frutti che poi deve offrire agli dei, come omaggio e mezzo di sostentamento. Di fatto è presente la nozione secondo la quale gli dèi devono essere nutriti e un ‘pasto’ rituale deve essere presentato loro quotidianamente: tale è l’offerta sacrificale, sia di vittime animali che di prodotti vegetali. Tale condizione servile dell’uomo nei confronti degli dei che presiedono all’attualità riceve una fondazione mitica. Il mito babilonese della creazione narra della formazione dell’uomo dal sangue di un personaggio primordiale,

Kingu, un essere mostruoso corrispondente al Tifone greco, ribellatosi agli dèi e successivamente sconfitto. L’umanità è formata per prestare il necessario culto agli dei. Un servizio che, sempre secondo i miti mesopotamici, avrebbero dovuto rendere agli dei maggiori quei personaggi violenti e mostruosi a quelli ribellatisi e poi sconfitti, ma del quale risultarono sgravati perché, comunque, pur sempre appartenenti ad un livello sovrumano. In luogo di queste entità è l’umanità a prestare il dovuto servizio agli dei per il tramite delle pratiche cultuali, che costituiscono dovere imprescindibile per l’uomo e unico momento e luogo nel quale si dà contatto fra il livello umano e quello divino. Allorché lo ebbero legato [scil. Kingu] e portato davanti al dio Ea gli imposero la punizione e tagliarono il suo sangue. Con il suo sangue egli [scil. Marduk] costruì l’umanità per il servizio degli dèi, e liberò gli dèi.[255]

Siamo nel contesto del documento più solenne della letteratura religiosa babilonese, il poema della ‘creazione’, Enuma Elish, espressione che significa ‘quando in alto’, il quale così principia: Quando di sopra non era (ancora) nominato il cielo e di sotto (la terra) ferma non aveva un nome, l’Abisso primordiale, il loro [scil. degli dei] generatore Mummu e Tiamat [scil. ‘figura’ delle acque primordiali], la generatrice di tutti loro (...). Abitazioni (per gli dei) non erano ancora costruite e la steppa non era (ancora) visibile, quando (ancora) nessuno degli dei era stato creato, ed essi non portavano (ancora) un nome, e i destini non erano stati destinati, furono procreati gli dei in mezzo ad essi.[256]

Si tratta di un’impostazione di tipo teogonico-evolutivo ben diversa da quella creazionistica: dal principio primordiale, l’Abisso, entità amorfa e impersonale o semipersonale, nasce la stirpe degli dei, i quali devono lottare per imporsi sulle entità iniziali e diventare signori di quello che sarà il mondo degli dei e degli uomini. Contro le entità primordiali e abissali interviene il dio di Babilonia, Marduk, il quale sconfigge Tiamat e con la sua carcassa spaccata in due “come un’ostrica” forma il cielo e la terra. Tirò un chiavistello e stabilì guardiani, ingiunse loro di non lasciare uscire la sua acqua, camminò per il cielo, osservò i luoghi, pose di fronte all’Abisso la dimora di Nudimmud [scil. il dio Ea] – il signore (Marduk) misurò la dimora dell’Abisso –, una grande dimora, egli pose come quello Esharra (la ‘casa universale’, qui: il cielo). La grande dimora Esharra, che costruì come cielo, egli fece abitare da Anu, Enlil ed Ea per loro dimore. Egli formò la sede per i grandi dei, stabilì le stelle, loro somiglianze (...), fissò l’anno e lo divise in sezioni (...). Fece splendere Nannaru (la Luna) e gli affidò la notte, lo stabilì quale ornamento della notte per stabilire i giorni. [257]

Diverso rispetto al mondo mesopotamico è quello greco, ove l’uomo non è considerato come servo degli dei. Tuttavia, proprio nella sua qualità di essere mortale, destinato al lavoro e alla sofferenza, l’uomo appartiene a un livello completamente distinto da quello divino. Di fatto, una struttura politeistica implica una netta separazione tra il livello degli dei e il livello degli uomini, pur esplicandosi la funzione promotrice e garante da parte degli dei nella sfera cosmica e in quella umana, e spettando all’uomo, o meglio, alla comunità umana, la pratica rituale e nello specifico il sacrificio cruento, che nel mondo greco è l’atto sacro per eccellenza, ai fini del mantenimento dell’ordine fondato e garantito dalle potenze divine. In tale contesto la pratica rituale, e nello specifico sacrificale, si pone come modalità privilegiata di comunicazione tra il livello umano e il livello divino. Il politeismo greco conosce a partire dai più antichi testi letterari di interesse religioso e in particolare dai poemi omerici ed esiodei una tendenza, che negli studi storico-religiosi che fanno capo alla impostazione metodologica di U. Bianchi viene definita ‘olimpica’,[258] la quale sottolinea notevolmente il distacco tra gli dèi beati, stabili, non toccati dal dolore e dalla morte, e gli uomini che invece sono soggetti ad un destino, aisa, mortale, e alle pene del vivere. Nel quadro del politeismo greco sono tuttavia presenti anche prospettive diverse, elaborate in ambienti particolari, che intervengono a esprimere una tendenza definita – nei medesimi studi – come ‘mistica’, e tale da conoscere delle specificazioni ulteriori in senso misterico e in senso misteriosofico. “È utile contrapporre la religiosità (o gli dèi) di tipo mistico alla religiosità (o agli dèi) di tipo olimpico. La religiosità di tipo olimpico, che si esprime in modo particolare (ma non unicamente) nella religione omerica (ove per religione omerica intendiamo il riflesso nell’epica omerica di una parte del patrimonio religioso greco delle epoche cui risale la composizione dei due poemi, nonché delle tradizioni ancora vive negli ambienti da cui i poemi stessi promanano), è caratterizzata da una assoluta contrapposizione di natura e di sorte fra gli dèi e gli uomini, tra il mondo degli dèi e quello degli uomini. Come gli dèi sono beati, così sofferente è l’uomo, la cui vita su questa terra e la cui vaga sopravvivenza come ombra nell’Ade sono dipinte

talora a tinte fosche”.[259] Si tratta di una visione dell’esistenza umana che emerge, tra le diverse fonti che si potrebbero addurre, dal paragone che il poeta post-omerico Mimnermo (fr.2 West) intesse tra la vita umana e quella delle foglie. “Ben diversa è la prospettiva che offre la religiosità a tipo mistico, la quale ammette, a differenza di quella olimpica, una ‘partecipata’ e vissuta interferenza di piani tra il divino e l’umano, nel senso che alcuni dèi sono coinvolti in vicende non compatibili con una loro olimpica impassibilità, e che gli uomini, partecipando in vario modo e a vario titolo a tali vicende, si trovano con gli dèi in un rapporto di solidarietà se non addirittura di affinità o di connaturalità. Intendiamo il concetto di misterico come una ulteriore specificazione del concetto di mistico. Laddove quest’ultimo si riferisce al modo di concepire la divinità, il primo fa diretto riferimento a un tipo particolare, a una ben individuata struttura rituale (quale ad es. quella dei misteri di Eleusi nonché di altri che nel mondo greco possono essere a questi paragonati): nei ‘misteri’ un dio subisce una vicenda (per es. Kore rapita negli Inferi e poi liberata, sia pure con un parziale ritorno ciclico fra gli dèi), mentre gli uomini, partecipando attraverso il rito iniziatico a questa vicenda (come appunto a Eleusi), si assicurano una prospettiva beata nell’aldilà infero in cui regna Kore-Persephone. Con il concetto di misteriosofico ci riferiamo, infine, a quelle dottrine e concezioni religiose greche che giovandosi di concetti ricavati da credenze e prassi religiose di tipo mistico e misterico (soprattutto l’idea della vicenda) li reinterpretano alla luce di una conoscenza ‘sapienziale’, di una sophia. Di questa è tipica l’idea che nell’uomo è insito un elemento di natura divina, assoggettato a una caduta nel mondo e nel corpo, nonché l’idea del corpo inteso come custodia, prigione o anche tomba dell’anima, nel quadro di una dottrina di salvezza che comprende il concetto della metempsicosi. (...) Il perno attorno cui ruota la spiritualità misteriosofica non è più – dunque – tanto la vicenda di un dio, come accade nella spiritualità misterica, quanto la vicenda dell’anima divina”.[260] A un approfondimento delle categorie del mistico, del misterico e del

misteriosofico, come tali da identificare le principali tendenze – oltre all’olimpica – espressesi nel seno del politeismo greco, dedicheremo ora la nostra attenzione, non prima di aver precisato come i termini che qui utilizziamo, e nello specifico il termine di ‘mistica’, sono usati con preciso riferimento al mondo greco antico al quale del resto si riferiscono le prime attestazioni del termine e della nozione in questione e non sono usati in un senso generico o fenomenologico o comunque non qualificato dal punto di vista storico-religioso. Venendo ora a sostanziare di dati storici la definizione categoriale di mistica sopra offerta, facciamo riferimento a fenomeni religiosi che in Grecia si distinguono dalla prospettiva olimpica come sopra definita in quanto cercano di stabilire un contatto più diretto e partecipato con la divinità, quale è tipico del contesto misterico eleusino, che verremo a descrivere, e di ogni contesto misterico, ma diversamente da questi non conosce una prassi iniziatico-esoterica e nemmeno (come invece attestata ad Eleusi) una prospettiva di beatitudine oltremondana. “Tale, ad esempio, è il caso del dionisismo dei tiasi che, nell’ambito di una prassi rituale caratterizzata dall’orgiasmós, cioè da uno stato di concitazione suscitato dal suono di sacri strumenti, da danze e da certe pratiche rituali, tende a stabilire un contatto diretto tra il fedele e la divinità, Dioniso appunto. Tale contatto è espresso nelle forme dell’invasamento, cioè della possessione del fedele da parte del dio, e nella forma complementare dell’estasi, ossia dell’esperienza di un ‘uscire fuori di sé’ da parte del fedele, per attingere il livello divino. Si ha quindi una forma di religiosità analoga a quella che si realizza nel contesto misterico eleusino con la differenza che la prassi rituale dei tiasi bacchici – a quanto risulta dal complesso delle fonti – non contemplava generalmente nel periodo classico iniziazione ed esoterismo. Anch’essa tuttavia si caratterizzava per una certa riservatezza essendo compiuta da gruppi di fedeli, donne soprattutto anche se non esclusivamente, che si appartavano in luoghi extra-cittadini per la celebrazione del culto; i riti dionisiaci dei tiasi (ossia delle piccole comunità di fedeli) non si svolgevano infatti in un santuario ma avevano piuttosto un’ambientazione montana o comunque si compivano in luoghi aperti, a

contatto con la natura e con gli animali selvatici. Per caratterizzare un tipo di culto siffatto che, senza implicare iniziazione ed esoterismo, tende alla realizzazione di un tipo di rapporto con la divinità analogo a quello che si stabilisce nell’ambito dei misteri, useremo il termine ‘mistico’. L’aggettivo greco mystikós deriva dalla stessa radice my che interviene nei termini mysteria (misteri) e mystes (‘iniziato’). Nel campo semantico greco mystikos è dunque un aggettivo che si riferisce alla sfera dei misteri in tutti i loro varii aspetti, caratterizzando il rituale, la natura delle divinità e l’atteggiamento del fedele nell’ambito del culto. Ai fini dell’analisi storica dei varii contesti, tuttavia, useremo in maniera differenziata i termini ‘misterico’ e ‘mistico’, indicando con il primo tutto ciò che si riferisce ai misteri, ossia a un culto a carattere iniziatico-esoterico. Useremo invece ‘mistico’ piuttosto per indicare tutti quei culti che, senza presentare l’aspetto iniziatico-esoterico dei mysteria, tuttavia hanno in comune con questi ultimi il riferimento ad un certo tipo di divinità, diverso dagli ‘impassibili’ dèi olimpici, tale da subire una crisi, ossia un tipo di divinità ‘in vicenda’. In pari tempo, l’atteggiamento mistico è utile a qualificare quei contesti che realizzano una forma di religiosità fortemente partecipativa, nei quali il fedele, attraverso il rito, sperimenta una forma di comunicabilità più diretta e immediata con il livello divino. L’aspetto rituale rimane sempre importante, così come ad Eleusi lo è il rito iniziatico– esoterico. È infatti nel contesto rituale che si compie questo contatto immediato e si realizza questa comunicabilità di esperienza tra livello umano e divino. Un altro aspetto ancora da considerare ai fini della caratterizzazione dei culti mistici è quello relativo alle prospettive che si offrono al fedele, aspetto assai importante nell’ambito dei misteri, siano esse prospettive inframondane ed escatologiche insieme (come ad Eleusi), siano invece prospettive soltanto inframondane (come a Samotracia). Nel caso del culto dionisiaco quale è descritto nelle Baccanti euripidee un beneficio offerto dalla pratica del culto è indicato nell’invasamento, nella mania benefica perché segno della possessione divina. In questa tragedia è contenuto un celebre makarismós, ossia una proclamazione di beatitudine, la quale è rivolta al fedele di

Dionisio. Esso richiama la nozione eleusina dell’iniziato come olbios, “felice e fortunato”, stabilendo un ulteriore elemento di affinità fra questi due culti. In essi si realizza una forma eccezionale di beatitudine per l’uomo: nei misteri attraverso la prassi inziatico-esoterica e nel rituale bacchico attraverso le modalità del culto entusiastico-orgiastico. L’individuo è beato perché realizza nell’ambito del culto dionisiaco un immediato contatto con la divinità. Nei culti a carattere orgiastico, come il dionisismo, la mania ha due facce: essa infatti ha un aspetto benefico, positivo, ma anche l’aspetto di potenza distruttrice, allorché l’individuo si rifiuti di celebrare il culto ovvero ostilmente si ponga contro di esso. Numerose tradizioni greche, tra cui quella elaborata da Euripide nelle Baccanti, conoscono la vicenda di personaggi che, a causa dell’ostilità nei confronti di Dionisio, furono sottoposti all’invasamento, alla mania, per essi rovinosa, in quanto li ha portati alla distruzione come nel caso di Penteo. Senza poter entrare nei dettagli del culto dionisiaco, diciamo soltanto che esso può essere addotto come tipico esempio di quelle forme di religiosità e di prassi rituale presenti nel mondo greco che possiamo definire di tipo ‘mistico’ in quanto finalizzate a stabilire un rapporto diretto tra l’individuo e la divinità, analogo a quello realizzato all’interno della prassi misterica. Nel contesto dionisiaco si realizza nel rito una sorta di identificazione tra il fedele e il dio, quale viene espressa nel termine bakchos che li designa entrambi. Per quanto riguarda il culto dionisiaco di età classica risulta dalle testimonianze che la prospettiva offerta all’uomo era sostanzialmente inframondana, essendo la beatitudine del fedele circoscritta al momento della celebrazione rituale. Non sono attestate prospettive escatologiche, che invece cominciano ad affermarsi in età ellenistica quando anche i riti dionisiaci assumeranno la forma di misteri. Si assiste, infatti, ad un’evoluzione storica per la quale le comunità di veneratori di Dionisio adottano la prassi iniziaticoesoterica, propria di un culto misterico. I riti dionisiaci, gli orgia, assumono così anche il carattere di mysteria a tutti gli effetti e si ha pure notizia dell’esistenza di prospettive escatologiche. Pertanto nello sviluppo storico del culto dionisiaco bisogna distinguere un primo periodo, quello dei tiasi, che non ha prassi iniziatico-esoterica, se non in alcuni contesti particolari,

piuttosto eccezionali, e che circoscrive la beatitudine del fedele al momento rituale in cui si instaura – nelle forme dell’entusiasmo orgiastico – l’immediato rapporto tra il fedele e il dio. In un periodo successivo anche la religiosità dionisiaca assume la forma iniziatico-esoterica e conosce delle prospettive soteriologiche in senso escatologico per il fedele”.[261] Se il dionisismo d’età arcaica e classica nella forma dei thiasoi non presenta il carattere esoterico-iniziatico che assumerà a partire dall’età ellenistica, configurandosi nella forma dei misteri, e purtuttavia si presenta come una formazione ‘mistica’, che implica e realizza un peculiare rapporto di familiarità fra livello divino e livello umano, quanto “all’esistenza di una ‘vicenda’ di Dionisio è difficile pronunziarsi poiché le testimonianze a noi pervenute a proposito del culto dei tiasi non ci dicono nulla intorno ad una crisi del personaggio o di vicende paragonabili a quelle delle due dee elusine. Dionisio risulta protagonista di una vicenda drammatica di morte, ma in un altro contesto religioso che possiamo definire “misteriosofico”, cioè un contesto che implica una sophia, una sapienza, quindi una meditazione ulteriore su certe realtà dei misteri”.[262] Ma se a una religiosità misteriosofica verremo più avanti, qui delineiamo – ancora una volta sulla scorta della efficace sintesi offerta dalla Sfameni Gasparro – gli elementi propri di una religiosità di tipo misterico, esemplarmente espressa nel mondo greco dai rituali misterici eleusini, che ne costituiscono, appunto, l’esempio più antico e articolato. Misterico è, dunque, un complesso mitico-rituale avente al proprio centro divinità in vicenda, con le quali, attraverso la rievocazione rituale della vicenda divina, l’uomo, e più specificamente l’iniziato, ritiene di poter instaurare un rapporto di sympatheia, ossia un ‘patire insieme’ tra fedele e divinità, in un contesto rituale istituzionalizzato tale da assumere la forma iniziatico-esoterica, ovvero tale da offrire, diversamente dai culti a carattere mistico, le connotazioni rituali dell’iniziazione e dell’esoterismo, pur offrendo, come i culti mistici, la possibilità per il fedele di entrare in una qualche forma di rapporto partecipato con il dio, e con quello specifico dio (o dea) ‘in vicenda’ che risulta caratterizzante il livello divino in sede di religiosità mistica e misterica.

1.4.1 I misteri greci: Eleusi e Samotracia Il termine ‘mistero’ che nel nostro linguaggio comune significa cosa segreta, o nascosta, o incomprensibile, deriva dal greco mysterion, pl. mysteria. Tali termini designano nella documentazione a partire dalla fine del VI-inizi del V sec. a.C. in maniera privilegiata anche se non esclusiva degli specifici complessi mitico-rituali, ed in particolare il culto che si celebrava ad Eleusi, una piccola cittadina vicino ad Atene, in onore di due importanti divinità del pantheon olimpico, Demetra – che come Zeus è figlia di Cronos e Rhea ed è stata pure sposa di Zeus – e la figlia Kore-Persephone, che già i poemi omerici menzionano come sposa di Hades, il quale presiede alle regioni sotterranee, laddove i fratelli Zeus e Poseidon presiedono alle rimanenti due parti dell’universo, ovvero rispettivamente alla sfera celeste e terrena e alla sfera delle acque. Persephone, in quanto sposa di Hades, è signora degli inferi e dei defunti, ed appare connessa anche con il benessere ctonio. “L’epopea omerica non dice nulla in merito ad eventuali rapporti tra Demetra e Persefone, ma ciò non significa che all’epoca della composizione dei Poemi omerici non sussistessero tali rapporti. Piuttosto si deve riconoscere che per la visione omerica la ‘bionda’ Demetra è colei che presiede alla coltura del grano mentre Persefone appare come sposa di Hades e sovrana degli Inferi, senza che emerga alcuna connessione fra le due divinità. Già in Esiodo apprendiamo che Persefone è la figlia di Demetra e poi tutta la tradizione greca dall’epoca arcaica al periodo più tardo conoscerà come dato fondamentale della struttura religiosa il rapporto tra Demetra e Persefone come madre e figlia. Questo rapporto risulta già noto ad Esiodo ed è illustrato brevemente ma in un contesto molto significativo. Proprio quando narra, a conclusione della Teogonia, le molteplici nozze di Zeus, attraverso le quali il dio fonda e garantisce il proprio potere universale appropriandosi di varie sfere di competenza, Esiodo fa un brevissimo accenno ad un contesto mitico che le successive fonti ci illustreranno in dettaglio. Il poeta infatti afferma che Zeus contrasse nozze con Demetra, la quale generò Persefone che Aidoneus (altro nome di Hades) rapì dalle ginocchia della Madre,

avendolo permesso Zeus (vv. 912-914). Questi pochi versi sono molto importanti poiché rivelano tutto un retroterra mitico sul quale le fonti posteriori ad Esiodo o pressoché contemporanee offrono ampi particolari. Si ha dunque un quadro di nozze divine fra Zeus e Demetra e la nascita della fanciulla, Persefone. Che essa sia la sposa di Hades è già noto in Omero, ma come sia diventata la sua sposa lo dice Esiodo, buon conoscitore delle tradizioni mitiche greche. Il poeta conosce dunque il rapporto tra Demetra e Persefone e le specifiche modalità attraverso le quali Persefone è diventata quella che è nell’attualità, cioè la sposa di Hades, la signora degli Inferi. Un aspetto tipico delle strutture religiose politeistiche sono le narrazioni mitiche attraverso cui si rappresenta la formazione degli equilibri attuali, mostrando come gli dèi hanno assunto le loro attuali funzioni e prerogative. Esiodo conosce il mito delle nozze fra Hades e Persefone, compiute attraverso un ratto ma realizzate con il consenso di Zeus che ha stabilito di dare in sposa la figlia al proprio fratello. Siamo nel contesto, già definito come tipicamente dinastico-dipartimentale, di una struttura politeistica che si fonda su una serie di alleanze matrimoniali, in obbedienza a certe regole che definiscono gli ambiti divini. Il matrimonio fra Hades e Persefone risulta dunque perfettamente inserito in questo quadro dinastico dipartimentale. La tradizione greca conosce tuttavia un altro esito di questa vicenda in rapporto all’istituzione religiosa dei mysteria di Eleusi. Si narrava un mito relativo a quella vicenda, il quale però non faceva parte del contesto esoterico, cioè segreto, riservato del culto stesso. Il termine che designa tale culto, mysteria, è connesso etimologicamente con il verbo myo, il quale già secondo gli antichi ma anche secondo i grammatici moderni si connette con una radice indoeuropea mu che significa ‘chiudo’ e, in senso assoluto, ‘chiudo gli occhi’ o ‘chiudo la bocca’. Già nella radice del termine in questione in qualche modo è insita pertanto la nozione del silenzio, del nascondimento che caratterizza la prassi rituale. Di fatto i riti che si compivano ad Eleusi erano dei riti esoterici, cioè segreti e riservati soltanto a quanti fossero previamente iniziati (hoi memyemenoi). Ogni individuo, purché fosse greco ovvero conoscesse il

greco, poteva partecipare ad una prassi rituale che si chiama appunto ‘iniziazione’, termine che deriva dal latino initium, mentre in greco la nozione è espressa dal termine myesis, ‘iniziazione’ appunto, connesso con la stessa radice my di mysteria. L’iniziazione era una prassi rituale che doveva abilitare l’individuo a partecipare ai mysteria. Questi erano dunque riti riservati agli iniziati, il che significava che l’iniziazione era previa alla partecipazione ai misteri. Sia la prassi iniziatica che il rituale complesso dei mysteria rimangono dunque preclusi ai ‘profani’ e di fatto il segreto sui loro contenuti e modalità fu mantenuto nel corso dei secoli sicché soltanto da scarse e allusive notizie traiamo qualche elemento di conoscenza a loro riguardo. Si hanno notizie abbastanza numerose sul periodo in cui si celebravano i misteri eleusini, sulle divinità oggetto del culto, ma le fonti sono molto reticenti intorno alla loro struttura interna. Sappiamo sostanzialmente che la prassi misterica si articolava secondo tre livelli fondamentali: vi erano ta dromena (‘le cose fatte’) ossia si facevano certe cose e si compivano certi riti; ta legomena (‘le cose dette’), cioè si comunicavano delle sacre formule agli iniziati e ta deiknymena (‘le cose mostrate’) ossia si facevano vedere ai fedeli oggetti o spettacoli. Si tratta dunque di una struttura rituale assai diversa da quella degli altri culti a cui partecipavano tutti i membri della città: ai misteri di Eleusi tutti i cittadini di Atene e i greci in genere erano abilitati a partecipare, ma dovevano decidere di farlo in quanto individui e sottoporsi alla iniziazione, quale previa abilitazione rituale al culto segreto. La legge dell’esoterismo era estremamente rigorosa e fu osservata da tutti gli autori pagani mentre quelli cristiani che vennero a conoscenza dei misteri ci hanno tramandato, con intento polemico e dissacratorio, qualche formula sacra e qualche notizia sulla prassi rituale. Ben nota è invece la narrazione mitica che si connetteva al culto eleusino la quale, attestata da numerose fonti di varia epoca, è contenuta nella sua forma più antica ed articolata nell’Inno a Demetra che fa parte della raccolta degli Inni cosiddetti omerici. Tale Inno è uno fra i più antichi della raccolta, datato in maniera abbastanza concorde dagli studiosi intorno al 600 a.C. La narrazione mitica, proprio per essere esposta in un testo letterario, non fa parte del contesto esoterico tipico dei

misteri, essendo a tutti nota. Tuttavia, quanto l’Inno ci dice intorno alla vicenda delle due dee Demetra e Persefone è fondamentale per conoscere l’ethos dei misteri. Infatti, l’autore del testo in maniera esplicita e programmatica intendeva con esso comunicare ad extra, cioè a quanti non fossero iniziati, il significato dei riti di Eleusi. Questo Inno di fatto vuole illustrare le circostanze della fondazione dei riti misterici, attribuita alla stessa Demetra. Esso inoltre presenta ciò che gli uomini potevano attendersi in seguito alla partecipazione a questo culto, dal momento che le prospettive offerte all’iniziato non facevano parte del segreto iniziatico. Le fonti letterarie ed epigrafiche attestano che, a partire almeno dal V secolo a.C., Atene aveva inserito nel proprio orizzonte religioso i mysteria di Eleusi, divenuti così un culto patrocinato ufficialmente dalla polis: la città di Atene sovrintendeva al corretto svolgimento dei riti che si compivano ad Eleusi e ai quali presiedeva un personale sacro appartenente a famiglie elusine. Questo culto, pur aperto a tutti, uomini donne e anche schiavi, esigeva che l’individuo scegliesse di parteciparvi in quanto tale e non solo come cittadino. Esso quindi, pur essendo un culto ‘pubblico’ nel senso di culto ufficiale, cittadino, nella sua qualità di culto esoterico-iniziatico richiedeva un’adesione personale. Il mito narrato nell’Inno A Demetra, pur relativo a due grandi divinità del pantheon olimpico, Demetra e Persefone, tuttavia le presenta sotto un profilo sostanzialmente diverso rispetto a quello peculiare della fisionomia di una grande divinità olimpica. Esse infatti appaiono soggette, nel tempo originario del mito, ad una crisi che ha compromesso le loro stesse funzioni e tutto l’ordine cosmico. Senza dilungarci sulla narrazione mitica, notiamo soltanto come nel contesto religioso eleusino le figure di Demetra e di Persefone-Kore assumono degli aspetti profondamente diversi rispetto alla loro stessa facies olimpica, e tali aspetti sono di importanza decisiva ai fini della comprensione della sfera cultuale dei mysteria. La vicenda è sostanzialmente quella nota ad Esiodo, ossia quella relativa al ratto di Persefone. Si narra come la fanciulla raccoglieva dei fiori in un prato in compagnia delle Oceanine quando la terra si apre lasciando emergere Hades col suo occhio che trascina con sé

Persefone nel mondo infero. Si inserisce tuttavia nello scenario un fatto del tutto nuovo, quasi rivoluzionario nella prospettiva olimpica: Demetra ode le grida della figlia e, angosciata, si mette alla sua ricerca, assumendo così immediatamente una connotazione che la qualifica in maniera ben diversa rispetto agli dèi olimpici. La dea entra in crisi, perché ha subito un’offesa che la tocca nel più intimo della sua natura: le è stata sottratta la figlia e Demetra non accetta questo evento. Ella rifiuta le nozze di Persefone, che pure nel contesto olimpico sono espressione di una delle tante alleanze divine, una maniera per fondare i ritmi vitali e l’intero ordine cosmico. Il regno dei morti ha un sovrano e deve avere una sovrana. Ma questo schema viene contraddetto perché Demetra non accetta di essere separata dalla figlia, quindi in definitiva non accetta la volontà di Zeus, rifiutando di sottomettersi alle regole del pantheon olimpico per cui gli dèi contraggono nozze tra di loro e Zeus sovrintende a tutta la ‘famiglia’ divina. Si ha poi un susseguirsi di eventi. Il primo episodio riguarda la situazione di Demetra: essa aveva udito il grido della figlia, ma non sapeva cosa fosse accaduto. Da Helios (il Sole) che dall’alto ha visto tutto, apprende che la figlia è stata rapita per diventare sposa di Hades, col volere di Zeus. Demetra però non accetta questa decisione, si allontana dall’assemblea celeste degli dèi e si avvicina al modo degli uomini. Abbiamo pertanto un ‘passaggio’ dall’uno all’altro livello, che deciderà poi l’esito di tutta la vicenda; Demetra infatti solidarizza con gli uomini, si allontana dal mondo divino che le appartiene, in qualche modo rinunziando alle proprie prerogative divine. Ciò viene espresso in maniera mitica attraverso vari elementi: la dea assume il lutto, si rifiuta di mangiare, di prendere il bagno, tutti comportamenti che definiscono una tipica situazione di crisi. Ne risulta un quadro contraddittorio rispetto a quello peculiare della visione religiosa ‘olimpica’, in quanto una divinità assume un atteggiamento tipicamente umano, essendo venuta in una situazione che è agli antipodi della propria: la dea, per sua natura beata, felice, stabile nelle sue prerogative si trova invece in una situazione di dolore e di contrasto con il proprio ambito di appartenenza. Demetra, allontanandosi dagli dèi e accostandosi agli uomini, assume un

aspetto umano e quale donna anziana giunge ad Eleusi, stabilendosi così un primo collegamento tra la vicenda divina e la realtà cultuale. Nella città abitava una famiglia regale formata dal re Celeo, dalla regina Metanira e dalle figlie, le quali per prime incontrano la dea, e anche da un piccolo bambino, per il quale la dea si offre come nutrice. Ella, in veste umana, si fa dunque nutrice di un bambino ma, in quanto dea, lo alleva in maniera eccezionale: egli cresce con straordinaria rapidità, è nutrito di ambrosia, il cibo degli dèi. Demetra cerca quindi di immortalizzarlo: “di notte – dice il testo – lo immergeva nel fuoco”. Ma accade un fatto che sconvolge i progetti della dea: la regina, insospettita dalle qualità eccezionali di questa nutrice, la spia e, vedendo il bambino nel fuoco, lancia un grido spezzando l’incantesimo. Demetra si manifesta allora nella sua vera identità e rimprovera la stoltezza degli uomini, che non sanno riconoscere il loro bene, sanzionando in pari tempo lo stato mortale, non più modificabile del bambino. Questo episodio pone il problema di individuare le ragioni per cui esso, che mostra il fallimento dell’azione immortalizzante di Demetra, è stato inserito in un Inno che intende proclamare le lodi della dea e la fondazione dei misteri. Vedremo più oltre quale risposta si può dare a questo interrogativo. Ora diciamo che la situazione non è ancora conclusa perché la dea, rivelatasi tale, esige di avere un tempio dagli uomini, non potendo ormai stare in immediato contatto con loro. Esso viene rapidamente costruito e la dea vi si ritira mantenendo quel distacco dal modo divino di cui il contatto con gli uomini era stata la premessa. La vicenda allora conosce il momento decisivo: Demetra in lutto fa cessare la fecondità del suolo, gli uomini continuano ad arare la terra, ma questa non produce più alcun frutto. Si constata come tutta la vicenda sia inserita in quella prospettiva olimpica che già conosciamo: Demetra è la garante dei ritmi agrari sicché, se ella scompare, se entra in lutto, tali ritmi non funzionano più. Ciò minaccia l’intero ordine cosmico, una volta che senza i prodotti della terra gli uomini rischiano di perire per fame e gli dèi non ricevono più sacrifici. Zeus deve dunque intervenire: il sommo dio che aveva messo in moto la vicenda decidendo le nozze della figlia con il sovrano

degli Inferi, è costretto dall’azione di Demetra a modificare i suoi piano; la vicenda mitica conosce l’invio di vari messaggeri di Zeus, ma nessuno è accettato da Demetra, la quale vuole rivedere la figlia. Ella si oppone dunque alla legge che domina il pantheon olimpico, ma vi si oppone in quanto dea, rifiutando di assolvere la propria funzione nel quadro generale degli equilibri divini. Quindi Zeus cede al suo volere e invia Hermes all’Ade perché la fanciulla sia consegnata alla madre; la vicenda conosce tuttavia un particolare sviluppo perché Hades, lo sposo infero di Persefone, non può più lasciare in maniera definitiva la fanciulla. Ciò è espresso miticamente con l’immagine di un cibo (chicchi di melograno) offerto alla fanciulla, che mangia di esso. Di fatto chi è stato accolto negli Inferi e vi ha preso cibo rimane ad essi indissolubilmente legato. In alcuni versi dell’Inno viene fissato il destino di Persefone: Hades dice alla fanciulla di ritornare dalla madre, ma nello stesso tempo dichiara che ella resterà sua sposa e regina degli Inferi. Persefone ritorna presso Demetra e questa accetta che la fanciulla divida – per cosi dire – il suo tempo tra i due livelli, olimpico, materno, e infero, alternando in essi la propria presenza. La vicenda si conclude quindi in termini positivi. Demetra riassume la propria funzione e la terra lavorata riprende a dare i suoi frutti. Ma Persefone non è più quella che era all’inizio della vicenda perché, pur ritornando nell’Olimpo presso la madre, periodicamente si recherà negli Inferi. Nello stabilizzarsi nella nuova dimensione di regina dei defunti, dunque, essa mantiene un ritmo alternante di presenza-assenza: per una parte dell’anno risiede presso la madre, per l’altra con lo sposo negli Inferi. Bisogno ora vedere quali sono i riflessi a livello umano di questa complessa vicenda divina. Abbiamo finora assistito ad una serie di eventi divini, che peraltro hanno interessato in maniera diretta gli uomini: presso di essi si è recata Demetra, è divenuta nutrice di un bambino ma ha fallito nella sua immortalizzante, si è fatta costruire un tempio dagli abitanti di Eleusi. A questo punto ella proclama un messaggio religioso: promette di consegnare agli uomini i sacri riti (orgia) esoterici che non possono essere né penetrati, né divulgati, i quali saranno celebrati in suo onore ad Eleusi dalle famiglie del luogo. Celebrando questo culto – dice la dea – gli uomini si renderanno

propizio il suo animo. Questa promessa sarà mantenuta alla conclusione della vicenda allorché la dea, prima di ritornare nell’Olimpo, consegna i sacri riti ai capi del popolo. Ma ancora l’Inno non è concluso: nei versetti finali saranno illustrate le modalità e le finalità del culto. Si proclama infatti olbios, cioè felice e fortunato, chi tra gli uomini mortali ‘ha visto’ questi riti, perché quando se ne andrà nell’oscura tenebra dell’Ade non avrà la stessa aisa, lo stesso destino che hanno tutti gli uomini. Si ha pertanto un’apertura in senso escatologico delle prospettive offerte dal culto misterico: i benefici di cui gode l’iniziato eleusino riguardo sia la vita terrena (in cui, oltre a godere delle benevolenze delle dee, ottiene Ploutos, cioè la ricchezza, un’abbondanza di beni presso il suo focolare) sia la condizione ultraterrena, in cui egli avrà un destino migliore dei non-iniziati. Ne risulta una prospettiva sostanzialmente diversa da quella comune, già presente nei poemi omerici, di una sopravvenienza umbratile (...) nell’Ade. Rimane la nozione di un mondo sotterraneo ed oscuro, ma in esso è riservata agli iniziati una particolare condizione di benessere. Altre fonti chiariranno meglio questa prospettiva escatologica descrivendo la situazione positiva degli iniziati, in termini di luminosità e di ripetizione beata del rito. Il culto eleusino permette all’uomo di partecipare simpateticamente (cioè attraverso un sympathein, un ‘soffrire con’) alla vicenda divina narrata nell’Inno. I riti misterici, con modalità che ci rimangono ignote, mettevano l’uomo in diretto contatto con Demetra e Persefone, considerate non come impassibili divinità olimpiche, ma quali personaggi che hanno sofferto, hanno subito una crisi, superata peraltro in modo positivo. La partecipazione rituale alla vicenda aveva degli effetti benefici per l’uomo in duplice direzione: durante la vita terrena un’abbondanza di beni, una garanzia dunque di benessere infra-mondano, ma anche garanzie per la vita ultraterrena. Si configura, in tal modo una prospettiva religiosa diversa rispetto a quella olimpica, la quale avrà una grande importanza ai fini del processo di trasformazione di alcuni culti orientali diffusi in Occidente. Essa trova una delle sue espressioni più nette nell’ambito del culto demetriaco di Eleusi, la cui caratteristica peculiare è quella di essere – come abbiamo detto – un culto

misterico, cioè un culto che implica iniziazione ed esoterismo. Tuttavia, ciò che è tipico della facies eleusina non è soltanto la struttura rituale esotericoiniziatica, per la quale si distingue nettamente da altri culti greci, ma anche il particolare rapporto che al suo interno si instaura tra l’uomo e la divinità. Egualmente specifico è il carattere delle figure divine della tradizione miticorituale di Eleusi. Dinnanzi al tipo della divinità olimpica, stabile nelle sue funzioni e prerogative, si situa quello delle divinità che possiamo chiamare misteriche, in questo caso Demetra e Persefone. Si tratta – come abbiamo visto – di personaggi in crisi, o meglio ‘in vicenda’, ossia divinità che hanno subito una particolare vicenda drammatica che, nel tempo originario del mito, ha posto in discussione la loro stessa natura e le loro prerogative. Demetra è venuta meno alla sua funzione specifica di garante dei ritmi agrari in seguito ad un pathos che l’ha coinvolta direttamente. Si tratta quindi di una Demetra, e con lei Persefone, che attraversa una crisi patetica, la cui soluzione positiva ha un riflesso preciso sul destino dell’uomo, una volta sanzionata nell’ambito rituale. Infatti, all’uomo che accetta di sottoporsi all’iniziazione e di partecipare al culto misterico di Eleusi si aprono delle prospettive speciali, le quali sono rivolte in una duplice direzione: da una parte c’è una prospettiva cosmica, inframondana (l’iniziato attende Ploutos, la ricchezza, presso il suo focolare) essendo le dee specificatamente connesse con il benessere agrario. Di questo benessere gode l’uomo e per il tramite dell’individuo tutta la comunità cittadina. In pari tempo l’iniziato ha un’aisa migliore nell’aldilà; quindi attende al di là della morte, una ‘parte’ positiva che gli altri, i non iniziati, non avranno. Abbiamo già detto che la conoscenza dei contenuti soteriologici dello statuto dell’iniziato eleusino non era soggetta a segreto, che invece riguardava la prassi rituale. Al contrario, le prospettive positive per i fedeli facevano parte del messaggio di propaganda dei misteri medesimi. Tutta una serie di fonti, a partire dall’Inno omerico e quindi dal 600 circa a.C., fino ad epoca tarda, ci attestano la presenza ad Eleusi di prospettive escatologiche, ossia di un’attesa di salvezza nell’aldilà, riservata all’iniziato. Si delinea pertanto una diversa prospettiva religiosa rispetto a quella olimpica poiché nel culto misterico eleusino si instaura un’interferenza vitale

tra mondo divino e mondo umano. Questi due mondi, che nella prospettiva olimpica – pur venendo in contatto nella prassi cultuale – rimangono sostanzialmente distinti, ad Eleusi entrano ritualmente in ‘simpatia’. Questo nuovo tipo di religiosità implica quegli altri due aspetti di cui dicevamo: da una parte esso appella a divinità di carattere particolare, le quali sono ‘patibili’, ‘in vicenda’ e, nel caso di Kore-Persefone, si ha un personaggio che si stabilizza in una situazione alternante di presenza-assenza. Dall’altra parte la religiosità misterica offre dei particolari benefici all’individuo per la vita presente e quella futura. Il mondo greco, oltre al fenomeno eleusino, conosce altri fenomeni più o meno analoghi. Un culto a carattere esoterico-iniziatico, egualmente definito ‘misteri’, è attestato già da Erodoto (V sec. a.C.) con sede nell’isola di Samotracia. Tuttavia sui misteri di Samotracia, che furono praticati fino ad epoca tarda e in età romana ebbero una grande popolarità in tutto il bacino mediterraneo, abbiamo scarse notizie per quanto riguarda sia le divinità alle quali si rivolgeva il culto sia le modalità rituali e infine le stesse prospettive offerte agli iniziati. Sappiamo che gli dèi venerati a Samotracia erano indicati con l’appellativo di Megaloi Theoi, “Grandi Dèi”, appellativo che vuole sottolineare la grandezza di queste divinità, ma – ci dice una fonte – i loro veri nomi non erano noti altro che agli iniziati. Si è pertanto in presenza di un culto che riserva soltanto agli iniziati la conoscenza della vera identità delle personalità divine cui si rivolge. (...) Scarsissime sono anche le testimonianze sui riti; da qualche indizio risulterebbe che a Samotracia si compiva la ricerca di una fanciulla divina, qui identificata con Harmonia. Anche ad Eleusi il mito ci parla della ricerca di Kore da parte della madre e varii indizi abbastanza espliciti fanno pensare che la prassi rituale dei misteri implicasse la rievocazione di quell’evento divino. Se ciò accadeva anche a Samotracia si può pensare ad un’analogia di struttura mitico-rituale ovvero ad un influsso eleusino. Un terzo elemento importante in un contesto misterico di tipo eleusino è quello relativo alle prospettive che si offrono all’iniziato. Il complesso della nostra documentazione su Samotracia, che spesso ai Grandi Dèi dà l’appellativo di ‘salvatori’ (soteres), ci fa constatare come la salvezza

(soteria) a cui gli iniziati aspiravano riguardava sostanzialmente la vita terrena. Specificamente si trattava di salvezza dai pericoli del mare, come risulta anche dal fatto che talora le divinità maschili furono identificate con i Dioscuri. Siamo dunque in presenza di un tipo di rituale iniziatico-esoterico che dava delle garanzie a coloro che vi partecipavano, ma delle garanzie – a quanto pare – completamente infraterrene; non abbiamo alcuna fonte che ci permetta di dire che a Samotracia c’era un’attesa di beni per l’aldilà. Questo è un dato importante, pur nella scarsezza estrema di fonti su Samotracia, perché mostra come non sia corretta un’interpretazione, pure di solito ampiamente accettata, che colleghi quasi in maniera imprescindibile i misteri con la nozione di una salvezza escatologica. Si afferma spesso, infatti, che ogni culto di tipo misterico garantisce una buona sorte nell’aldilà. Tale conclusione non è adeguata alla realtà storica, come si constata anche a proposito dei misteri di alcune divinità orientali. Già il mondo greco ci mostra che, se ad Eleusi c’era un culto misterico implicante un’intima partecipazione di vicenda tra dèi ed uomini, il quale dava all’iniziato delle garanzie di beni ultraterreni oltre che terreni, i misteri di Samotracia – a quanto pare – erano interamente rivolti alla garanzia del benessere terreno. Dal punto di vista della fenomenologia religiosa non è dunque possibile identificare in maniera netta e imprescindibile il tipo cultuale dei misteri e la soteriologia in senso escatologico”.[263]

1.4.2 La ‘misteriosofia’ Il termine è di conio moderno e designa un particolare tipo di credenze e prassi religiose comportanti – solitamente sulla scorta di una reinterpretazione e rielaborazione di nozioni e pratiche già proprie di ambiti mistici e misterici – una dottrina sapienziale, ovvero una sophia, avente al suo centro l’idea della natura divina dell’anima umana, caduta dal mondo divino a seguito di eventi drammatici variamente configurantisi, e destinata ad essere reintegrata alla sua ‘patria’ d’origine. Prima grande espressione in Grecia di un’ideologia misteriosofica è l’orfismo.[264] Si tratta di una tradizione religiosa, risalente almeno al VI sec a.C., che così si denomina da Orfeo, il cantore trace oggetto di varie tradizioni mitiche. L’orfismo si caratterizza essenzialmente per essere una letteratura, tà orphiká, le ‘cose orfiche’ o meglio ‘gli scritti orfici’ (ricordati da Euripide nella tragedia intitolata Ippolito), la ‘massa di libri’ menzionata in Platone (Resp. 364e). Si tratta dunque di una serie di testi, posti sotto l’autorità del personaggio mitico Orfeo: una letteratura (non una chiesa, dunque, né una religione a sé), che vide la sua più ricca fioritura nell’Atene di Pisistrato (fine VI secolo a.C.), in cui visse e operò Onomacrito, ritenuto autore di opere orfiche, ma anche in Sicilia e in Magna Grecia che ne furono centri di sviluppo e di diffusione. La letteratura orfica ha una lunga storia che giunge fino alla Tarda Antichità (III-IV sec. d.C.), allorché si assiste ad una reviviscenza di tale tradizione – talora esplicitamente in funzione anticristiana – presso i circoli pagani colti d’ispirazione neoplatonica. La letteratura orfica veicola un fascio abbastanza unitario e coerente di concezioni sul divino, sull’umano (oltre che sul cosmico) ben diverse da quelle attestate nell’ambito di una religiosità olimpica (testi omerici ed esiodei) ma anche nell’ambito di una religiosità misterica (ad es. Inno pseudo-omerico a Demetra). Si tratta di testi letterari di vario genere accomunati dalla idea che nell’uomo sia presente un’anima intesa di natura, di derivazione e di destinazione divina, protagonista di una vicenda di caduta dal divino a

seguito di una ‘colpa antecedente’, e destinata a una reintegrazione al divino, a seguito di un doloroso ciclo di metensomatosi espiatorie. Tipica formulazione di una prospettiva misteriosofica è nel quesito di Euripide citato da Platone nel Gorgia (492e): “chi sa se la vita è soltanto un morire e la morte invece vita”? Citazione cui segue immediatamente la frase di un ‘saggio’: “Noi ora siamo morti e il nostro corpo è la nostra tomba”. In tale ribaltamento di prospettiva rispetto al comune sentire di un ambito politeistico teso alla proroga e alla garanzia della vita, l’orfismo si pone come efficace espressione di quella età assiale, ovvero il VI secolo a.C. (per usare una felice formulazione di Karl Jaspers) che in Occidente vede appunto la svolta orfica e quella pitagorica e in Oriente la contestazione dell’induismo (religione etnica con contenuti di tipo politeistico pur se volentieri assoggettati a reinterpretazioni monistiche) da parte dell’‘eresia’ buddhista e poco dopo da parte di quella jainista. Tutte espressioni accomunate da un atteggiamento anticosmico, diversamente fondato, che proclama la necessità della fuga dal mondo e dal ciclo delle esistenze nel mondo. Comunque l’antropologia orfica, nel suo essere dualistica, cioè fondata sull’idea di una netta dicotomia fra l’elemento invisibile spirituale, l’anima (psyche), e l’elemento materiale, il corpo (soma), considerato come una sorta di prigione dell’anima, si pone in opposizione rispetto alle comuni concezioni antropologiche proprie dell’ambito della religione ufficiale della polis, secondo le quali l’uomo è un essere mortale, composto da elementi spirituali e materiali, tra i quali tuttavia non sussiste alcuna opposizione. Ogni forma di felicità va perseguita su questa terra giacché dopo la morte attende l’uomo soltanto una forma di sopravvivenza umbratile nel buio regno dell’Ade. La religiosità misterica offre all’uomo una migliore prospettiva nell’aldilà ma questa prospettiva non implica in sé l’idea della natura divina dell’anima, né l’idea di una divinizzazione dell’uomo. Infatti, dopo la morte, l’iniziato andrà nell’Ade, ma laggiù non starà nelle tenebre, secondo la comune condizione dei morti, poiché godrà – come sopra visto – di una ‘parte’ (aisa) migliore rispetto a quella che spetta ai non iniziati. Nelle fonti posteriori all’Inno a Demetra, la condizione degli iniziati sarà presentata in termini di vicinanza e familiarità con le figure divine che presiedono al mondo infero, ossia Hades e

Persefone, nonché di soggiorno beato in boschetti luminosi e ameni. La tradizione orfica si distacca da queste posizioni perché, implicando l’idea della natura divina dell’anima caduta dal mondo del divino, addita ad essa la via per ritornare al suo luogo d’origine. Il rapporto tra orfismo e culti mistici e misterici, e insieme la possibilità di identificare l’orfismo come una misteriosofia – come sopra detto – appare con evidenza quando si consideri l’uso che gli Orfici facevano del materiale mitico tradizionale, in particolare quello dionisiaco. Esemplare, al riguardo, è una particolare narrazione mitica, che circolava in ambiente orfico, relativa a Dionisio quale soggetto di una drammatica vicenda che viene a fondare la particolare antropologia dualistica di cui gli orfici erano portatori. Nel mito in questione, il fanciullo Dioniso, figlio di Zeus e di Persephone o – secondo una tradizione alternativa – di Demetra (e dunque un Dioniso diverso dal dio tebano dei tiasi, figlio di Zeus e di Semele), viene affidato, quali custodi che dovrebbero proteggerlo dalla gelosia di Hera, la legittima sposa di Zeus, ai Titani. Si ricorderà come queste divinità appartenenti a un’epoca anteriore a quella attuale, siano della stirpe di Cronos e, secondo la Theogonia esiodea, nemici di Zeus e degli dèi olimpici. “L’ambiente orfico, utilizzando varie tradizioni appartenenti al comune contesto religioso greco, le trasforma per adattarle ai propri presupposti ideologici. I Titani, se per un verso sono custodi del bambino Dionisio, per l’altro si comportano in maniera aggressiva e violenta in conformità al carattere loro attribuito nella Teogonia. Essi offrono dei giocattoli al fanciullo per distrarlo e l’assalgono, lo fanno a pezzi e – secondo una tradizione attestata fin dal III sec. a.C. ma esposta in maniera ampia soltanto in fonti piuttosto tarde – lo sottopongono a un duplice trattamento di cottura, in quando ne fanno bollire e arrostire le carni. Questa prassi apparentemente assai strana risulta essere l’inversione, che implica una critica e un rifiuto, dell’atto comunitario del sacrificio cruento, rito fondamentale dello scenario religioso greco. I Titani sottopongono il bambino Dionisio ad una prassi che ripete, ma in senso contrario, le azioni che si compivano durante il sacrificio cruento nei confronti dell’animale: esso veniva ucciso, una parte delle carni, gli splankna, cioè le interiora (il cuore, il fegato etc.) venivano fatte passare per il fuoco e

consumante immediatamente tra i partecipanti al rito, mentre il resto delle carni dell’animale veniva fatto bollire nel calderone. Quindi il mito della duplice cottura di Dionisio non è un’invenzione strana e gratuita da parte degli orfici ma riflette una ideologia di rifiuto del sacrificio cruento, ora visto come ‘delitto’. Ritornando al mito orfico, vediamo come, dopo l’uccisione di Dionisio bambino, Zeus, conosciuto il misfatto, punisce i Titani scagliando contro di loro il suo fulmine. Essi vengono inceneriti e dai fumi delle loro ceneri, come attesta una fonte tarda (ma varii indizi permettono di risalire almeno fino a Platone per l’idea di un’origine titanica degli uomini), sarà poi formata l’umanità. Questa ha pertanto in sé una componente dionisiaca perché – ancora narra il mito – i Titani si sono cibati delle carni cucinate di Dionisio; l’umanità che nasce dai fumi delle ceneri dei Titani eredita da costoro, insieme con la loro natura aggressiva e violenta, anche la sostanza dionisiaca che essi avevano ingerito. Dionisio da parte sua però rinasce a nuova vita, poiché dal cuore del fanciullo ‘sacrificato’, sottratto da Athena ai suoi uccisori, viene formato un nuovo dio, destinato a regnare sull’ultima età cosmica. Da questa complessa narrazione mitica si può dedurre che nell’ambito dell’orfismo sia stato operato un recupero di tematiche dionisiache, ma fortemente rielaborate e inserite in un contesto ideologico nuovo. Infatti, tutto questo discorso su Dionisio ucciso, sbranato dai Titani, cotto e mangiato, mira ad esprimere precise nozioni antropologiche. Il fine del mito è di mostrare qual è l’origine e la natura dell’uomo: egli è il prodotto di una vicenda drammatica svoltasi a livello divino, la quale ha condizionato alle radici l’esistenza dell’umanità attuale, che risulta contaminata nel nascere da una ‘colpa’ che però non è umana ma piuttosto divina. I Titani appartengono ad una stirpe primordiale di dèi, quindi la colpa che grava sull’umanità può essere definita ‘antecedente’; non si tratta infatti di un ‘peccato originale’ alla maniera biblica ma di un’azione colpevole di personaggi divini i cui effetti si riflettono nella costituzione dell’uomo. Ne risulta nettamente il tema dualistico che sta a fondamento dell’antropologia orfica, una volta che l’attuale condizione dell’uomo è il

risultato di una causa antecedente considerata come delitto. A questo evento negativo, tuttavia, si coniuga l’idea di un’origine e di una componente divina dell’uomo: l’uomo possiede una parte dionisiaca, sia pure mescolata a una natura titanica, a quella titanike physis di cui parla Platone nelle Leggi in una forma molto allusiva. Il filosofo, infatti, non dice che si tratta di una concezione orfica né parla di Dionisio. Ma quando afferma che gli uomini violenti ed empi, distruttori delle leggi della città, rivelano e imitano l’‘antica natura titanica’, non è illegittimo dedurne che, da buon conoscitore quale egli era delle tradizioni mistiche, Platone, che spesso fa riferimento a ‘quelli attorno ad Orfeo’, intende alludere al mito orfico che presenta l’umanità come il risultato di un dramma divino che contempla un dio ‘in vicenda’, che subisce morte e poi rinasce a nuova vita. L’antropologia dualistica degli Orfici, quale viene enunciata in forme mitiche nel racconto sopra riferito, si traduceva in una particolare forma di prassi rituale e in un particolare comportamento, implicando in pari tempo specifiche nozioni escatologiche, cioè una dottrina relativa al destino ultraterreno dell’uomo. Essenziale nella prospettiva orfica è, infatti, la definizione dei mezzi attraverso i quali l’uomo può salvarsi, cioè ritornare a quella condizione divina dalla quale è caduto, reintegrando nel livello divino una parte di sé stesso, quella sostanza dionisiaca che era stata assorbita dai Titani. Interviene dunque nell’orfismo una componente etica del tutto specifica e una prassi rituale che, da parte sua, può essere avvicinata per alcuni aspetti a quella dei misteri e dei culti mistici. Nell’ambito dell’orfismo, infatti, oltre alle speculazioni antropologiche, teologiche e cosmologiche era presente una dimensione rituale per la quale questo fenomeno religioso si pone in continuità con i culti misterici e mistici. (...) Di fatto, presso gli Orfici si praticavano quelle che con termine greco vengono chiamate teletai. Il termine teleté (pl. teletai) è usato fin dal V sec. a.C. per indicare dei contesti rituali con connotazioni catartiche molto accentuate, ossia con peculiari finalità di ‘purificazione’, e toni entusiasticoorgiastici. (...) In ciò convergono i due elementi, quello speculativoantropologico e quello cultuale. La prassi rituale mirava infatti a purificare l’uomo, cioè ad operare la separazione dei due elementi, divino e titanico, da

cui l’uomo attuale risulta costituito. Da alcuni significativi indizi presenti nelle nostre fonti risulta che tali riti catartici erano finalizzati a purificare l’uomo da quel delitto primordiale compiuto non dall’uomo stesso, ma dai suoi mitici progenitori, i Titani. Contro la prassi rituale di questo tipo in più luoghi delle sue opere Platone polemizza, essendo ai suoi occhi la purificazione un fatto interiore, di carattere intellettuale ed etico insieme. Il filosofo respinge la possibilità che pratiche rituali possano permettere all’uomo di purificarsi dalle colpe, sia quella ‘antecedente’ alla vita attuale siano invece quelle compiute dai singoli individui, e quindi di ottenere una buona sorte nell’aldilà, come promettevano gli Orfici. La buona sorte che questi attendevano evidentemente sarà il recupero dell’originaria dimensione divina dell’uomo. Nell’orfismo tuttavia il raggiungimento di questo fine non era affidato soltanto alle teletai ma si affermava la necessità di una particolare condotta di vita a carattere astensionistico, implicante il rifiuto delle carni: per ottenere la purità e quindi il ritorno dell’anima alla sua fonte divina era indispensabile evitare di mangiare cibo animale, ossia di una creatura in cui aveva albergato un’anima vivente. Questa prescrizione astensionistica ci riconduce alla sfera del sacrificio cruento, una volta che in Grecia non si mangiavano carni se non quelle di animali sacrificati; il mangiare carne è un atto legato in maniera imprescindibile al rito sacrificale, sicché rifiutare le carni significa rifiutare il sacrificio cruento. Si spiega pertanto perché il delitto dei Titani viene presentato nelle forme di un sacrificio, sia pure di un anti-sacrificio, perché è visto come un delitto laddove per la polis il sacrificio animale era l’atto supremo di eusebeia, di rispetto e venerazione cultuale prestati agli dei. Per gli Orfici invece l’uccisione degli animali è un delitto (phonos), come chiaramente risulta dal secondo, complementare aspetto dell’antropologia dualistica orfica, ossia la dottrina della metensomatosi. Si afferma cioè che l’anima divina passa attraverso varie forme di vita, per cui se non si è purificata nel corso di un’esistenza passa attraverso tutti gli esseri viventi, non soltanto uomini ma anche animali. C’è dunque l’idea di una possibilità di trasmigrazione dell’anima attraverso le diverse specie viventi. Se ne deduce

allora che il sacrificio cruento è un phonos perché uccide una creatura vivente in cui alberga un’anima di natura divina, data la profonda omogeneità sussistente tra l’essere umano e le altre specie viventi. Questa nozione è fortemente elaborata in quell’altro ambiente mistico e misteriosofico che è il Pitagorismo, sul quale non possiamo ora soffermarci in dettaglio. Basti però pensare ad un personaggio come Empedocle di Agrigento, il quale appare pienamente inserito in questi scenari di misterosofia orfico-pitagorica, come risulta dai pochi ma significativi frammenti residui del suo poema, intitolato appunto Katharmoi, ‘Purificazioni’. Empedocle proclama tutta la negatività del sacrificio cruento, presentato appunto come delitto, nel quadro di una dottrina della metempsicosi assai elaborata. Vi si afferma esplicitamente, infatti, l’idea della possibilità per l’anima di trasmigrare in forme diverse di vita, umane, animali, vegetali, un’anima chiamata da Empedocle, secondo una peculiare tradizione greca, anche daimon, ossia essere divino che, decaduto dalla primitiva unità per avere obbedito al richiamo di Neikos (la Discordia), attende di ritornare – dopo una serie di vite e di purificazioni – al livello divino cui appartiene”.[265] L’antropologia dualistica appare un connotato essenziale delle diverse espressioni che furono proprie dell’orfismo e che trovarono voce in fonti di genere diverso. Se nel mito di Dioniso smembrato dai Titani, come sopra evocato e attestato presso un tardo neoplatonico, Olimpiodoro, ma già probabilmente echeggiato in Platone (Leg. III 701 c), vi è, all’interno dell’uomo, la contrapposizione tra dionisiaco e titanico ma non l’esplicita assimilazione del corpo al titanico e dell’anima al dionisiaco, ché anzi Olimpiodoro afferma che il corpo è dionisiaco perché i Titani avevano gustato le sarkes (carni) di Dioniso (e che dunque non è lecito il suicidio), altre fonti orfiche si esprimono in termini diversi eppur con parziali analogie. In una di quelle fondamentali, seppur problematiche, testimonianze della religiosità orfica che furono le laminette auree, il defunto afferma di essere nato dalla Terra e dal Cielo stellato e dunque di essere di razza titanica. Altrove sarà esplicita l’assimilazione del corpo (soma) a una tomba (sema) per l’anima di natura divina, ovvero ad un carcere, che talora – però – assume

le valenze più provvidenziali di una custodia (phrourà). Queste suggestioni antropologiche si collocano all’interno di un quadro di più ampio respiro che riguarda il cosmo e il suo farsi, entrambi visti pessimisticamente e non ottimisticamente come nella teogonia esiodea. Non v’è, come nella teogonia esiodea, una uscita dalla indistinzione del caos e una progressiva affermazione di quell’ordine al quale presiedono gli dei dell’attualità e che, come tale, va mantenuto, ma v’è una deprecata caduta nella distinzione, nella separazione e nella molteplicità del reale a partire da un primordiale concepito come intatto e unitario. In tal senso si pronuncia – ad esempio – la cosmogonia orfica attestata nelle Argonautiche di Apollonio Rodio (I 496 ss.), per la quale agli inizi terra, mare, cielo erano uniti e successivamente furono separati dalla dolorosa Discordia. E si pronuncia pure un detto di Museo citato da Diogene Laerzio (Proem.3): “Tutto nasce dall’Uno e tutto nel medesimo si risolve”. Lo stretto legame tra la vicenda dell’anima divina e la vicenda del Tutto è poi ben attestato nella visuale di Empedocle, circa la perenne attività dell’Amore e della Discordia, rispettivamente tali da aggregare e da disgregare gli elementi di cui si compone lo Sfero, e la drammatica vicenda dei daimones assoggettati a caduta ma destinati a finale reintegrazione al divino. Si tratta di un complesso di idee, quelle orfiche sull’anima divina, probabilmente originarie dell’area nord-orientale rispetto alla Grecia, ovvero del mondo trace: Orfeo era detto provenire dalla Tracia e Platone (Carmide 156d) parla di medici traci che curavano anche l’anima. Un’area – quella trace – che come tutta l’Eurasia settentrionale doveva conoscere esperienze di tipo sciamanico, ovvero fondate sulla nozione della separabilità dell’anima, a carico di determinati personaggi. E la tradizione fa riferimento a nomi quali quelli di Abaris, Ermotimo, Aristea, oltre che di Pitagora. Ma si osservi come tale nozione, quella di ‘anima’ separabile, ancora non identifica la nozione orfica di ‘anima divina’. Se tali poterono essere le radici storiche dell’orfismo, ovvero affondare in un ambito trace, sul suolo greco esso dovette esprimere l’insoddisfazione di intellettuali nei confronti delle idee religiose e nello specifico delle idee

intorno al divino, all’umano e al cosmico, come codificate nei testi omerici ed esiodei, e come facenti parte della religiosità ‘ufficiale’. È stata altresì sottolineata, in taluni studi, la carica di contrapposizione, nei confronti della cultura orale ancora viva, che esprimerebbe l’orfismo nelle sue prime stagioni, in quanto ‘letteratura’ che si affida alla scrittura. D’altra parte, l’orfismo dovette conoscere anche una diffusione presso i ceti popolari, a cui dovevano appartenere quei ‘mendicanti’ detti ‘orfeotelesti’ che – secondo la testimonianza platonica – ai ricchi chiedevano denaro promettendo purificazioni. Abbiamo visto essere centrali in ambito orfico le prassi purificatorie, teletai, legate peraltro alla nozione di colpe pregresse, talora esplicitate come colpe titaniche, ma più spesso genericamente e allusivamente indicate. Di fatto, l’allusività caratterizza, secondo la magistrale analisi di U. Bianchi, la nozione di colpa antecedente, ovvero di una colpa che precede l’esistenza dell’uomo e di tale esistenza è la causa, distinguendosi, in queste sue caratteristiche, dalla nozione di peccato originale, ovvero peccato commesso alle origini dal primo uomo, come venutasi a definire nella tradizione cristiana.[266] Colpa, quella antecedente – e non peccato, per il troppo immediato riferimento che quest’ultima nozione ha con l’ambito biblico –, che oltre ad essere pre-umana appare essere anche pre-cosmica e radicata nel mondo divino o comunque dei principii. Pertanto la nozione di colpa antecedente non condiziona soltanto una specifica visione antropologica ma anche visioni cosmologiche, teologiche e ontologiche, le quali vengono a offrirsi come dualistiche. Se alla nozione storico-religiosa di dualismo faremo più avanti ampio riferimento, qui basti ricordare come la nozione di colpa antecedente, una colpa causatrice di esistenza, spesso si caratterizzi, nelle fonti che la esprimono, per una allusività, ottenuta con l’impiego di aggettivi indefiniti, che bene esprime la lontananza prospettica nella quale essa si colloca rispetto a questa vita fenomenica nella quale l’uomo, o talora più precisamente la sua anima divina, si trovano caduti o ‘gettati’. Di aliqua scelera, ad esempio, ovvero di alcune non meglio precisate colpe, parla, infatti, una testimonianza ciceroniana (Hortensius Fr. 88), ove si

afferma che, secondo gli antichi vati, “noi siamo nati per pagare il fio di alcune colpe (aliqua scelera) contratte nelle vite precedenti”. Ma già il Fedro platonico (248c) parlava di un non meglio precisato incidente, ovvero una tis syntychia, come causa della caduta dell’anima dal mondo delle idee al mondo del sensibile. Tornando alle regole della ‘vita orfica’, orphikos bios, esse comprendevano essenzialmente il rifiuto di ogni uccisione, l’astensione dai cibi carnei (e dalle uova), l’orrore per il sangue che macchia gli altari degli dei, la rinuncia ai piaceri sessuali, speciali regole relative al seppellimento, oltre a pratiche purificatorie, sulle quali già sopra si richiamava l’attenzione, tese a separare l’esistenza degli orfici da tutto ciò che è soggetto alla morte e alla corruzione. Con ciò si venivano a rifiutare i valori dello Stato e del suo sistema religioso, e anche se non si giungeva a un radicale rifiuto del politeismo tradizionale, se ne condannava il principale fondamento rituale, il sacrificio, e contestualmente quei legami sociali che si venivano a stabilire all’interno della comunità sacrificante, allorché una vittima animale veniva sacrificata sull’altare e la sua carne spartita in una cerimonia collettiva. Quanto agli scritti orfici, attribuiti al mitico personaggio – ritenuto talora personaggio vissuto qualche generazione prima di Omero – o ai suoi seguaci, basti qui la menzione di una Catabasi, dei Discorsi sacri, dei Bacchici, dei Testamenti, attribuiti spesso a Onomacrito di Atene, che li avrebbe divulgati attribuendoli a Orfeo. Come pure opere in esametri dattilici, quali i Litica, sui poteri delle pietre, gli Argonautica, sulla spedizione guidata da Giasone, gli Inni, raccolti da un compilatore tardo e di datazione e provenienza assai discusse, consistenti in componimenti preceduti da un proemio in cui Orfeo insegna a suo figlio Museo come bisogna pregare e a quali divinità è necessario rivolgersi. La ricerca archeologica ha portato alla luce, alcuni decenni or sono, nuovi documenti che paiono provenire direttamente da comunità orfiche: si tratta in primo luogo del papiro di Derveni (località vicina a Salonicco), scoperto nel 1962 all’interno di una tomba e contenente ampi frammenti di un commento filosofico a una teogonia e a una cosmogonia orfiche, composto probabilmente prima del 400 a.C.

Si tratta, inoltre, delle cosiddette ‘tavolette in osso di Olbia’ (città greca sul Mar Nero), scoperte nel 1978, che attestano l’esistenza nel V secolo a.C. di un gruppo di ‘orfici’ e il loro specifico interesse per il dio Dioniso; e, infine, delle nuove ‘laminette orfiche’, come quella di Hipponion (1973), che vengono ad accostarsi a quelle note fin dalla fine dell’800 e ampiamente studiate. Esse sono piccole e sottili lamelle d’oro, datate tra il V secolo a.C. e il III d.C e provenienti dalla Magna Grecia e dalla Sicilia, oltre che da Creta, dalla Tessaglia e da altre aree periferiche del mondo greco. Ritrovate (per lo più ripiegate) quasi sempre all’interno di sepolture, vi sono incisi brevi testi in greco, simili tra loro ma non identici, spesso in versi. Vi si descrive l’itinerario che il defunto dovrà percorrere dopo la morte (“c’è sulla destra una fonte”), indicano le formule che egli dovrà pronunciare nell’aldilà (“sono figlio della Terra e del Cielo stellato”), e alludono a riti da praticare in vita (“capretto caddi nel latte”). Ma, soprattutto, attestano la dottrina tipicamente misteriosofica relativa alla caduta dell’anima, di natura e di origine divina, nell’involucro corporeo e nel ciclo delle rinascite, caduta provocata da qualche oscura ‘colpa antecedente’ (“ho pagato la pena per azioni non giuste”), e alla necessità della purificazione rituale per conseguire, nell’aldilà, la reintegrazione al divino, espressa talora dalla formula “da mortale sei diventato dio”.

1.5 Culti mistici e misterici di origine orientale E veniamo ad una disamina dei principali complessi mitico-rituali di origine orientale, cosmopolitici secondo la denominazione sopra illustrata, che si diffusero nelle terre dell’Occidente circum-mediterraneo in età ellenistica e poi in età imperiale, con una particolare menzione di quei complessi che videro progressivamente la propria fisionomia ‘mistica’, già tale da caratterizzarli da tempo remoto nelle rispettive terre d’origine, assumere – anche per una qualche influenza da parte dei misteri greci e in particolare di quelli eleusini –, connotazioni specificamente misteriche.[267] Quanto all’età ellenistica, è noto come con il termine ellenismo[268] si designi una periodizzazione della storia antica, che principia con la morte di Alessandro Magno (356-323 a.C.), le cui imprese avevano segnato una svolta epocale nelle vicende politico-culturali del mondo circum-mediterraneo, e termina con la conquista romana dell’Egitto dopo la battaglia di Azio (31 a.C.). La complessa fisionomia culturale, e conseguentemente anche religiosa, di tale arco temporale è segnata dall’incontro e dall’amalgama tra l’elemento greco e le diverse tradizioni dei popoli, orientali soprattutto ma anche occidentali, che con esso vennero a più diretto contatto. Fondata su una lingua comune, il greco della koinè costituito sulla base del dialetto attico, la cultura ellenistica, e nello specifico la sua facies religiosa, pur nelle ineliminabili differenze che caratterizzano le diverse aree da essa interessate, appare segnata dalle caratteristiche del cosmopolitismo e dell’individualismo: in un periodo storico caratterizzato dalla costituzione dell’impero di Alessandro Magno e poi dei regni ellenistici, si assiste ad un ampio travaso di individui dall’una all’altra regione del Mediterraneo orientale, e con essi – sotto il profilo religioso – di numerosi culti, ovvero complessi mitico-rituali, diffusisi al di là dei rispettivi confini nazionali, e dunque di tipo cosmopolitico, secondo la terminologia sopra adottata, cui aderiscono nelle nuove terre singoli individui o gruppi di individui sulla base di una scelta. L’assenza di forme di ortodossia nei contesti religiosi interessati, ossia le religioni etnico-nazionali a struttura politeistica, e insieme la loro omogeneità sotto tali profili, rese possibile il fenomeno del cosmopolitismo a livello

religioso, ossia la diffusione di tali culti, gravitanti intorno a singole divinità o a ‘famiglie’ divine. È il caso dei culti di origine orientale che si diffondono in Grecia e in Occidente ma anche dell’ampia penetrazione in Oriente della facies religiosa greca la quale, in misura diversa amalgamandosi o sovrapponendosi a quella locale, conferisce alla vita religiosa delle grandi città orientali di antica o di nuova fondazione un’impronta ellenica più o meno marcata. Per un verso gli orientali che per varie motivazioni si trasferiscono in Grecia, in Italia e in altre regioni occidentali, portano con sé le loro pratiche tradizionali (come, ad esempio, i mercanti egizi che nel IV secolo a.C. ottengono dalle autorità ateniesi il permesso di erigere un tempio, verisimilmente al Pireo, in onore di Iside), mentre, per altro verso, il cittadino greco (come più tardi quello romano), riconoscendo la legittimità di tali culti stranieri in quanto espressione dell’identità nazionale dei loro portatori e la loro sostanziale omogeneità con le proprie strutture religiose, altrettanto politeistiche, senza abbandonare le credenze e le pratiche tradizionali del suo ambiente può decidere di aderire all’uno o all’altro di tali culti quando ritenga di trovarvi garanzie e soddisfacimento di personali esigenze anche e soprattutto spirituali. E analogamente, nel caso del trasferimento in Oriente di gruppi greci, questi vi conducono i propri dèi e i propri culti e in pari tempo prestano omaggio alle divinità locali. Tuttavia occorre distinguere tra le vicende d’età ellenistica e quelle d’età imperiale, e per quanto concerne questa almeno fino all’anno 392 d.C. con l’Editto di Teodosio che vieta la pratica del culto pagano. Infatti, se nella prima età la Grecia continentale e insulare nonché le grandi poleis ellenizzate d’Asia e d’Africa risultano protagoniste indiscusse di quella mobilità di individui, pratiche e idee religiose che andiamo segnalando, in età imperiale si assiste a un mutamento di prospettiva, in quanto esse rivestono un ruolo decisamente marginale mentre Roma diviene il centro di attrazione dei culti di origine orientale e il centro di propulsione per la loro diffusione nelle terre dell’Impero. Nell’impossibilità di dar qui conto dell’amplissima problematica al riguardo della diffusione dei culti di origine orientale in età ellenistica e poi

ellenistico-romana in Grecia e successivamente, in maniera ormai ellenizzata e pertanto con valenze nuove ed estranee alla loro originaria facies, tra le popolazioni dell’Occidente latino, ci limiteremo ad alcuni cenni per quanto concerne due tra quei complessi mitico-rituali che espressero una maggiore capacità di diffusione e di penetrazione dapprima nel tessuto religioso greco e successivamente nel quadro religioso del mondo imperiale romano. Si tratta dei complessi mitico-rituali relativi a Cibele e Attis, nonché a Iside e Osiride.[269] La dea Cibele (Kybele, dal monte Kybélon in Asia Minore) aveva in Pessinunte uno dei principali centri di culto. Già nel VI secolo a.C. inserita nelle strutture religiose greche, sia in Ionia sia nella madrepatria e nell’Occidente ellenizzato, viene introdotta a Roma nel 204 a.C. per iniziativa dei pubblici poteri che si rivolgono al re Attalo di Pergamo richiedendone l’immagine aniconica, la pietra nera che sarà ospitata nel santuario eretto per la dea sul Palatino. Protettrice e garante delle fortune dello stato, Cibele vede accanto a sé, a partire dall’età ellenistica la presenza, in fonti letterarie, monumentali ed epigrafiche, di un personaggio giovanile, Attis, che, pur in posizione a lei subordinata, appare oggetto di culto. Questo si caratterizza per connotazioni tipicamente mistiche, nell’accezione in cui usiamo questo termine, ovvero in relazione a complessi mitici-rituali centrati su una figura divina ‘in vicenda’, ossia protagonista di una serie di eventi drammatici che contemplano disparizione/morte, ritorno/sussistenza nella morte e celebrazione cultuale di tale vicenda da parte dei fedeli, in profonda sintonia con i patimenti del dio. Tale è appunto Attis, una personalità divina fortemente e funzionalmente connessa al livello della vegetazione arborescente e florescente.[270] Nel mito che ne narra la morte, questa, pur definitiva, appare riscattata da una forma di sussistenza (i capelli continuano a crescere, il dito mignolo a muoversi) che esprime la qualità divina del personaggio e la sua funzione di supporto dei ritmi vegetali. A Roma la dea è oggetto di un culto pubblico a base aristocratica, espresso negli annuali giochi Megalesia e nella processione con bagno della statua nelle acque dell’Almo. Gli aspetti frigi del culto, nel periodo repubblicano relegati all’interno del santuario insieme con la figura di Attis e

i suoi ambigui fedeli, i Galli, sul finire della Repubblica e nei primi anni dell’Impero escono per le strade di Roma, oggetto di aspre satire da parte di Giovenale. Per l’intervento di Claudio (41-54) e soprattutto di Antonino Pio (138-161), si istituisce il grande ciclo festivo di marzo (15-27) che celebra pubblicamente la cruenta vicenda di Attis, con le esplosioni di orgiasmo tipiche dei riti dei Galli. A partire dal 160 d.C., poi, per l’impero si diffonde il rito sacrificale metroaco, costituito dal taurobolio (sacrificio di un toro), spesso accompagnato dal criobolio (sacrificio di un ariete). Compiuto per la salute dell’Imperatore e della sua famiglia da parte di privati e di comunità cittadine, manifestazione di lealismo politico e religioso insieme, conosce un’evoluzione che lo porta a diventare in prevalenza rito privato, finalizzato alla purificazione e alla salvezza del fedele che, per esso, può riconoscersi “rinato per l’eternità”.[271] In esso gli ‘ultimi pagani’ della fine del IV secolo troveranno una delle privilegiate espressioni della loro strenua difesa dei valori del paganesimo morente. Per il periodo imperiale è altresì attestata la pratica di misteri di Attis,[272] mentre misteri di Cibele sono attestati in varie località del mondo greco fin dal III secolo a.C. E veniamo a Iside e Osiride. Erodoto (V secolo a.C.), attento indagatore di usi e costumi dei popoli barbari, registra che “non tutti gli egiziani onorano allo stesso modo gli stessi dèi, tranne Iside e Osiride, che dicono essere Dioniso; questi invece tutti senza distinzione li venerano” (II, 42). Di fatto, nella vita religiosa dell’antico Egitto il culto isiaco e osirico, in grazia della sua connessione con l’ideologia faraonica, con le pratiche funerarie e l’escatologia, con la promozione della fecondità agraria, aveva assunto un ruolo centrale. L’interpretatio greca, già con Erodoto,[273] vedeva Osiride come equivalente di Dioniso, sia per le sue valenze ctonie e vegetali sia per i pathe, o sofferenze, che ne qualificano la vicenda mitica e sono evocati nella prassi rituale. Al contempo, Iside è assimilata a Demetra, in grazia del suo legame con la sfera della fecondità. Tuttavia, in età ellenistica, mentre il suo culto si diffonde – fuori dai confini egizi – sempre più ampiamente in Asia Minore, nelle isole dell’Egeo e nella Grecia continentale, in Sicilia e in Italia meridionale (se ne ricorderanno le attestazioni ad Ercolano e a Pompei), la dea Iside conosce uno straordinario

arricchimento degli attributi e delle prerogative, fino a raggiungere la dimensione di divinità panthéa, secondo la definizione di Apuleio,[274] numen unicum venerato sotto nomi diversi presso tutti i popoli. Documenti privilegiati dell’isismo sono quegli inni o ‘litanie’ tradizionalmente definiti aretalogie, attestate epigraficamente nel mondo greco e in documenti letterari, nei quali la dea stessa enuncia i propri poteri (dynameis) ed enumera le proprie benemerenze (aretai), insieme ai benefici largiti all’umanità, secondo il modello ellenistico dell’euretès, inventore delle principali istituzioni e benefattore (euergètes), prerogative riconosciute a dèi quale Dioniso, a eroi quale Eracle, nonché a condottieri e sovrani che in virtù di quelle assurgono al rango eroico e divino e sono fatti oggetto di culto. Le caratteristiche di dea ormai di respiro universale, signora dell’universo nella sua dimensione cosmica e umana, reggitrice del destino astrale, o Heirmarméne – forza oscura e tirannica che si imponeva all’uomo di età ellenistica ed imperiale –, ne motivano il favore eccezionale di cui ha goduto il suo culto. In esso l’individuo ritiene di trovare risposta al bisogno di garanzie personali, per la vita presente e per quella futura. Fondamentale, al riguardo, appare già il ruolo che la dea assolve, secondo l’antica ideologia egiziana, all’interno della struttura mitico-rituale che la vede associata con lo sposo Osiride, il figlio Horo e le altre divinità del ciclo osirico (Seth, Anubi, Nefti), e della quale testimone appare Plutarco nel suo de Iside et Osiride. L’autore greco, che ne riporta per esteso il mito (relativo alla morte dello sposo Osiride, allo smembramento del suo corpo e alla dolorosa ricerca da parte della dea dello stesso, con l’esito finale che vede Osiride vivere nel mondo infero come sovrano dei morti), risulta altresì testimone della fisionomia del culto quale era venuta assumendo nel I-II secolo d.C.: egli infatti dichiara che la dea, dopo aver riportato vittoria su Tifone/Seth, “non si rassegnò a che le lotte e i travagli che aveva sopportati e il suo proprio vaga bondaggio e le molte opere di sapienza, e le tante gesta di valore andassero, per così dire, perdute, accettando che l’oblio e il silenzio le avvolgessero, ma, congiungendo a santissime cerimonie immagini e sensi nascosti e rappresentazioni di quelle vicende di un tempo trascorso, consacrò un insegnamento di pietà e un motivo di consolazione per uomini e donne

oppressi da simili sventure”.[275] “La vicenda divina, che contempla sofferenza e morte ma anche soluzione positiva nella ‘rianimazione’ di Osiride che recupera la propria sovranità, sia pure nel regno dei morti, è diventata allo sguardo di un greco, consapevole di esperienze religiose tipiche dei culti greci a carattere misterico, un modello esemplare per l’uomo attuale che in essa, tradotta in termini rituali (le teletai), può trovare materia di speranza per un parallelo superamento delle difficoltà e dei patimenti della propria esistenza. Si apre qui una prospettiva di primario interesse storicoreligioso. Se, infatti, nell’antica tradizione egiziana i riti osirici a carattere funerario assicuravano al morto una buona sorte nell’aldilà, la partecipazione del fedele al culto del dio non implicava il carattere iniziatico peculiare di un culto misterico. Sebbene Erodoto, venuto a parlare dei riti di Osiride, sia trattenuto dallo scrupolo religioso di rivelarne i contenuti in quanto relativi ad una vicenda luttuosa analoga a quella che in Grecia rientrava nell’orizzonte dei misteri, sì da poter definire tali i ‘patimenti’ (pathe) del dio egiziano evocati ritualmente nelle cerimonie di Sais (Storie II,170, 1-171,1), tutta la documentazione esclude la legittimità di tale definizione per i riti osirici, in quanto essi non contemplavano la componente iniziatica ed esoterica. Tale componente è assunta dal culto isiaco in età tardo-ellenistica e se Plutarco nel testo citato verisimilmente allude ad essa, Apuleio nel libro XI delle Metamorfosi ce ne offre la più completa ed espressiva testimonianza. Senza poterla analizzare in dettaglio, basti notare che essa contempla, dopo una serie di pratiche astensionistiche e catartiche, l’esperienza coinvolgente di un diretto contatto con la divinità, in un quadro di dimensioni cosmiche, e l’assunzione da parte dell’iniziato di connotazioni solari, espresse nella sacra veste con cui è abbigliato e offerto alla venerazione dei fedeli, la quale evoca uno scenario astrale. La dea cui attengono i misteri promette al fedele successo e benessere per la vita presente e, nella sua qualità di “regina dei defunti”, un soggiorno beato nel regno infero, in cui egli godrà della visione luminosa di lei, splendente fra le “tenebre dell’Acheronte” (Metamorfosi XI, 6). Se lo scenario misterico, che contempla anche riti segreti del “grande Osiride”, sembra modellato sullo schema eleusino e comunque è un’acquisizione tarda nell’ambito del culto isiaco, rimane peculiare di questo,

riflesso della situazione religiosa del tempo, il rapporto di totale devozione e dedizione che la partecipazione ai riti iniziatici impone all’uomo. Il Lucio di Apuleio, in cambio della protezione divina che ha saputo spezzare i legami della cieca Fortuna e lo ha introdotto nei segreti del culto, deve promettere ad Iside la propria esistenza. L’‘intero corso’ della sua vita dovrà essere votato alla dea configurandosi un legame di ‘religione personale’ (...) che, senza poter esser definito in termini di ‘conversione’ in quanto persiste negli schemi di una devozione per una divinità particolare all’interno di un quadro politeistico (...), tuttavia esprime un’esperienza religiosa assai diversa, per intensità e qualità dell’impegno personale, rispetto a quella vissuta nelle tradizionali pratiche dei culti pubblici nazionali e, a quanto pare, anche negli stessi misteri di età classica. La partecipazione a questi ultimi, infatti, pur essendo frutto di una personale scelta, non implicava l’adesione ad una comunità né l’assunzione di particolari regole di condotta sicché l’esperienza di familiarità con gli dèi titolari dei misteri restava circoscritta all’ambito cultuale”.[276]

1.5.1 Gli ‘dei in vicenda’ Le due esemplificazioni sopra addotte, relative ai complessi mitico-rituali di Cibele e Attis e di Iside e Osiride, intendono introdurre una riflessione – sempre pertinente al tema del politeismo come categoria o tipologia storica, e dei politeismi come storicamente espressisi nelle regioni circum-mediterranee in età antica e tardoantica – in merito ad un particolare tipo di divinità, il cosiddetto ‘dio in vicenda’, che fu al centro di culti misterici greci come i misteri eleusini e di larga parte dei culti di origine orientale nella loro diffusione in Occidente, e che costituisce un ‘tipo’ divino di fondamentale interesse storico-religioso, al centro di un ampio dibattito scientifico. Con l’espressione ‘culti orientali’ (preferibile a quella di religioni orientali),[277] o meglio ‘culti di origine orientale’ si fa riferimento – come abbiamo visto – a una serie di complessi mitico-rituali relativi a divinità originarie dell’Egitto e del Vicino Oriente Antico, che si diffondono in momenti diversi e con diseguale esito e successo nel mondo ellenistico e particolarmente, poi, in quello ellenistico-romano.[278] Taluni di questi culti di origine orientale, in data più o meno antica a seconda dei casi, hanno potuto assumere, nel corso della loro diffusione in Occidente, connotazioni misteriche, in particolare il culto metroaco e quello isiaco-osirico, ai quali abbiamo fatto sopra particolare riferimento. Ove tali culti abbiano sviluppato una facies misterica, questo comporta che essi sono venuti ad assumere quella componente esoterica e iniziatica che definisce la tipologia dei misteri (mystéria), attestati in Grecia almeno a partire dalla fine del VII sec. a.C. ad Eleusi. Si tratta di culti che impongono ai partecipanti una previa abilitazione rituale, l’iniziazione, per poter essere ammessi alla loro celebrazione e contestualmente il divieto di rivelarne i contenuti a quanti non ne abbiano fatta esperienza diretta. In più gli assicurano, come nel caso eleusino, una sorte più garantita rispetto a quella del non iniziato nell’oltretomba. Nei rispettivi paesi d’origine, tali culti non conoscono una dimensione misterica ma solo una fisionomia ‘mistica’, quando essi gravitavano attorno a personalità divine per molti aspetti affini alle divinità mistiche greche, sia per

le loro connessioni agrarie e ctonie sia per essere coinvolte in vicende drammatiche di presenza/assenza, sofferenza/gioia, vita/morte. Nel contatto con il mondo greco alcuni complessi mitico-rituali di origine orientale e di aspetto ‘mistico’ assunsero la dimensione esoterica ed iniziatica, ossia misterica, che venne poi a caratterizzarne la successiva storia e che peraltro mai eliminò definitivamente la loro dimensione pubblica, non esotericoiniziatica. È stato osservato negli studi come tale trasformazione coincida con i profondi mutamenti sociali e spirituali dell’ellenismo e dell’età imperiale, quando si fa sempre più forte l’esigenza di un contatto diretto con il livello divino e al contempo – cadute le barriere nazionali e sfaldatisi i legami tra l’individuo e la comunità cittadina d’appartenenza – di nuove forme di aggregazione, come dimostrano le innumerevoli associazioni di tipo socioeconomico, professionale e religioso che si diffondono in questo periodo (synodoi, thíasoi, eranoi). La partecipazione a un culto esoterico-iniziatico soddisfa l’esigenza di una personale ed intensa esperienza religiosa modulata sull’esemplare vicenda divina che viene evocata ritualmente e attualizzata, sì da offrire al fedele la “buona speranza” di poter ottenere anch’egli benefici oltre che per la vita presente anche per quella futura. Avremo modo più avanti di illustrare una celebre formula addotta da un tardo polemista cristiano, Firmico Materno, nel contesto della sua descrizione di riti, verisimilmente misterici, a carattere luttuoso celebrati in onore di un dio non identificato (Attis o più probabilmente Osiride). Tale formula, recitata in greco a conferma di come ancora in questo scorcio del IV secolo d.C. la lingua sacra di tanti culti di mistero risentisse dell’influsso ellenico, esprime in maniera emblematica le attese e le emozioni vissute all’interno di una prassi cultuale misterica, ed insieme la tipica fisionomia che interviene a caratterizzare gli ‘dei’ al centro di tali prassi misteriche. Prima, tuttavia, ricordiamo che, se taluni culti di origine orientale assumono sul modello greco la fisionomia esoterica e iniziatica, nel periodo ellenistico e poi romano i misteri greci di antica data, quali quelli di Eleusi e di Samotracia, si mantengono vitali e attraggono a sé fedeli delle più diverse nazionalità. Uomini politici e personalità della Roma repubblicana, quali Silla

e Cicerone, e, più tardi, vari imperatori giungono ad Eleusi per celebrarvi quel culto misterico che, secondo la suggestiva definizione di Cicerone,[279] ha permesso all’uomo, tratto dalla vita ferina alla civiltà, di ‘conoscere i fondamentali principi dell’esistenza’ avendo appreso ‘non solo le ragioni per vivere lietamente ma anche per morire con una migliore speranza’. Cadute le riserve e le ostilità manifestatesi contro di loro nel periodo repubblicano (si pensi all’affare dei Baccanali), in età imperiale i culti di origine orientale conoscono una grande diffusione e vengono a coesistere con i culti ufficiali. I più diffusi, come abbiamo sopra visto, furono quello di Cibele ed Attis, di origine traco-frigia, i culti egizi e in particolare di Iside e Osiride, quello di Serapide che non conosceva connotazioni mistiche e mai assunse caratteri misterici, al pari dei principali culti siriaci e commagenici come quello di Giove Dolicheno e quello di Giove Eliopolitano; il culto di Mithra che si diffuse a Roma dalla fine del I secolo d.C. con specifiche ed esclusive connotazioni misteriche. Nel mondo romano si diffondono anche altri culti di origine orientale, come quello di Sabazio, già noto ad Atene nel IV sec. a.C., culto di carattere orgiastico e mistico, e forse anche misterico (in questa direzione sembra potersi interpretare in particolare la formula ‘Fuggii il male, trovai il meglio’, Έφυγον κακόν, έυρον άμεινον, attestata da Demostene, de corona 259-60); il culto di Ma-Bellona di origine anatolica e di tipo orgiastico, introdotto da Silla a Roma in occasione della guerra contro Mitridate; il culto di Adonis (solo problematicamente evoluto in senso misterico) e quello della Dea Syria dalla Siria. Detti culti sembravano venire incontro a bisogni sempre più forti di una ‘fede’ non più limitata all’ambito cittadino o regionale, ma tale da accomunare gli uomini di ogni nazione e rango sociale e da venire incontro alle attese di quelli in quanto individui e non tanto in quanto membri di una specifica entità cittadina o statuale. Rispondevano dunque a esigenze diffuse di universalismo e al contempo di personalismo. Infatti, la partecipazione ad essi si fonda sulla libera scelta dell’individuo che, senza venir meno ai culti ufficiali, e per il cittadino romano – in particolare – al culto capitolino e più tardi a quello imperiale, decide di aderire ad essi. Con il loro diffondersi si

assiste all’affermarsi di una forma di quella che è stata definita come ‘religiosità personale’,[280] più sentita e compartecipata rispetto a quella delle divinità tradizionali dei pantheon greco e romano. Al loro centro appaiono divinità più sollecite nel rispondere ai bisogni dei singoli uomini, diremmo alle attese di salute e di salvezza, tanto in questa vita come dopo la morte. In particolare, se divinità di origine siriaca e commagenica come Giove Dolicheno e Giove Eliopolitano, che nell’appellativo fanno riferimento diretto alla loro terra d’origine, saranno invocati per una bona salus d’interesse intracosmico, intesa come ‘salute’ e non come salvezza oltremondana, divinità come Iside e Osiride, Mithra, Cibele e Attis offriranno una salute mondana ed anche una forma di salvezza oltremondana, volta per volta da qualificare nelle sue specificità. Orbene, all’interno delle figure divine che sono al centro dei tanti complessi mitico-rituali di origine orientale, diffusisi a partire dalle rispettive terre d’origine, in età ellenistica e poi imperiale in Grecia e nelle diverse regioni dell’Occidente, la indagine storico-comparativa ha individuato e studiato una categoria particolare di figure divine, dei e dee, che offrono profonde affinità con altre figure divine vuoi del mondo greco già arcaico vuoi del mondo mesopotamico, sumerico e poi accadico, e che la stessa indagine denomina quali ‘dei in vicenda’. Si tratta di divinità singole, come Mithra, ma più spesso in coppia, come Iside e Osiride, Cibele e Attis, Afrodite e Adonis, Demetra e Persefone, Ishtar (o Inanna) e Dumuzi (o Tammuz), delle quali i miti narrano (con l’eccezione di Mithra) vicende caratterizzate da profonde crisi ed eventi luttuosi, cui segue una soluzione positiva degli stessi, mentre i riti, evocandone e in qualche modo attualizzandone le vicende dolorose e gli sbocchi positivi, offrono al fedele che vi partecipi in forme fortemente simpatetiche la speranza di una altrettanto felice soluzione dei propri dolorosi casi esistenziali. I complessi mitico-rituali con al centro tali figure divine ‘in vicenda’ si connotano, secondo la terminologia in altro luogo illustrata, come mistici e possono conoscere – ma non sempre conoscono – una evoluzione in senso misterico, a partire da una ‘preistoria’ mistica, quali culti di fecondità,

che già, con l’eccezione del culto mitriaco, li caratterizzava nella loro terra d’origine e in parte continua a caratterizzarli nella loro diffusione nelle terre dell’impero. Nel momento in cui tali complessi mitico-rituali assumono una valenza misterica, vengono a garantire ai loro fedeli che partecipano ad un rituale iniziatico ed esoterico una salvezza che, seppur diversamente configurantesi e talora – peraltro – problematicamente attestata, può riguardare la condizione dell’iniziato nel post mortem. Occorrerà a questo punto ricordare che oggi la ricerca storico-religiosa non accetta la terminologia ‘dei morenti e risorgenti’ (dying and rising gods), la cui fortuna risale agli studi di J. George Frazer, e in particolare al suo The Golden Bough, Il ramo d’oro, né l’interpretazione che tale terminologia veicola dei dati mitici e rituali relativi a queste figure sovrumane. Si preferisce, nell’ambito di studi che fanno riferimento alla linea interpretativa di U. Bianchi, utilizzare la formula ‘dei in vicenda’ o ‘dei patibili’. Ma anche la tipologia in tal modo definita, come già la più antica categoria frazeriana del dying god, ‘dio morente’ o del dying and rising god, ‘dio morente e risorgente’ o ‘dio morto e risorto’, viene in studi recenti contestata.[281] E questo, al pari di quelle categorie con le quali il tipo del ‘dio in vicenda’ appare profondamente legato, ovvero le categorie del ‘mistico’ e del ‘misterico’, come formalizzate in studi e convegni scientifici, a partire dagli anni ’70 -’80, quali categorie da applicare alle tradizioni religiose d’area mediterranea e vicino-orientale in età antica e tardoantica. Tali tipologie – si afferma talora – risulterebbero schemi astratti che non salvaguarderebbero la dinamicità della storia e l’originalità dei vari contesti religiosi che tali tipi vorrebbero designare. La questione meriterebbe un approfondimento che esula dagli intenti di queste pagine. Basterà qui solo un accenno. Effettivamente i culti mistici e quelli misterici, nonché le figure sovrumane al loro centro, gli ‘dei in vicenda’, hanno costituito, per la loro lunga presenza nel contesto storico del Mediterraneo e del Vicino Oriente, in taluni casi dal VII secolo a.C. alla fine del ‘paganesimo’, e per la vastità dell’area geografica interessata, un privilegiato banco di prova dell’indagine storico-comparativa. Ma non solo di quella. Infatti, nell’ambito degli studi di

carattere fenomenologico, M. Eliade, per fare un solo nome, nella sua opera Naissances Mystiques (Paris 1959) studia le iniziazioni ai misteri al pari delle iniziazioni di diverso tipo (tribali, alle società segrete, sciamaniche, etc.) alla ricerca delle strutture ricorrenti al di sotto delle varianti e le individua in un pattern o modello unitario, che consisterebbe nel loro esprimere e significare una nuova nascita dell’individuo. A. Van Gennep, dal canto suo, studia i rituali iniziatici come specifiche modalità di quella categoria che a lui deve la propria formalizzazione, ovvero la categoria dei ‘riti di passaggio’. Approcci, tuttavia, questi segnalati, i quali, a giudizio dello storico delle religioni non tengono adeguatamente conto di questioni storiche di origini, sviluppo, trasformazioni, contestualizzazioni, influssi reciproci. A questioni di tipo squisitamente storico sono stati sensibili invece, seppur con modalità diverse, gli studi di storici delle religioni quali A. Brelich e U. Bianchi. Del primo basterà qui ricordare come egli si interroghi sulle origini delle iniziazioni misteriche greche e valorizzi la analogia tra queste e le iniziazioni puberali dei gruppi tribali, chiedendosi se questa analogia non possa attestare una sopravvivenza nelle civiltà superiori del mondo antico, quale appunto la greca, di forme iniziatiche ‘primitive’, accolte nelle culture superiori che ne avrebbero tuttavia modificato la funzione; nel caso specifico, da una funzione originaria – attestata presso le culture primitive – quale quella di inserire a pieno titolo l’iniziato nel gruppo degli adulti, alla funzione di garantire all’iniziato benessere e ‘salute’ in questa come nell’altra vita. Una funzione quest’ultima, peraltro, a sua volta in parziale continuità con la funzione, pure connessa alle iniziazioni tribali, di garantire protezione all’iniziato una volta inserito nel gruppo tribale. Alle attuali culture etnologiche, nella ricerca delle possibili origini delle figure divine al centro di culti misterici, quali la Kore-Persephone eleusina, o Osiride, guardano anche quegli studi che sono tesi a ricondurre tali figure a personaggi del tipo dei dema, vale a dire personaggi mitici maschili o femminili attestati presso popolazioni a livello etnologico, come quelle della Melanesia studiate da A.E. Jensen agli inizi del XX secolo. Si tratta – nel caso delle figure definite nei linguaggi locali dema – di personaggi dei quali i miti narrano come venissero messi a morte

violentemente e smembrati, e come dai loro resti sepolti traessero origine le piante alimentari necessarie alla sussistenza dei gruppi umani. Si ritiene, in tali studi, che l’ambito mediterraneo preistorico e prepoliteistico (oltre che precerealicolo, e dunque tale da conoscere solo forme di coltivazione del suolo più rudimentali rispetto alle forme agricole) dovette conoscere figure di tal tipo, le quali vengono appunto valorizzate nel momento in cui si studia la ‘ierogenesi’, o processo di formazione storica (diversa dalla nozione di ‘ierofania’, propria – come visto – di approcci fenomenologici), di elementi mitico-rituali presenti nel politeismo greco e nei politeismi del mondo mediterraneo antico. Un altro approccio, teso a reagire a questa impostazione che cerca gli antecedenti degli ‘dei morenti’, dying gods, nelle figure definite dema, appare piuttosto propenso a individuare precise situazioni storiche che avrebbero prodotto all’interno dei contesti politeistici i personaggi del tipo dying gods: tale, ad esempio, risulterebbe l’accoglienza in ambito politeistico dell’istituto regale e la conseguente aporia provocata dalla circostanza che un uomo di rango divino, il sovrano, e nello specifico il faraone in ambito egizio, dovesse ugualmente subire la sorte degli altri uomini e non condividere invece l’immortalità divina. Altri studi, quali quelli di U. Bianchi, ritengono che occorra invece esplorare i legami del tema mitico della presenza / assenza di figure divine tipicamente ‘in vicenda’, quali, in ambito greco, la Kore-Persephone eleusina, con miti del Vicino Oriente antico relativi a figure analoghe a quella, come Inanna/ Ishtar. Una parola su questa. La sumerica Inanna, in termini assiro-babilonesi Ishtar, nella Mesopotamia dei millenni II e I avanti Cristo, costituisce, insieme al paredro Dumuzi (Tammuz in termini assiro-babilonesi), una tipica coppia di figure sovrumane ‘in vicenda’. Mentre la dea tutela la fecondità della natura, l’eroe suo compagno, secondo il mito che li riguarda, è connesso con la sfera della vegetazione e coinvolto in una dolora vicenda di morte. Nel poema mesopotamico denominato Epopea di Gilgamesh, uno dei più importanti testi mitici della letteratura accadica, l’eroe Gilgamesh, leggendario re di Uruk, rifiuta le nozze con la dea ricordando la sorte luttuosa occorsa ai di lei amanti, tra i

quali il pastore Dumuzi, dalla dea costretto a soggiornare negli inferi in luogo della dea stessa (“A Dumuzi, l’amante della tua giovinezza / anno per anno hai destinato la lamentazione”, recita il testo in questione). I dati offerti anche da altri testi, relativi al mito della discesa di Ishtar agli inferi, pur nella problematicità legata alla frammentarietà delle redazioni e all’oscurità di taluni particolari mitici, consentono tuttavia di dedurre come il sacrificio di Dumuzi – dato agli inferi a riscatto della dea – ottenga il ripristino della fecondità del suolo, tutelata dalla dea. La vicenda luttuosa che vede protagonista il giovane viene annualmente celebrata all’interno di riti tesi a promuovere e garantire per un ulteriore anno la fecondità del territorio e l’abbondanza dei beni agricoli. Si tratta di riti luttuosi di cui è traccia anche nel testo biblico. Ivi, infatti (Ezechiele 8,14), il profeta ebraico del VI sec. a.C. condanna le lamentazioni funebri per Tammuz che le donne elevano presso la porta settentrionale del tempio di Gerusalemme. I riti tammuzici nel mondo mesopotamico, pertanto, interessano la collettività (dei vivi e dei defunti) e non il singolo individuo – a differenza dei riti misterici – se si esclude la persona del re che interviene nel rito ma non in quanto individuo singolo bensì in quanto rappresentante della collettività. In essi, il giovane paredro della dea è rappresentato come tale da ritornare annualmente per coniugarsi con la dea della fecondità (un coniugio sacro espresso dal re, che assume le veci di Tammuz, e dalla sacerdotessa della dea, a sua volta rappresentante di questa) e poi di nuovo allontanarsi verso l’altro mondo. La cerimonia si conclude con le lamentazioni per la dipartita del giovane Dumuzi. Tali rituali, secondo le tipologie sopra illustrate, sono di aspetto ‘mistico’ e non misterico. Infatti, essi hanno carattere pubblico e non esotericoiniziatico e sono tipici culti di fecondità, tesi a rinnovare anno per anno le energie vitali del territorio. Anche i morti – sembra di poter dedurre dalle testimonianze – ottenevano dei benefici dalla celebrazione del rito. Ma, anche questa loro forma di partecipazione, piuttosto che esprimere una prospettiva soteriologica individuale, ne esprime la appartenenza alla collettività territoriale. La soteriologia implicata da questi culti si presenta come una

attesa di benessere e di abbondanza di beni per la collettività. Al contempo, il genio della fecondità, Dumuzi / Tammuz, coinvolto in questi riti e oggetto dei miti, sia in versione sumerica come in versione accadica, si conferma secondo le tipiche coordinate del ‘dio in vicenda’, ovvero di figura divina, e talora, piuttosto, figura sovrumana, coinvolta in una dolorosa vicenda di presenza e assenza, lontananza e ritorno, vita e morte, narrata nel mito e rievocata nel rito. Anche la dea conosce nel mito una vicenda di crisi e di soluzione definitiva della crisi, ed esprime, in questa sua vicenda, diversa da quella del paredro, la tipica caratteristica delle figure femminili attive all’interno di tali coppie, figure femminili che, pur toccate dalla dolorosa vicenda del compagno, godono tuttavia di una maggiore stabilità come pure di una maggiore ‘attività’. Tali coordinate – quelle proprie della figura del ‘dio in vicenda’ del tipo Dumuzi/Tammuz – delineano anche le vicende mitico-rituali di altri personaggi sovrumani del mondo vicino-orientale e poi greco, quali – ad esempio – la figura di Adonis a cui ora dedicheremo qualche breve cenno. Adonis, che il mito vuole figlio di Myrra e del re di Cipro e dunque ‘semidio’ o, come a lui ci si riferisce nell’idillio teocriteo sotto citato ‘unico tra i semidei’, è amato da Persephone e da Afrodite e muore colpito da un cinghiale.[282] Più ricca sotto il profilo mitico-rituale è la testimonianza di Teocrito di Siracusa (IV-III sec.a.C.) nell’Idillio XV, che descrive il culto di Adonis ad Alessandria. Tale culto, che si celebra annualmente, vede il dio come ‘tornante’ al fine delle necessità dello stesso culto, teso alla promozione della fertilità e della fecondità; lo vede poi coniugarsi con la dea Afrodite e, alla fine delle celebrazioni, ‘ritornare’ in un mondo altro, rappresentato dal mare verso cui si allontana la processione che accompagna tra le lamentazioni funebri il simulacro del dio, su di una lettiga, nell’attesa che l’anno successivo il dio di nuovo torni per poi ancora allontanarsi, dopo aver propiziato con il suo ritorno e le sue nozze – nell’ambito del rito – l’efficacia del ciclo stagionale, e ciò senza soluzione finale. Nell’Epitafio (o ‘canto funebre’) di Adonis dello Ps. Bione, ovvero di un seguace del poeta di Smirne del I sec.a.C., è espresso il lamento di Afrodite per il ‘bel morto’, ossia Adonis, e l’invito da parte del poeta ad Afrodite

stessa perché cessi il suo pianto per il presente anno sullo sposo morto, dal momento che dovrà piangere di nuovo l’anno successivo. Anche questa fonte coniuga il dato mitico (la morte di Adonis come conclusione della sua vicenda) al dato rituale (il riproporsi anno dopo anno di un rituale funebre che vede Adonis tornare, essere oggetto dell’amore della dea e di nuovo riallontanarsi verso quella sfera del mondo dei morti cui egli continua ad appartenere). L’amato di Afrodite, in sostanza, non è protagonista, ma oggetto intransitivo di una ripetitività rituale che Ovidio poté ben definire ‘immagine replicata di morte’ (repetita mortis imago). Un’ultima fonte importante al riguardo dell’antico complesso miticorituale relativo ad Adonis è l’opera di Luciano di Samosata, in Siria (II sec.d.C.), de Syria dea, ove l’autore afferma di aver visitato il tempio di Afrodite (Astarte) a Byblos, luogo di celebrazione annuale di rituali in onore di Adonis, all’interno dei quali vi è l’affermazione rituale che ‘Adonis è vivo nell’Ade’. Questa sua caratteristica, quella di conservare una forma di sussistenza nell’Ade, costituisce la base per la possibilità che il rito lo celebri come annualmente ritornante, nel contesto di un culto teso al rinnovo annuale della fecondità. Queste pur rapide considerazioni in merito a tipiche figure di ‘dei in vicenda’ ci aiutano a comprendere quanto fosse inadeguata l’espressione ‘dei morenti e risorgenti’ o ‘morti e risorti’ in relazione alle figure maschili ‘in vicenda’ al centro dei complessi mitico-rituali di cui è stata fino ad ora parola, e al centro di altri complessi mitico-rituali a questi fortemente omologhi. Innanzitutto, le coppie che compaiono al centro di tali complessi mitico rituali, con l’esclusione della coppia costituita da Demetra e Persephone, sono costituite già nella loro terra d’origine da una divinità femminile (Iside in Egitto, Cibele in Anatolia, Afrodite in Siria, Inanna presso i Sumeri, Ishtar a Babilonia) associata ai temi della vita e della fecondità, e da una entità divina o sovrumana maschile, spesso concepita come inferiore alla prima, e anche essa legata al mondo della fecondità, ma piuttosto nel suo aspetto ciclico: Osiride in Egitto, Attis in Anatolia, Adonis in Siria, Dumuzi presso i Sumeri, Tammuz a Babilonia.

Gli studi, oggi, di fatto, sono più attenti ad una distinzione tra il livello del mito e il livello del rito inerenti a tali figure, come pure alla diacronia che segna la evoluzione dei complessi mitico-rituali in questione. Per esempio, altra è la Iside a cui ‘guarda’ Erodoto, altra quella a cui ‘guarda’ Apuleio. Altro il Dumuzi sumerico rispetto al Tammuz assiro-babilonese. A livello del mito che li riguarda, vanno fatte delle adeguate distinzioni: infatti, il mito o non parla di morte ma di trasferimento, come nel caso di Persephone, che non ‘ritorna a vivere’ perché non è mai morta, ma è stata soltanto trasferita da un regno cosmico all’altro, non ha attraversato la porta della morte ma è come scivolata sotto alla sua soglia e alterna il suo soggiorno agli inferi – soggiorno finalizzato al suo ruolo di sposa di Ade e di regina degli inferi – con il suo ritorno presso gli dei olimpi; o – sempre il mito – assegna a tali figure divine ‘in vicenda’ una fine portandole a morire miseramente e non parla di un ritorno alla vita, anche se contiene indizi in favore di un loro non essere annientati dalla morte, ovvero cenni di una loro non completa estinzione. Adonis, per esempio, è concepito nel mito, e in qualche modo anche nel rito, come morto, e infatti è significativamente venerato dalle donne come ‘il bel morto’, colui che pur nella morte vede la propria bellezza intatta e dunque non toccata dalla putrefazione; ad Attis pur morto, ma non toccato dalla putrefazione, i capelli – secondo il mito – continuano a crescere e il dito mignolo a muoversi; Osiride, secondo il mito, espresso esemplarmente da Plutarco nel de Iside et Osiride, ‘vive’ nell’altretomba di cui è sovrano. In taluni casi, poi, ovvero quelli di Persephone e di Adonis, già il mito parla di una loro alternante presenzaassenza tra gli dei e nel mondo infero. Invece, l’alternante presenza, tra i vivi durante la celebrazione rituale, e assenza, in un mondo altro, cui appartengono per la maggior parte dell’anno, caratterizza solitamente la celebrazione rituale e non già la narrazione mitica. Nei casi sopra riferiti, di Persephone e Adonis, ove l’alternante presenza assenza tra i vivi e nel regno dei morti appartiene già al livello del mito, il mito stesso in qualche modo sembra anticipare e preparare la ripetitività del rito. Della formula cara a una passata stagione di studi, ovvero ‘morte e resurrezione’, se il secondo elemento va cancellato, giacché non si dà

resurrezione intesa come trionfo definitivo della vita sulla morte né nel mito né nel rito, il primo – la morte – va sfumato. Proprio perché il mito li presenta, come visto, morti, tranne Persefone, ma non completamente annientati, il rito, di tipo mistico eventualmente in taluni casi divenuto misterico, ammette una loro capacità ritornante, celebrata periodicamente, ma non una definitiva resurrezione; capacità ritornante che è però quanto basta ad assicurare il rinnovamento della vita – nei culti mistici – e le buone sorti dell’iniziato – ove tali riti abbiano conosciuto una evoluzione in senso misterico. Adonis, Tammuz e gli altri personaggi maschili sopra evocati, se è vero che per un verso subiscono un destino tipicamente umano, per altro verso questo loro destino è anche tipicamente sovrumano, dal momento che essi sono capaci di promuovere annualmente la vita, con i loro rituali nuziali e orgiastici. In relazione a personaggi sovrumani tipicamente ‘in vicenda’come Attis o Adonis, è stato detto che[283] “la loro assenza più che la loro presenza, li caratterizza; è più il tempo che essi, dei morenti ma anche morti, passano laggiù che non quassù; essi ritornano per le necessità del rito stagionale, e tornati si coniugano, così almeno Adonis ad Alessandria, con la dea di ogni fecondità, e la loro morte – repetita mortis imago (Ovid. Met. X 726) – è accompagnata non dalla constatazione di un ritorno a breve termine, che chiuda definitivamente il ciclo, ma da un rasserenante annunzio (...), che è certezza che Adonis e Attis esistono ancora in qualche parte, e non hanno cessato la loro tornante funzione (...)”. Va registrato che talora i loro culti, come quello di Attis nel mondo romano, registrano manifestazioni di gioia dopo quelle luttuose e accompagnate da cerimonie cruente come la castrazione, e così anche rituali osirici che celebravano il gioioso ritrovamento del dio dopo la crudele uccisione e spartizione del suo corpo ad opera del maligno Seth, e insieme il suo ritorno in vita da concepirsi come consacrazione quale re dei morti, ovvero di coloro che vivono in una dimensione particolare. E a una alternanza di lamenti e di manifestazioni gioiose fa riferimento la testimonianza di Firmico Materno su di un rituale misterico notturno alla

quale faremo più avanti riferimento. Tuttavia la tonalità generale di questi culti rimane sempre tipicamente funebre, come risulta anche da immagini scolpite su antichi sarcofagi. Ove i culti, centrati intorno a un dio ‘in vicenda’, culti mistici secondo la definizione in altro luogo illustrata, conoscano un’evoluzione in senso misterico (evoluzione che peraltro non caratterizza tutti questi culti o – per alcuni di essi – solo problematicamente, e comunque non ne elimina le celebrazioni pubbliche, non esoterico-iniziatiche), il rito assicura all’iniziato (e non più alla collettività, come nei culti di fecondità, mistici, secondo la nostra terminologia) anche una buona sorte nell’al di là; buona sorte diversamente configurantesi, ma comunque modulata in analogia con la vicenda del dio, il quale, appunto, non conosce il completo annientamento ma una qualche soluzione positiva – variamente espressa – delle proprie dolorose vicende, seppur non una resurrezione definitiva. Anche il rapporto stretto che tali figure divine o sovrumane ‘in vicenda’ hanno con il ciclo stagionale e il rinnovamento della natura è fortemente oggi ridimensionato negli studi. Quel rapporto, già nelle antiche testimonianze di interpreti e polemisti cristiani, e poi nella storia degli studi, era riconosciuto come esaustivo del significato di quelle figure, così che personaggi come un Attis o un Adonis erano visti come immagine della vegetazione che, rispettivamente, matura o appena fiorente, era sopraffatta dalle forze mortifere della stagione avanzante. In sostanza, il riferimento alla vicenda stagionale e al rinnovamento della natura che, secondo gli studi che facevano riferimento alla categoria dei dying and rising gods sarebbe stato primario per la comprensione del significato di tali figure sovrumane, è oggi fortemente ridimensionato giacché si riconosce che il riferimento naturistico è soltanto una delle loro caratteristiche e forse talora neppure la principale. Pertanto, se per le ragioni sopra addotte, il modello del dio morente e risorgente, o morto e risorto, non appare fondato in base alla documentazione pertinente a tali figure divine o sovrumane, non appaiono ricevibili neppure le contestazioni da più parti sollevate che ritengono impossibile delineare una tipologia, quella non più certo del dio morto e risorto, o morente e risorgente, ma piuttosto quella del ‘dio in vicenda’, secondo la descrizione offerta.

Tali contestazioni di fatto negano che tali figure divine possano rispondere a un modello o tipo unitario. Si viene però in tal modo a dimenticare come il tipo del ‘dio in vicenda’, come sopra delineato, non sia un tipo ‘univoco’, ma sia piuttosto un tipo ‘analogo’, come analoghe sono le categorie che la storia delle religioni individua e studia; una analogia che riconosce le affinità – le quali esistono nella documentazione che li riguarda e sono tali da poter comunque differenziare queste figure divine ‘in vicenda’ dalle figure stabili, ‘olimpicamente’ stabili, sia dell’antico pantheon greco sia dei mondi religiosi vicino orientali –, ma anche le profonde differenze, ovvero le specificità a livello mitico e a livello rituale che caratterizzano le diverse figure in questione ove siano comparate tra di loro; ma caratterizzano anche – affinità e differenze – le diverse attestazioni documentarie relative alle diverse fasi della ‘storia’ di una singola figura divina ‘in vicenda’, nel suo migrare lungo le strade del mondo circum-mediterraneo e vicinoorientale in età antica e tardoantica. Le osservazioni che abbiamo svolto in merito al tipo del ‘dio in vicenda’ vorrebbero anche servire per rendere ragione – per il tramite dell’esempio addotto – delle differenze che intercorrono tra la prospettiva storico-comparativa propria della storia delle religioni e una tipica prospettiva fenomenologica quale quella propria di M. Eliade, come sopra riferita. “Prendiamo una figura di estremo interesse nel campo della storia delle religioni, una figura tipica nelle religioni mesopotamiche: quel dio o semidio o genio della fertilità, come vogliamo chiamarlo, che è Tammuz, oggetto di pianto rituale (perfino da parte delle donne di Gerusalemme, come denunzia con disapprovazione il profeta Ezechiele): un personaggio, Tammuz, legato a una tematica funebre, una figura patetica, di cui ogni anno si celebravano gli eventi, lieti per un verso, dolorosi per l’altro; quel Tammuz che si coniugava con la grande dea della fecondità e che poi spariva giù nell’Ade accompagnato da canti di lutto e di lamentazione. Nella vicenda e nel destino di un personaggio di tale genere si possono studiare il pathos e la caratteriologia che lo identificano. Sorge però un problema: andiamo noi – in sede di storia delle religioni – ad indagare questa figura, a ‘scoprire’ questa figura, come se essa avesse una sua presupposta consistenza a parte rei, o nella mente umana, una consistenza che si tratta solamente di scoprire? Indulgeremo noi a una posizione di tipo fenomenologico, notevolmente psicologistica, quasi che esistesse nella mente umana, chissà da quale epoca e chissà con quale universalità, un archetipo del ‘dio morente’? Si tratta forse di ‘scoprire’ questo ‘dio morente’ e la struttura mitica – il ‘mitologema’ o il tema mitico – che lo definisce, e di far cadere tutte le scaglie che possono rendercelo meno sconosciuto, questa specie di statua vivente, questo personaggio che già esiste oggettivamente e che si deve solo scoprire e ricostruire? Evidentemente non è questa la situazione, in sede di ricerca positiva. La ricerca storico-comparativa deve ricostruire tale personaggio, anzi lo deve ‘costruire’; cioè gli deve dare un senso storico-religioso, quello che risulta dall’indagine storico-comparativa; quindi lo deve indagare senza ammettere che esso sia un a priori al di qua o al di là di tutte le varianti storiche che

lo concernono, le quali sono spesso irriducibili tra loro e rispetto ad una non attestata immagine ‘complessiva’. Evidentemente, questo non è il discorso filosofico; qui non si intende parlare del problema dell’esistenza oggettiva, a parte rei, di Dio, del divino, o degli dei, indagabile su base filosofica o teologica. Qui non si tratta di ciò; perciò, anche se mi occupo – in sede di storia delle religioni – dell’idea monoteistica di Dio, dovrò comparare i dati, e non dedurli da ciò che a me appaia – anche con buone ragioni teoretiche – implicito in un concetto di monoteismo; e ciò a prescindere dall’esistenza a parte rei del Dio unico”.[284]

1.5.2 Un caso particolare: Mithra e mitraismo in età imperiale La ricerca storico-comparativa indirizzata alle figure divine al centro dei culti di origine orientale che si diffusero nelle terre dell’Occidente consente di illuminare la specifica e peculiare fisionomia di quel particolare ‘dio in vicenda’ che fu Mithra e al contempo gli aspetti di specificità di quel particolare culto di origine orientale che fu il mitraismo, diffusosi nei domini romani tra la fine del I sec. d.C. e il IV sec.d.C. In primo luogo, il culto mitriaco è il solo a non avere dietro di sé, nella terra d’origine, l’Iran, e poi nella sua diffusione in Occidente, una fase in cui si connoti come culto mistico, ovvero è il solo ad offrire, nelle terre dell’Impero, unicamente una facies misterica. Si tratta di un culto che, rispetto agli altri di cui qui è parola, maggiormente offre, pur nell’innegabile continuità, differenze di contenuto e di struttura rispetto al proprio contesto nazionale. Il culto del dio iranico Mithra, dopo un periodo oscuro di ‘incubazione’ durato secoli nei quali elementi di antica tradizione iranica andavano fondendosi con apporti anatolici e greci, verisimilmente all’interno di cerchie iraniche ellenizzate dell’Asia Minore, esplose verso la fine del I secolo d.C. in una forma misterica, ossia iniziatica ed esoterica, diffondendosi negli ambienti cittadini e negli accampamenti militari disseminati per l’Impero. Aperto ai soli uomini, privo di una dimensione pubblica e tutto conchiuso nella cerchia degli iniziati, celebrato all’interno degli oscuri spélea (‘grotte’), figure del vasto cosmo, il mitraismo propose una complessa ideologia di ispirazione cosmosofica e insieme un’etica severa, di impegno attivo nella vita sociale sull’esempio del ‘dio invitto’, Mithra, al centro dei misteri. Senza aver mai assunto la dimensione ufficiale di culto pubblico, il mitraismo seppe così coagulare larga parte delle istanze religiose ed etiche delle classi militari e degli alti funzionari dell’apparato statale, al punto da poter offrire in momenti di profonda crisi supporto alla identità politicoreligiosa della Roma pagana, come attesta la proclamazione da parte dei Tetrarchi a Carnuntum nel 307 d.C. del Sol Invictus Mithra quale protettore del loro imperium.[285] In secondo luogo, il mitraismo è il solo a non offrire la figura di un dio

patetico quali sono invece i dei cosiddetti ‘morenti e risorgenti’, ma meglio ‘dei in vicenda’, ovvero quegli dei che conoscevano nel mito o una definitiva sorte nell’Ade o una alternante presenza nel mondo infero e nel mondo divino, e nel rito una annualmente rinnovantesi capacità tornante. Al riguardo, se da taluni[286] si contesta la assimilabilità di una figura divina come quella di Mithra al tipo del ‘dio in vicenda’, da altri, come U. Bianchi, si afferma che per identificare il tipo del dio in vicenda basta che si dia una vicenda mitica che contempli la nozione di una crisi o di un pathos profondo, assenti nelle vicende delle divinità di tipo ‘olimpico’, e un contesto rituale nel quale i fedeli, celebrando la vicenda del dio, la sentano come efficace per l’uomo e le sue attese. E tale sarebbe anche il caso del complesso miticorituale mitriaco. Infatti, Mithra, spesso definito nelle fonti come ‘invitto’, è protagonista di una vicenda mitica che non conosce sparizioni, sconfitte, ‘morti’, ma che tuttavia matura attraverso prove, fatiche, difficoltà. In particolare, la ricerca, la cattura e poi l’uccisione del toro, o tauroctonia, viene a essere l’atto fondamentale della vicenda mitica di Mithra e il principale tema iconografico che interviene sulle pareti dei mitrei, atto fondatore e promotore di vita (come in Iran il sacrificio del toro primordiale da cui derivano i vegetali e gli animali o in India la soppressione del personaggio primordiale che si oppone al fluire della vita cosmica e ne impedisce il funzionamento), atto capace di contrastare le forze mortificatrici e corruttrici (in Iran le forze demoniache ahrimaniche). Alla tauroctonia si riferisce la fondamentale prospettiva soteriologica espressa nella nota iscrizione (del III sec.d.C.) presente nel mitreo di S. Prisca a Roma: Et nos servasti aeternali sanguine fuso (‘E, versato il sangue eterno, ci hai salvato’). Se per tale formula si è potuto parlare di una possibile influenza cristiana, si tratta di una prospettiva ben specifica, e ben diversa da prospettive di salvezza d’ambito cristiano: si tratta infatti di una salute collettiva e cosmica, ove il sangue eterno è il sangue del toro ucciso nei primordi da Mithra per promuovere la vita del cosmo. Il perfetto servasti, da servare, salvare, è importante. Gli iniziati di Santa Prisca non si aspettano una salute futura,

eventualmente in prospettiva escatologica, ma riconoscono che il dio li ha salvati tutti e definitivamente, vale a dire ha salvato tutta la creazione buona, di una positività che appare erede diretta di quella propria della creazione ohrmazdica in ambito iranico. È una salvezza bio-cosmica, erede diretta del vitalismo iranico. Ad essa si univa, nelle attese dei fedeli, una salvezza intesa sempre come salvaguardia della vita ma in riferimento al singolo individuo o al singolo imperatore o alla famiglia imperiale. Tuttavia, a tale prospettiva costituita da una salvezza intramondana, nelle sue diverse forme, si unisce un’altra prospettiva, espressa da rilievi e decorazioni che mostrano Mithra ascendere al cielo in unione col Sole, verso quell’alto a cui gli iniziati sperano di poter giungere dopo la morte, dopo aver percorso un cammino ascensionale attraverso le sette sfere che porta alla ottava, quella delle stelle fisse. Tale è la prospettiva attestata nella testimonianza di Celso.[287] Questa, dunque, ci mette di fronte a una tematica di ascesa delle anime, all’interno di un cosmo, non concepito come carcere ma come scala, che l’anima deve appunto salire, per poter accedere ad un livello di aeternitas, al cielo delle stelle fisse cui immette l’ottava porta menzionata nel testo di Celso. Una visione, questa, che è misteriosofica, se vogliamo usare una terminologia in altro luogo illustrata, ma, per così dire, di una misteriosofia dimidiata, perché non è attestato il tema della discesa o caduta delle anime, ma solo quello della salita. O, meglio ancora, si tratta di una visione cosmosofica, nella quale il cosmo non va condannato ma promosso (secondo la tipica prospettiva iranico-zoroastriana), e al contempo trasceso. Utile è qui il riferimento al Documento finale del Colloquio Internazionale sul mitraismo tenutosi a Roma nel 1978. Tale Documento così si esprime: “Il mitraismo è una religione di tipo ‘mistico’, a struttura ‘misterica’, fondata su un dio ‘in vicenda’, sebbene non concepito come ‘morente’ ma come invictus, che fonda per l’uomo una prospettiva soteriologica intra- ed extra- mondana, espressa con una simbologia non priva di connessioni con la tematica della fertilità, all’interno di una struttura iniziatica celebrantesi in santuari appositi sulla base del principio esoterico. Ma questa struttura misterica si effonde in una prospettiva ‘misteriosofica’

fondata sull’idea di una vicenda dell’anima, all’interno di un cosmo non concepito come ‘carcere’ ma come ‘scala’ che l’anima deve percorrere e superare, oltrepassando le sette sfere celesti per avere accesso a quel trascendente livello di aeternitas (le ‘stelle fisse’) cui immette l’ottava porta menzionata nel noto testo di Celso. Si tratta quindi di una tutta speciale misteriosofia, non anticosmica, ma al contrario ‘cosmosofica’, cioè implicante una visione misteriosofica positiva del cosmo stesso, sebbene, come in ogni specie di misteriosofia, nel contesto di una vicenda o storia dell’anima. La maniera di vivere del mitriasta si dispiega in questo mondo, che a sua volta è situato in rapporto a un altro mondo, cosicché il mitraismo, senza essere un culto pubblico né ufficiale, e senza essere in continuità con gli antichi culti naturistici (Osiride, Attis, etc.) che evolvettero verso il misticismo, poté paradossalmente esercitare una funzione pubblica e ufficiale, ponendo in atto una simpatia reciproca con il potere imperiale e con il culto ufficiale del Sole”.[288]

1.5.3 Misteri e salvezza. Studio di un caso: il ‘dio salvato’ (Firm. Mat. de err. prof. rel. 22,1-3) Dopo F. Cumont e le sue opere Les religiones orientales dans le paganisme romain (Paris 1929²) e Lux perpetua (Paris 1949), è invalsa l’abitudine di considerare i culti di origine orientale (denominazione preferibile a quella di ‘religioni orientali’), quali quelli di Cibele, Iside, Mithra, Adonis e degli dei siriaci, come ‘religioni di salvezza’ e tale espressione, appunto ‘religioni di salvezza’, si è largamente diffusa, ma si è venuta intendendo tale salvezza in maniera non adeguata, e cioè o in senso cristiano, come redenzione dalla colpa originaria e dalle colpe attuali, dunque salvezza di tipo etico come affrancamento dal peccato e libertà di operare il bene. O in senso orfico-platonico, e più generalmente misteriosofico, come liberazione dal mondo e dal corpo. In realtà, un’analisi delle prospettive salvifiche offerte dai singoli culti consente di differenziarle da attese di salvezza proprie dell’ambito cristiano come pure proprie delle concezioni misteriosofiche, anticosmiche e antisomatiche, ma anche dalle prospettive soteriologiche proprie dei culti civici. Al contempo, occorre cogliere accanto alle continuità anche le discontinuità che le prospettive soteriologiche offerte dai singoli culti di origine orientale offrono tra di loro. Per esempio, specifica sarà la nozione di salvezza espressa da accenni di Apuleio nelle Metamorfosi, che parlano in favore di un affrancamento dal Fato per l’iniziato ai misteri di Iside, ove la salvezza allora si identifica con lo sfuggire alle influenze costringenti delle potenze astrali e della Heimarmene; e specifica sarà la nozione di salvezza in ambito mitriaco, rivelando il mitraismo anche sotto questo aspetto l’indubbia specificità – sopra ricordata – nel più ampio panorama dei culti di origine orientale diffusi nell’Impero. In sostanza variano, nei diversi culti di origine orientale, le concezioni di salus, nonché i modi per conseguirla, e questo avviene non solo tra i diversi culti ma anche all’interno di uno stesso culto, quando questo presenta un livello essoterico o pubblico (eventualmente di tipo mistico, ossia fortemente partecipativo) e un livello esoterico-iniziatico o misterico. In sostanza, lo studio dei culti di origine orientale diffusisi in Occidente e nello specifico delle loro rispettive

attese soteriologiche si rivela un buon banco di prova di un’indagine storicocomparativa tesa a illuminare le differenze non meno che le affinità e a dare per quanto possibile una ragione storica delle une come delle altre. A esemplificazione di una prospettiva soteriologica come offerta da un culto misterico, e al contempo della specifica facies di un dio ‘in vicenda’ al centro di un culto misterico, si farà ora brevemente riferimento alla testimonianza di Firmico Materno, contenuta nell’opera de errore profanarum religionum (22, 1-3), in merito ad un rituale notturno celebrato intorno ad un ‘dio anonimo’. L’opera dell’apologista cristiano, scritta tra il 343 e il 346, è indirizzata agli imperatori Costante e Costanzo II perché prendano provvedimenti per il definitivo abbandono ufficiale dei culti pagani. Da taluni l’opera di Firmico, caratterizzata più da vis polemica che da approfondimento teologico, è stata definita come espressione di una battaglia di retroguardia, giacché nel 341 un editto, non dovunque applicato, proscriveva ‘la superstizione e la follia dei sacrifici pagani’. Lo stesso Firmico era stato un pagano dagli interessi astrologici intrisi di neoplatonismo (si ricorderà la sua opera Mathesis). I culti orientali occupano nel de errore profanarum religionum una parte considerevole e l’opera risulta uno strumento utilissimo per tante informazioni su di essi.[289] La testimonianza che consideriamo descrive un rituale notturno in cui vengono operate certe manipolazioni sulla statua di un dio innominato: la statua giacente e forse divisa in parti viene ricomposta e innalzata. Il culto non è nominato perché doveva essere ben noto e vivo. Gli studiosi sono stati a lungo divisi sull’attribuzione del culto in questione a Attis o Osiride ma anche ad Adonis. L’attribuzione ad Attis[290] riposa sul fatto che Damascio, autore neoplatonico del VI secolo, riferendo un sogno da lui avuto a Ierapoli, in Frigia, nel quale si vide diventato Attis e onorato dalla Madre degli dei (Cibele) nella festa degli Hilaria, afferma: “questo sogno mostrava che noi eravamo salvati dall’Ade”.[291] Ma diversi studiosi hanno osservato come tra i due contesti, quello di Firmico e quello di Damascio, non vi sia una analogia dimostrativa, salvo il verbo ‘salvare’, applicato peraltro nella formula di Firmico ai dolori (‘salvare dai dolori’) e nel testo di Damascio

all’Ade (‘salvare dall’Ade’); in particolare, poi, nel testo di Damascio non c’è una liturgia notturna comparabile con quella descritta da Firmico.[292] Fuorviante è dunque la comparazione con il testo di Damascio, sopra riportato, ove la menzione dell’Ade sembra fare riferimento a una prospettiva già misteriosofica, quale quella che è propria delle rielaborazioni in senso orfico, e nella nostra terminologia misteriosofico, dei misteri, ad esempio dei misteri eleusini, allorché la vita nell’al di qua è già vista come un Ade tenebroso e fangoso per chi non ha fede nei beni di là.[293] A un’identificazione del dio innominato con Osiride pensano, tra gli altri, F. Cumont, MJ. Lagrange, M.P. Nillsonn, R. Turcan, che anni or sono curò una importante edizione critica dell’opera in questione.[294] L’attribuzione del rituale descritto da Firmico a un contesto osirico riposa in particolare sul fatto che il ricomporre le membra di pietra d’una statua sparse – a cui ci si riferisce nella testimonianza – potrebbe richiamare il mito di Osiride smembrato e ricomposto, mito trasmessoci nella sua interezza dal de Iside et Osiride di Plutarco. È così parso potersi dare una dimostrazione convincente di come il rituale descritto da Firmico si debba ritenere un rituale osirico. [295] Veniamo alla testimonianza di Firmico. Il testo descrive una liturgia notturna compiuta su un idolum, ovvero una statua, simulacrum, di un dio innominato, giacente su una lettiga, lectica, statua forse divisa in parti e ricomposta, poi innalzata (corrigis). Le diverse fasi del rituale sono descritte per esteso (totus ordo dicendus est). Quando i fedeli sono sazi dei pianti e delle lamentazioni notturne compiute sopra la statua, viene introdotto un lume e successivamente il celebrante unge a tutti le fauces, la gola, e mormora la formula rituale, σύμβολον o σύνθημα, in lingua greca: “Abbiate fiducia (o: rallegratevi, gioite), o iniziati (misti) del dio salvato (o: essendo stato salvato il dio): ci sarà infatti per noi salvezza dai dolori” (Θαρρεῖτε, μύσται τοῦ θεοῦ σεσωσμένου. Ἔσται γὰρ ἡμῖν ἐκ πόνων σωτηρία).[296] Dal testo di questa formula e dal commento di Firmico che la segue si deduce come la conclusione del rito dovesse essere festosa e piena di gioia. Essa è preparata dalla lunga e spossante fase del pianto, dalla fase intermedia dell’unzione delle fauces, e dal silenzio con cui tutti i fedeli attendono le

parole che il sacerdote a bassa voce, con grande solennità e in greco (lingua di particolare importanza sacrale), va pronunciando. Le manipolazioni operate sulla statua alludono in qualche modo a un passaggio da morte a vita e certamente la dialettica morte/vita è sottesa al rituale e all’impianto argomentativo del polemista, ma il problema è tentare una interpretazione corretta di tale dialettica in relazione a questo specifico contesto. Per determinare il tipo di salvezza offerto da un culto è importante studiare il carattere del dio a cui quel culto è dedicato, e il carattere del dio lo si evince, per questa età e per questi contesti, dai miti e dai riti che al dio si riferiscono. Certamente si deve subito dire che, stante la probabile identificazione del dio anonimo con Osiride (ma anche in caso di altre identificazioni), si tratta di una figura divina, quella cui il rituale si riferisce, che non conosce, come sopra si è visto, a livello mitico-rituale il motivo di una definitiva resurrezione; pertanto, anche le prospettive che si aprono ai devoti non sono da immaginare nei termini di una resurrezione, ed essi non sono salvati dalla morte bensì nella morte.[297] La formula in greco riportata da Firmico non ha in alcun luogo l’equivalente. A lungo la critica si è esercitata nell’interpretazione di tale formula, sia per il tramite della comparazione con altre formule liturgiche, solo per qualche aspetto similari, sia inserendola nel più ampio contesto rituale che la ospita. Interessante ma fuorviante la comparazione[298] della formula liturgica riportata da Firmico e in particolare del motivo della salvezza dell’iniziato dai dolori con i Versi aurei pitagorici (che parlano di una salvezza dell’anima dai dolori),[299] con riferimento ad un contesto misteriosofico che pertanto è altro e diverso rispetto al contesto misterico cui fa riferimento la cerimonia descritta. Invece, illuminante appare la comparazione con un’altra testimonianza sicuramente riferibile ai rituali osirici, come noti a Plutarco agli inizi del II secolo d.C. Si tratta del capitolo 27 del de Iside et Osiride, già sopra ricordato, testo di pochi decenni anteriore alla testimonianza di Apuleio nelle Metamorfosi relativa al culto già misterico di Iside. Infatti, accanto a un’Iside al centro di rituali pubblici, percorreva le vie dell’impero anche un’Iside misterica, diversa, nelle sue prerogative, dall’Iside degli antichi testi delle piramidi e delle più recenti, ellenistiche ed ellenistico-romane, aretalogie

isiache. Decisivi, comunque, nello sviluppo di un culto misterico isiaco dovettero essere specifiche caratteristiche, che già le antiche versioni del mito alla dea riconoscevano (lei “che aveva reso immortale il grande Osiride”, come si esprime un papiro, doveva essere ritenuta capace di esaudire le speranze escatologiche dei suoi devoti), e l’influsso esercitato dai misteri eleusini, a sua volta favorito dalla identificazione da remota data (si veda Erodoto) di Iside con Demetra. Il testo plutarcheo narra come, dopo le drammatiche vicende connesse con la scomparsa e il ritrovamento dello sposo e dopo aver sconfitto l’opposizione di Seth, Iside istituisse specifici riti, affinché non fossero dimenticate le fatiche e le lotte che aveva dovuto superare durante le sue peregrinazioni alla ricerca di Osiride e affinché non cadessero nell’oblio le molte opere di saggezza e di coraggio che essa aveva promosso: Iside “consacrò, inserendoli in rituali (teletai) santissimi, figure, simboli e imitaziazioni dei dolori (pathemata) di allora, affinché fossero di insegnamento e insieme di consolazione per coloro, uomini e donne, che si trovassero presi in simili dolorosi casi (symphorai)”. Si tratta dunque di un rituale dove si rappresentano le drammatiche vicende sofferte dalla coppia divina che corrispondono ad altrettante prove di coraggio e di saggezza da parte di Iside. Questo testo rivela quali fossero, nell’idea di Plutarco e dei suoi contemporanei, le finalità del culto misterico di Iside e Osiride: il rituale drammatico rappresenta e rievoca le vicende occorse ai due dei per essere di insegnamento e di consolazione per tutti coloro che vi si accostassero all’interno dei rituali, ma non ancora, esplicitamente, come invece nel testo di Firmico, che è del IV secolo, di salvezza. I pathemata dei due dei, da un lato, diventano per Iside altrettante prove di coraggio e di saggezza e come tali possono risultare di insegnamento per gli uomini, mentre, dall’altro lato, rimanendo tali, cioè casi dolorosi, offrono qualche somiglianza con i dolori degli uomini. Nel rituale istituito dalla dea gli uomini partecipano ai casi dolorosi dei due dei e al contempo vedono coinvolti anche i propri casi dolorosi e li vedono ‘medicati’, ossia fatti oggetto di insegnamento e di consolazione.

La tipica interferenza tra i piani divino e umano propria dei rituali mistici e misterici si realizza qui sul piano dei fatti (i dolori attraversati da dei – quegli specifici dei che sono sopra stati definiti ‘in vicenda’- e da uomini, nel senso che dei e uomini sono toccati da dolorosi casi), sul piano dei sentimenti e degli atteggiamenti (la dea intende far partecipare gli uomini dei sentimenti e degli atteggiamenti sperimentati da lei, negativi e poi positivi; vale a dire del lutto e del dolore, ma anche del coraggio, della saggezza e della consolazione) e sul piano degli effetti (lieta soluzione della vicenda di Iside e Osiride e, sperata, lieta soluzione dei casi dolorosi degli uomini). Quale soluzione per gli uomini? Si osservi, con U. Bianchi, che ha fatto oggetto questo testo di una fine analisi storico-religiosa, come nel testo ‘uomini e donne’ non sia mera espressione totalizzante per indicare ‘tutti’, ma indichi la possibilità da parte di uomini e donne di essere raggiunti nella propria individua personalità, essendo la differenziazione sessuale ciò che di più profondo caratterizza l’individuo. All’individuo la dea garantisce una salvezza che si può ritenere configurarsi nei seguenti termini: non salva, la dea, dal grande Destino, la macchina dell’universo, come poteva accadere per l’Iside pubblica, capace di sciogliere dai vincoli dell’Heimarmene; e neppure dai singoli e frammentari casi dell’esistenza (naufragi, malattie, rovesci di fortuna etc.) come i tanti dèi ‘salvatori’ del pantheon greco e poi romano; ma salva da un destino doloroso che è insieme universale e personale: il destino di morte. L’iniziato può sperare di oltrepassare indenne la soglia della morte per raggiungere un Elisio infero, ove brillano le luci della dea. Ne avremmo conferma in un altro testo riferibile sicuramente a rituali isiaci ormai sicuramente misterici, vale a dire le Metamorfosi di Apuleio (XI,6), ove è la descrizione, in termini significativi anche se allusivi e oscuri, della prospettiva aperta all’iniziato la quale consisterebbe in un beato soggiorno nel regno infero ove egli potrà godere di un rapporto di familiarità con la dea, espresso dalla possibilità di contemplare il suo fulgore che illumina le tenebre dell’Acheronte. Una prospettiva analoga, sotto questo aspetto, a quella eleusina, e tale da ignorare ogni concezione relativa all’immortalità dell’anima o a divinizzazioni di sorta. Un analogo modulo interpretativo delle prospettive aperte all’iniziato sembra proporsi in relazione

anche al testo di Firmico sopra commentato, a cui ora torniamo. Innanzitutto, i ponoi (dolori, prove) ivi menzionati possono essere visti in parallelo ai pathemata sopportati da Iside e Osiride nel testo di Plutarco sopra riferito e alle symphorai (casi dolorosi) sopportati dagli uomini nello stesso testo plutarcheo. Se nel testo di Plutarco il rituale offre consolazione rispetto alle symphorai, qui, nel testo di Firmico, si annuncia la salvezza dai ponoi. Se la salvezza è la liberazione dai ponoi il problema è come interpretare questi ponoi. Riteniamo l’interpretazione di Bianchi la più pertinente e articolata: “l’uso assoluto, generico sia di ponoi che di soteria assicura che non si tratta di qualunque dolore, male o incidente che possa capitare a questo o quell’uomo, ma del dolore per eccellenza, del male intrinseco all’esistenza umana, e che non si tratta di qualunque salvezza (liberazione dalle conseguenze di una malattia, di un naufragio, etc.), ma di una salvezza da quell’universale dolore che si celebra nell’intimo di ogni individuo, nell’ora in cui la morte lo identifica in maniera incancellabile. Ebbene questa salvezza concerne l’iniziato così come, prima, concerne il dio, alla cui vicenda si riferisce il rito nelle diverse fasi del suo svolgimento: dal che risulta il parallelismo tra le due situazioni, divina, del dio mistico, e umana, dell’uomo, anzi dell’iniziato, e insieme risulta la compartecipazione non solo sul piano dei fatti e degli effetti (vicenda e scioglimento della medesima) tra cose divine e umane, ma anche sul piano dei sentimenti e degli stati d’animo, manifestati da lutto e gioia. D’altra parte, dato il contesto in cui figura l’espressione ‘soteria dai ponoi’, contesto che riguarda la sepoltura d’un dio, che viene pianto e poi viene tratto fuori dalla sepoltura (idolum sepelis, idolum plangis, idolum de sepoltura proferis, commenta Firmico), ci si può chiedere quanto il tema della morte concerna, oltre che il dio, anche i fedeli, gli iniziati; quanto, più in generale, sia coinvolto il tema della umana mortalità. Se in questo senso si deve pensare, si potrà allora ritenere che i ponoi in questione, i dolori dell’umana esistenza, concernano anche e forse anzitutto il destino di morte. In questo caso, la soteria dai ponoi sarebbe, in un senso o nell’altro, salvezza relativa al fatto della morte, cioè, in definitiva, prospettiva di buona sorte oltre la morte, qualcosa di analogo alle buone speranze di cui si parla nei testi relativi al culto di Eleusi, con la novità che

questa volta sarebbe coinvolto il senso stesso di ‘salvezza’, e di ‘salvezza da’, termini e concetti che invece non compaiono quando si tratta di Eleusi. La buona sorte promessa agli iniziati di Eleusi non implica una ‘salvezza da’: implica piuttosto un privilegio riservato all’iniziato, pur nel comune destino di morte, che concerne sia l’iniziato che il non iniziato. Naturalmente la differenza tra i due destini resta immensa: mentre il non iniziato, attraversando la soglia della morte, verrà spogliato di tutto, e resterà pura e misera ombra, l’iniziato passerà per così dire sotto la soglia della morte, non subirà alcun danno dal passaggio, non dovrà nulla a quei terribili portinai o doganieri, anzi si avvierà verso la sede della regina degli Inferi, che gli sarà benevola, e verso una specie di Elisio sotterraneo riservato agli iniziati. Il concetto che il non iniziato venga anche punito per una sua impurità connessa alla mancanza di iniziazione comincia a farsi strada in epoca successiva, quando il modulo orfico e misteriosofico della purezza dell’anima si infiltra nella visuale dei misteri eleusini (...). Il caso della salvezza dai dolori di cui si parla nel testo di Firmico può (...) dirsi in certo modo intermedio tra quella che sembra essere la posizione eleusina originaria e quelle che sono le evoluzioni in senso orfico-platonico. Cioè: mentre ad Eleusi si dà originariamente all’iniziato una garanzia che il suo aldilà sarà diverso, cioè implicherà vita, e non la condizione misera delle ombre, e mentre nella visuale orfico-pitagorico-platonica solo la morte darà accesso alla vita, a una vita in comunione con gli esseri divini, (...) nel caso degli iniziati di cui parla il testo di Firmico apparirebbe che l’iniziazione non è solo ‘garanzia di’ ma anche ‘salvezza da’, da un destino umano doloroso e ineluttabile come i ponoi (sempre ammesso che questi accennino anche e soprattutto alla morte), senza che peraltro si arrivi alle posizioni orfico-platoniche svalutanti la vita del corpo e nel corpo (concetto del corpo-tomba, soma-sema). Se le cose stanno così, il testo di Firmico sarebbe buona testimonianza di una situazione abbastanza tipica nell’età tardo-antica, quando si fa sentire il bisogno di salvezza, salvezza dal destino umano nelle sue forme più caratteristiche, quindi anche salvezza dalla morte, senza che con questo vengano d’altra parte fatte proprie le non facili concezioni orfico-pitagorico-platoniche di una vita che è morte e di una morte che è vita”.[300]

Se dunque la formula riferita da Firmico offre il tema di una salvezza non da qualunque dolore o incidente che possa capitare, come detto, a questo o a quell’uomo, ma da un dolore individuale e universale insieme quale la morte e quindi di una salvezza che si traduca in una prospettiva di buona sorte dopo la morte, nulla nel testo autorizza una interpretazione in senso misteriosofico (cioè orfico-platonico e gnostico), dunque con allusione a una vita che è morte e a una morte che sola dà l’accesso alla vera vita. Tale modulo misteriosofico è, di fatto, stato erroneamente applicato alle concezioni di salvezza espresse da vari culti misterici del tardo ellenismo, al pari di un altro modulo, anch’esso inadeguato al riguardo, quello cristiano. Tale scarto con la prospettiva cristiana di salvezza, appare evidente quanto si consideri, in particolare, la fisionomia del dio al centro dl rituale descritto da Firmico. Infatti, tale dio non è definito salvatore, ma salvato. Il che ne esprime la fondamentale intransitività, passività, l’essere più oggetto che soggetto di una vicenda. Tale caratteristica del dio – ove questi sia, come sembra, da identificare con Osiride – appare bene in continuità con la tradizione egizia antica ove Osiride non è un salvatore ma un salvato. Sarà piuttosto la sua salvatrice, nel mito, Iside, a vedersi assegnato, già nel mito, e poi nei riti misterici di età greco-romana (come testimoniano Plutarco nel de Iside et Osiride e Apuleio nelle Metamorfosi) un ruolo più attivo in ordine alla salvezza dell’iniziato. Ritorniamo brevemente al testo di Firmico. La formula che abbiamo commentato, relativa alla salvezza dai dolori, è rinchiusa in una cornice descrittiva che unisce a preziose indicazioni su quelle che dovevano essere le modalità di espletazione del rito moduli che pertengono al contesto polemico che ospita tale descrizione, vale a dire le espressioni ironiche, prima e dopo la formula, e le indicazioni che rivelano la specifica interpretazione che il polemista offre del rituale pagano in questione. Dopo la formula sopra evocata, il polemista si rivolge a una seconda persona che può essere interpretata come il celebrante ma anche come il demonio, ispiratore – nella interpretazione di Firmico – del rito in questione. Poi, il polemista si rivolge al fedele con una serie di ‘tu’ che sottolineano come Firmico veda nel rituale un fatto meramente umano dovuto

all’iniziativa umana e non un fatto che si impone all’uomo, come invece, nell’idea di Firmico, la resurrezione di Cristo, che Firmico viene ad opporre alla ‘morte’ del dio anonimo. A tale sottolineatura risponde anche la riproposizione, per tre volte, del termine idolum, quasi a sottolineare l’affannarsi umano e, si direbbe, l’accanirsi attorno a una realtà, l’idolum appunto, che altro non è se non materia inerme. In particolare si considerino le seguenti espressioni: Tu deum tuum liberas, efficace apostrofe di Firmico che vuole sottolineare come siano degli uomini a salvare l’idolo piuttosto che ad essere salvati da quello; o l’espressione ‘tibi agat gratias deus tuus’ che vuole, nell’intenzione di Firmico, esprimere un paradosso, quello di un dio che deve essere grato all’uomo, ma che non è così paradossale in una logica politeistica, almeno per il politeismo classico, per il quale il sacrificio ‘tiene in vita’, per così dire, il dio. L’inanità della gioia, poi, è una tematica interessante perché nelle intenzioni di Firmico mira a significare la infondatezza e fallacia della speranza nutrita dall’iniziato, ma all’interno di una tipica prospettiva di rituale misterico ha una ragione d’essere se si considerano rituali misterici come quelli d’Attis o di Adonis nei quali, come sopra accennato, il momento della gioia è una parentesi all’interno di una situazione che è di mestizia e di lutto, nell’attesa che il dio di nuovo ritorni (nel rito). L’espressione tuus deus, ancora, risulta particolarmente efficace. Da un lato essa suona come ironica, così nell’intenzione di Firmico, dall’altra, però, viene a suggerire quel legame di vicinanza che il fedele percepiva legare a sé il dio, ovvero quella compartecipazione tra vicenda del dio e vicenda del fedele che avveniva, come sopra detto, sul piano dei fatti, degli effetti e dei sentimenti. Siamo nel clima di quella che ha potuto essere definita, nel corso della storia degli studi, come ‘religiosità personale’ (personal religion). Il passo che andiamo analizzando si inserisce nel consueto schema argomentativo dell’apologista cristiano che procede per continue contrapposizioni tra la vicenda storica di Cristo e le vicende mitiche degli dei pagani, vicende, precisiamo noi, che avvengono in un tempo, quello mitico, che per definizione è altro e diverso rispetto al tempo storico. L’evento salvifico cristiano da Firmico viene opposto come fatto definitivo avvenuto in

un tempo storico alle gesta attribuite agli dei del paganesimo che sono invece relative a un tempo mitico. Il dio pagano resta morto, sottolinea Firmico dopo aver descritto la celebrazione del rituale notturno di cui sopra, a differenza di Cristo, la cui resurrezione, sottolinea Firmico, è storica e definitiva, annunciata – prima che avvenisse – e comprovata, dopo essere avvenuta, dalle apparizioni del risorto; il ritorno rituale del dio anonimo, precisiamo noi, è invece ciclico, cioè caratterizzante un rito periodicamente riproposto. Va tuttavia qui ricordato che, come i culti misterici antichi e d’età imperiale non costituirono un fenomeno unitario quanto a credenze e stili rituali, anche l’atteggiamento dei polemisti cristiani non fu univoco nei loro confronti, ma caratterizzato da alcune fondamentali tendenze. La prima è quella di un rifiuto che si manifesta come ripugnanza. Tale sentimento era suscitato in particolare dal culto isiaco (che pur non essendo esclusivo delle donne era tuttavia loro particolarmente congeniale), condannato per la sua ostentata effeminatezza, e, per ragioni opposte, dal culto metroaco o della Magna Mater Cibele, con le pratiche cruente dei suoi sacerdoti, i galli, e il suo cruento rito del taurobolio, nel quale – secondo una importante testimonianza di Prudenzio la cui attendibilità storica è contestata dalla maggior parte della critica recente – il fedele veniva bagnato dai fiotti del sangue del toro ucciso, rito che per i cristiani è pollutio, contaminazione, laddove nelle intenzioni di chi lo praticava è lavatio, purificazione. L’altra tendenza, come visto con Firmico, è quella della condanna di tali riti in quanto ritenuti contraffazioni diaboliche di riti cristiani e denunciati nella loro inutilità come strumenti per raggiungere i fini salvifici che i pagani ritengono di poter, per loro tramite, raggiungere. Talora, tuttavia, poteva essere manifestato nei loro confronti un atteggiamento di ammirazione, occasionato comunque da singoli gesti, quali quello ricordato da Tertulliano[301] che riferisce di come gli iniziati di Mithra dovessero, in un determinato contesto rituale, rifiutare una corona che era loro offerta e proclamare che il loro dio era la loro corona. Un’ultima osservazione per quanto concerne l’idolum di cui parla Firmico Materno, nel testo da noi considerato. Il simulacro, per la sua posizione reclinata e per le manipolazioni rituali di cui doveva essere oggetto, è parso

agli studiosi offrire una certa connessione con l’idolum del Gianicolo, statuetta in bronzo dorato ritrovata agli inizi del ’900, in via Dandolo al Gianicolo, e rappresentante un personaggio maschile giovane cinto da una guaina che si allarga in corrispondenza delle orecchie e dà alla figura un aspetto egittizzante di mummia; avvolto da un serpente a sette spire e con la testa del serpente appoggiata sopra la testa del personaggio, fu trovato in posizione reclinata, in un’apposita struttura, con gli occhi aperti, attorniato da fiori, uova e semi di cereali, in attesa che la celebrazione annuale lo riportasse fuori, e presumibilmente lo presentasse stante nell’occasione dell’inizio del nuovo ciclo annuale, cui si riferiscono le uova che erano sepolte con lui nella sua tomba. Ritrovata nell’ambito di una struttura templare dedicata a divinità di origine orientale (egizie o siriache più probabilmente), e risalente alla fine del III-inizi del IV secolo d.C., la statuetta ha fatto pensare o a un Adonis siroegizio o, piuttosto, a un Aion, personificazione divina del Tempo ciclico ed eterno. Si tratta di un’epoca tarda e il culto cui l’idolo fa riferimento può essere il risultato di quei sincretismi che furono all’ordine del giorno in un’epoca in cui il paganesimo raccoglieva e mescolava tutte le sue risorse ideologiche e rituali per resistere di fronte al cristianesimo. L’interpretazione dell’idolo è controversa e comunque deve tener conto delle possibilità varie offerte dal sincretismo dell’epoca. In esso confluiscono elementi egizi ed elementi siriaci senza che, con questo, la figura possa essere interpretata come un Osiride o come un Adonis; molto c’è di Adonis dato il carattere prevalentemente siriaco della struttura templare che lo ospita, ma è diversa la figura in questione da quella del patetico pastore ucciso dal cinghiale secondo il mito che ha Adonis come protagonista. Infatti, l’immagine è caratterizzata dalla solennità propria delle raffigurazioni di Aion, personaggio giovanile per lo più identificantesi con il trascorrere circolare del tempo. La statua è stata trovata in posizione supina, cioè deposta ritualmente in una posizione certamente significativa, che ci richiama particolari della descrizione dell’idolo di Firmico Materno. In tale posizione reclinata (si parla di ‘reposizione’ e non tanto di ‘sepoltura’) doveva essere tenuta per la maggior

parte dell’anno, tranne il giorno o i giorni in cui doveva essere tirata fuori dal sacello che la ospitava ed alzata alla vista dei fedeli, all’interno di un rituale forse non dissimile da quello descritto da Firmico Materno. Comunque, la reposizione dell’idolo del Gianicolo è chiaramente rituale e non frutto della volontà di nasconderlo di fronte a imminenti o possibili profanazioni, come per altre statue dello stesso santuario. Una posizione, quella in cui si trovava per la maggior parte dell’anno, che è posizione di riposo, quiete, se non di morte, ma morte comunque relativa, perché l’idolo ha gli occhi aperti ed è ritualmente riproposto ogni anno. Gode insomma – il personaggio maschile rappresentato – di una forma di vita nella morte, come Attis che pur morto vede, secondo il mito, crescere i capelli e muoversi il dito mignolo, mentre nel rito è oggetto di una celebrazione annuale, o come Adonis, il ‘bel morto’ per eccellenza. Questa reposizione parla in favore di una vicenda, quella della figura divina rappresentata dall’idolo, che non è tale da concludersi con una forma di risurrezione definitiva, ma è invece concepita come eternamente ripetentesi nel rito. Le spire del serpente alludono infatti all’idea di un tempo ciclico che eternamente si rivolge su se stesso, pur dovendo assicurare a ogni rivoluzione il prorogarsi della vita e della fecondità cosmica (quella fecondità a cui alludono le uova, i fiori, i grani). È l’assenza, è stato detto, a caratterizzare queste figure divine ‘tornanti’ nel rito, più che la loro presenza; è più il tempo che esse passano lontano o laggiù, in una condizione che è una morte ma sui generis, ovvero in posizione reclinata, che non nel momento del loro rituale ritorno stagionale, allorché vengono offerti alla venerazione degli astanti in posizione eretta. Dopo queste specifiche menzioni di un particolare rito misterico, verisimilmente osirico, quello descritto da Firmico, e di un particolare oggetto rituale, l’idolum del santuario di divinità d’origine siriaca al Gianicolo, torniamo, concludendo, a riflessioni più generali sui culti mistici e misterici d’origine orientale diffusisi in Occidente in età imperiale, sulle loro prospettive di salvezza e sugli ‘dei in vicenda’ al centro di culti.

1.5.4 Osservazioni conclusive Al riguardo, i culti di origine orientale, pur nelle loro diversità, sia in una propspettiva diacronica sia in una prospettiva sincronica, consentono alcune conclusioni che possono essere così sintetizzate, e delle quali il testo di Firmico, pur nella incerta identificazione del dio innominato, fornisce buona testimonianza. In primo luogo, in nessun caso si ammette che la soteria o ‘salvezza’ sia apportata dalla loro sofferenza, morte o tantomeno resurrezione (eccezione, ma solo apparente, è l’iscrizione del mitreo di S. Prisca a Roma, sopra considerata). La soteria che il fedele spera di attingere si dà per una sorta di parallelismo tra la vicenda del dio, che ha conosciuto crisi profonde e soluzione di quelle crisi, e la vicenda dell’uomo che, segnata dall’esperienza delle crisi dolorose come da una sua cifra costitutiva, attende di essere anch’essa medicata e lenita. In secondo luogo, nessuna delle figure divine in questione (Attis, Osiride, Adonis) muore volontariamente. Detto in altre parole, non vi è alcuna intenzionalità salvifica del dio verso l’uomo. Casomai, intenzionalità è espressa nel caso dei rituali osirici come fondati da Iside perché fossero di consolazione agli uomini, nel noto testo plutarcheo sopra riferito (de Is. et Osir. 27). Intenzionalità che già si propone in relazione al motivo dell’istituzione dei misteri eleusini da parte della dea Demetra secondo l’Inno pseudo-omerico a Demetra. Da quanto detto sopra, si comprende ulteriormente la dimensione luttuosa del culto di un dio che ha sofferto qualcosa che gli è stato imposto. La spiritualità cristiana, invece, parla di un aspetto regale, trionfante della croce, voluta e non subita. Dunque il ‘dio in vicenda’, più che un salvatore, appare un salvato, come efficacemente emerge dall’attributo del dio nella formula riferita da Firmico, e la salvezza di cui il dio è oggetto è talora legata, nel mito, alla figura che le è paredra, come Iside, e che costituisce l’elemento più stabile della coppia. Sotto questo aspetto la coppia divina, costituita da un elemento maschile ‘in vicenda’ e da un elemento femminile, che, pur toccato dalla vicenda del dio e in essa coinvolto, gode di maggior stabilità, rivela una sua specifica

funzionalità. Quasi conferma di queste osservazioni è il fatto che, nel caso di Mithra, unico caso in cui non compare la coppia divina, il dio non è un salvato, ma piuttosto un salvatore, e tuttavia in un senso del tutto specifico, come sopra visto. Si potrà dunque affermare come le attese salvifiche espresse dai culti di origine orientale diffusisi in Occidente si differenziassero, pur senza ignorare talora degli aspetti comuni, tra di loro e si differenziassero dalla salus garantita dai culti ufficiali, seppur in taluni casi, come quello del culto mitriaco, questo si ponesse in consonanza con il culto ufficiale nell’assicurare la salus della collettività o del singolo (ma non esauriva, come visto, in questa finalità la sua portata soteriologia). Inoltre si differenziavano sia dalla salvezza in ambito cristiano con la sua portata eminentemente etica, ove salvezza è fondamentalmente redenzione dalla colpa originaria e dalle colpe attuali, sia dalle forme di salvezza proprie degli ambiti misteriosofici, ove salvezza è fondamentalmente liberazione da questa esistenza vista come frutto di una colpa pregressa, in relazione a una concezione del male che è di tipo prevalentemente ontologico (essendo la materia e il corpo ontologicamente male in sé) e non primariamente etico. E in relazione a quest’ultima osservazione una precisazione si impone. Si potè dare, talora, una continuità storica tra misteri e misteriosofia, nel senso che talune posizioni misteriosofiche, come lo gnosticismo naasseno, utilizzarono la figura di dei in vicenda quali Attis come immagine dell’anima divina e della sua vicenda di caduta e di reintegrazione. Una utilizzazione che fu propria anche di interpreti del paganesimo morente come Giuliano Imperatore, detto l’Apostata, nel suo inno alla Madre degli dei, Cibele.[302] L’Attis ‘misteriosofico’ degli gnostici naasseni e dei neoplatonici non è più un modello mitico al centro di un rituale mistico ed eventualmente misterico, ma incarna piuttosto in sé l’idea dell’anima decaduta che aspira a ritornare al mondo divino. E quand’anche i culti offrano, nella loro facies misterica, una salus che evade rispetto a una mera prospettiva di salute mondana, e dunque offrano una prospettiva di salvezza oltremondana, in questa la componente etica non risulta affatto decisiva e neppure, talora, presente. Come pure non risulta

attestata una dimensione ontologica, caratterizzante, invece, le espressioni coeve dello gnosticismo e del manicheismo, per quanto concerne le formazioni religiose, e del tardo platonismo, per quanto concerne le manifestazioni più squisitamente filosofiche. Si potrebbe parlare, nel caso dei culti misterici del tardo ellenismo, di una salvezza di tipo ‘esistenziale’ come medicamento di un’esistenza intrinsecamente connotata dal male e dai mali; non come una salvezza dalla materia e dal corpo concepiti come male, e dunque come salvezza da un male ontologico, e neppure come una salvezza da un male e da mali di tipo etico. Infine, anche in relazione alle attese soteriologiche espresse da tali culti, è bene ribadire la loro qualifica di culti cosmopolitici, ovvero di culti che offrono quale caratteristica peculiare la mancanza di una esclusività richiesta ai loro fedeli, i quali, come testimoniano numerose epigrafi del secondo ellenismo, potevano aderire a diversi culti orientali oltre che ai culti tradizionali locali e magari rivestire all’interno di ognuno di essi cariche cultuali specifiche. In sostanza, l’uomo del secondo ellenismo sembra non sia riuscito a trovare un’esauriente risposta ai propri bisogni in un singolo culto e pertanto si sia rivolto a divinità diverse, con storie mitiche diverse e con diverse capacità di offrire garanzia e risposte ad attese che interessavano tanto questa vita quanto la sopravvivenza nell’aldilà. Ben diversa è la portata qualitativa della componente soteriologica che caratterizza una ‘religione’ d’origine orientale (e non più solo un culto d’origine orientale) vale a dire il cristianesimo. Fin dal suo primo apparire nell’Urbe e nell’orbe romano, esso, infatti, si qualifica immediatamente come una religione universalistica (che realizza tale sua qualità non solo nel senso geografico della sua diffusione, ma anche e soprattutto nel senso di una unicità che non ammette compromissioni) e non come un culto cosmopolitico, e si fa portavoce di una soteriologia individuale e collettiva al contempo, aperta cioè all’uomo in quanto tale e non in quanto membro di un ethnos o di una comunità civica o politica, e aperta a tutti gli uomini, laddove i culti orientali di natura misterica potevano garantire una soteriologia individuale, ossia destinata al singolo che diventasse iniziato, e nel caso specifico del mitraismo alla sola componente maschile dell’umanità e

dell’umanità romana. È stato detto, ma la cosa meriterebbe una verifica ulteriore, che proprio la componente esoterica di questi culti misterici, pur così capace di caratterizzarli, potè rivelarsi in misura maggiore o minore un ostacolo nei confronti di una loro più duratura e universale diffusione. Tuttavia, nel momento della loro massima diffusione, tra II e IV secolo, i culti misterici furono percepiti da autori cristiani come gli avversari più pericolosi. Tra le motivazioni della loro ampia diffusione e capacità attrattiva andranno ricordate la suggestione esercitata dai riti segreti che si affiancavano ai riti pubblici, il tipo di religiosità fortemente partecipativa che essi incarnavano, le promesse di salvezza che essi offrivano e le istanze di purificazione che le loro cerimonie iniziatiche, teletai, esprimevano. Inoltre, si consideri che essi proponevano una sorta di cammino graduale di avvicinamento a una condizione finale più garantita e con essa, in taluni casi, a una conoscenza più piena del divino, accentuavano l’elemento della scelta personale e quello della volontarietà nella scelta ma non richiedevano che questa scelta fosse esclusiva. Affiancandosi alle religioni ufficiali, garantivano prospettive che queste non garantivano e nello specifico soddisfacevano le speranze dei propri adepti in una vita migliore ovvero in una esistenza più garantita dopo la morte. Si inserivano così in un clima di insoddisfazione nei confronti del paganesimo greco-romano nelle sue forme ‘ufficiali’. Tuttavia, a differenza del cristianesimo, come abbiamo detto, nel momento in cui, come questo, si offrivano alla libera scelta dell’individuo, non richiedevano a lui adesione esclusiva e profonda o ‘conversione’. Si potrebbe parlare, al riguardo, di una coscienza da parte di questi culti della propria parzialità e incapacità a farsi portavoce di tutte le istanze spirituali e ‘mondane’ dell’uomo del mondo imperiale. La pluralità di adesioni esibita da personaggi influenti del secondo ellenismo, in epigrafi che attestano la appartenenza di un personaggio a molteplici ambiti cultuali, sia nazionali sia di origine straniera, fa pensare, come si è detto, che l’uomo dell’età imperiale non sia riuscito a trovare una risposta esauriente ai propri bisogni in un solo culto e pertanto abbia finito per rivolgersi a divinità diverse, con diverse capacità di rendersi garanti delle molteplici e diversificate attese dell’uomo del tempo, concernenti questa vita e la vita

oltremondana. Essi, inoltre, non identificandosi come religioni, ovvero come complessi autonomi e autosufficienti tali da coprire l’intero spettro dei comportamenti e delle credenze – attinenti alla sfera del supra e del prius – di un individuo o di un gruppo, sono sempre da collocare e da capire come sezioni o frammenti di contesti più ampi, i sistemi politeistici di Grecia, di Roma e del mondo vicino orientale antico.[303] Il cristianesimo dal canto suo, in rapporto a siffatti culti, mentre appella ad una adesione individuale, profonda ed esclusiva, ossia a una conversione, si offre come una proposta non parziale ma totale, e come una proposta universale, non solo per tutti gli uomini ma per tutto l’uomo nelle sue attese, ‘mondane’ e spirituali, nella sua dimensione somatica e nella sua dimensione spirituale. Al contempo, peraltro, e qui si aprirebbe una riflessione che merita ben più diffuso spazio, il cristianesimo fa proprie terminologie squisitamente mistiche e misteriche per esprimere i suoi specifici contenuti, irriducibili a quelli veicolati da quei contesti mistici e misterici che abbiamo sopra esaminato. Basti pensare al termine e alla nozione di ‘mistica’ che oggi, e non solo in ambito cristiano, viene a designare una perfezione raggiunta nella vita spirituale che comporta una sorta di ‘comunione’ se non di ‘unione’ con la divinità, fatte salve le profonde differenze tra la mistica propria dei contesti monoteistici e tra essi in particolare del cristianesimo e la mistica delle grandi religioni orientali e in particolare dell’induismo. Una differenza su cui richiamiamo l’attenzione in altra sede. Qui vogliamo solo segnalare come le esperienze religiose greche che abbiamo sopra illustrato abbiano trasmesso al mondo occidentale i termini ‘mistico’, ‘misterico’ oltre a termini correlati. Ma non solo il cristianesimo e prima ancora il giudaismo di lingua greca – basti pensare alla cosiddetta Bibbia dei Settanta e a Filone Alessandrino – hanno fatto largo spazio a una terminologia mistica e misterica, bensì già gli stessi filosofi greci. Con Platone inizia un processo di utilizzazione di termini e nozioni di area ‘mistica’ e ‘misterica’ a indicare esperienze intellettuali e spirituali, quali, ad

esempio, la contemplazione delle realtà trascendenti di cui le anime già godevano prima della incorporazione nel basso e che è fine supremo dell’uomo. Tale processo di utilizzazione e di risemantizzazione della terminologia mistica e misterica interesserà tutta la tradizione platonica fino al neoplatonismo ove, ad esempio, con Plotino essa si presterà ad esprimere il movimento dell’anima verso l’Uno e l’unione con esso tramite la contemplazione. Ma torniamo – e concludiamo – all’ambito del cristianesimo e nello specifico al rapporto tra i misteri ‘pagani’e la nozione cristiana e già paolina di ‘mistero’, un tema pertinente la storia del cristianesimo antico che è stato oggetto di ampi e importanti studi ma al quale qui possiamo dedicare soltanto la presente – ma particolarmente efficace – riflessione. “Dio ci ha fatto conoscere ‘il mistero della sua volontà’, scrive Paolo ai cristiani di Efeso (1, 9ss.). Un mistero che ‘nelle età passate non fu conosciuto dai figli degli uomini, come ora è stato rivelato ai suoi apostoli e ai profeti per mezzo dello Spirito...’(3,3ss.). Paolo usa più volte il termine mistero, il cui suono richiama concezioni e pratiche dell’antichità pagana, i misteri o ‘culti di mistero’; e ci stimola alla ricerca di collegamenti eventuali, di affinità, di somiglianze e differenze. È ciò che hanno fatto con attenzione particolare gli storici delle religioni antiche, quegli storici del cristianesimo che intorno agli Anni Venti del secolo scorso si rifacevano alla cosiddetta ‘scuola storico-religiosa’, e anche gli storici della liturgia e della spiritualità cristiane. Qualcuno vide nei riti pagani in questione quasi un’ombra anticipatrice della figura di Cristo, cosicché il cristianesimo potrebbe apparire come la rivelazione e la realizzazione piena di ciò che l’umanità aveva cercato e presentito fin dalla tradizione più remota. Altri invece avanzavano sostanziali obiezioni di fatto a certi accostamenti. Noi non ci fermeremo qui sulla contesa, ricordando piuttosto che tra le obiezioni più pertinenti una riguarda l’uso specifico del termine ‘mistero’. I culti misterici pagani sono indicati in greco con il termine al plurale, mysteria. E questo plurale, come altri termini affini (teletai, orghia, tele) sta a indicare il carattere rituale degli atti religiosi in questione. I Padri della

Chiesa, invece, usano il termine mysterion al singolare. E così sembrano dare all’espressione un significato quasi esclusivamente intellettuale e didattico, non un significato cultuale. Nella Lettera agli Efesini abbiamo visto poi che mysterion indica un segreto nascosto in Dio e poi rivelato con Cristo. Il senso, dunque, è molto diverso da quello dei misteri greco-romani con il loro carattere segreto, con la struttura mitico-rituale del culto, che è quella che qualifica il senso di ‘mistero’ e ‘misterico’ nel mondo pagano”.[304] Innanzitutto “il contesto storico della dottrina della salvezza e del messianismo cristiani è radicalmente diverso da quello dei culti del paganesimo antico. Sono anche diversi e per un aspetto contrapposti i sottofondi storici, cioè quello giudaico per il cristianesimo e i culti preistorici o protostorici mediterranei e asiatici per il paganesimo greco-romano. Il contesto cristiano, con l’idea del Regno di Dio che culmina nell’evento di Cristo, è caratterizzato da elementi che non hanno alcun riscontro né con il paganesimo greco-romano in genere né con i culti di mistero in specie; questi elementi sono il monoteismo, la vocazione di Abramo, la storia del popolo dell’Alleanza, i profeti, l’incarnazione del Figlio di Dio, la Chiesa come corpo di lui, le Scritture, la dottrina degli ultimi tempi (escatologia). Nello stesso tempo questi medesimi elementi caratterizzano alcuni altri aspetti: la vicenda di passione e di risurrezione del Cristo, la partecipazione dei fedeli a questa vicenda tramite il battesimo, la testimonianza che essi ne danno attraverso il banchetto eucaristico; e su questi elementi la scuola ‘storico-religiosa’ ha potuto istituire delle comparazioni con i culti di mistero pagani”.[305] Sulla base di quanto ora osservato e delle caratterizzazioni – sopra delineate – proprie degli ‘dei in vicenda’ del paganesimo antico al centro di culti mistici e misterici, e tornando alla questione ‘Paolo e i misteri’, “risulta molto chiaro che non c’è parallelismo tra i misteri pagani e la visione paolina del battesimo come morte in Cristo e con Cristo in attesa di risorgere con lui (Romani 6,4 ss.). E questo non solo a causa della storicità del sacrificio di Cristo (in contrasto col carattere mitico degli ‘dei morenti’ del paganesimo), ma anche a causa di differenze essenziali nella struttura e nel significato delle rispettive concezioni.

Emerge tra queste differenze, giova ripetere, il carattere ineliminabile funebre dei personaggi divini nei misteri pagani; mentre nel caso dell’‘invitto Mithra’ ciò che manca è invece la vicenda dolorosa, il destino di morte che accompagna le divinità protagoniste degli altri culti misterici. Resta solo un richiamo comune, ma generico, a una alternanza, a una ‘dialettica’ doloregioia. Questo è un dato significativo, nell’insieme di esperienze religiose per il resto fortemente diverse, quando non opposte, come appunto il messaggio cristiano, e la ‘teologia dei culti di mistero’. In particolare – e questo è di estrema importanza – nel funebre destino degli dei morenti dei misteri pagani non vi è nulla di sacrificale, nulla comunque che significhi donazione di sé. [...] questi dei sono piuttosto ‘oggetto’ del loro destino e i loro fedeli sono chiamati soltanto a una partecipazione emotiva. Li si invita a piangere la vittima di un destino crudele. Essi venerano uno che muore. Ma la morte non avviene per qualche cosa. Non è il supremo atto di amore. Anche sotto questo aspetto ci appare chiara l’immensa diversità tra il patetico dramma erotico-funebre del mitico Adonis o Tammuz e il volontario sacrificio di Cristo secondo la forte espressione di Paolo nella Lettera ai Filippesi: ‘(Gesù Cristo), sussistendo in natura di Dio (...) svuotò se stesso, assumendo la natura di schiavo’ (2,5 ss.). Analoga differenza si nota nell’effetto del sacrificio sui fedeli: ‘Consepolti con Lui per mezzo del battesimo nella morte, affinché, come fu risuscitato Cristo (...) così anche noi camminiamo in novità di vita’ (Romani 6,4 ss.). E scrivendo agli Efesini l’Apostolo ancora insiste: «‘Risvegliati, o tu che dormi, e risorgi dai morti’, e Cristo ti darà luce» (5,14)”.[306]

1.6 Pluralità, unità e unicità del divino È venuto il momento di esaminare quelle tendenze alla unità e unicità del divino che in misura diversa e in momenti diversi intervennero a caratterizzare i sistemi politeistici antichi e nello specifico – nella nostra trattazione – il politeismo greco-romano. All’interno dei politeismi propri delle alte culture del mondo mediterraneo e vicino orientale si espressero, con modalità diverse e in momenti storici diversi oltre che sulla base di circostanze storiche diverse, delle tendenze volte a unificare le figure sovraumane di un orizzonte politeistico o, più spesso, alcune di esse. Questo fenomeno ha interessato – con modalità diverse – in genere tutti i grandi politeismi, come il politeismo egizio, quello mesopotamico, quello indiano e vedico in particolare, e quello greco-romano, su cui ci soffermeremo in modo particolare. Per varie ragioni, e soprattutto per ragioni storico-politiche, e in particolari momenti, un personaggio divino emerge su altri e su di esso rifluiscono, come suoi epiteti, le altre (o altre) figure del contesto religioso in questione. I nomi che designavano gli altri personaggi divini e le loro prerogative diventano suoi appellativi. Una tendenza non ignota presso i grandi politeismi del mondo antico, come quello degli assiro–babilonesi o degli egizi, ambiti nei quali questo fenomeno era guidato dalle classi sacerdotali. In Grecia la tendenza a unificare il divino si manifesta, con modalità diverse, all’interno della produzione letteraria e specificamente poetica, della riflessione filosofica e delle pratiche cultuali come documentateci da fonti di diverso genere (letterarie, epigrafiche, monumentali e così via). Dunque tale tendenza ha una dimensione teoretica o dottrinale e una dimensione cultuale, ossia inerisce sia le modalità di pensare e di rappresentare il divino sia le modalità di rapportarsi al divino stesso. Si potrebbe dire che una dialettica irrisolta tra la pluralità, mai rinnegata, e l’unità o – con modalità specifiche – la unicità, percepite come cifre della perfezione del divino, attraversi tutto il politeismo greco-romano e i politeismi che, in età ellenistica e ellenistico-romana, sotto la cifra dominante

di quello greco-romano, sono espressi dalle diverse culture del mediterraneo e del vicino oriente. Una fonte, fortemente speculativa, espressiva di quella che sopra definivamo come una irrisolta dialettica tra unità/unicità del divino e pluralità dello stesso, in un orizzonte politeistico, può essere da subito ricordata. In polemica con i cristiani gnostici che frequentavano la sua scuola romana e che – secondo le tipiche coordinate di una visione gnostica – si consideravano superiori a tutti gli altri uomini e disprezzavano il mondo visibile, Plotino afferma: “È necessario sforzarsi di diventare sempre migliori, ma non bisogna credere di essere soli in questa possibilità di diventarlo. Difatti così non mai migliori. Bisogna pensare che ci siano altri uomini perfetti e che ci siano i demoni buoni e, inoltre, gli dei che sono in questo mondo e contemplano l’Intelligibile e, sopra tutti, il Capo dell’Universo, Anima beatissima; in seguito è necessario celebrare gli dei intelligibili e sopra tutti il Grande Re degli esseri intelligibili, che manifesta la sua grandezza attraverso la molteplicità degli dei. Non ridurre il Divino a un solo essere, ma mostrarlo moltiplicato così come esso si è manifestato significa conoscere la potenza di Dio, che, pur rimanendo ciò che è, produce i molteplici che a Lui si riferiscono e sono per Lui e da Lui. Anche questo mondo è per Lui e a Lui guarda, e così è di tutti gli dei, ciascuno dei quali è nunzio dell’Uno agli uomini e con oracoli dice quello che a Lui è caro. È secondo l’ordine del mondo che essi non siano ciò che Esso è”.[307] Per converso, sul fronte cristiano, è Agostino, la cui profonda affinità intellettuale con i neoplatonici è ben nota, a rimproverare ai portatori dell’ideologia platonica nella sua facies tarda di attardarsi nel culto dei molti pur dopo aver scoperto l’Uno. Ancora sul limitare del IV e agli inizi del V sec. d.C. il tenace attaccamento ai culti ancestrali oltre che alle pratiche cultuali teurgiche con finalità catartiche, da parte dei pagani neoplatonici suoi contemporanei, è indicato da Agostino come il principale ostacolo alla loro ‘conversione’.[308] Sulle complesse ragioni di questo attaccamento da parte degli ‘ultimi pagani’ alle forme cultuali tradizionali e alle nuove, come le teurgiche, non è

possibile qui dilungarsi. Basterà solo osservare come ragione non ultima di quella che Agostino e larga parte dei cristiani del suo tempo consideravano come una contraddizione risiede nella particolare fisionomia di quell’Uno nelle tarde teologie ‘pagane’, sulla quale avremo modo di soffermarci: esso non è oggetto di culto nella sua abissale trascendenza ovvero non è oggetto e soggetto di una relazione con il livello umano e prima ancora non è legato da un rapporto ontologico di tipo creazionistico con la realtà cosmica e con quella umana, garanti delle quali, invece, ove siano adeguatamente fatti oggetto di culto, continuano ad essere i molti dei e le molte figure del sovrumano di un orizzonte politeistico, secondo una logica funzionale e dipartimentale mai veramente sconfessata. Taluni studi, ricordando un dato ormai acquisito, ovvero che in ambito politeistico si poteva riconoscere – come avremo modo di illustrare – un divino unico dietro o al di sopra dei molti dei cui si rivolgeva il culto, affermano come[309] la distinzione più profonda tra monoteismo e politeismo consista “nell’accettazione oppure nel rifiuto della possibilità di entrare nella relazione immediata con l’unico Assoluto, paragonabile analogicamente al dialogo interpersonale.(...) Il monoteismo nella sua essenza si fonda proprio nella particolare coscienza di entrare in relazione immediata e pienamente personale con l’Assoluto, relazione espressa anzitutto dalla parola, ma anche da altre forme di comunicazione interpersonale. Il monoteismo, riconoscendo l’unicità dell’Assoluto, ne riconosce il carattere personale grazie al quale egli può parlare e si può parlare con lui”.[310] L’argomentazione è pertinente. Innanzitutto essa mette l’accento su quello che appare nell’ambito di studi storico-religiosi il quid distintivo di un atteggiamento definibile come ‘religioso’: la convinzione di poter instaurare, a seguito di una rottura di livello, una relazione con un livello superiore variamente qualificato, ovvero con un supra e un prius diversamente intesi. [311] Tuttavia occorre che in sede storico-religiosa si addivenga a una adeguata delineazione delle espressioni diverse, e non omologabili tra loro, di quello che con termine comprensivo qui viene chiamato l’‘unico’ ‘Assoluto’. Si conferma la necessità di sottoporre a una analisi di storia e di tipologia religiosa quella tendenza alla unità e, in forme specifiche e non esclusiviste al

pari di quelle proprie dei monoteismi storici, alla unicità del divino, tendenza che, fattasi pervasiva nel paganesimo dei primi secoli d.C., aveva conosciuto nella cultura greca in età arcaica, classica ed ellenistica, molteplici anticipazioni. Una tendenza che da più parti è stata definita, impropriamente, come ‘monoteismo pagano’,[312] e talora, più propriamente, come ‘enoteismo’, due categorie che approfondiremo più avanti nella nostra trattazione. Cominciamo con il ricordare che già nei testi omerici si può presentare l’uso di o theos, ‘il dio’, al singolare e senza un nome identificante, oppure del neutro, pure al singolare, to theion, ‘la divinità’, ma in senso collettivo e in riferimento alla potenza divina generica.[313] Un modo – questo – per esprimere una qualche percezione di una forma di unità del mondo divino che pur resta ‘plurale’.[314] Le antiche teogonie greche, come l’esiodea e le orfiche, che erano al contempo cosmogonie, ammettevano la derivazione delle entità cosmiche e degli dei da principii o archai di carattere semipersonale o abissale, come il Chaos in Esiodo o la Notte in ambito orfico. Ma, mentre la teogonia e cosmogonia esiodea aveva un carattere, per così dire, ascendente per il quale l’ordine non è agli inizi ma alla fine del processo teo-cosmogonico, tipica dell’impostazione orfica era l’idea monistica, non monoteistica, dell’unità e totalità primordiali del divino, assoggettato a lacerazioni e frammentazioni a causa di un principio agente sulla totalità intatta del primordiale. Una cosmogonia orfica, attestata nel III sec.a.C. da Apollonio Rodio, parla di una discordia che all’origine separò l’uno dall’altro i tre elementi cosmici (terra, mare, cielo), separazione cui sarebbe poi succeduta tutta la storia cosmica e le varie generazioni di dei fino a Zeus.[315] Vicino al pensiero orfico è Empedocle che parla dell’Uno primordiale in forma sferica ove stanno compattati i quattro elementi cosmici (acqua, aria, terra, fuoco), ai quali egli dà nomi di dei. L’Uno è soggetto all’alternante azione di Neikos (Discordia) e Philia (Amore). Al ‘teologo’ orfico Museo era attribuito il detto “Tutto nasce dall’Uno e tutto nel medesimo si risolve”.[316] Visioni, queste orfiche, che esprimono aspetti monistici e dualistici, per usare qui una terminologia che avremo modo più avanti di illustrare. È stato

riconosciuto il ruolo importante svolto dalle antiche cosmogonie nell’investigazione più propriamente filosofica da parte dei presocratici dell’arché, il principio primo, il primordiale fondamento e inizio delle cose (con Talete, VII-VI sec. a.C., l’acqua; con Anassimandro, l’apeiron, l’‘illimitato’; e così via). Tali posizioni, secondo studi recenti,[317] attesterebbero una tendenza monoteistica. Per M. West[318], ad esempio, Anassimandro non era solo monista ma anche monoteista “perché derivava ogni cosa da un singolo divino principio”. A simile interpretazione si può obiettare che anche il caricare sul principio primo attributi divini non lo assimila ai diversi theoi di un panteheon politeistico né tanto meno allo theos unico di un orizzonte monoteistico. Di fatto, West e gli altri autori che hanno contribuito all’opera The Pagan Monotheism, cui qui facciamo particolare riferimento, includono nella categoria di monoteismo qualsivoglia formula ideologica e espressione religiosa che contempli un primo principio della realtà, operando così un indebito allargamento di tale categoria che non viene più ad afferrare specifici contesti distinguendoli da altri. È vero invece che già nell’ambito delle antiche teogonie, come quella esiodea, si esprime, non a livello speculativo ma poetico e immaginifico, un’esigenza di unità ricorrendo ad artifici diversificati. Basti pensare all’attribuzione alla volontà di Zeus (boulé Dios), quella provvidenziale volontà che regge il mondo attuale, di alcuni degli avvenimenti (come la evirazione di Cronos) che concernono momenti della teogonia in cui Zeus non era stato ancora generato. Un controsenso logico, ma funzionale a un’unificazione o ‘compattazione’ della pluralità di quelle figure divine che la teogonia offre secondo una impostazione di tipo genealogico-dinastico. Anche il tema tipico dell’epica greca arcaica costituito dall’assemblea degli dei presieduta da Zeus è motivo in qualche modo unificante, ma non certo tale, come per M. West nel contributo citato, da costituire un passo verso il monoteismo. Senofane di Colofone, nella Ionia (ca. 570-478 a.C.), più coscientemente di quanto non abbiano fatto i suoi predecessori, lega la speculazione sull’arché e sull’Uno alla speculazione relativa alla divinità. All’interno della sua polemica contro la concezione politeistica epico-eroica, e in particolare

contro l’antropomorfismo e le modalità di descrizione omerico-esiodee degli dei, che a questi attribuiscano ogni sorta di vizi, egli, in un contesto pervenutoci frammentario e quindi di difficile interpretazione, parla di una divinità ingenerata, immobile, una, che Senofane esalta in contraddittorio con il crasso politeismo dei miti eroici, ma della quale è difficile dare un preciso concetto, e che comunque non esclude l’esistenza di altri dei: “un solo dio (o: ‘uno è dio’, heis theos), tra gli dei e gli uomini grandissimo (o: il più grande), né nel corpo ai mortali simile né nell’intelletto” (fr. B23). “Nel suo tutto egli vede, nel suo tutto pensa, nel suo tutto ascolta” (fr.B24). “Sempre nello stesso luogo rimane senza muoversi né gli si addice passare ora in un luogo ora in un altro” (fr.B26). Altri frammenti, tuttavia, fanno riferimento all’acqua e alla terra, o alla sola terra, come elementi cosmogonici, e confermano la difficoltà a fare del dio di Senofane un principio della realtà e tanto più un dio creatore: “Dalla terra viene la totalità delle cose e nella terra la totalità delle cose si risolve” (fr.B27) ovvero “Tutti dalla terra e dall’acqua siamo nati” (fr.B33). Come afferma U. Bianchi,[319] “siamo lontani da una posizione monoteistica nel solo senso pienamente (e storicamente) legittimo, cioè nel senso creazionistico”. Infatti, tra il Dio dei cristiani e il Dio di Senofane non c’è commensurabilità: “Il primo ha delle caratteristiche di trascendenza e di creatività, oltreché di personalità, che non sono tutte proprie del secondo: il quale, del resto, non esclude l’esistenza – certo su altro e inferiore livello – di altri dei”. Del resto “tra il Dio di Senofane e lo Zeus di Esiodo non c’è commensurabilità, perché il primo è metafisicamente uno e primordiale e l’altro è solo l’ultimo epigono di una dinastia e il gerarca di una corte di parenti e di sudditi. Ma tutti e due convengono nella possibilità di non monopolizzare la qualifica di ‘dio’, perché ammettono la coesistenza di altri dei. Il Dio di Senofane è ‘pagano’ non meno dello Zeus di Esiodo – anche se è più filosofico di esso”. Lo studioso conclude affermando che bisogna essere cauti nel parlare di concezioni monoteistiche nell’ambito della grecità pagana, dal momento che il concetto di ‘dio’ che esse presuppongono è diverso da quello delle religioni bibliche, e ciò nonostante il fatto che ‘tra l’una e l’altra parte della barricata’ vi possano essere delle affinità, che si evidenziano quando si leggono – ad esempio – certe affermazioni di Eschilo

o di Platone o di Plotino. Qui lo studioso fa un esplicito riferimento alle concezioni religiose di Eschilo. Questi, se da un lato, nelle sue tragedie, offre una nozione per così dire ‘pura’ della divinità, dall’altro non rinuncia a una concezione ‘inferiore’ della stessa che risente delle ben note caratterizzazioni mitologiche. Nel coro dell’Agamennone, ad esempio, di Zeus si afferma[320]: “Zeus, chiunque egli sia (...) io non ho nulla da mettergli al confronto, se non Zeus stesso (...)”. È un dio elevato cui si esita a dare un nome proprio perché la sua elevatezza lo rende quasi incomprensibile all’uomo; tale dio poi ha forti connotazioni etiche perché è detto punire l’hybris, come accade anche nei Persiani, ove[321] è la nozione di uno Zeus incommensurabile e giusto, che indirizza gli uomini al bene anche punendoli. Ma Zeus è anche, sempre in Eschilo, l’intraprendente figlio che assalì suo padre Cronos. Infatti, il Prometeo incatenato presenta uno Zeus perfettamente ‘teogonico’, che acquista il potere con la violenza, e vuole eliminare la primitiva umanità, ostacolato in questo suo progetto da Prometeo stesso. Contraddizioni, queste segnalate, che – come osserva Bianchi – devono tenere conto del carattere del genere tragico e della situazione storicoreligiosa in cui il poeta vive, caratterizzata da un politeismo cui non era ignota una certa percezione della unità e trascendenza della divinità. Ma, tornando alle considerazioni sul dio di Senofane, che avevano occasionato questa digressione nell’ambito della tragedia, lo studioso citato conclude ricordando come, in ambito ‘pagano’, una essenziale distinzione dovrà operarsi tra una concezione personalistica del dio e una concezione monistica, anche se le due non sempre sono nettamente distinguibili, e come, comunque, l’estraneità al concetto di creazione e l’impostazione teogonica qualifichino gli dei in Grecia in senso diverso da quella trascendenza di Dio propria delle religioni bibliche.[322] Osserva A. Brelich, storicizzando – opportunamente – il pensiero di Senofane:[323] “non bisogna neppure isolare il personaggio di Senofane da tutta la sua epoca. Egli non è fuori del suo tempo. Si tratta di un’epoca in cui la civiltà greca vive un processo di profondo rivolgimento. Per effetto della rapida trasformazione sociale del VI secolo – che vede dovunque il crollo del regime aristocratico, l’ascesa della tirannide appoggiata dalle masse e l’inizio

della democrazia – tutte le antiche forme tradizionali dell’esistenza greca appaiono, quasi all’improvviso, messe in questione: così anche quelle della religione”. E ricorda il caso di Eraclito, contemporaneo e probabilmente più giovane di Senofane, il quale, nell’ambito di una posizione antiritualista, proclama un logos universale che solo per alcuni aspetti offre delle analogie con il dio sovrano del pantheon greco, Zeus. E per tale ragione afferma: “Uno solo, l’unico saggio [scil. il logos; o, secondo altra traduzione: L’Uno, l’unico sapiente], vuole e non vuole il nome di Zeus” (fr.B32). Veniamo ad altre testimonianze della grecità antica che esprimono una tendenza all’unità e – sotto gli specifici profili considerati – all’unicità del divino. Già noti a Platone[324] dovevano essere i versi orfici riferitici da fonti diverse tra cui il de mundo pseudo-aristotelico:[325] “Zeus nacque per primo, per ultimo Zeus dalla vivida folgore;/ Zeus è la testa, Zeus il mezzo; tutto si è prodotto da Zeus; / Zeus è la base della terra e del cielo stellato; /Zeus fu maschio, Zeus immortale fu fanciulla pronta alle nozze. Zeus è il soffio di tutte le cose; Zeus è l’impeto del fuoco instancabile;/ Zeus radice del mare; Zeus, sole e luna; /Zeus è re, Zeus dalla vivida folgore il sovrano di tutte le cose; (...)”.[326] Zeus ha, qui, un ruolo primordiale e insieme riassume e conclude l’intero processo delle cose. Nell’affermazione che Zeus è il primo e l’ultimo echeggia il concetto di una compiutezza, una totalità o, si potrebbe dire, ‘rotondità’, in senso temporale cui si collega una totalità in senso spaziale. Nel verso successivo, infatti, si dice che Zeus è l’inizio, il mezzo e il compimento. E poi che la terra e il cielo, cioè il tutto, hanno Zeus come sostanza o fondamento. Anche la menzione del maschio e della fanciulla esprimono una prospettiva totalizzante. Vi è poi una prospettiva di trascendenza (l’idea della sovranità) e di immanenza al contempo. Siamo lontani dall’idea di un dio personale, totalmente trascendente. Il dio è per larga parte il cosmo, grande organismo eterno vivente, o meglio è la sostanza di cui è fatto il cosmo. Una posizione, questa, definibile panteistica. [327] Nel panteismo tutto è dio, o tutto è divino; il mondo è divino ed esaurisce il divino.

Ma più propriamente, per questa specifica testimonianza, si può parlare di dottrina ‘teopantistica’, per la quale la divinità è il tutto che pur essa sopravanza e di cui costituisce la trascendente base e sostanza.[328] Nel teopantismo il mondo ha una sostanza divina ma la divinità, purtuttavia, in certo modo lo trascende. Il corpo di Zeus non è puramente identico all’universo visibile, ma ne è la sostanza divina. Rimane cioè una qualche distinzione tra il corpo di Zeus e il cosmo. Bianchi ebbe modo di precisare come, nella posizione che si va qui descrivendo, non si tratti di un panteismo volgare per il quale gli elementi visti nella loro immediata materialità sono divini, ma di una “idea per cui le membra del dio, corrispondenti alle zone del cosmo, sono piuttosto la sostanza (in senso etimologico) divina di queste medesime e del cosmo nella sua totalità. Una concezione in cui immanenza e trascendenza si combinano in modo originale, a fondare quel tipico nesso monistico-dualistico che doveva formularsi in buona parte della visione antica del mondo”.[329] Un’altra posizione teopantistica esemplare è nel noto frammento eschileo che peraltro, isolato com’è, non deve essere sopravvalutato:[330] “Zeus è l’etere, Zeus è la terra, Zeus il cielo, Zeus il tutto (ta panta; oppure ‘tutte queste cose’) e quanto al di sopra di questo (o: ‘e tutto ciò che è al di sopra di esse’)”. Il dio è il tutto (piuttosto che il tutto è il dio, cioè esaurisce dio), e dunque è un dio cosmico, che pure in certo modo trascende il cosmo. E si osservi come il dio cosmico, in una mentalità come quella greca che ignora il concetto di creazione, è ‘uno’ perché tutto abbraccia e tutto si risolve e si identifica in lui, principio unificante dell’universo, ed è anche – per conseguenza – un dio ‘unico’, in quanto appunto ‘dio cosmico’. La posizione teopantistica, di cui è qui parola, deve essere distinta da quella espressa dalla formula heis theos, ‘uno è dio’ già usata, come visto, da Senofane nella sua polemica sull’antropomorfismo delle rappresentazioni tradizionali degli dei. Infatti, nella formula di Senofane si insiste piuttosto sulla unità del divino che non sulla questione del suo rapporto con il tutto. [331] Per alcuni aspetti analogo a quello orfico, seppure in trascrizione stoica, è il sentire di Cleante (334-232 a.C.), il secondo scolarca della Stoa. Lo

stoicismo, dal suo sorgere alle più tarde declinazioni, si caratterizza per la tendenza a una legittimazione delle pratiche tradizionali di tipo politeistico unita a una tendenza alla reinterpretazione degli dei, oggetto di culto e di narrazioni mitiche, quali espressioni di un’unica potenza divina. Nell’inno a Zeus di Cleante,[332] il dio, la grande potenza cosmica reggitrice del tutto, ha tuttavia una personalità etica molto caratterizzata e si pone anche al di sopra e al di là della Ragione (Logos) universale che, nella comune posizione stoica, tutto pervade. Difficilmente si può pensare che tale composizione poetica, l’inno di lode a Zeus, che mette in campo uno Zeus quale dio sommo con forti tratti personali, sia stata integrata in celebrazioni rituali. Rimane, comunque, importante segnalare come le testimonianze orfiche che abbiamo sopra riportato, nel momento in cui descrivono un grande dio cosmico che in sé riassorbe il tutto ma al contempo lo trascende,[333] offrano una sistematica del divino caratterizzata da una tendenza alla unità e alla unicità, nei modi sopra delineati, ormai lontana da una logica di teogonia. Ma pure lontana da una logica di verticalità divina, quale quella che vedremo invece attestata in testimonianze del tardo ellenismo che considereremo più avanti. E se, sotto il profilo dell’antropologia, la visione orfica ha molto in comune con quella platonica, cui la legano i concetti base del soma-sema, corpo-tomba, e della ‘colpa antecedente’, sotto il profilo della teologia se ne distanzia: altra, infatti, è la visione ‘circolare’ o unitaria per cui il dio sostanzia il tutto e lo trascende, altro è il divino trascendente e opposto al sensibile di Platone. Le visioni teologiche greche fin qui considerate manifestano una tendenza all’unità del divino, un’unità che talora, e sotto i profili considerati, si fa anche unicità, rimanendo comunque lontane, tali visioni, da posizioni monoteistiche. Le testimonianze cui ora accenneremo, pur continuando a esprimere una tendenza alla unità e unicità del divino, vengono a coniugarla con una tendenza a concepire il divino secondo una prospettiva di tipo verticale e gerarchico. Le modalità di rappresentazione della pluralità divina subirono delle profonde trasformazioni col trascorrere dei secoli, dal periodo arcaico, a cui

risale la sistematizzazione esiodea degli dei del pantheon politeistico greco, al periodo ellenistico e poi ai primi secoli dell’era cristiana. Si può affermare, con U. Bianchi, che l’antico politeismo si vede sovvertito nella sua orizzontalità stratificata e sostituito da una verticalità senza compromessi. [334] Per orizzontalità stratificata si intende la tipica modalità di presentazione delle diverse collettività divine o sovrumane come offerta fin dai testi omerici, legate a strati diversi della grande geografia sacrale. Questa contempla gli dei dell’alto Olimpo, le figure sovrumane che stanno sulle alture come le Muse, o che vagano nei boschi come le ninfe; gli eroi che stanno negli anfratti del sottoterra; i grandi dei come Hades che presiedono agli Inferi, ma che non hanno, pur nella loro collocazione spaziale ‘inferiore’, una dignità minore rispetto agli dei olimpici; le entità che abitano i recessi del Tartaro e della voragine del Chaos, come la Notte, entità primordiale. Vi fu – come detto – una virata nel modo di concepire il divino allorché a tale orizzontalità stratificata si venne a sostituire, come dimensione prevalente, la verticalità e con essa vi fu l’abbandono di quella logica teogonica che comandava la teologia esiodea. È la logica teogonica a comandare in Esiodo, e nella teologia che a lui attinge, le disparità all’interno del mondo divino, vale a dire le disparità tra gli dei di un tempo, violenti e immani, e i nuovi dei, non meno violenti quando si tratti di assicurare il superamento dell’antico e la affermazione del nuovo, ma – una volta instaurata la definitiva signoria divina – garanti dell’ordine ed espressioni di razionalità. Quell’ordine e quella razionalità che, quali cifre dell’attualità, invece, larga parte delle teogonie orfiche contestavano, proponendo un fieri teogonico e cosmogonico di segno opposto rispetto a quello esiodeo. In relazione al mondo divino, come sistematizzato in Esiodo, si manifestano già delle innovazioni quando alle vecchie teogonie si sostituiscono nuove gerarchie divine: al di sopra gli dei, se non addirittura il dio, sotto i daimones e infine gli eroi.[335] È questa una tematica squisitamente platonica e poi senocratea. In sostanza, il divino, o più in generale il sovrumano, tende a normalizzare le sue disparità interne non più

sul piano di una diacronia di fasi temporali diverse e successive, seppur di un ‘tempo degli dei’ diverso quantitativamente e qualitativamente dal ‘tempo degli uomini’, e di diverse e successive collettività divine (le entità semipersonali delle origini, le entità titaniche delle generazioni di mezzo e gli dei ultimi, i signori dell’Olimpo), ma sul piano di una graduazione verticale. In questa, particolare rilevanza assume la categoria dei daimones. In Omero, il termine daimon, pl. daimones, poteva essere alternativo a quello di theoi ‘dei’, oppure designare agenti sovrumani personali, capaci di intervenire nei destini umani in senso positivo o negativo, comunque imprevedibile. Nel mito esiodeo delle cinque razze, contenuto nella Theogonia, il termine daimones designa gli uomini della prima e della seconda razza, dopo la loro morte, e dunque delle entità a statuto speciale, non umane ma distinte dai grandi dei del pantheon olimpico che nascono per un processo teogonico. A livello popolare doveva essere diffusa la convinzione che i daimones fossero la sopravvivenza di uomini morti. Anche nella lirica sono presentati come esseri sovrumani caratterizzati da una particolare capacità di intervento, in senso positivo o negativo, nei confronti degli uomini. Platone nel Convito afferma essere i daimones, come Eros, esseri intermedi e intermediari.[336] L’autore dell’Epinomis parla dei demoni come di esseri intermedi, anche spazialmente, tra gli dei e gli uomini.[337] Dopo ‘la razza divina degli astri’,[338] infatti, l’autore pone i demoni eterei e aerei e i ‘semidei’, costruendo una scala di potenze sovrastate dal sommo principio della teologia platonica. La quale, dunque, ci si offre come una teologia che, mentre addita la necessità – secondo il noto passo della Repubblica[339] – di un discorso ‘veritiero’ sul dio, si viene a caratterizzare in senso ‘gerarchico’, come mostra anche un luogo del Timeo ove Platone introduce una gerarchia divina, che distingue tra il sommo dio o demiurgo e gli dei ‘generati’, a lui inferiori, altri e diversi da quello per natura e funzioni.[340] Mentre il primo, il dio ingenerato, infatti, forma la parte razionale dell’anima, gli dei inferiori, o generati, formano le parti animale e vegetativa, come pure il corpo. E ciò in omaggio all’esigenza squisitamente platonica, e già espressa nel passo della Repubblica sopra ricordato, di liberare il più possibile la divinità dalla

compromissione con il male, che si manifesta a carico delle parti inferiori dell’anima come del corpo. Per il discepolo di Platone, Senocrate (396-314 a.C.), gli dei della mitologia tradizionale e quelli al centro di culti orgiastici e fortemente partecipativi, ovvero culti mistici eventualmente evoluti in senso misterico, sono interpretati come daimones, suscettibili di passioni, ambigui e talora francamente maligni.[341] Si va affermando la tipica tripartizione greca degli esseri sovrumani in theoi-daimones-heroes, che ancora nel tardo antico sarà ribadita da autori neoplatonici. La distinzione tra dei e demoni, quali differenti classi del sovrumano, ma senza necessariamente implicazioni ‘verticali’, apparteneva oltre che alla riflessione dotta anche al patrimonio popolare di credenze e di riti, come attestano delle iscrizioni oracolari a Dodona (IV sec.a.C.), le laminette funerarie di Thurii in Magna Grecia (IV-III sec. a.C.), documenti iconografici e l’epigrafia funeraria in diverse località del mondo greco ed ellenizzato, dall’Egitto a Roma all’Arabia.[342] Nei primi secoli dell’era cristiana, la riflessione demonologica verrà accolta e ulteriormente articolata da Plutarco (ca.50-120 d.C.), attento indagatore della complessa facies religiosa del suo tempo. Nella sua opera de Iside et Osiride, egli verrà a interpretare Iside e Osiride e gli altri personaggi del mito egizio, protagonisti di vicende drammatiche che egli ritiene incompatibili con la dignità divina, come daimones, negativi – quali SethTifone – o positivi, come Iside e Osiride, assurti – questi ultimi – dopo le drammatiche prove narrate dal mito, che Plutarco stesso provvede a riferire, al rango di dei. Va precisato, a questo punto, come le indicazioni circa l’unità e verticalità del divino o del sovrumano, che andiamo illustrando, appartengano piuttosto al versante della riflessione dotta, costituita dalle interpretazioni del patrimonio religioso greco da parte di singoli autori, siano esse interpretazioni personali o di scuola (nel caso in cui un autore o un’opera siano inseribili all’interno di una scuola o una corrente di pensiero specifica). Versante, questo, altro e diverso rispetto a quello costituito dalle credenze e dalle pratiche diffuse nei diversi strati popolari o tra le comunità cui gli stessi

pensatori appartengono, ambiti che si espressero attraverso testimonianze di genere diverso (epigrafi, iscrizioni, dediche, fonti archeologiche e iconografiche di diverso tipo, come tombe, are, vasi, etc.) e non solo di tipo letterario quali quelle che veicolano le rappresentazioni del divino che andiamo esaminando. Difficile è valutare lo scarto esistente tra dette credenze comunitarie e le interpretazioni di pensatori quali quelli cui si fa qui riferimento. Ovvero fino a che punto questi riflettano una tradizione in cui affondano le loro radici ideologiche e culturali, oppure introducano in essa innnovazioni e variazioni.

1.6.1 ‘Monoteismo pagano’ nella Antichità tardiva? Se non è nuova la riflessione sulle supposte ‘tendenze monoteistiche’ se non decisamente sul ‘carattere monoteistico’ di posizioni filosofiche e religiose greche dalle filosofie presocratiche, intese all’individuazione del principio della realtà, a quelle degli ultimi neoplatonici, alcune recenti proposte interpretative, facendo uso della categoria classificatoria di ‘monoteismo’, a proposito di formulazioni filosofico-religiose che a vario titolo chiamano in causa la nozione di un primo principio della realtà, comunque caratterizzato, dall’arché primordiale dei presocratici all’Uno degli Oracoli caldei, per fare solo due esempi, hanno riproposto la tipologia del ‘monoteismo pagano’ come formula assiomatica.[343] Si tratta di un Seminario svoltosi ad Oxford nel 1996 sul tema ‘Pagan forms of monotheism in late antiquity’, i cui Atti sono stati pubblicati, a cura di due autorevoli studiosi della tarda antichità quali P. Athanassiadi e M. Frede, nel 1999, con il titolo Pagan Monotheism in Late Antiquity.[344] Questo ‘monoteismo pagano’ sarebbe attestato da un’ampia base documentaria, che dal VII-VI sec. a.C. giunge fino al V sec.d.C. e che i diversi contributi dell’opera percorrono: dalle posizioni dei filosofi presocratici,[345] alle ‘filosofie pagane’ della tarda antichità[346] con una particolare attenzione per gli Oracoli caldaici[347] e i Saturnalia di Macrobio,[348] alla tradizione gnostica,[349] a un giudaismo di difficile identificazione quale quello attestato da culti del ‘dio Altissimo’ (theòs Hypsistos)[350]. Per converso e contemporaneamente, si tende a valorizzare come espressioni di una sorta di politeismo, manifestatosi in ambito giudaico e cristiano, prassi e concezioni quali, ad esempio, il culto dei martiri o degli angeli, proprio di certi ambienti – rispettivamente – cristiani e giudaici, o lo stesso riconoscimento, in ambito cristiano, della natura divina di Cristo e il culto prestatogli. Tutte assunzioni, queste, che suscitano molte perplessità in sede di una corretta analisi storico-religiosa. Infatti, come è stato rilevato in sede di studi, l’opera è ricca di osservazioni stimolanti ma priva di solidi fondamenti metodologici,[351] e ad essa, come a quelle che offrono analoga impostazione metodologica, si deve

imputare un uso troppo generico della categoria di ‘monoteismo’, che verrebbe a identificare, come detto, qualsiasi posizione filosofico-religiosa che chiami in causa un principio unico della realtà, pervenendo a indebite confusioni e livellamenti tra realtà storiche e religiose diverse. È opportuno offrire di seguito una rassegna – senza alcuna pretesa di esaustività su di una tematica così ampia dal punto di vista documentario e così complessa dal punto di vista delle implicanze religiose, filosofiche, politiche e, più in generale, culturali – delle principali fonti coinvolte nel dibattito scientifico sul ‘monoteismo pagano’ nella Tarda antichità. Anche in questo ambito, l’analisi storico comparativa, tesa a cogliere affinità e differenze tra le diverse posizioni religiose che si confrontano e si scontrano nel grande scenario della Tarda antichità, potrà illuminare le tangenze e insieme le distanze tra le formulazioni teologiche di marca ellenica e quelle riconducibili all’area monoteistica del giudaismo e del cristianesimo. Considereremo pertanto, seppure in maniera cursoria, per l’ambito ellenico, fonti letterarie di interesse religioso che, a diverso titolo, fanno riferimento al tardo platonismo, ovvero a quella corrente filosofica che, nelle sue forme denominate ‘medioplatonismo’ e ‘neoplatonismo’, dopo aver recuperato, esaurita la fase scettica, l’interesse per la ‘seconda navigazione’, e con esso per la trascendenza, fu, più degli scritti di Platone, il vero interlocutore filosofico dei fenomeni religiosi d’età imperiale come le sette gnostiche, i culti di salvezza d’origine orientale, e, prima di tutti, il cristianesimo. Il medioplatonismo[352] nasce dalle ceneri dell’Accademia platonica verso la seconda metà del I sec.a.C. e dura fino all’epoca di Plotino, con cui si apre la fase neoplatonica. Si tratta di un indirizzo di pensiero che si propone il compito di offrire un’interpretazione corretta degli scritti di Platone, senza ignorare l’apporto delle cosiddette ‘dottrine non scritte’ e senza tralasciare di instaurare un rapporto con il pitagorismo e l’aristotelismo. Tema fondamentale della riflessione medioplatonica non è l’etica (come per le scuole della prima età ellenistica) ma la teologia, che viene a essere caratterizzata per la formulazione netta della trascendenza divina. Per il

medioplatonismo, miti e riti della religione tradizionale esprimono in maniera più o meno oscura e inconsapevole verità che solo il filosofo sa riconoscere compiutamente. Oltre alla gerarchia divina, che era formulata in termini astrattamente filosofico-teologici e che traeva la sua origine dalla riflessione propria dell’ambito medioplatonico sul rapporto tra il divino, i modelli ideali, e il sensibile, come teorizzati da Platone in particolare nel Timeo, viene teorizzata da autori d’ambito medioplatonico un’altra gerarchia, maturata da una riflessione sui dati offerti dalle tradizioni religiose a struttura politeistica, con i loro miti, le loro figure divine e sovrumane, le loro pratiche di diverso tipo, da quelle sacrificali a quelle oracolari. In tal modo vengono formulati sistemi teologici caratterizzati da una visione graduata o gerarchica del divino, di tipo piramidale, intesa a coniugare la trascendenza di un dio sommo inconoscibile e innominabile e la moltitudine delle presenze divine dai profondi legami cosmici, contemplate dai diversi pantheon tradizionali, che vengono legittimati e al contempo assoggettati a una reinterpretazione nel senso qui indicato. Se lo stoicismo ammetteva un principio divino immanente al mondo, che esso pervade interamente, nel medioplatonismo la divinità suprema, o protos theos, ‘il primo dio’, è al di là del mondo sottoposto alla genesis, al divenire, ma anche al di sopra della sfera divina cui si rivolge il culto, la sfera degli dei, distinta al suo interno in dei visibili e invisibili, al di sotto della quale è quella dei demoni, anch’essi al loro interno diversificati, come vedremo meglio più avanti. Il dio sommo e unico al suo livello ha generalmente un carattere noetico, e non è accessibile al linguaggio comune impiegato per denominare le realtà sensibili. Di fatto è volentieri definito dalla coppia concettuale arretosakatonòmastos, indicibile–innominabile. Infatti, l’anonimia è una caratteristica dominante delle rappresentazioni di questo dio. Si ammette, tuttavia, la possibilità per via analogica di approssimarsi alla sua natura, con la conseguenza che si viene ad affermare che i tanti nomi divini che le diverse tradizioni religiose hanno usato sono ugualmente validi per esprimerla. E, dunque, si viene ad ammettere come caratteristica del dio sommo anche la

polinomia. Un’idea, questa, fortemente dibattuta negli ambienti filosoficoreligiosi di Alessandria, condivisa da Celso,[353] e che avrà in Origene un puntuale confutatore.[354] Dibattuto era pure, nello stesso ambiente, l’argomento che l’unico vero figlio e dunque immagine di Dio non potesse essere l’uomo (immagine) e neppure Cristo (figlio) ma, se mai, il cosmo, [355] come già aveva detto Platone,[356] annunciatore di una ‘religione cosmica’ che sarebbe stata diffusa in epoca ellenistica,[357] per la quale il mondo nel suo ordine e nella sua bellezza è espressione immediata della natura nascosta e ineffabile del dio. Numenio, medioplatonico e vicino anche al neopitagorismo, istituisce una gerarchia[358] tra il primo dio, protos theos, presentato come un nous che non svolge alcuna attività oltre al pensiero di se stesso,[359] ma che metaforicamente è detto ‘padre’ del secondo dio; il secondo dio, detto anch’esso nous, o demiurgo della genesis[360] laddove il primo è detto demiurgo della ousia; il terzo dio, identificato ora con l’Anima del mondo ora con il cosmo stesso[361]. Dal canto suo, la materia è presentata come ingenerata, quale fiume che scorre impetuoso, concupiscente, identificata come non essere, data la sua incapacità di permanere sempre nello stesso stato. Pur subendo l’azione del secondo dio, essa riesce a scinderlo in due, possedendo un epithymetikon ethos, e ad attrarlo a sé introducendo in lui il desiderio per il mondo sensibile[362]. La materia è vista come principio e causa del male.[363] Uno scritto ‘pseudepigrafo’ pitagorico, ‘Sul dio e sul divino’, situabile verisimilmente fra I e II sec. d.C e di cui Stobeo ha tramandato un frammento come opera del pitagorico Onata, dopo aver illustrato le prerogative del ‘dio’ che sovrasta tutti i viventi, inconoscibile se non da parte di pochissimi uomini, insieme intelletto, anima e principio razionale direttivo di tutto il cosmo, non percepibile sensibilmente ma soltanto attraverso la ragione e l’intelletto e per il tramite delle sue opere ed attività,[364] dichiara: “Mi sembra che non ci sia un solo Dio, ma Uno il più grande (ho meghistos) e più elevato, il quale domina il tutto, e gli altri molti sono differenti per potenza. Egli regna su tutti costoro e domina, superiore per grandezza e virtù. Questo è il dio che abbraccia tutto intero il cosmo”, mentre gli altri dèi si muovono nel

cielo secondo il movimento del Tutto, sottoposti al primo dio intellettuale. Il rifiuto della concezione di ‘un solo Dio’, che gli interpreti identificano come propria degli ambienti giudaici e cristiani, si sostanzia di un giudizio negativo, speculativamente interessante, sulla unicità del dio di contesti quali quelli giudaico e cristiano, in quanto solitudine e debolezza: “Coloro che non ammettono altro che un solo Dio – prosegue – si ingannano, poiché non comprendono che ciò che eleva di più la trascendenza divina è il fatto di regnare e di avere il comando sui suoi pari, di essere il più forte e al di sopra degli altri”. Anche in altre fonti si sarebbe espressa una analoga polemica da parte pagana contro l’esclusivismo giudaico e cristiano, che fa vivere – secondo la percezione pagana – il dio unico in solitudine e desolazione. Basti ricordare quanto asserisce, nell’Octavius di Minucio Felice (10,30), il pagano Cecilio, il quale scorge un segno di debolezza nel fatto che il Dio degli Ebrei sia unicus, solitarius, destitutus, tanto che la nazione di coloro che lo venerano è stata sconfitta e ridotta in cattività dalle armate romane. Un’accusa di solitudine che avrebbe trovato nella riflessione trinitaria su Dio come somma espressione di relazione, una relazione intradivina, un’efficace risposta. All’ambito medioplatonico fa riferimento anche Apuleio[365] con la sua opera De Platone et eius dogmate, che è un manuale di filosofia platonica, e con il De deo Socratis. Egli illustra uno schema teologico che contempla la distinzione tra un dio supremo trascendente (anche rispetto alla sfera divina, [366] in quanto summus exsuperantissimus deorum) e ‘ineffabile’,[367] le cui caratteristiche sono esposte a partire da una citazione da Tim. 28C, e una schiera di dei inferiori,[368] detti dii caelicolae (o caelites), distinti in visibili, oratoi (i divini corpi celesti: sole, luna, stelle e pianeti) e invisibili, aphaneis, identificabili con le divinità dei culti tradizionali e protagoniste dei miti. Gli dei del secondo rango sottostanno al dio supremo e non hanno un rapporto diretto con gli uomini, di cui si prendono cura per mezzo dei demoni; se ne deduce una maggior importanza degli dei visibili, in quanto accessibili all’esperienza, ma soprattutto in quanto legati, in questa interpretazione, all’autorità platonica laddove sugli altri pesava l’ipoteca mitica.

Al di sotto del livello divino e al di sopra del livello umano sono collocati i demoni, che operano come tramiti tra i due livelli. Ai demoni vengono riferiti i fenomeni della divinazione e della magia come pure i sogni. Suscitano le profezie, i sogni veridici e gli oracoli[369]. Ricevono sacrifici e sono oggetto di atti cultuali. Apuleio raccomanda la venerazione dei demoni da parte dell’uomo.[370] I demoni sono anche responsabili del male e in questa direzione possono agire come strumenti della divina provvidenza e giustizia nella punizione dei malvagi. La loro presenza e la loro attività consentono ad Apuleio l’affermazione classica della teodicea platonica e medioplatonica, secondo la quale il dio non è colpevole del male commesso dagli uomini.[371] Tale teologia graduata apuleiana si rivela allora particolarmente funzionale a una specifica impostazione e soluzione del problema dell’unde malum, ovvero alla soluzione di questioni di teodicea, concernenti la responsabilità di dio in ordine al male. È infatti a livello del divino inferiore e specificamente del demonico che, ove la questione dell’unde malum sia posta, viene collocata la radice del male. I demoni, infatti, si è detto, possono essere responsabili del male agendo come strumenti della divina provvidenza e giustizia nella punizione dei malvagi. Ma c’è, a livello del demonico, anche una zona, per così dire, d’ombra, nella quale essi non si muovono più come intermediari della provvidenza. Il livello demonico si caratterizza, infatti, per una tensione interna, tra demonico ‘buono’ e demonico ‘cattivo’, come già in Plutarco, e quest’ultimo demonico ha un rapporto stretto con il male. Ci troviamo di fronte a una concezione del male del tutto specifica nel senso che essa ha a che fare con una gradazione e graduazione all’interno del divino, dal momento che il male si origina all’interno del demonico, ovvero di una sorta di divino inferiore, o un ‘meno divino’ rispetto a un ‘più divino’, il divino superiore, il quale rimane estraneo a qualsiasi problematica di male e di origine del male, secondo il placito già platonico per cui il dio è innnocente, anaitios.[372] Si tratta di una concezione di male non meramente etico, ma anche e soprattutto ontologico: vale a dire un male che si radica e si origina non in un difetto di volontà a carico di una creatura umana libera (male etico), ma in

una natura data, una natura divina seppur inferiore, la natura demonica. Tale concezione del male, dunque, presuppone una specifica visione del divino, graduata al suo interno. Ci si potrebbe poi interrogare su quale potesse essere il rapporto tra il divino sommo, e al suo livello unico, e le altre espressioni del divino o del sovrumano, vale a dire gli dei inferiori e i demoni, come pure tra il divino sommo e il mondo o l’uomo. La prima questione pertiene il campo della teologia e la seconda quello della cosmologia e dell’antropo logia. In Apuleio il dio supremo è parens degli dei, omnium rerum dominator atque auctor, assiduus opifex del mondo, genitor rerumque omnium exstructor,[373] patrem et architectum huius divini orbis.[374] Attribuzioni di paternità, riferite al deus summus, che sono simili a quelle presenti anche in altri autori medioplatonici. Un’eco degli epiteti apuleiani sembra essere nel filosofo Ierocle[375] che definisce il dio dei pagani rex, maximus, opifex rerum, fons bonorum, parens omnium, factor altorque viventium. In sostanza, dopo Platone, l’applicazione di pater e poietes al dio è tradizionale, come pure quella di demiourgos kai pater o di poietes kai demiourgos. Una paternità, quella nei confronti degli altri dei o comunque delle fasce inferiori del sovrumano, che tuttavia non è esplicitamente messa a tema per quanto riguarda le sue specifiche modalità, se per via generativa o emanativa, ma che si presta piuttosto ad esprimere una superiorità gerarchica.[376] Per quanto riguarda, invece, il rapporto tra il dio sommo e il mondo, si potrà qui solo ricordare come tutto il medioplatonismo, ma già prima Senocrate e Aristotele,[377] sulla questione del rapporto tra il dio e il mondo, si basino sul noto passo del Timeo[378] e sviluppano in direzioni diverse l’ambivalenza già implicita nella posizione platonica, ora prendendo alla lettera l’indicazione platonica secondo la quale il mondo è nato (gegone), ora invece sostenendo che la ‘nascita’ del mondo in realtà consista in un passaggio dal chaos al cosmo, propendendo, dunque, per una interpretazione metaforica del passo in questione. Apuleio (come altri medioplatonici) ritiene che il mondo sia senza inizio temporale, ma frutto di un intervento divino che mette ordine alla materia originaria che si muoveva caoticamente, per effetto (secondo Plutarco[379]) dell’anima cosmica malvagia. È, pertanto, eterno in

quanto la materia da cui è tratto esiste ab initio, e ha avuto inizio in quanto è cosmo, ovvero frutto di un intervento che ha messo ordine nel chaos. In sostanza, si deve dire che non si è mai raggiunta una chiarezza sul piano di un vero creazionismo[380] nella linea esegetica indicata, laddove nell’ambito della riflessione cristiana andava maturando una progressiva chiarificazione sul tema del rapporto fra Dio e il mondo, che sarebbe sfociata in una decisa prospettiva creazionistica,[381] nel senso di creatio ex nihilo. Il sistema graduato di Apuleio, sopra illustrato, ha affinità con altre sistematiche del divino presenti in testi del platonismo della prima età imperiale. Per il Didascalico[382] dopo il demiurgo (che è il secondo nous ovvero il theos epouranios) vengono gli dei delle sette sfere planetarie (noerà zoa) e al di sotto di essi, collocati nella sfera sublunare, alloi daimones, che possono essere oratoi, ‘visibili’, oppure aòratoi, ‘invisibili’. Qui la visibilità è intesa come capacità di questi demoni (composti di etere, di fuoco, di aria o di acqua) di apparire in situazioni eccezionali, non come nel caso dei corpi celesti la cui presenza visiva è costante). Da essi dipendono i fenomeni oracolari[383]. Celso, autore della prima argomentata confutazione a noi nota dell’impianto dottrinale cristiano e di quello giudaico cui quest’ultimo intendeva ancorarsi, alla nozione giudaica del Dio unico, che rifiuta vedendola inficiata da un superbo esclusivismo, contrappone la concezione di un Dio sommo, un ‘dio sopra tutti’, su cui vede convergere tutte le tradizioni religiose, che attribuiscono nomi diversi a questa entità suprema e non misconoscono le numerose altre personalità divine che popolano i rispettivi quadri religiosi. Per Celso “non fa differenza se uno chiama il Dio sommo fra tutti col nome usato dai Greci, ovvero con quello usato, ad esempio, dagli Indiani, ovvero dagli Egiziani”[384]. Una polinomia, questa, piegata in Celso al riconocimento della legittimità delle diverse tradizioni religiose, di contro all’esclusivismo giudaico e poi cristiano. Subordinata al dio sommo è una graduata gerarchia di potenze, funzionalmente connesse ai vari dipartimenti cosmici[385] e identificabili con le molteplici personalità dei pantheon tradizionali di tutta l’oikoumene mediterrea. Ad esse è necessario prestare il dovuto culto secondo le diverse tradizionali modalità rituali, nelle quali le

varie società umane riconoscono un elemento distintivo e qualificante della propria identità culturale e religiosa[386]. Ai cristiani che si rifiutano di prestare culto alle divinità dei pantheon tradizionali, potenze subordinate al dio sommo e garanti della stabilità dei diversi dipartimenti cosmici, e che come tali sono da lui accusati di fare opera destabilizzante, ovvero di causare la rovina dell’Impero, Celso obbietta che l’affermazione secondo cui ‘non è possibile che lo stesso uomo serva parecchi padroni’, che i cristiani stessi oppongono all’invito a partecipare al culto degli dèi tradizionali[387], è “la voce di ribellione d’una gente che ha innalzato una trincea attorno a sé e si isola dal resto degli uomini”[388]. A suo parere, infatti, se quell’affermazione può valere nei rapporti umani, non vale se riferita alla divinità: “colui il quale venera parecchi dèi, onora uno di quelli che appartengono al grande Dio, e per questo è gradito a lui”.[389] La venerazione degli dei inferiori e dei demoni, paragonati a ‘satrapi, governatori, generali e prefetti’ del primo Dio, paragonato al Gran Re persiano o all’Imperatore,[390] è auspicabile e tale da non contraddire la posizione primaria del sommo Dio, ma anzi da onorarlo attraverso i suoi ministri e rappresentanti. Incomprensibile appare pertanto al pagano Celso il rifiuto da parte cristiana a prendere parte alle grandi festività cittadine, in cui si esprimeva il fondamento comunitario e sociale dei culti tradizionali[391]. Senza pretese di esaustività, si potranno ricordare qui altre fonti d’epoca imperiale ugualmente espressive di una teologia graduata del tipo di quelle già ricordate e tali da attestare l’ampia circolazione di siffatte concezioni anche fuori dalle ristrette cerchie di filosofi e letterati. Apollonio di Tiana (30-98 d.C.), di formazione neo-pitagorica, presentato con toni apologetici dal biografo ammiratore Filostrato (170-249 d.C.), autore di una ‘Vita’ di Apollonio, fu un profeta itinerante, oggetto di un progressivo coagularsi intorno alla sua figura, per taluni in origine molto modesta di mago e mistico cappadoce, di tratti leggendari di guaritore e taumaturgo; avvicinata a quella di Pitagora di Samo, e caricata di tratti demonici, oggetto di culto in alcuni centri dell’Asia Minore, è esemplare degli interessi religiosi di larghi strati degli ambienti pagani nei primi secoli d.C. Diverse fonti[392] gli attribuiscono una teologia graduata e la nozione di un ‘sacrificio

spirituale’ come unica offerta degna del dio sommo raggiungibile soltanto attraverso “il puro silenzio e i puri pensieri che lo riguardano”. Nel suo (ma la paternità è dubbia) trattato ‘Sui sacrifici’ avrebbe proclamato: “Al dio che noi chiamiamo primo, che è unico, separato da tutti gli altri e dopo il quale bisogna situare tutti gli altri, non si offrirà assolutamente alcun sacrificio; non si accenderà del fuoco né lo si nominerà con parole sensibili”.[393] I sacrifici sono da compiere in relazione ai diversi dei. E questo perché le realtà materiali sono in modo diverso toccate da qualche contaminazione. Tale prospettiva sarebbe stata ribadita da Porfirio di Tiro – al quale verremo più avanti – che avrebbe affermato, sulla base di una analoga teologia graduata, essere i sacrifici cruenti da destinarsi ai demoni, che costituiscono la fascia inferiore del divino.[394] Si ricorderà come il sacrificio fosse l’atto sacro per eccellenza delle religioni etnico-nazionali a struttura politeistica d’ambito circum-mediterraneo. Era l’evento in cui si realizzava, per eccellenza, la comunicazione tra comunità umana e livello divino, anche se non in maniera esclusiva, dandosi altre forme e modalità di comunicazione tra l’umano e il divino, come il fenomeno oracolare o la divinazione, nelle sue diverse forme, sulle quali avremo modo di riflettere tra breve.

1.6.1.1 L’‘oracolo teologico’

A dimostrazione della pervasività nei diversi ambienti del tardoantico degli schemi teologici che andiamo illustrando, faremo ora riferimento alla pratica oracolare come attestata nei primi secoli dell’era cristiana.[395] La pratica oracolare (o divinazione o mantica) è l’arte dell’interpretazione di messaggi simbolici ritenuti come inviati dagli dei. Gli oracoli, più specificamente, sono messaggi divini in linguaggio umano, ricevuti in forma di affermazioni fatte da un dio, di solito in risposta a domande. Il termine ‘oracolo’ designa, poi, i luoghi in cui questi messaggi sono sollecitati e ricevuti, di solito santuari con tutto un apparato di pratiche rituali e di personale specializzato che funge da mediatore tra il consultante e il dio. In età tardo-ellenistica è diffusa anche la figura del profeta libero, itinerante, personaggio storico e non puramente mitico come la Sibilla. Altre forme di divinazione sono la cleromanzia (estrazione a sorte), l’ornitomanzia (interpretazione dei segni forniti dal volo degli uccelli), l’epatoscopia (osservazione delle viscere dell’animale sacrificato), la ieromanzia (osservazione del comportamento dell’animale destinato al sacrificio durante i riti preliminari), la piromanzia (osservazione del fuoco sacrificale), la cledonomanzia (interpretazione dei suoni e degli omina di vario tipo), l’oniromanzia (interpretazione dei sogni). La forma usuale di consultazione e di responso era quella orale, ma a Dodona e in altri luoghi domanda e risposta potevano essere formulate per iscritto. Se il fenomeno oracolare poteva avere conosciuto, come testimonia Plutarco,[396] un parziale declino al suo tempo, va tuttavia registrata soprattutto una virata nel modo di concepire l’oracolo. Infatti, la pratica oracolare si sostanzia, nel tardo ellenismo, di un interesse teologico, in quanto si propongono alla divinità non tanto questioni specifiche e contingenti, riguardanti la vita personale o della comunità, questioni riguardanti anche la sfera religiosa, quali ad esempio l’opportunità di istituire o diffondere determinati culti, ma interrogativi sui fondamenti dell’esistenza, in particolare sulla provenienza dell’anima umana e la sua sorte dopo la morte,[397] sulla natura del divino e le sue modalità di manifestazione. Testimoni, gli oracoli teologici, di una ‘età d’angoscia’,[398] nella quale alle rivelazioni pubbliche o private si sollecitava una risposta alle

proprie inquietudini religiose. Si ebbe pertanto una vasta produzione, della quale abbiamo documentazione epigrafica e letteraria, di oracoli teologici, relativi ai tradizionali dei oracolari greci, come Apollo, oppure ad altre divinità di origine orientale. Sottoposti a un’esegesi filosofica da parte di Porfirio, recepiti dal tardo autore della Theosophia di Tubinga,[399] non sono per lo più meri prodotti letterari ma autentici oracoli realmente provenienti da centri oracolari, quali, nel caso che esamineremo, la sede oracolare di Apollo di Claro. Si può pertanto ritenere che essi rispondessero a reali esigenze del costume mentale e religioso di questi secoli, dal II al V d.C. L’esigenza di interrogarsi sul divino, che essi manifestano come diffusa in larghe fasce della popolazione, appare legata ad un disagio o a una ansia religiosa che le forme della religione tradizionale non potevano soddisfare. Ci limitiamo qui a esporre un responso di Apollo Clario, ovvero proveniente dal santuario microasiatico di Klaros, responso fornito a un interrogante che chiedeva chi fosse il dio e quale fosse la sua natura. Tale responso si trova in Lattanzio,[400] nella Theosophia di Tubinga,[401] e in una epigrafe (del II-III sec.) rinvenuta a Enoanda in Licia (Asia Minore), [402] una delle città da cui provenivano le delegazioni inviate a consultare l’oracolo. Il fatto che sia stato in parte inciso sulle mura della città di Enoanda, in speciale posizione, nel punto che suole essere colpito all’alba dai primi raggi del sole, mostra come l’oracolo abbia acquisito una dimensione pubblica. La collocazione dell’epigrafe ha un legame con il contenuto, giacché nella seconda terzina dell’epigrafe stessa si raccomanda la lode volti verso oriente al levarsi del sole. L’epigrafe di Enoanda, divisa in 16 righe, corrisponde a due terzine di esametri, la prima delle quali soltanto corrisponde all’oracolo 13 della Theosophia e di Lattanzio (ma con una variante al verso 2, cfr. infra). L’oracolo 13 della Theosophia è costituito da 16 versi, ma Lattanzio ci informa che si trattava di un responso originariamente redatto in 21 righe, di cui l’autore cristiano riporta solo una piccola parte, tre esametri in tutto, che ne costituivano, egli dice, il principium.[403] Lattanzio cita questo oracolo al pari di altre fonti pagane per dimostrare che anche queste affermavano ‘unum esse regem mundi, unum patrem, unum dominum’.[404]

Secondo Lattanzio, il responso oracolare era stato sollecitato da un interrogante che aveva posto un preciso quesito teologico: quis aut quid esset omnino Deus (‘chi o che cosa fosse, in definitiva, dio’). La Theosophia conosce il nome del consultante, Teofilo, ma pone la domanda in termini diversi: ‘Sei tu Dio oppure lo è un altro?’ (su ei theos e allos). In entrambi i casi si rivela nel fedele un bisogno di conoscere la verità su dio e la sua natura. In forma compiuta, l’oracolo appare nella Theosophia di Tubinga: C’è una fiamma occupante lassù la conca iperurania che si muove incessantemente, eternità infinita; e fra i beati è irraggiungibile, se non voglia deliberare il grande padre che si possa mirare se stesso. Là non conduce l’etere le scintillanti stelle, né la luna si libra splendente; non lo incontra sul percorso un dio; neppure io stesso, viaggiatore dell’etere, lo raggiungo dispiegando i miei raggi. Da dio si produce l’immenso torrente della vampa, che procede a spire, sibilando. Né qualcuno dividerebbe il proprio animo toccando quel fuoco etereo, perché non ammette separazione, ma si unisce eternità con le eternità, dal dio stesso prodotte, nell’incessante travaglio.

Seguono i tre versi comuni anche a Lattanzio e all’epigrafe di Enoanda (con una variante al verso 2 della terzina nella versione di Enoanda): Nato da se stesso, dotato di scienza infusa, privo di madre, imperturbabile, / senza ammetter nome espresso in verbo (ounoma medè logoo choroumenos) dimorante nel fuoco,/ questo è Dio: noi siamo invece una minuscola particella di Dio, noi angeli messaggeri (aggeloi).[405]

Nella versione di Enoanda, come detto, c’è una variante al v.2 che, invece, recita: ‘che non ammette appellativo e ha molteplici nomi’ (ounoma me choròn, poluònumos). Se il dio, nella versione di Enoanda, è caratterizzato dalla polinomia, ovvero dall’avere molti nomi, in Lattanzio e nella Theosophia è caratterizzato invece dalla anonimia, tratto tipico di una teologia negativa o apofatica, dovuto a un intervento, verosimilmente – ma non necessariamente – da parte cristiana, volto a correggere una annotazione che appariva di sapore troppo politeistico. L’epigrafe di Enoanda ai tre versi citati aggiunge i seguenti tre versi: “E se si vuole conoscere questo, intorno a dio, quale sussiste in atto, disse (scil. Apollo) che l’etere onniveggente è dio, a cui mirando si prega, di primo mattino, rivolti verso il levante”. Oracolo per eccellenza teologico, in quanto si pronuncia su dio e la sua natura, avrebbe conosciuto un cammino di questo tipo: reso ad un consultante del quale è stato conservato il nome in risposta a una domanda pure pervenuta, sarebbe uscito dal santuario e giunto a Enoanda, ed infine sarebbe

entrato nel circuito letterario, in raccolte di oracoli, come la Theosophia, e in opere di scrittori cristiani, come Lattanzio. La prospettiva teologica espressa dall’oracolo in questione si basa sull’identificazione del dio con il fuoco trascendente che occupa la volta iperurania, increato ed eterno, del quale non è dicibile il nome né accessibile la sede. Della sua potenza gli altri esseri invocati come dei costituiscono come una piccola porzione (meris). Se l’oracolo doveva conoscere anche una dimensione cultuale, esso tuttavia si caratterizza soprattutto per una dimensione speculativa, che teorizza intorno ai rapporti tra il dio sommo e gli dei tradizionali, sue dynameis, o potenze, e aggeloi,[406] o messaggeri, come Apollo, che nell’oracolo parla in prima persona, nonché sui rapporti tra il dio e il tutto, che il dio sommo permea senza peraltro esaurirsi in esso. L’oracolo considerato si pone come suggestivo esempio di una produzione oracolare che, fornendo risposte a interrogativi circa la natura e l’essenza del divino, tenta di conciliare i politeismi tradizionali con le spinte all’unificazione del divino pervasive nel secondo ellenismo.

1.6.1.2 Testimonianze neoplatoniche

E veniamo a testimonianze che si collocano in una temperie ormai neoplatonica. A partire da Porfirio, il secondo grande neoplatonico greco. La visione teologica illustrata da Porfirio contempla un Principio primo assolutamente trascendente, oggetto da parte dell’uomo della sola contemplazione spirituale, unico mezzo della vera salvezza.[407] Al di sotto di quello si pone il livello degli ‘dèi intelligibili’, ai quali possono essere rivolti inni proferiti con parole (hymnodia),[408] e quello degli dèi-astri in cui onore, secondo l’insegnamento pitagorico, deve essere acceso il fuoco loro congenere. Anche ad essi, peraltro, non deve essere offerto alcun essere animato ma solo vegetali.[409] Le vittime animali sono destinate ai demoni, buoni o malvagi,[410] che integrano il livello inferiore dello schema teologico illustrato da Porfirio. Giamblico, il terzo grande neoplatonico greco, parla di dei intelligibili, dei visibili e demoni,[411] nonché di eroi e anime.[412] In tardi esponenti del paganesimo che si esprime in latino, come Firmico Materno,[413] Tiberiano e Marziano Capella, è possibile trovare il concetto di un dio unico, inesprimibile eppure venerato in più modi e in varie lingue da tutti i popoli, diffuso nell’universo e suo reggitore, attorniato da una schiera di divinità minori a lui sottomesse.[414] Sintomatico è il fatto che quando il polemista cristiano Eusebio di Cesarea (ca. 260-340 d.C.) vuole sintetizzare quello che gli appare il panorama religioso della grecità tarda ne mette in luce la tipica impostazione illustrata: egli mostra,[415] avendo come fonte probabilmente Porfirio, come la teologia dei Greci (elleniké theologia) contempli quattro tipi (gene) di divinità: il dio supremo (protos theos), ‘padre e sovrano di tutti gli dei’, una seconda categoria (deuteron genos) di dei, quelli abitanti l’etere e il cielo fino alla luna; i demoni, distinti in buoni e cattivi, che risiedono nelle regioni sublunari e nell’atmosfera, e infine gli eroi, ovvero le anime dei morti, abitanti delle regioni terrestri e sotterranee. E riferisce, dopo aver riportato una tale distinzione, come i fruitori di tale visione dicano che bisogna innanzitutto rendere culto agli dei del cielo e dell’etere, in secondo luogo ai demoni buoni, in terzo luogo alle anime degli eroi, e in quarto luogo occorre conciliarsi (o

‘rendersi propizi’) i demoni malvagi. In una temperie spirituale neoplatonica rientra anche la potente visione teologica espressa dal discorso di Vettio Agorio Pretestato, di cui note testimonianze epigrafiche documentano le molteplici adesioni religiose, nei Saturnalia di Macrobio.[416] Scritti attorno al 430 d.C., esprimono la visione del politeismo tradizionale presso l’ultima generazione di pagani: una visione caratterizzata dalla sincrasia tra le entità divine che nei diversi pantheon occupano una posizione in qualche modo somma e il sole. La prospettiva espressa da Macrobio si caratterizza per la sua connotazione solare, per la distinzione tra gli dei sopracelesti e infracelesti (ai quali ultimi solo compete la rappresentazione sotto forma mitica) e per l’interpretazione di larga parte delle figure divine tradizionali come espressioni delle caratteristiche del sole. Non orientata in senso strettamente speculativo è, poi, l’epistola del grammatico Massimo di Madaura (città della Numidia non lontana da Tagaste e Ippona, nell’Africa settentrionale) ad Agostino di Ippona,[417] scritta forse nel 390, che mostra quale potesse essere il volto del politeismo come percepito dalle cerchie colte del tempo. Nella sua epistola, Massimo chiede ad Agostino di abbandonare la denigrazione del paganesimo e di aprire un dialogo con lui sulla natura della divinità. Come i cristiani, i pagani colti – argomenta Massimo – credono in un unico supremo dio del quale i tanti dei sono come le membra; un ‘padre comune di dei e uomini’ che è lodato sotto vari nomi, quelli degli dei dei politeismi tradizionali. Questo padre comune non è l’esclusiva proprietà di qualcuno e può essere venerato in modi diversi.[418] La posizione di Massimo si pone come un tentativo di legittimazione dei culti tradizionali prestati, nella interpretazione di Massimo, a quelle che sono considerate le membra, ovvero le manifestazioni, note ai diversi popoli con nomi diversi, di un medesimo dio sommo e unico al suo livello. La rappresentazione di questo (‘senza inizio né prole naturale’) esclude la tipica rappresentazione teogonica greca e al contempo, per quanto concerne la seconda caratteristica, il non aver prole, esclude l’affermazione cristiana della figliolanza divina di Gesù Cristo. La polinomia del dio, ovvero la indifferenza del nome nella comune

ignoranza del vero nome, è un tratto caratteristico di queste rappresentazioni teologiche da parte pagana, già presente in Celso[419] e vivamente combattuto da Origene, nella sua requisitoria nei confronti di questo. Origene afferma, infatti,[420] che non è affatto indifferente il nome, poiché – secondo il testo biblico – Dio stesso rivela il proprio nome. Il culto poi, nella prospettiva difesa da Massimo, è rivolto alle singole espressioni del dio unico, le sue ‘membra’, ma non a lui, o meglio, a lui solo in maniera mediata e non diretta. L’insistenza sul pluralismo delle forme di culto prestate all’unico Dio ribadisce la nozione, peculiare degli ambienti religiosi con cui discute Agostino, della molteplicità delle ‘vie’ religiose e quindi della legittimità dei culti tradizionali, che la legislazione imperiale andava proscrivendo, rivisitati alla luce della nuova spiritualità ‘enoteistica’. Tutto ciò nella certezza dell’ineffabilità del dio sommo e della inadeguatezza delle capacità umane a una piena conoscenza di lui. Tuttavia, la posizione di Massimo e quelle precedentemente evocate di Macrobio e dell’oracolo teologico della Theosophia, si differenziano dalle visioni teologiche elaborate da Apuleio, o da Apollonio di Tiana o da Porfirio, solo per citare qui alcune delle principali fonti al riguardo di tali visioni. Se queste, più sistematiche, esprimono una rigida gerachia divina di tipo piramidale, quelle offrono una visione che potrebbe essere piuttosto definita ‘circolare’, nel momento in cui interpretano i tanti come parti (l’oracolo teologico considerato), o espressioni (il discorso di Pretestato in Macrobio) o membra (Massimo di Madaura) dell’Uno. Alle affermazioni di Massimo, e in particolare a quella per cui “siffatti dei sono come le membra dell’unico e sommo Dio” Agostino risponde con una breve, derogatoria lettera,[421] scritta forse prima dell’emanazione della legge contro il culto pagano del 28 febbraio 391, e nella quale non senza un certo sarcasmo (‘Trattiamo fra noi qualcosa di serio o vogliamo scherzare?”[422]) Agostino ribadisce la fede da parte dei christiani catholici nell’unum ipsum Deum qui fecit et condidit omnia,[423] e argomenta intorno alle diverse questioni sollevate da Massimo.

1.6.1.3 Attestazioni cultuali

Larga parte delle fonti fin qui considerate delineano con modalità diverse una tipica visione teologica ispirata alla nozione di una monarchia divina espressa da un divino sommo e unico al suo livello, da cui dipendono una serie di esseri a lui inferiori, ma in continuità ontologica con quello, definiti anch’essi ‘dei’, nonché ‘demoni’, espressioni – questi – di un divino inferiore e di natura particolare. Tale visione costituisce lo sbocco di una riflessione, da lunga data maturata in ambito greco in forme non sempre sistematiche, sulle credenze e pratiche cultuali delle tradizioni religiose etniche a struttura politeistica del bacino del Mediterraneo. L’ampia diffusione del messaggio monoteistico cristiano, in continuità parziale con il giudaismo, e l’attacco da quello mosso alle tradizioni religiose antiche a struttura politeistica, ormai omogeneizzate sotto la cifra dominante della tradizione greca, aveva acuito detta riflessione ‘pagana’ orientata a valorizzare con modalità diverse una sorta di unità e unicità del divino, pur nella mai rinnegata comprensione plurale dello stesso. In pari tempo si imponeva, da parte pagana, la necessità di mostrare all’interlocutore cristiano il rapporto organico della facies religiosa tradizionale con le conquiste del pensiero filosofico, con quel logos greco che gli stessi cristiani erano pronti a riconoscere in molti suoi aspetti come una acquisizione fondamentale e irrinunciabile. Sulla sollecitazione di tali stimoli (e, forse, non solo di essi), si dispiegò un ampio ventaglio di posizioni che, nell’impossibilità di essere percorse in maniera esaustiva, date l’ampiezza dell’arco storico che le comprende e la varietà di fonti e generi letterari che le espressero, abbiamo qui solo schematicamente, e selettivamente, proposto: da pensatori come Apuleio a strenui difensori dell’‘antico discorso sacro’ come Celso a profeti itineranti e taumaturghi come Apollonio di Tiana, da testi oracolari come quelli ‘teologici’ variamente utilizzati sia tra pagani come tra cristiani, agli interlocutori – quali Massimo di Madaura – di un Agostino ormai approdato dopo un sofferto percorso intellettuale alla cattolicità. Parallelamente a queste espressioni, e talora intersecandosi variamente con esse, si andavano diffondendo altre posizioni più propriamente pertinenti il piano cultuale, sia in forma pubblica sia in forma esoterico-iniziatica,

relative a figure divine, volta per volta acclamate come ‘uniche’, in quanto tali da vedere su di sé confluire prerogative e nomi di altre divinità; figure d’ampiezza non più settoriale ma cosmica, dotate di capacità soccorrevole nelle diverse contingenze della vita umana. Ad alcune di tali espressioni cultuali, che peraltro contemplano anche importanti prese di posizione ‘teoriche’, faremo ora cenno. In Egitto, durante l’ellenismo, con i Tolomei, si era addivenuti ad una fusione di elementi egizi con elementi greci anche nell’ambito del culto, come dimostra la fondazione di un nuovo culto da parte di Tolomeo I Soter, quello di Serapide, esempio forse unico di culto fondato, nell’ambito di tradizioni religiose di tipo etnico, e testimoniato da fonti sia letterarie sia archeologiche e numismantiche. Confluendo in lui i caratteri di Osiride e del greco Plutone-Hades, Serapide è espressione della fusione tra l’elemento egizio e l’elemento greco perseguita dalla politica di Tolomeo e dei suoi successori. Al centro di un culto cosmopolitico (più che propriamente universalistico), ma non misterico, a Serapide si riferiscono tipiche iscrizioni di tono enoteistico quali quella che recita “uno (heis) (è) Zeus, Serapide, Helios, signore del cosmo (kosmokrator), invincibile (aniketos)”. Tale iscrizione fonde la nota formula heis theos (uno è dio), con l’altra, non meno diffusa formula, consistente nella enumerazione e identificazione di più divinità somme. Chiamare Serapide ‘Zeus’ significa attribuirgli caratteri di sommità e sovranità tradizionalmente legati in ambito greco a Zeus, e chiamarlo ‘Helios’ significa attribuirgli non il carattere settoriale del sole, quale poteva emergere già dai poemi omerici, ma quei caratteri che il Sole andava assumendo in età ellenistica ed ellenistico-romana, come figura in cui, per eccellenza, si poteva identificare la divinità. Gli altri attributi lo qualificano come potente (ma non bellicoso come Mithra, pure ‘invitto’), signore del cosmo, non certamente creatore, ma tale da promuovere l’esistenza del cosmo stesso. La definizione che ne dà Plutarco[424] di dio ‘comune a tutti gli uomini’, ne esprime il carattere universale tipicamente ellenistico: se prima gli dei erano legati fortemente al gruppo etnico e non c’erano dei propriamente universali, nel mondo ellenistico così aperto alla universalità, o meglio alla cosmopolicità, si rendono possibili queste

definizioni. Strettamente legata all’universalità è la cosmicità del dio, riconosciuto come colui che promuove il movimento dell’universo, dio legato al mondo infero da cui promana fertilità e fecondità, dio salvatore nel senso di largitore di salute, dunque benefico e guaritore. Non più dio settoriale come il tipico dio politeistico, anche se tale da potersi occupare di più funzioni, come Demetra. Non dio in vicenda come Osiride, ma fondamentalmente stabile, e più plasticamente ‘vivo’ dello Zeus orfico, sopra da noi evocato, anch’esso ‘dio cosmico’. Dio privo di genealogia e di miti, in accordo con le esigenze della sua età. Più tardi, ai tempi di Macrobio,[425] Serapide si sarebbe prestato alla identificazione con il sole, nell’ambito di quella teologia solare che il paganesimo, da ultimo, tentò di oppore al cristianesimo. Caratterizzazioni solo in parte analoghe a quelle di Serapide viene ad assumere Iside. Man mano si diffonde il culto di Iside in Asia Minore, Grecia, Sicilia, Italia meridionale (Ercolano e Pompei), la dea vede arricchire le proprie prerogative, oltre a quelle originarie di nume tutelare della fecondità. Nelle Metamorfosi apuleiane[426] si autoproclama a Lucio numen unicum venerato dai molti popoli con vari nomi (myrionoma). Detta anche Tyche o Fortuna, è riconosciuta come reggitrice del Destino astrale (Heimarmene). Nelle aretalogie viene caratterizzata con l’espressione una quae es omnia, pantokrator Eisis. Quella isiaca, come venutasi a configurare nel secondo ellenismo, esprime una forma di ‘religione personale’[427] ovvero di devozione particolare per una divinità specifica all’interno di un quadro politeistico. Si tratta di un’esperienza religiosa diversa da quella vissuta sia all’interno dei culti pubblici nazionali sia negli antichi culti misterici, quali quello eleusino. In questi, infatti, che pur comportavano una scelta personale, non espressa nell’ambito – invece – dei culti pertinenti la religione nazionale, non vi era l’adesione a una comunità e neppure vi erano particolari regole di condotta, ma soltanto la convinzione di una acquisita familiarità con determinate figure divine, quali le dee eleusine, a seguito della espletazione del rituale misterico che le riguardava. In ambiti mitico-rituali come quello isiaco d’età ellenistico-romana, invece, era contemplata la possibilità di un rapporto particolare, percepito

come intenso e particolarmente coinvolgente, e tale da travalicare i confini dell’esistenza terrena, con una figura divina, appunto Iside, che, in un quadro non monoteistico ma enoteistico, ovvero tale da non escludere programmaticamente le altre figure divine (cfr. infra), aveva assunto una fisionomia totalizzante, ponendosi la dea come numen unicum, ma non esclusivista. Le posizioni cultuali quali quelle qui riferite, negli studi volentieri definite di tipo enoteistico, esprimono la tendenza alla unità e unicità del divino, un divino che è uno e unico perché tale da assommare in sé le altre figure divine o almeno quelle che hanno una posizione di rilievo. Tali espressioni cultuali sono dunque da distinguere tipologicamente rispetto a quelle posizioni teoriche che pure tendevano ad affermare l’unità e l’unicità del divino ma ricorrevano a una verticalizzazione gerarchica, che si prestava – come visto – ad esprimere valenze particolari: da quella del ruolo intermediario degli dei inferiori e soprattutto dei demoni come mediatori tra l’alto e il basso, a quella di una riflessione sulla origine, nel livello demonico, del male, a quella, infine, sul valore e i limiti dei culti tradizionali, legittimi per le sole fasce inferiori, divina e demonica, ma non per la espressione somma del divino cui conviene solamente un culto spirituale e interiore. Le testimonianze su Serapide (e quelle analoghe su Iside) sono attestazioni di un movimento che si potrebbe definire centripeto, ovvero di una sincrasia che porta a far convergere volta per volta su una figura divina, a preferenza che su altre, figura al centro di una vera e propria prassi rituale, attributi, nomi e competenze diversi, originariamente distribuiti fra più entità divine. Le posizioni più sistematiche da noi sopra esaminate, nelle loro pur diverse declinazioni, esprimevano piuttosto un movimento ‘centrifugo’, che – per così dire – separa le epressioni del divino o del sovrumano lungo una scala gerarchica, e non carica sull’Uno i molti, ma li distingue dall’uno e li distingue al loro interno, sia in senso orizzontale (ad esempio, tra dei visibili e dei invisibili, o tra demoni buoni e demoni cattivi) sia in senso verticale (tra il sommo dio e gli dei, tra dei invisibili e demoni, inferiori a quelli). Una distinzione, questa che proponiamo, tra visioni gerarchiche del

divino che estraggono l’Uno dai molti e lo separano dai molti e visioni che caricano sull’Uno i molti, i loro attributi e le loro competenze, la quale ha una ricaduta nel modo di considerare il culto. Nelle posizioni che, per così dire, estraggono l’Uno dai tanti, si ammette che il culto tradizionale debba essere riservato ai tanti, siano essi dei o demoni, e si ritiene quell’Uno degno solamente di un culto interiore; nelle posizioni più propriamente cultuali, da noi qui sopra ricordate, l’Uno, che assomma in sé i molti, è oggetto di specifici complessi rituali, vuoi pubblici vuoi esoterico-iniziatici. Tuttavia, e concludendo, le diverse posizioni evocate, sia quelle più marcatamente ideologico-speculative, frutto delle sistematiche delle varie scuole filosofiche, sia quelle più espressive di una reale prassi religiosa, offrono caratteristiche che non consentono di assimilarle a posizioni monoteistiche. Si tratta di quadri teologici, infatti, che, per ammissione teorica dei vari autori e per comune prassi cultuale nel concreto vissuto di individui e comunità, includono le numerose divinità dei pantheon tradizionali dell’intera oikoumene mediterranea. Alle tante potenze divine continuano ad essere demandati compiti necessari al funzionamento della vita umana e cosmica, e come tali sono oggetto di culto. Tali posizioni si distingono, già nella percezione dei loro portatori, da posizioni quali quelle giudaiche e cristiane in cui il Dio ‘uno’ è anche ‘unico’ –e non solo unico al suo livello, come il deus summus delle teologie verticali sopra esaminate – e non è incluso in uno scenario di entità a lui omologhe sotto il profilo della natura. Per queste ultime posizioni può essere utilizzata la categoria definitoria di ‘monoteismo’, che più avanti illustreremo. Qui ribadiamo la necessità di distinguere il ‘dio unico’ di uno scenario monoteistico dal ‘dio uno’, ‘sopra tutti’, ossia esercitante un potere monarchico su esseri cui si riconosce una, sia pur graduata, natura divina, degli scenari ‘pagani’ sopra discussi. Connotazioni essenziali del Dio giudaico e cristiano sono la radicale trascendenza rispetto alla creazione e il suo forte spessore personalistico a fronte del delicato equilibrio fra trascendenza e immanenza che caratterizza la natura del ‘dio sopra tutti’ delle varie posizioni teologiche pagane.

Quest’ultimo, infatti, come emerso dalle varie testimonianze sopra riportate, ha una personalità che si stempera talora in direzione della assoluta trascendenza, quale primo principio intellegibile, innominabile e inconoscibile, talora in direzione dell’immanenza, quando, ad esempio secondo il modello stoico, appare come principio divino razionale, pervasivo dell’intera realtà, oppure, secondo il modello teopantistico, viene ad essere sostanza della realtà senza tuttavia esaurirsi in essa. Del resto, già Proclo, nell’avanzato V sec., poteva sostenere che “tutte le forme di religioni e di sette affermano l’esistenza di una causa prima e tutti gli uomini la chiamano dio”[428], ma, al contempo, subito precisava che non tutte concordano sul fatto che, dopo questa causa prima, vi sia una pluralità di dei, venendo così ad additare la tangenza e insieme il discrimine tra i due grandi ambiti religiosi e culturali a confronto: da un lato, le tradizioni religiose ancestrali a struttura politeistica dei popoli del mediterraneo, ormai segnate in profondità dalla cifra ellenica; dall’altro, il giudaismo e, in un rapporto di continuità e di discontinuità con questo, il cristianesimo. L’uno e l’altro escludono in maniera programmatica una molteplicità di presenze divine inferiori al dio unico; questo infatti, percepito in termini vividamente personali, e dunque differente dal deus summus delle teologie verticali sopra ricordate, conferisce l’esistenza a esseri che, pur diversi (angeli, uomini, realtà cosmiche), sono omologati tra loro – e al contempo distanziati dal creatore – in quanto creature. Tuttavia l’idea monoteistica, come ricorderemo più avanti, che accomuna tali ambiti, si declina in maniera specifica rispetto al giudaismo, nel cristianesimo. In particolare, il dato centrale nell’evento cristiano dell’incarnazione del Figlio di Dio, risultava incompatibile così come con la prospettiva degli ‘Elleni’ anche con quella giudaica. Va tuttavia detto che si poterono registrare dei riconoscimenti di analogie fra le formulazioni teologiche elleniche e quelle giudaiche e cristiane, date dal fitto reticolo di rapporti stabilitosi nel confronto-scontro fra di esse. E si poterono dare, non solo in ambito pagano, come abbiamo visto, per esempio nel caso di Massimo di Madaura, ma anche in ambito giudaico e cristiano, voci propense a riconoscere, in un contesto apologetico, una qualche affinità

con le dottrine dei principali rappresentanti, sapienti, filosofi e poeti, delle tradizioni elleniche.[429] L’indagine storico-religiosa pertanto, attenta a evitare indebiti appiattimenti di prospettive diversificate, rinuncia ad un uso onnicomprensivo, e dunque generico e privo di qualsiasi valore scientifico, della categoria classificatoria di ‘monoteismo’ per definire quei contesti di cifra ellenica nei quali pur intervenga, con le differenze sopra evidenziate, la tematica della unità e della unicità del divino.

1.6.2 Enoteismo Una categoria classificatoria spesso utilizzata nella storiografia religiosa, per definire tali contesti, in relazione al mondo antico e tardo-antico, è quella di ‘enoteismo’. Il termine è di conio moderno (da heis, gen. henos ‘uno’ e theos, ‘dio’) ed è costruito sulla acclamazione eis ho theos, ‘uno (è) il dio’, nota, oltre che ad ambiti cristiani, anche a diversi documenti, letterari ed epigrafici, della antichità pagana. In questi secondi, peraltro, essa non comporta alcuna programmatica esclusione degli altri dei, ma segnala l’unicità, sotto specifiche caratteristiche e in relazione a determinate funzioni, di quella figura divina che è in quello specifico contesto oggetto di acclamazione e lode. Il termine ‘enoteismo’ è stato coniato dall’indianista F. Max Müller (1823-1900) in relazione a determinati aspetti della religione vedica e designa il culto indirizzato volta per volta (da cui il termine specifico di ‘catenoteismo’, dal greco kath’hena,‘uno a uno’) verso un solo dio, senza escludere la realtà degli altri dei. Egli, secondo un’impostazione tipicamente evoluzionistica, ritenne che l’enoteismo potesse costituire una fase originaria dello sviluppo religioso dell’umanità e potesse dare esiti sia in senso politeistico sia in senso monoteistico. Negli studi[430] vengono per lo più definite enoteistiche quelle espressioni cultuali, non prive di profonde implicanze teoriche, quali quelle in ambito isiaco o in relazione alla figura di Serapide, come visto sopra, per le quali in un dio o in una dea, a preferenza che in altri, di volta in volta – da qui l’espressione ‘catenoteismo’ – si concentrano le prerogative, gli attributi e i nomi di diverse figure divine, che, inserite in quello stesso pantheon o in altri pantheon nazionali, siano legate a sfere di competenza diverse da quelle tutelate dalla divinità in questione. La quale vede dunque confluire in sé i nomi e le competenze, appunto, delle tante figure divine, che peraltro non vengono negate come tali. Occorre distinguere queste posizioni enoteistiche nelle quali una divinità assomma in una certa misura le altre, o altre, senza che si arrivi a negare l’esistenza di queste, dalle posizioni più propriamente speculative che, per

così dire, estraggono l’uno dai tanti, i quali vengono collocati ad un livello inferiore o a livelli inferiori. Tali erano, come si ricorderà, le visioni teologiche espresse da taluni medioplatonici e neoplatonici, quali Apuleio o Porfirio. Va tuttavia registrato che spesso negli studi anche queste impostazioni verticali e gerarchiche, o piramidali, del divino, ricevono la qualifica di enoteistiche, e talora, più precisamente, si parla di esse come di forme di ‘enoteismo gerarchico’. In ogni modo, gli studi più avvertiti distinguono nettamente tra enoteismo e monoteismo.[431] Se l’enoteismo si può esprimere come la riduzione dei tanti ai pochi o al limite all’Uno, qualificato con i nomi e le attribuzioni dei tanti, il monoteismo, come affermò R. Pettazzoni, è piuttosto l’affermazione dell’Uno attraverso la negazione dei molti. Lo stesso Pettazzoni affermò: [432] “Le pretese tendenze monoteistiche che si sono volute trovare in seno a varie religioni politeistiche – egizia, babilonese, assira, cinese, greca, etc. – rappresentano tutt’al più uno pseudo-monoteismo, in quanto si riducono alla supremazia di una divinità sulle altre, sia all’assorbimento di varie divinità in una sola, ma sempre in modo che accanto alla divinità suprema ne sussistono altre (inferiori), e con ciò il politeismo non si può dire superato”. Si è potuto anche, talora, considerare l’enoteismo un monoteismo fallito o, piuttosto,‘virtuale’[433], che, se giunse molto vicino, nelle sue attese salvifiche, nelle sue aperture universalistiche e nella idea di una natura divina unitaria, alle posizioni monoteistiche giudaica e cristiana, peraltro non conseguì mai, diversamente da queste, l’idea di un dio che crea e neppure di un dio che redime.[434]

1.7 Una categoria storico-religiosa: il mito Dedichiamo ora attenzione a una categoria storico-religiosa fortemente solidale con gli orizzonti politeistici anche se non coestensiva ad essi, come il caso di Roma antica ci mostrerà, e non esclusiva degli stessi, in quanto presente anche in culture non politeistiche, come le culture etnologiche. Si tratta della categoria di ‘mito’. Essa indica un fenomeno centrale nel mondo delle religioni e tale da conoscere un’estensione vastissima, senza essere peraltro universale, data l’esistenza di religioni non mitiche, come, ad esempio, il giudaismo, il cristianesimo o l’islamismo. Nell’ambito di studi di storia delle religioni come in quelli di filosofia e psicologia della religione si è talora giunti ad una identificazione tra ‘mito’ e fatto religioso in quanto tale, e alla conseguente negazione dell’esistenza di religioni non mitiche. Ciò è avvenuto sulla base di un uso non sufficientemente specifico del termine ‘mito’ e di una definizione troppo ampia della nozione da esso espressa. Un allargamento indiscriminato del senso del termine e della nozione di mito (quale quello, ad esempio, che lo identificasse come l’opposto rispetto allo storicamente verificabile e al razionale) risulta metodologicamente dannoso in quanto provoca un appiattimento della prospettiva e impedisce di riconoscere le specificità di singoli contesti religiosi. Il termine mito nell’uso corrente attuale si carica di significati diversi. Esso viene a essere usato quale sinonimo di ‘idea forza’, ‘termine ideale’, come, ad esempio, nell’espressione ‘mito della razza’ in ideologie totalitarie del XX secolo. Solitamente, poi, la nozione di mito viene opposta a quella di verità obiettiva e accertata e il termine viene volentieri a designare un ‘racconto fantastico’ altro e diverso da una narrazione storica. Come il termine e la nozione di ‘religione’ anche altri termini e nozioni basilari del lessico storico-religioso, quali – appunto – quello di ‘mito’, devono essere sottoposti in sede scientifica a una riflessione critica. E come la definizione di religione comporta – come visto sopra – una storicizzazione del termine e della nozione di religione, anche il termine e la nozione di mito vanno adeguatamente storicizzati.[435] Il dibattito sull’origine e sulla natura

del mito è altrettanto articolato e complesso dello stesso dibattito sull’origine e sul significato del termine e della nozione di religione, ed articolata è la storia degli studi per quanto concerne le diverse proposte interpretative e definizioni del fenomeno del mito. È innanzitutto opportuno fare riferimento all’etimologia del termine. ‘Mito’ deriva dal termine greco mythos (lat. mythus), che significa originariamente ‘cosa detta’,‘parola’, successivamente ‘cosa detta in forma di racconto’, dunque ‘racconto’, ‘narrazione’. In quanto tale, originariamente è sinonimo di logos.[436] Il termine logos verrà a specializzarsi come ‘parola che provoca una discussione’, e dunque ‘argomento’ e verrà a contrapporsi a mythos. Questo, con gli storici, verrà a contrapporsi a historia ovvero a una ricerca e a una conseguente narrazione di eventi con pretese di attendibilità. Se il latino ha reso il greco mythos piuttosto con il termine fabula che non con mythus, che compare solo in grammatici tardoantichi, il termine mythos ricompare negli studi del XVIII secolo a partire dal filologo classico e archeologo Christian Gottlob Heine (1729-1812), che può essere considerato l’iniziatore dello studio scientifico del mito in età moderna nonché di un approccio ad esso in senso lato comparativo. La nozione di ‘mito’ nasce in relazione alle narrazioni di dei ed eroi dell’antica Grecia, ma l’antropologia moderna ha esteso la nozione di mito fino a comprendere le narrazioni diffuse nelle società arcaiche contemporanee. Pertanto nella storia delle religioni il termine mito designa narrazioni analoghe in uso sia presso culture illetterate attuali come presso le antiche culture letterate. Caratteristica comune di narrazioni così eterogenee, come quelle greche e quelle d’ambito etnologico, è quella di essere narrazioni tradizionali. ‘Narrazioni’, in quanto dotate di una struttura drammatica, nel senso che, come è stato affermato in sede di studi, i veri protagonisti formali del mito sono le azioni degli esseri primordiali, degli dei, degli eroi che davano forma al mondo e stabilivano le coordinate politiche, culturali e ideologiche dell’universo umano. Il mito fa degli dei i protagonisti di un’azione drammatica.[437] E narrazioni tradizionali (traditional tales) perché tramandate

originariamente per via orale (si suol dire ‘da bocca a orecchio’) di generazione in generazione, a partire da un’epoca remota.[438] L’aggettivo ‘tradizionale’ implica che i miti siano racconti narrati in prevalenza in tipi di società fondati sulla tradizione, ovvero in società o illetterate o in cui, pur dandosi la conoscenza della scrittura, largo spazio ha ancora la oralità; ma implica anche che siano racconti che sono riusciti a diventare tradizionali, cioè ad essere ritenuti degni di essere trasmessi di generazione in generazione. Diverse dai miti sono le narrazioni tradizionali che identificano generi pur limitrofi per forma e argomenti ai miti, come le saghe, le leggende, le fiabe, le favole animalesche o i racconti popolari, anche se la distinzione tra questi generi e i miti non è sempre agevole. Utile al riguardo appare allora la distinzione proposta da R. Pettazzoni: [439] ciò che rende riconoscibile un mito dalle altre forme della narrativa orale è l’atteggiamento che nei suoi confronti viene tenuto dalla collettività fabulatrice. Il mito è considerato una storia vera, ed è sentito come qualcosa di fondamentale importanza per il gruppo sociale, una volta che gli eventi narrati sono ritenuti fondanti nei confronti dell’attualità. Si possono dunque definire miti quelle narrazioni tradizionali, che, nell’ambito delle relative culture, sono accettate dal gruppo umano come ‘vere’ ossia tali da esprimere nozioni e realtà riconosciute valide a livello esistenziale dalla comunità che ne è portatrice.[440] Non si tratta dunque di racconti fantastici o affidati all’inventiva del singolo, anche se non è esclusa la possibilità di interventi creativi individuali. La ‘verità’ del mito non è puramente razionale, ma è piuttosto una verità esistenziale per il gruppo umano, che, per il tramite di narrazioni che illustrano la complessa trama dei rapporti dell’uomo con il livello del supra e del prius, esprime nel racconto la propria ‘visione del mondo’, il proprio modo di porsi dinnanzi alla realtà o a aspetti importanti di essa, ovvero un complesso di valori di importanza vitale nell’ambito di quella cultura che ha elaborato e trasmesso tali narrazioni mitiche. Si può affermare, dunque, che nel suo valore di ‘racconto sacro’, ritenuto veritiero e valido dalla società in cui è sorto e che lo trasmette, il mito si distingue dalla ‘favola’, intesa come narrazione fantastica con elementi

didattici e moralistici; dalla ‘fiaba’, in cui tali elementi risultano assenti o comunque risulta preponderante il gusto del bel racconto; dalla ‘saga’, o trasposizione narrativa di eventi storici sul piano della libera creazione della fantasia. Sia nelle alte culture del mondo antico, sia presso le popolazioni cosiddette primitive attuali, un dato importante dei rispettivi orizzonti religiosi è costituito dalla tendenza a elaborare delle narrazioni che riguardano le potenze sovrumane o a diverso titolo non umane (come, ad esempio, animali o elementi e fenomeni cosmici personalizzati, quali il Sole, la Luna etc.), che hanno agito alle origini stabilendo i fondamenti dell’attuale vita cosmica ed umana. Si hanno così presso le alte culture del mondo antico a struttura politeistica miti cosmogonici ovvero miti interessati specificamente alla formazione del cosmo, nonché alla prima manifestazione degli dei (miti teogonici) e degli uomini (miti antropogonici). In relazione ai contesti religiosi ‘primitivi’ che conoscono esseri sovrumani di tipo diverso rispetto agli dei dei contesti politeistici, come ad esempio l’Essere supremo o l’eroe culturale (ossia un personaggio che ha istituito determinati elementi della cultura umana) o altre figure talora con connotazioni più o meno animalesche, si parla piuttosto di ‘miti di origine’ in rapporto a narrazioni relative alla nascita o al primo manifestarsi di queste figure nonché alle loro varie imprese, le quali, talora implicanti contrasti, rivalità o altro, pongono i fondamenti dell’esistenza umana o almeno dell’esistenza del gruppo che tali narrazioni elabora e tramanda. Legato al carattere tradizionale della narrazione mitica è il suo non presentare una forma fissa e rigida. Non esiste il mito in quanto tale. Nel momento in cui un mito entra nel circuito narrativo, ne esistono solamente versioni. Nelle società illetterate, se i temi centrali rimangono costanti, i particolari mutano col mutare del narratore e della sua personalità, col mutare delle caratteristiche dell’uditorio, col mutare dei caratteri, dei bisogni e delle circostanze relativi all’uno e all’altro. È in tali società ‘tradizionali’ che i miti acquistano la loro massima importanza come mezzi di discussione, di persuasione, di conforto e di comunicazione. J.P Vernant lega decisamente i racconti mitici all’oralità affermando: “memoria, oralità, tradizione: sono

proprio queste le condizioni di esistenza e sopravvivenza del mito”.[441] Invece, i miti greci sono racconti tradizionali di tipo diverso, in quanto la maggior parte di essi è stata fissata in forme letterarie, è entrata a far parte di una letteratura e le modifiche di una determinata narrazione, ovvero le varianti dei miti, sono dettate dai diversi generi letterari e da finalità diverse, in particolare estetiche. Così nella Grecia antica i canti eroici orali divennero la base delle epopee omeriche. Queste stanno alla fine di una lunga tradizione orale e il materiale mitico ivi cantato risale in parte al tempo della guerra di Troia (ca. XIII sec. a.C.) se non a epoca anteriore alla stessa. Così pure il poema esiodeo Theogonia accoglie e sistematizza materiale molto più antico. Di fatto con Esiodo principia un’opera di sistematizzazione di un patrimonio narrativo familiare a tutti e per tutti immediatamente perspicuo, culminata idealmente nella Bibliotheca dello pseudo-Apollodoro, un patrimonio trasmesso dall’età sub-micenea a Platone ancora in larga parte oralmente. Nelle culture etnologiche come nelle culture letterate la narrazione è fatta da personale qualificato e riconosciuto come particolarmente autorevole dalla comunità. Nelle società etnologiche si hanno individui o categorie, come ad esempio caste familiari, addetti a tali narrazioni, come i griot presso alcune popolazioni dell’Africa occidentale. Presso le alte culture sono solitamente i membri delle classi sacerdotali ad assolvere a tale compito. Tuttavia, in Grecia, autori delle narrazioni mitiche non sono caste sacerdotali depositarie e interpreti delle tradizioni religiose, come accadeva in Mesopotamia, in Egitto e nell’India Vedica, ma autori non specializzati sotto il profilo sacrale, ovvero poeti, mitografi, etc. e legati alle diverse comunità cittadine. I testi non sono di origine sacerdotale (come invece lo sono i testi che documentano la mitologia vedica o la egizia o la ugaritica) né provengono da una determinata classe sociale o da una élite dominante. Sono scritti di poeti, drammaturghi, logografi, storici, grammatici che si rivolgono a pubblici differenti, dispiegandosi lungo un arco temporale che va dai poemi omerici fino all’erudizione bizantina. La mitologia greca è affidata quasi esclusivamente a testi e in misura minore a raffigurazioni che non ‘raccontano’ miti ma fissano singoli momenti di vicende mitiche a noi note

dai testi, o documentano dettagli che non figurano nei testi e che pertanto non possiamo ricostruire se non congetturalmente. Raramente le fonti offrono narrazioni complete, più spesso presentano menzioni, allusioni e accenni, talora contraddittori tra di loro. Si definiscono ‘varianti’ mitiche le ‘contraddizioni’ esistenti tra le narrazioni del medesimo mito. Nella letteratura greca, se si eccettua Esiodo, i poeti lirici Stesicoro, siciliota (VI sec.a.C.), Simonide e Bacchilide (tra VI e V a.C.), e i poeti tragici, gli scrittori greci classici come Pindaro (V sec. a.C.) si riferiscono ai miti senza esporli integralmente tanto erano noti. La situazione cambia in età ellenistica quando autori come Callimaco narrano miti per esteso e come loro nel mondo romano Properzio e Ovidio, per lo più concentrandosi su aspetti specifici, come – nel caso di Ovidio, per esempio – le metamorfosi. In taluni casi, un mito può rispondere a – o correggere – un altro mito richiamandolo esplicitamente. In ambito mesopotamico è il caso del mito di Gilgamesh che, amato dalla dea Inanna, si rifiuta di unirsi a lei ricordandole la sorte luttuosa del giovane Dumuzi anche lui oggetto di amore da parte della dea.[442] Anche in Grecia, come presso gli ambiti etnologici, sono presenti delle distinzioni fra miti e miti. Già Platone distingue tra miti minori (raccontati da balie, nonne e mamme) e miti maggiori (raccontati dai poeti).[443] La distinzione è legata alle occasioni. A differenza dei primi, i secondi si recitavano in occasioni pubbliche e solenni (giochi, feste, esequie, simposi, etc). I miti maggiori debbono obbedire a precise regole, ovvero occorre che ‘il dio’ sia rappresentato ‘così come egli è realmente’.[444] E se Platone sottopone a una severa critica i miti omerici ed esiodei, lui stesso, come noto, crea miti come strumenti per esprimere ciò che il logos non riesce a esprimere. In Grecia, fino ad un certo periodo, difficilmente peraltro identificabile, nelle altre culture politeistiche e nelle popolazioni a livello etnologico, significato e significante del mito coincidono. Se la narrazione degli eventi era tutt’uno con l’espressione del significato, le due cose successivamente si scindono e nel mondo greco matura la convinzione che dietro le cose narrate debba celarsi un significato più vero e profondo, ovvero che significante e

significato non coincidano più. Già nel VI secolo a.C., in Grecia, inizia il dibattito filosofico sul mito, circa la veridicità delle rappresentazioni sugli dei e sugli eroi. La filosofia comincia a interrogarsi sulla possibilità di conciliare la tradizione religiosa consacrata dai poemi omerici ed esiodei con alcune esigenze del pensiero razionale relative alla nozione del divino. Così l’opera omerica cominciò a diventare oggetto di critica a causa delle rappresentazioni ora ritenute inverosimili, assurde e immorali che essa offriva della divinità. Pitagora,[445] Senofane[446] ed Eraclito[447] furono tra i primi ad attaccare Omero per aver ingiuriato gli dei rendendoli rei di adulterio, infanticidio e altri crimini, in ciò seguiti da Platone.[448] Per quanto concerne Senofane, celebre è il suo frammento (15): “I mortali credono che gli dei abbiano nascita, che indossino vesti e posseggano voce e figura come loro; (...) ma se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani per potere, con esse, dipingere e rappresentare come gli uomini, i cavalli raffigurerebbero gli dei simili a cavalli e i buoi simili a buoi, ciascuna specie in corrispondenza del proprio aspetto”. In concomitanza con l’avvento e l’affermazione della filosofia, il termine mythos assume il significato di ‘discorso falso’ in opposizione a ‘discorso vero’ formulato, sugli dei, appunto dalla filosofia. Proprio le critiche mosse ai miti antichi favorirono, in particolare in ambiente stoico, la nascita e lo sviluppo del metodo allegorico, al fine di salvaguardare l’autorità e il prestigio dei poemi antichi. Si riteneva che dietro il velo costituito dalla narrazione presa alla lettera si celasse un nucleo di verità nascosta, e che l’antico poeta avesse scelto di impiegare un linguaggio cifrato sia per tutelare la verità agli occhi degli indegni a riceverla; sia per spingere e sollecitare alla ricerca gli spiriti filosofici; sia per rendere la verità più bella e desiderabile; e infine, perché l’immagine concreta si imprime nella memoria meglio di un concetto astratto. Si viene così a ricercare la verità profonda dietro la lettera attraverso l’interpretazione allegorica dei personaggi e delle vicende mitici, e a distinguere tra significato letterale e senso profondo.[449] L’interpretazione allegorica (o allegoresi, quando applicazione sistematica del metodo allegorico) può essere di tipo fisico, morale o mistico.

Secondo tale interpretazione, il mito era rappresentazione di quelle stesse verità fisiche e morali che la ricerca filosofica andava scoprendo. La prima forma di allegoria fu quella fisica, per la quale si riteneva che dietro i miti omerici ed esiodei si nascondessero delle nozioni relative alla natura, per cui i personaggi del mito erano figura degli elementi dell’universo. L’esegesi morale, applicata ai testi omerici ed esiodei, interpretava vicende e personaggi mitici come figure di valori e di disvalori e vi vedeva la fonte di insegnamento per singoli e città. L’esegesi definita mistico-teologica, da ultimo, è quella che, con i neoplatonici a partire dal III sec. d.C., vedeva nei miti – in particolare omerici – l’anticipazione delle dottrine sul divino e sull’anima proprie del neoplatonismo. La messa in discussione della validità del mito continua con i sofisti del V sec. (Protagora, Prodico di Ceo) che, peraltro, non si peritano dal creare nuovi miti (Prodico di Ceo e il mito di Ercole al bivio), i quali, articolati attorno a protagonisti già al centro delle narrazioni tradizionali, servono per veicolare messaggi etici e per uso didattico. Tra IV e III secolo, l’evemerismo, da Evemero di Messene (330-240 a.C.), si afferma come un particolare modello interpretativo, per il quale gli dei dei miti sarebbero stati antichi re o uomini segnalatisi per azioni insigni, che sarebbero stati divinizzati dopo la loro morte. Nei miti in tal modo sarebbe da vedere la traccia di avvenimenti storici del passato. Questa interpretazione storicizzante viene ad affiancarsi alla più diffusa allegoresi. Nei grandi centri dell’ellenismo comincia poi quell’insieme di ricerche erudite e filologiche, aventi per oggetto i miti, che costituisce la mitografia. Esemplare al riguardo è la Bibliotheca dello Pseudo-Apollodoro (II sec.d.C.). L’atteggiamento verso la mitologia classica da parte dei cristiani si avvale di tecniche esegetiche già utilizzate dai greci stessi e in particolare di interpretazioni allegoriche ed evemeristiche, inserite – peraltro – in una cornice che era estranea sia alle filosofie greche sia alle tradizioni religiose etniche a struttura politeistica, vale a dire la distinzione tra vera e falsa religione. A partire al Nuovo Testamento il termine mythos è impiegato in contrapposizione polemica all’aletheia della Sacra Scrittura per designare

qualcosa di falso, che contrasta con la verità.[450] Tale falsità significa mancanza di verità storica (i miti narrano eventi che non sono realmente accaduti) e disparità tra i valori che essi propongono e i valori che caratterizzano la vita cristiana (mancanza di verità teologica ed etica). Il mito pagano in Gregorio di Nazianzo, ad esempio, è rifiutato in quanto espressione di una religione politeista confutata sotto i suoi diversi aspetti: le origini, che sono umane, avendo gli uomini deificato gli elementi della natura (secondo la tipica allegoresi fisica), oppure comuni mortali (secondo la interpretazione evemeristica), oppure le passioni stesse dell’uomo, in particolare i vizi; a tali entità sovraumane l’uomo si è rivolto per ignoranza o tornaconto; esse sono ree di immoralità, sono motivo di scandalo per il fedele; le conseguenti forme di culto sono caratterizzate da violenza, irrazionalità e spesso oscenità. Per Gregorio di Nazianzo[451] i miti sono sorti per suggestione del Maligno, in un momento successivo rispetto al sorgere del politeismo, il quale a sua volta sarebbe posteriore al monoteismo – cui l’uomo sarebbe strutturalmente propenso – come frutto della fantasia umana per favorire, al pari delle statue, [452] la diffusione del culto degli dei e legittimare l’invenzione delle divinità. Anche il mito è pertanto rifiutato in quanto veicola i contenuti della teologia pagana; i miti sono inaccettabili sul piano letterale perché immorali e dannosi per chi vi si accosta ed anche se interpretati allegoricamente, come avevano fatto i pagani stessi, non sono portatori di alcun messaggio religiosamente o eticamente utile. Generalmente, tuttavia, si ammise come legittimo accogliere da parte di un autore cristiano elementi della tradizione letteraria e dunque anche mitica pagana purché si scindesse nel mito l’aspetto religioso da quello letterario. E ciò al fine di destare l’attenzione dei pagani, abituati a prodotti raffinati. Così si giustifica presso i cristiani l’uso di exempla mitici. Infatti, i miti erano parte importante della formazione culturale del tempo, in particolare di quella retorica, che comportava un intenso esercizio sul materiale mitologico. Una riflessione a parte meriterebbe quella categoria di miti che è costituita dai miti elaborati in ambito gnostico e manicheo. Di fatto, i protagonisti dei miti gnostici e del mito manicheo sono personaggi sovrumani delle origini (ma anche dell’attualità), i quali, inseriti in una trama di rapporti

e di relazioni di vario tipo, che solo per alcuni aspetti possono evocare i rapporti di tipo teogonico, teogamico e teomachico che definivano i protagonisti degli antichi miti greci, sono soggetto, ma anche oggetto, di azioni e di vicende che risultano fondative della realtà attuale e forniscono moduli e criteri perché l’uomo possa orientarsi e agire in questa stessa realtà. Tuttavia i miti gnostici e quello manicheo – ai quali verremo più avanti –, diversi tra di loro e prodotti di situazioni sociali e storiche diverse, non risultano ‘tradizionali’, ovvero non sono tali da aver conosciuto una lunga trasmissione orale prima di venir messi per iscritto o addirittura da aver conosciuto solamente una ‘vita’ orale attraverso successive generazioni, ma sono piuttosto miti creati ex novo, creazioni originali dovute a singoli autori, a capiscuola o a gruppi, e il cui focus argomentativo risulta diversamente orientato rispetto ai miti della classicità e a quelli delle popolazioni etnologiche.[453] Tale loro caratteristica non esime tuttavia dalla necessità, in sede storico-religiosa, di indagare in merito alle loro possibili radici, alle forme e ai modi con i quali essi utilizzano materiale mitico o dottrinale proveniente da coeve e antecedenti tradizioni religiose, piegandolo ad esprimere una nuova e specifica ‘teoria’ o visione del divino e dell’umano. Dietro le varianti del mito gnostico, per esempio del grande mito valentiniano relativo alla caduta di Sophia, ci sono tradizioni teologiche diverse, controversie – all’interno di gruppi e di correnti – che si esprimevano anche attraverso la creazione di particolari mitici diversi o una diversificata interpretazione di questo o di quel particolare di un comune patrimonio mitico. Per taluni aspetti vicina alla categoria dei miti gnostici e manicheo è quella dei miti platonici e plutarchei, creati ex novo e aventi al proprio centro l’interesse per la natura e il destino dell’anima. Tra le religioni politeistiche un cenno merita quella di Roma antica per l’assenza nella religione romana indigena del mito.[454] Infatti, rispetto a quello greco e a quelli delle regioni del Vicino Oriente Antico, il politeismo in Roma si segnala per l’assenza – se si prescinde dall’assunzione di forme di importazione greca, di solito ridotte a temi letterari e comportanti interpretationes di divinità greche in divinità romane ritenute corrispondenti – di narrazioni mitiche ‘indigene’ analoghe alle

narrazioni greche e vicino-orientali, sulla nascita e le generazioni degli dei (teogonie) e insieme sulla nascita degli elementi cosmici (cosmogonie). Le narrazioni ‘romane’ sulle divinità sono piuttosto narrazioni sulle ‘epifanie’ o manifestazioni degli dei. Sulle possibili ragioni della mancanza in Roma di una mitologia indigena gli studi hanno ampiamente dibattuto, offrendo motivazioni diverse e in particolare, da un lato, parlando di una mancanza di attitudine del popolo romano, più atto ad attività pratiche, a produrre narrazioni mitiche; dall’altro lato, introducendo la possibilità di una demitizzazione voluta e operata dai romani stessi sul proprio patrimonio mitico. Gli studi più recenti sono piuttosto orientati a parlare non di assenza di miti romani ma di funzione diversa di miti romani rispetto alla funzione espressa dai grandi miti greci. In sostanza, i romani avrebbero elaborato narrazioni ‘mitiche’ intorno non a figure divine ma a personaggi storici o ritenuti tali (Muzio Scevola, Orazio Coclide, Cornelia etc.) al fine di offrire modelli di comportamento al cittadino romano. Caratteristico di Roma sarebbe allora, come si esprime J.Rüpke,[455] “il prospettarsi del mito in forma storica, e più precisamente in forma di storia locale. Ciò che la Teogonia di Esiodo significa per i Greci è rappresentato a Roma dai racconti sul proprio passato, sulla fondazione della città da parte di Romolo, sui re, sul pacifico Numa, sul bellicoso Tullo Ostilio, su Tarquinio il Superbo, sulla cacciata dei prepotenti tiranni da parte di Bruto. (...) A Roma cogliamo la cultura d’una città-stato che si differenzia chiaramente dalla cultura greca nella misura in cui questa era maggiormente la cultura di molte città-stato contemporaneamente e poneva di conseguenza al complesso del mondo mitico tutt’altre esigenze anche in termini di interpretazioni superregionali e di capacità esplicativa rispetto a quelle postulate dal mito romano”.

1.7.1 Cenni di storia degli studi In età moderna, sulla scia di suggestioni offerte già nel mondo antico, sono state elaborate diverse teorie interpretative dei miti. La prima fu quella secondo la quale tutti i miti sono miti della natura, ossia si riferiscono a fenomeni cosmologici e meteorologici. Diffusasi in Inghiletrra con F. Max Müller, riteneva – come sopra visto – che i miti dovessero la loro origine a equivoci sui nomi, in particolare, di corpi celesti e di elementi della natura (terra, cielo, sole, luna, etc.) e che pertanto fossero nati da una sorta di ‘malattia del linguaggio’ che procedesse alla personificazione delle entità naturali. Interessata alla questione delle origini del linguaggio, la scuola di Max Müller indicava nella contemplazione dei fenomeni della natura, in particolare lo spettacolo del sole e della luce, o di fenomeni sconvolgenti che rompevano la regolarità del corso delle cose, l’origine delle narrazioni mitiche e riteneva che i termini che originariamente designavano elementi ed eventi naturali pian piano passassero ad indicare personalità e azioni sovrumane. Dal nomen al numen. È il nomen che dà origine al numen. A una teoria siffatta, ove pretenda di essere chiave interpretativa universale dei miti, è stato obiettato che, se taluni protagonisti di miti, e le loro azioni dai miti stessi descritte, hanno riferimento con elementi ed eventi della natura, altri non rientrano in tale tipo d’interpretazione. Inoltre, varie figure divine, almeno tra le maggiori, hanno più di un riferimento. La seconda delle teorie onnicomprensive del mito è quella designata impropriamente come eziologica, per la quale tutti i miti indicano la causa o la spiegazione di qualche fatto del mondo reale (da aition,’causa’). Già gli antichi chiamavano certi miti aitia. Solitamente si definiscono miti eziologici delle creazioni letterarie attraverso le quali poeti ed eruditi dell’età ellenistica si sforzano di spiegare le particolarità di usi e costumi. Ma molti miti non spiegano né propongono la causa di alcunché, come quello del vello d’oro o quello dell’eviraziome di Urano da parte del figlio. Esistono molti miti chiaramente esplicativi ma lo sono in modi così diversi e a livelli così distinti che risulta insufficiente parlare di ‘spiegazione’ come della loro supposta

funzione comune. Un esempio: antichi miti esiodei, come il mito prometeico, mentre forniscono le cause delle modalità attuali del sacrificio, le inseriscono all’interno di una più ampia visione del rapporto tra dei e uomini, della natura dei primi e della natura dei secondi. Il mito prometeico non solo narra il primo sacrificio sul cui modello si continua a sacrificare da parte dell’uomo greco, ma introduce una serie di considerazioni sulla donna e i suoi ambivalenti aspetti nella cultura e nel sentire greci arcaici. In questo senso il mito può essere definito, con U. Bianchi, una ‘teoria’, nel senso di visione globale. I miti non sono tentativi prescientifici di indagare le cause e le origini dell’universo, delle quali si sarebbe poi occupata la scienza. Così ritenevano molti studiosi che vedevano nei miti dei tentativi prescientifici di individuare le cause dell’universo, dei fenomeni naturali e di tutto ciò di cui si sarebbero occupate le scienze della natura. Bronislaw Malinowski (1884-1942), principale rappresentante della scuola funzionalistica inglese e americana, combattè la teoria dei miti come narrazioni esplicative e propose (è questa la terza teoria esplicativa) di considerarli come ‘patenti’ che convalidano costumi, istituzioni e credenze. All’interno della interpretazione funzionalistica delle culture, per la quale ogni cultura è un complesso organico nel quale ciascun elemento assolve una determinata funzione, l’autore, sulla base dei suoi studi sugli abitanti delle isole Trobriand del Pacifico occidentale, sostenne che in una società tradizionale ogni istituzione o costume tende a essere convalidato o confermato da un mito che ne enuncia un antecedente e non cerca di spiegarlo in senso logico o filosofico. La quarta teoria, che ha potuto essere considerata come una elaborazione della teoria del mito-patente di Malinowski, seppure in una prospettiva e con conclusioni ben diverse da quelle tipiche della corrente funzionalista, è quella espressa da M. Eliade. Mentre l’interpretazione funzionalista del mito comporta il carattere positivo della realtà storica in cui l’individuo e il gruppo sociale sono impegnati, l’interpretazione eliadiana del mito, secondo la quale scopo di ogni mito è quello di evocare o addirittura restaurare l’età delle origini, il tempo primordiale, interpretazione articolata sullo sfondo della

tipica dialettica eliadiana tra sacro e profano, tra tempo sacro del mito e tempo profano della storia, comporta, generalmente, un deprezzamento di quest’ultima. Tale teoria, se risulta applicabile ad alcuni miti, non è certamente valida per tutti. Schematica è apparsa ad alcuni studiosi la contrapposizione istituita da Eliade tra il tempo mitico, l’illud tempus, e il tempo storico. Opportunamente osserva J. Rudhardt:[456] “Cet illud tempus comprend plusieurs moments successifs, parfaitement distincts, et les événements mythiques ne se situent pas tous au même moment dans cette série”. Mette conto anche osservare come nella interpretazione eliadiana del mito, la quale occupa un posto del tutto centrale all’interno della più vasta interpretazione da parte di Eliade del fatto religioso in quanto tale, si tenda ad avvicinare e quasi ad identificare il fatto mitico con quello religioso in quanto tale, e questo in grazia del comune carattere destorificante che lo studioso ritiene di poter individuare alla base di entrambi. La quinta teoria, propria del cosiddetto ‘approccio mitico-rituale’, proclama che tutti i miti sono strettamente associati a riti. Essa cerca la chiave per svelare “ciò che è detto” nell’analisi di “ciò che è fatto”. Nella sua forma estrema asserisce che i miti sono derivati dai riti, i quali col passare del tempo vengono ad apparire privi di senso e oscuri e perciò danno origine a racconti che mirano a spiegarli in qualche modo. In sostanza, i particolari delle narrazioni mitiche intorno agli dei sarebbero elaborati in prima istanza come spiegazioni di oscure azioni rituali. Il mito, dunque, come spiegazione di un rito non più compreso. Formulata dallo studioso dell’Antico Testamento William Robertson Smith (1846-1894), fu sviluppata da J.G. Frazer divenendo il presupposto fondamentale del suo ‘Il Ramo d’oro’. Il diffuso mito del ‘dio morente’, rifletterebbe, per esempio, rituali legati al tema della regalità sacra. A siffatta teoria è stato obiettato che i miti non sono sempre associati ai rituali o solo talora contengono riferimenti, spesso marginali, a rituali. E comunque il rapporto che unisce il mito al rito non è a senso unico, nel senso che se una narrazione mitica può essere costruita per spiegare dettagli e caratteristiche dell’operazione rituale, e in questo caso si va dal rito al mito, con miti che si pongono come tentativi di giustificazione di rituali

divenuti col tempo incomprensibili, in altri casi il rituale comporta la rappresentazione o almeno la rievocazione dell’evento mitico. In questo caso, il rito ripropone periodicamente l’evento mitico. Il rito – in tal caso – è tipico mentre il mito è prototipico. In Mesopotamia, le celebrazioni di Capodanno (akitu) contemplano la recitazione del mito della ‘creazione’ contenuto nel poema Enuma Elish. Se in Mesopotamia i miti sono sovente recitati in occasioni rituali, in Grecia il legame tra mito e rito è scarsamente attestato. È impossibile stabilire comunque perfette corrispondenze tra elementi mitici ed elementi rituali. Vi è poi una serie di interpretazioni dei miti che ritengono di individuare la realtà ultima dei miti nella psiche individuale (o collettiva). Le funzioni obiettive, come quelle, per esempio, svolte dal mito-patente, sarebbero secondarie rispetto alle esigenze psicologiche dell’individuo che costituirebbero il primo motore mitopoietico. Il mito avrebbe dunque la funzione di esprimere un qualcosa che altrimenti giacerebbe represso o sopito nell’individuo, ovvero di soddisfare qualche desiderio o creare una condizione emotiva auspicabile. Le grandi teorie psicologiche del mito sono state espresse da Sigmund Freud,[457] che vede le strutture del mito analoghe a quelle del sogno, da Carl Gustav Jung[458] ed Ernst Cassirer, il quale, ricollegandosi alla tradizione vichiana circa lo stretto rapporto tra mito e linguaggio, ritiene il mito come una delle principali forme simboliche d’espressione, rivendicandone il carattere logico pur se di una qualità diversa rispetto alle categorie scientifiche. Va ricordata anche la teoria strutturale dei miti avanzata dall’antropologo francese Claude Lévi-Strauss, il quale intende applicare allo studio del mito gli strumenti propri dell’indagine linguistica al fine di metterne in luce le strutture fondamentali e ricorrenti al di là dei contenuti diversi. Lévi-Strauss vede i miti come un sistema di comunicazione, come la lingua o lo scambio dei beni; dall’analogia con la lingua derivò il suo metodo consistente nel capire il mito con gli strumenti dell’analisi strutturalistica. Come la lingua si compone di singoli segni fonetici, i fonemi, in sé privi di significato ma tali da assumere un significato solo nella loro combinazione, così anche il mito si compone di segni analoghi, i mitemi. Il mitema è la più piccola unità del

linguaggio mitico, ma è un’unità complessa essendo un gruppo di proposizioni sinonime. La narrazione mitica si riferisce a una temporalità distinta dalla temporalità storica. Come tali, le proposizioni, anche se compaiono in una narrazione in momenti differenti e successivi possono essere raggruppate appunto insieme in un mitema, per potere poi studiare il gioco dei rapporti che uniscono o oppongono tra di loro i mitemi. La critica a tale impostazione ha osservato come, in tal modo, si attui un’operazione illegittima, in quanto si rompe la struttura narrativa del mito. Infatti, quale che sia la natura della temporalità mitica, i termini di una narrazione si succedono in un ordine determinato che può essere significativo come ogni ordine di successione lo è in un qualsiasi linguaggio. La riunione in una stessa unità di più proposizioni separate dalla cronologia della narrazione è dunque arbitraria. Sottesa al procedimento di analisi strutturalista del mito è l’asserzione che la mente umana operi sempre nello stesso modo, sicché i miti in quanto prodotti della mente ne riflettono la struttura comune, sempre uguale a se stessa in ogni periodo e in ogni società. Fondamentale caratteristica di questa struttura sarebbe la tendenza a polarizzare l’esperienza e a dividerla, ai fini della comprensione, in serie di opposti, come fa un operatore binario.[459] Una delle antinomie fondamentali scoperte nei miti e nella vita di nativi del Brasile e del Paraguay, ai quali si indirizzò per lo più la sua ricerca, è quella tra natura e cultura, spesso simboleggiata dalla differenza tra crudo e cotto. Per Lévi-Strauss, i miti, da lui raccolti presso gli indiani sudamericani, avrebbero la funzione di mediare le contraddizioni (tra desiderio e realtà, tra individuo e società, tra esperienza della morte e anelito alla vita) che affliggono l’uomo sia su un piano individuale sia su un piano più generale, e renderle pertanto sopportabili. Inoltre, l’analisi delle numerose varianti mitiche offerte dalle narrazioni considerate lo porta a ritenere che ciò che in un mito tende a mutare col passare del tempo sono gli eventi specifici mentre rimangono immutati i rapporti tra personaggi o fatti, vale a dire la struttura del racconto. Secondo questo orientamento metodologico che, come detto, tende a mettere in luce meccanismi di pensiero sempre uguali nelle loro relazioni e nel loro funzionamento, i contenuti specifici dei miti diventano

presoché irrilevanti come irrilevante risultano la prospettiva storica e le coordinate culturali dell’ambiente dal quale i miti promanano e nel quale sono tramandati. Più che sulla base di un’ambientazione storico-culturale, il metodo in questione ritiene di poter interpretare i fenomeni oggetto di studio, e nello specifico i miti, sulla base di schemi teorici ispirati a premesse di ordine filosofico e psicologico. L’analisi di tipo strutturalista di Lévi-Strauss fu applicata al mito greco dal gruppo parigino raccolto intorno a Jean-Pierre Vernant (1914-2007), e in particolare da Pierre Vidal-Naquet (1930-2006) e Marcel Detienne (1935), le cui indagini, in cui c’è poco spazio per la storia, appaiono tese a portare alla luce la ‘struttura’ quale organizzazione sistematica che dà significato ai miti. Va segnalata poi l’analisi del mito operata dalla semiotica particolarmente con gli studi di Algirdas Julien Greimas (1917-1992)[460] e dall’etologia biologica applicata al fatto religioso, con W. Burkert, sopra ricordato. Nell’ambito degli studi italiani di Storia delle religioni si segnala innnazitutto la posizione di R. Pettazzoni, che, come visto, parla – polemizzando nei confronti di chi vede il mito come espressione di fantasia e puerilità – di ‘verità del mito’, nel senso che esso è profondamente connesso con l’orizzonte esistenziale e culturale del popolo che lo ha creato, lo racconta e lo tramanda alle giovani generazioni. Merita considerare da vicino alcune affermazioni di Pettazzioni sul tema del mito. In Grecia, nell’epica stessa, per R. Pettazzoni, sarebbero da scorgere i primi segni di un processo di secolarizzazione che si inserisce su un significato originariamente religioso del mito. Si può parlare di un significato religioso del mito quando questo è percepito come un modo per esprimere quella ‘rottura di livello’ che gli studi storico-religiosi identificano come quid qualificante il fatto religioso. I miti ‘secolarizzati’ – dal canto loro – educano, divertono, affascinano, celebrano. Afferma Pettazzoni: “Il mito è più antico di Omero, ed appartiene ad un mondo che credeva negli dei. Questa fede nel mito, questa realtà religiosa del mito, che è già offuscata in Omero, è invece ben viva nelle mitologie primitive”.[461] Per quanto concerne queste ultime, Pettazzoni riporta testimonianze di

indigeni dell’America settentrionale (i Pawnee)[462] i quali distinguono ‘storie vere’ e ‘storie false’, e pongono tra le prime quelle relative alle origini del mondo, nelle quali sono protagonisti esseri sovrumani, eroi culturali etc.; le false sono identificate con quelle che vedono per protagonista il Cojote o lupo delle praterie, personaggio mistificatore, lestofante, ovvero tale da esprimere le caratteristiche proprie del tipo storico-religioso costituito dal ‘demiurgo-trickster’.[463] La distinzione tra storie vere e storie false è conosciuta anche da altri gruppi tribali in America centrale, Australia e in Africa e non investe solo i contenuti dei miti (quelli veri per lo più concernono atti cosmogonici delle origini) ma si esprime anche come differenza nelle modalità di recitazione. Quelli ‘veri’ si recitano nel corso di determinate celebrazioni rituali o nell’intervallo tra un rito e l’altro, in certi tempi dell’anno e in determinate ore del giorno (e segnatamente la notte) e non sono di dominio pubblico. La distinzione tra ‘storie vere’ e ‘storie false’, offerta da una vasta casistica studiata dal Pettazzoni, gli consente di affermare che “il mito non è pura finzione, non è favola, ma storia: ‘storia vera’ e non ‘storia falsa’. Storia vera per il suo contenuto, racconto di avvenimenti realmente accaduti, a cominciare da quelli grandiosi delle origini: origine del mondo e dell’umanità, origine della vita e della morte, origine delle specie animali e vegetali, origine della caccia e dell’agricoltura, origine del fuoco, origine del culto, origine dei riti iniziatici, origine delle società samanistiche e dei loro poteri terapeutici: eventi lontani nel tempo, dai quali ebbe principio e fondamento la vita presente, dai quali procede la struttura attuale della società e tuttora ne dipende. I personaggi divini o superumani che operano nel mito, le imprese loro straordinarie, le singolari avventure, tutto questo mondo meraviglioso è una realtà trascendente che non può essere messa in dubbio perché è l’antecedente e la condizione sine qua non della realtà attuale. Il mito è storia vera perché è storia sacra: non solo per il suo contenuto, ma anche per le concrete forze sacrali ch’esso mette in opera. La recitazione dei miti delle origini è incorporata nel culto perché è culto essa stessa e concorre agli scopi per cui il culto è celebrato, che sono quelli della conservazione e dell’incremento della vita. (...) Raccontare la creazione del mondo giova a

conservare il mondo; raccontare le origini del genere umano giova a mantenere in vita l’umanità, cioè la comunità, il gruppo tribale; raccontare l’istituzione dei riti iniziatici e delle pratiche samanistiche vale ad assicurare l’efficienza e la durata nel tempo. Così nell’antica Mesopotamia recitare il ‘Poema della Creazione’ nella festa dell’anno nuovo (akitu) era come ripetere l’atto della creazione, era come se il mondo avesse ancora una volta principio, e con ciò l’anno era veramente inaugurato nel modo migliore, come un nuovo ciclo di tempo che si apriva con un nuovo atto creativo. Ecco perché i miti sono storie vere e non possono essere storie false. La loro verità non è di ordine logico; nemmeno è di ordine storico: è, soprattutto, di ordine religioso, e più specialmente magico. L’efficienza del mito ai fini del culto, per la conservazione del mondo e della vita, sta nella magia della parola, nel potere evocativo della parola, del mythos, della fa-bula, non come ‘discorso favoloso’, ma come forza arcana e possente, affine – anche secondo l’etimologia – alla potenza del fa-tum”.[464] Dunque il mito è vero in quanto “è la tavola di fondazione della vita tribale, cioè di tutto un mondo che non può sussistere senza quel mito. Reciprocamente, il mito non può vivere senza quel mondo, di cui organicamente fa parte come ‘spiegazione’ delle sue origini, come sua ragion d’essere iniziale, come suo ‘prologo nel cielo’. La vita del mito, che è insieme la sua ‘verità’, è la vita stessa di quel suo originario mondo di formazione e d’incubazione. Fuori di questo il mito può bensì sopravvivere: ma il mito sopravvissuto non è più vero, perché non è più vivo. Non è più ‘storia vera’: è ‘storia falsa’”.[465] Così, nella formulazione di Pettazzoni, i miti, disgregatisi il mondo e la cultura che li aveva come propri e spogliati con ciò del loro carattere religioso, “vanno per le vie del mondo passando di bocca in bocca per puro gioco e divertimento”. I racconti profani possono allora essere identificati come ‘antichi miti sconsacrati’. [466] A. Brelich, cooptato alla scuola di Pettazzoni – collocandosi in un orizzonte storicistico, che postula il totale risolversi dei fenomeni religiosi nelle forme culturali nelle quali essi si radicano – rileva significativamente il consenso venutosi a creare tra studiosi pur di diverse posizioni metodologiche, tra i quali cita in particolare G. van der Leeuw, K. Kerény, R.

Pettazzoni, M. Eliade, sulla definizione e interpretazione del mito nei termini che Brelich così delinea: “Anziché allegoria, ricordo deformato, prodotto di libera fantasia o tentativo pre-scientifico di spiegazione, il mito è, anzitutto, un racconto e precisamente un racconto sacro; ciò risulta anche da quanto hanno osservato gli etnologi, cioè che i miti non vengono raccontati in qualsiasi occasione, da chiunque a chiunque, come i racconti profani. La narrazione dei miti ha quindi caratteri comuni con la celebrazione dei riti. Il mito narra eventi svoltisi in un tempo primordiale, in un tempo situato fuori dal tempo ordinario, in cui la realtà ha preso origine per opera di esseri non umani; con ciò esso ‘fonda’ e nello stesso tempo forma e definisce la realtà – cosmica, umana, istituzionale che sia – decidendo anche come le cose ‘devono’ essere, fornendo cioè modelli permanenti per l’esistenza”.[467] A. Brelich, pertanto, valorizza la nozione di ‘fondazione mitica’:[468] il mito non tanto spiega la realtà attuale, ovvero non tanto mette in campo una spiegazione con motivazioni razionalistiche, ma la fonda, ovvero la fa esistere e la garantisce; mostrando come una determinata realtà sia venuta all’esistenza, il mito tende a rendere accettabili le modalità attuali di esistenza. Una caratteristica tipica del mito è rappresentata dal suo ‘tempo’. Brelich non solo sottolinea l’antecedenza del tempo mitico rispetto al tempo attuale, ma anche e soprattutto la sua diversità rispetto al tempo dell’attualità. Il tempo del mito è un tempo radicalmente diverso dal tempo attuale, e in esso agiscono personaggi altrettanto diversi. E non solo diverso, ma anzi apposto rispetto a quello attuale; l’attualità verrebbe ad essere il rovescio speculare della primordialità mitica. Tuttavia il modulo interpretativo della natura e funzione del mito, applicato in particolare da studiosi come A. Brelich, e dopo di lui da D. Sabbatucci e G. Piccaluga, modulo che definisce il mito come narrazione che fonda la realtà rappresentandone l’aurorale opposto, è apparso ad altri studiosi riduttivo. U. Bianchi, in relazione – per esempio – al mito prometeico come narrato in Esiodo, afferma come non ci si possa accontentare di una spiegazione che vede in Prometeo unicamente il personaggio che ha ribaltato la situazione originaria, giacché, se questo ribaltamento è stato operato, esso ha in sé le caratteristiche della personalità

di Prometeo stesso. Inoltre, appare riduttivo allo studioso anche il parlare unicamente di una funzione ‘fondante’ del mito: il mito non solo fonda ma anche spiega la realtà attuale, parlando di un come, di un quando, di un dove e di un perché, e risalendo a dei primordi che è comunque riduttivo vedere – come detto – quale il puro rovescio dell’attualità.[469] Inoltre, U. Bianchi, piuttosto che di ‘verità’ del mito, come il suo maestro R. Pettazzoni, preferisce parlare di ‘validità’ del mito, in quanto ‘racconto collegato alla vita’.[470] Infatti, il mito, nel momento in cui spiega e fonda la realtà attuale, gli usi e le credenze vissute, non è favola ma realtà vissuta, vincolante e valido. Parlare di validità del mito significa segnalare il rapporto tra il mito e la vita, vale a dire le istituzioni e la concezione del mondo di un gruppo o di una popolazione che lo ha come proprio. Il mito, pertanto, è una theoria, o ‘visione’ (tale il senso etimologico di ‘teoria’), del mondo e della vita, visione propria di una comunità umana che lo ‘inventa’ e lo tramanda, nonché una modalità per narrarli, oltre che per orientarsi in essi. Naturalmente un mito non esaurisce questa visione della realtà ma costituisce un approccio ad essa insieme ad altri miti propri di una medesima cultura. Bianchi ritiene non si possa, diversamente da Pettazzoni, parlare del mito come espressivo di una verità ‘esistenziale’, espressione – questa – in cui Bianchi vede implicita l’idea di una infondatezza a fronte di un’altra verità, quella di ragione. Bianchi ritiene, infatti, che nel mito si possa cercare sia il riferimento esistenziale, sia quello intuitivo-fantastico, sia quello razionale. In sostanza, in relazione a quest’ultimo aspetto, lo storico dovrà prendere sul serio il gruppo primitivo che attribuisce esplicitamente al mito – che esso narra – un valore di verità oggettiva, un valore di verità di ragione, perché anche tale gruppo sente come problemi – e anche come problemi di ragione – quelli che sono pure i nostri, a cominciare da quelli relativi ai grandi perché delle cose. Pertanto il mito, sottolinea Bianchi, è frutto di un’attività umana totale comprendente atteggiamenti emozionali ed elementi razionali, giacché il mito non è prelogico o irrazionale, perché non è estraneo al pensiero razionale, cioè causale e finale, ma, al contrario, offre un pensiero causale e finale anche se privo di sistematicità; al contempo, comprende una forte componente

immaginativa – che permette di rappresentare in maniera diretta e immediata una specifica ‘visione del mondo’ – e riferimenti esistenziali, fondati sulla comune natura umana e sulle specifiche circostanze storiche, sociali e culturali, in cui esso nasce e vive. Da un punto di vista formale e di contenuto, Bianchi propone una descrizione di ‘mito’, più che una definizione rigida, una descrizione che, fondata sull’esperienza concreta e vasta dei fenomeni in questione, ne colga quelli che appaiono all’osservatore come caratteri peculiari. In sede storico-religiosa, dunque, si userà il termine mito per indicare una narrazione (non un sistema o una teoria speculativa), i cui personaggi sono esseri sovra-umani o pre-umani, o comunque appartenenti a un’epoca primordiale o molto lontana (le origini o la fine dei tempi), qualitativamente diversa dall’attualità ma significativa nei confronti di quest’ultima. Tali personaggi sono rappresentati con caratteri fortemente (ma non esclusivamente) antropomorfici (talora, anzi, il loro ‘ipermorfismo’ – molte braccia, molti occhi – li segnala come diversi e ‘trascendenti’) e sono inseriti in una cornice adeguata a tali caratteri, ovvero in un milieu, in un ambiente che in vari sensi li trascende e li condiziona ed è più vasto di loro, e nel quale essi sono non solo soggetto ma anche oggetto di vicende e di eventi che riguardano per lo più le origini (e talora anche la fine) degli dei, dell’umanità, della civiltà o cultura e delle istituzioni o caratteristiche relative. Invece, per ‘tratti mitici’, aderenti eventualmente a figure divine non inserite in contesti mitici, si intenderanno tutti quegli aspetti che richiamano sotto profili diversi quelli più organicamente e legittimamente integrati nei miti.[471] Particolarmente perspicua nella descrizione di ‘mito’ qui offerta è la caratteristica per la quale le entità protagoniste dei miti appaiono inserite in un milieu che in vari sensi le trascende ed è più vasto di loro. Di fatto, tali personaggi si trovano inseriti in una trama di rapporti con altre figure o loro tipologicamente affini o di tipo diverso, per esempio di rango inferiore. Si tratta di rapporti genealogici (nel senso che i protagonisti di miti possono avere padre, madre, sposa o sposo o figli); di rapporti teomachici (nel senso che si trovano, alle origini, a dovere confrontarsi con un oppositore o rivale, ove l’opposizione risulta efficace ai fini della fondazione di determinati

aspetti della realtà attuale, e a dovere, con la forza, affermare il loro potere che di solito perdura nell’attualità) o di rapporti naturistico-stagionali (come nei miti che stanno alla base dei culti di fecondità e nei quali i protagonisti sovraumani sono legati all’alternante ritmo della vegetazione che essi tutelano con la loro alternante presenza-assenza). La descrizione sopra offerta della nozione di mito consente a Bianchi di illuminare quello che egli ritiene essere il carattere non mitico della figura di Jahvé nei primi capitoli della Genesi, ove si vuole esprimere l’idea di Dio come creatore e quella della bontà e positività del creato: “Nel caso del Dio d’Israele, il suo fondamentale carattere non mitico è motivato dal fatto che esso non è oggetto di una vicenda (teogonica, teogamica, naturisticostagionale), né trasceso da essa”.[472] Più in generale, la descrizione di ‘mito’ sopra offerta permette di distinguere e di chiarire la posizione di religioni ‘non mitiche’, in cui non hanno posto ‘racconti sacri’ del tipo sopra descritto e in cui la divinità non è protagonista di vicende mitiche, nel senso sopra delineato, ma si pone come fondamento unico della realtà, trascendente rispetto ad essa e di questa stessa realtà fonte in quanto potenza creatrice. Tali sono le religioni bibliche, ovvero ebraismo e cristianesimo, e l’islamismo, religioni nelle quali si può discutere circa la eventuale presenza di motivi mitici, ossia di motivi particolari che presenti, in un quadro mitico strutturalmente legati agli altri elementi di quello stesso quadro, possono comparire anche al di fuori di esso e intervenire a caratterizzare un personaggio sovrumano ‘non mitico’ e il suo comportamento. Tali motivi mitici nelle religioni non mitiche possono risultare originari oppure possono venire in esse introdotti da altri ambienti per contatti storici, influssi o altro ancora. Anche la categoria di mito, come altre tradizionali degli studi religiosi, a partire dalla categoria stessa di ‘religione’ – come visto –, è stata in tempi recenti oggetto di una critica decostruttiva. Se ne contesta – a partire in particolare da studi di J.P. Vernant[473] e di M. Detienne,[474] la legittimità non solo per ambiti estranei al mondo occidentale, ma anche per questo e nello specifico per il mondo greco, in relazione al quale si nega che la nozione di ‘mito’ possa identificare un genere letterario specifico come pure

uno specifico contenuto o una serie di contenuti. Essa risulterebbe piuttosto un vuoto involucro che può ospitare sensi e contenuti diversi a seconda dei momenti storici e delle personalità diverse che la utilizzano. In sostanza, la categoria di mito sarebbe solamente una categoria moderna, puro artefatto eurocentrico e non una categoria indigena al mondo greco né tantomeno una categoria di validità universale. Di contro a tale critica decostruttiva, che in anni più recenti ha visto gli importanti studi di Claude Calame (1943),[475] si sono levate voci che difendono l’utilità operativa di tale nozione, e mostrano come il corpus di narrazioni tradizionalmente designato negli studi come ‘miti greci’ fosse riconosciuto come una categoria a sé.[476] In particolare, il racconto mitico conserverebbe un proprium che interviene comunque a caratterizzarlo e che trascende le differenze di generi letterari e di circostanze narrative in cui esso si esprime: si tratterebbe di una diversa ‘qualità del tempo’ del narrato (il tempo mitico) rispetto al tempo del narratore (il tempo storico o tempo dell’attualità) e tale diversità sarebbe ben presente allo stesso narratore greco. [477] Quella di ‘mito’ sarebbe dunque già una categoria ‘emica’ del pensiero greco (ove la nozione di ‘emico’ indica il modo con cui gli appartenenti a una determinata cultura ne intendono le concezioni e le manifestazioni, mentre ‘etico’ riguarda la valutazione di quelle stesse da parte di un osservatore esterno a quella cultura) e avrebbe legittimità scientifica.

2. Monoteismo La categoria classificatoria di ‘monoteismo’ (da monos,‘unico’, ‘solo’ e theos, ‘dio’) spesso si configura, anche in studi specialistici, quale alternativa, quasi ovvia e necessaria, rispetto a quella di ‘politeismo’. Nella parte dedicata al politeismo si è visto quanto infondata sia tale assunzione. L’alternativa tra monoteismo e politeismo non risulta esaustiva del mondo delle religioni, non solo perché si danno delle forme specifiche e ulteriori quali l’enoteismo, la monolatria, il diteismo, ma anche perché si danno formazioni religiose che, a differenza di quelle ora citate, e a differenza del monoteismo e del politeismo, non sono dei teismi, ovvero non conoscono un concetto di divinità personale distinta dal mondo, una entità cui convenga l’appellativo di dio, theos o deus, in senso politeistico o in senso monoteistico (essendo, in quest’ultimo senso, la divinità personale nettamente distinta dal mondo e tale da trascendere il cosmo, senza più conoscere quelle parziali compromissioni con il mondo e i suoi elementi che le divinità politeistiche ancora, e talora, conoscono). Si tratta dei sistemi monistici ai quali faremo più avanti riferimento, e per i quali si può pensare a quelle forme dell’induismo che conoscono la nozione di Brahman o al taoismo che fa riferimento alla nozione di Tao o all’orfismo che mette in campo – in alcune sue formulazioni – la nozione dell’Uno. Si tratta, in questi casi e in altri analoghi, di tradizioni o movimenti religiosi che fanno riferimento non a un dio ma a un’entità semipersonale o sostanzialmente impersonale, ovvero a un principio primo o a una arché, nel caso dell’Uno e del Brahman, o a una ‘legge’, nel caso del Tao. Siamo comunque lontani dal tipo di una divinità vigorosamente personale e personalistica quale Jahvè in ambito biblico o più in generale quale il dio al centro dei contesti monoteistici. Anche altre entità sovrumane o preumane o extraumane – nel mondo delle religioni – risultano estranee alla definizione di ‘dio’. Si pensi a quegli esseri primordiali che sono propri di taluni contesti etnologici e che non sono oggetto di culto nella attualità, quali i dema, uccisi nel tempo primordiale e trasformatisi in vegetali commestibili, o agli spiriti di un contesto animistico,

o allo stesso Essere supremo cui quelli, in diversi contesti etnologici, risultano subordinati. Per identificare ambiti religiosi non teistici sono state usate negli studi denominazioni che hanno avuto fortuna diversa e che risultano in maniera diversa congrue, quali quelle di monismo, animismo, polidemonismo, feticismo, e altre. Inoltre, cautele metodologiche analoghe a quelle sopra espresse in relazione alla categoria di ‘politeismo’ si impongono quando si tratti di affrontare quella di monoteismo, in quanto anch’essa è una categoria analogica, ovvero tale da ricoprire contenuti in parte affini e in parte diversi. Anche a prescindere dal cosiddetto ‘monoteismo primordiale’, o ‘monoteismo primitivo’ (Urmonotheismus), che studi successivi a quelli di W. Schmidt (quali quelli di R. Pettazzoni) hanno ampiamente dibattuto, le discontinuità tra i monoteismi storici, come le continuità, storiche e fenomenologiche, devono essere fatte oggetto di attenta considerazione e ad esse accenneremo più avanti.[478] Anche la categoria classificatoria di monoteismo è stata coinvolta in quella tendenza decostruzionista che ha avuto in anni recenti come oggetto diverse categorie classificatorie nell’ambito degli studi storico-religiosi, categorie certamente convenzionali ma pur sempre necessarie, se usate con cautele e con la opportuna duttilità, alla fondazione e all’elaborazione di un discorso scientifico sulle religioni quale quello proprio della Storia delle religioni. Tali tentativi decostruzionisti fanno leva sul fatto che termini, di conio moderno, quali appunto politeismo e monoteismo, insieme con altri, sono stati al centro di interpretazioni sistematiche dei fatti religiosi (si pensi alle interpretazioni di tipo evoluzionistico ma anche ad altre, formulate in sede teologica e alle quali faremo cenno più avanti) le quali caricavano tali termini di precise connotazioni valoriali. La cura di evitare ogni giudizio di valore o ogni giudizio normativo nella definizione e descrizione dei fenomeni religiosi da parte dello studioso che si occupi di storia delle religioni ha portato, in posizioni estreme, a respingere tali termini come inadeguati alla definizione e descrizione delle tradizioni religiose da lunga data definite con tali termini.

Tuttavia, un uso metodologicamente avvertito dei termini in questione, e nello specifico del termine ‘monoteismo’, qui oggetto della nostra considerazione, si pone come necessario correttivo delle posizioni decostruzioniste sopra citate. Lo storico delle religioni, infatti, non considera il ‘monoteismo’ come un ‘tipo ideale’ (ted. Idealtypus) o come un modello normativo. La sua sarà una definizione operativa, non certo normativa o ‘ideale’, della categoria di ‘monoteismo’. Né tale categoria sarà da lui intesa in senso univoco: ovvero, il termine ‘monoteismo’ non intende indicare, nella terminologia da lui usata, un fenomeno unitario e monolitico, che come tale è inesistente, ma piuttosto una categoria classificatoria di certi fenomeni che presentano profonde e strutturali analogie, cui peraltro nei diversi contesti definibili ‘monoteistici’ si aggregano volta per volta elementi distintivi e specifici. Correttamente si dovrà parlare di ‘monoteismi’, ossia di concreti contesti religiosi storicamente determinati, tra i quali sussistano aspetti e contenuti tali da permetterne la collocazione all’interno di una tipologia storica (quella appunto di ‘monoteismo’) sufficientemente omogenea, ma non, appunto, univoca.[479] È anche opportuno, in sede preliminare, prendere atto del contesto culturale in cui il termine monoteismo fu per la prima volta formulato, nonché dell’oggetto o degli oggetti a cui si è inteso applicarlo e ai quali si continua a riferirlo. Il termine ‘monoteismo’ non trova antecedenti nell’uso linguistico antico e viene coniato dal filosofo e teologo Henry More (1614-1687),[480] appartenente al circolo dei Platonisti di Cambridge,[481] il quale lo utilizza ai fini della definizione di alcuni contesti religiosi. L’autore “nel distinguere diverse formulazioni della nozione del divino, elabora di fatto una sorta di ‘scala evolutiva’ dei fenomeni che intende analizzare, sul tipo di quelle che più tardi saranno proposte dagli antropologi ottocenteschi e più in genere dagli studiosi di ispirazione positivisticoevoluzionistica. In ogni caso è netta e dichiarata l’opzione filosoficoteologica intesa a individuare un ‘modello’ religioso conforme al criterio di verità, che l’autore identifica nel cristianesimo, e quindi a enunciare giudizi di valore sui fenomeni in esame. Un primo tipo di concezione religiosa è

quindi indicata nel politeismo/idolatria, ed è giudicata come una forma di ateismo, così come espressione di un materialismo ateo è ritenuta la venerazione del sole, quale si presenta in molti contesti del mondo antico. Quindi l’autore considera le posizioni intese a identificare il mondo con dio, quelle che, a partire dal secolo successivo, saranno definite ‘panteistiche’[482]. È significativo notare che a proposito di siffatte posizioni il filosofo usa la definizione di ‘falso monoteismo’. Al di là del netto giudizio di valore, teologicamente motivato, ne risulta la percezione egualmente netta che il motivo dell’unitarietà del divino non è criterio sufficiente per omologare posizioni del tipo in questione a quelle che a parere dello studioso realizzano la corretta nozione monoteistica. Queste sono le due tradizioni di matrice biblica, l’ebraismo-giudaismo e il cristianesimo, sebbene la prima sia giudicata forma di ‘monoteismo imperfetto’ in quanto caratterizzata da forme materiali di culto e soltanto la seconda sia ritenuta realizzare la forma ‘pura’ di ‘monoteismo’, interamente spirituale”.[483] Il termine ‘monoteismo’ è stato poi accolto nel linguaggio filosofico, teologico e, successivamente, anche storico-religioso, venendo a designare le tre grandi religioni di origine biblica, ebraismo-giudaismo, cristianesimo e islam, oltre che lo zoroastrismo. Si tratta di formazioni storiche che, “pur nella distinzione delle rispettive fisionomie dottrinali e storiche, presentano delle caratteristiche comuni sulle quali gli interpreti concordano sostanzialmente. Si tratta in primo luogo della nozione di un dio personale, creatore di tutta la realtà e trascendente rispetto ad essa, attivo nella storia umana intesa come luogo di manifestazione della sua potenza, la cui unicità implica l’esclusione di qualsiasi altro essere divino e che si propone, con le norme etiche di cui è fondamento e garante, alla scelta di ogni uomo e di tutti gli uomini. Esclusivismo, individualismo e universalismo appaiono pertanto altrettanti corollari della nozione del Dio unico nei tre contesti religiosi in questione, sebbene tutti questi elementi presentino formulazioni e aspetti diversi che li differenziano l’uno dall’altro e, all’interno di ciascuno di essi, nei diversi momenti storici di sviluppo e nella varietà delle posizioni assunte nell’ampio arco cronologico e geografico della loro formazione e diffusione nelle comunità che ne sono il luogo di

origine e di realizzazione storica”.[484] Va poi considerato un elemento ulteriore, ovvero la qualità specificamente religiosa dei fenomeni storici designati con il termine ‘monoteismo’: “Esso infatti, fin dalla sua prima utilizzazione e nell’uso scientifico posteriore, ha un senso specifico in quanto inteso a caratterizzare alcune tradizioni religiose e non dei costrutti speculativi, filosofici, anche se filosofi e teologi fanno largo uso di tale categoria classificatoria e se all’interno delle tradizioni religiose definite monoteiste è fatta una parte ampia a formulazioni sistematiche di vario tipo”.[485] La tipologia del ‘monoteismo’ definisce, dunque, fenomeni religiosi, ossia fenomeni che coniugano il duplice referente della credenza e del culto, ove entrambi gli elementi risultano radicati in un contesto comunitario e tradizionale, fenomeno religiosi – si diceva – e non teorie o postulati ideologicospeculativi pertinenti a particolari correnti filosofiche e a personalità rilevanti all’interno di esse. E questo sebbene allo storico debba essere ben presente sia il fatto che determinate teorie filosofiche possono essere profondamente radicate nei quadri religiosi dei contesti culturali ove esse sono state espresse, sia il fatto che, soprattutto nel mondo antico e tardoantico, il livello della riflessione teorica, e in particolare delle riflessioni teoriche a forte carica teologica, e quello dell’esperienza religiosa sono talora profondamente legati tra di loro. Il monoteismo si qualifica pertanto come credenza, e relativo culto, in una figura divina caratterizzata da valenze peculiari, che verremo ora a esaminare e che sono diversamente declinate nei diversi contesti monoteistici. Innanzitutto i contesti monoteistici affermano la unità e la unicità di Dio. Quanto all’unità, osserviamo quanto segue. Il dio nei contesti monoteistici è una entità sovrumana ‘una’. Dire che Dio è uno può significare che è ‘unificato’ e tale predicato, l’unità o uniformità, lo caratterizza in sé; può significare che è uno solo e unico, e tale predicato, l’unicità, lo caratterizza in rapporto alle altre entità a lui omologhe, che vengono escluse; può infine significare che è lo stesso per tutti gli uomini e tale predicato, l’universalità, ne definisce il rapporto non con sé, non con altre entità a lui omologhe, ma con entità rispetto a lui diverse, gli uomini.

Consideriamo qui la caratteristica dell’unità nel primo significato. Al riguardo appare efficace la seguente formulazione: “Dio può essere uno per continuità con sé, poiché è privo di soluzioni di continuità. Il Corano si fa una rappresentazione di questo tipo quando, in una sura celebre, usata spesso contro l’idea della Trinità cristiana, chiama Dio ‘l ‘Impenetrabile’, as-samad (112,2). Ma già gli antichi commentatori non conoscono più il senso di questo aggettivo e, come spesso avviene, per spiegarlo devono ricorrere a congetture. Talvolta lo spiegano dicendo che Dio è come un elemento continuo, senza faglie, senza scaglie, come un pezzo di metallo forgiato. Dio può essere uno per fedeltà a se stesso nel quadro di un progetto di salvezza che si dispiega in una storia. È forse questo ciò che esprime la famosa formulazione con cui il Dio di Israele si presenta nominandosi: ‘Io sono colui che sono’ (Es 3,14). Dio può essere uno grazie all’accordo, nell’amore, delle tre ipostasi della sostanza divina. La Trinità, per il Cristianesimo, non è un modo per attenuare il rigore del monoteismo. È, al contrario, un modo per pensarlo sino in fondo dicendo in quale modo Dio è uno. Se ‘Dio è amore’ (1 Gv 4,16), l’amore deve costituire anche la legge interna del suo essere e, di conseguenza, della sua unità con se stesso”.[486] L’unicità, poi, del Dio dei contesti monoteistici lo qualifica come entità tale da esaurire l’orizzonte del divino. Si ricorderà come nelle diverse formulazioni di quel ‘monoteismo pagano’ che sopra ha trattenuto la nostra attenzione, la unicità del divino sommo, del deus summus, unico al suo livello, si coniugava con la pluralità delle figure divine (e demoniche) inferiori. Anche nelle formulazioni non rigidamente verticali e gerarchiche, l’unicità del dio, ad esempio del dio unico cui fa riferimento Massimo di Madaura nella sua lettera ad Agostino sopra citata, si coniugava con la molteplicità dei tanti dei oggetto dei diversi culti ‘pagani’, e da Massimo definiti come ‘membra’ del dio ‘unico’. Nelle tre grandi religione monoteiste, costituite dall’ebraismo-giudaismo, dal cristianesimo, dall’islamismo, la riflessione sul Dio uno e unico è stata condotta, a partire dal dato considerato rivelato nei rispettivi contesti, anche, seppure in misura maggiore o minore, con l’ausilio di argomentazioni filosofiche, ovvero approfondita razionalmente con il contributo del pensiero

filosofico greco e in particolare platonico e aristotelico, nonché – per l’islamismo – della filosofia araba. Il Dio uno e unico dei monoteismi è ‘personale’.[487] Tale caratteristica, pur declinata diversamente nei diversi ambiti monoteistici, lo identifica come distinto dalla realtà cosmica, come dotato di coscienza e volontà e come termine di una relazione con l’uomo. Qui basti ricordare come in ambito cristiano la nozione di ‘persona’ abbia ricevuto una progressiva chiarificazione in relazione allo sviluppo della teologia trinitaria e in ambito scolastico.[488] Il dio dei contesti monoteistici è creatore, ossia autore della realtà secondo le modalità di una ‘creazione’, ove il termine creazione “designa la produzione per antonomasia, attribuita all’Essere assoluto, del tutto della realtà, l’atto cioè per cui Dio fa apparire qualcosa come distinto da sé, senza trarlo né dalla propria sostanza, né da un elemento preesistente, ma ponendo in assoluto il reale esistente al posto del nulla”.[489] Tale modalità produttiva, consistente nel chiamare all’essere da parte della divinità le cose che non sono, formalizzata in ambito scritturistico in 2 Mac 7,28 e Rm 4,17, avrebbe ricevuto nel linguaggio teologico e filosofico la specificazione di ex nihilo e sarebbe stata denominata creatio ex nihilo, ‘creazione dal nulla’. Nell’ambito della riflessione cristiana e in particolare di quella trinitaria si è venuta formulando la nozione della creazione non solo come ex nihilo ma anche come ex amore Creatoris (cfr. Gaudium et spes 2). E, contestualmente, anche la nozione della finalità della creazione, che non solo – dunque – conosce una fine (escatologia) ma anche un fine, ovvero è orientata alla comunione dell’uomo con la vita divina trinitaria. Di fatto, i monoteismi sviluppano un’articolata dottrina escatologica, tale da contemplare non solo una escatologia individuale, la quale non è prerogativa dei soli monoteismi, ma anche una escatologia collettiva, che vede coinvolta l’umanità in quanto tale e la realtà cosmica. La prospettiva creazionistica propria dei monoteismi comporta la totale distinzione tra creatore e realtà creata, ossia la trascendenza del primo rispetto alla seconda, la libertà dell’atto creativo e la contingenza o non necessità

della realtà creata. Un’impostazione creazionistica salva nettamente il discrimine tra il divino e il cosmico, che non è divino, come pure tra il divino e l’umano, che non ospita in sé – come elemento o parte della sostanza di cui è composto – il divino; inoltre, essa fa del mondo e dell’uomo – come detto – il portato di un libero atto creativo. Nella visuale creazionistica biblica l’uomo non è necessario, come invece lo è in diverse formulazioni degli antichi politeismi ove l’uomo serve a ‘sostentare’ gli dei. E neppure il mondo, al pari dell’uomo, è emanazione necessaria del divino, come in posizioni moniste e panteiste. E nemmeno la creazione del mondo e dell’uomo risultano offrire quella necessarietà che esse invece mostrano, seppur con modalità diverse, all’interno di orizzonti religiosi dualistici, ove la creazione, o talora meglio la ‘formazione’, della realtà cosmica e umana è necessaria ai fini della evizione del secondo principio, il principio negativo di tali visuali dualistiche (cfr. infra). Dunque, in una prospettiva creazionistica, Dio potrebbe darsi senza il mondo ma non viceversa. Non così in una prospettiva monistica, alla quale verremo, e nella quale l’identificazione parziale o totale tra il principio divino del mondo e il mondo stesso (teopantismo o panteismo) comporta tra il divino e il mondo una sorta di rapporto di reciproca e necessaria dipendenza. Va segnalato come nell’ambito della filosofia e della teologia cristiane si sia sviluppata la riflessione su un ulteriore aspetto della nozione di creazione: la creazione può essere intesa come una relazione, cioè come una dipendenza continua e fondante di ciò che è creato dal suo creatore. Si deve tale approfondimento in particolare alla “filosofia dell’atto di essere” sviluppata da Tommaso d’Aquino.[490] La nozione di ‘atto di essere’ implica[491] “l’atto continuo e trascendente con cui Dio chiama all’essere una creatura, dal quale dipendono l’esistenza attuale della creatura (il fatto che essa adesso esista) e la sua specifica essenza (il fatto che sia propriamente ciò che essa è). Mediante tale atto, che è ciò che fa essere la creatura se stessa, il Creatore può essere presente nella creatura in modo intimo e costitutivo, non rimuovendo bensì fondando la sua autonomia”.[492] Si può pertanto dire che in tale prospettiva il Dio uno e unico è, in

relazione al mondo, origine prima e unica, fine ultimo e costante fondamento. In opere di autori cristiani dei primi secoli la nozione di creazione dal nulla viene anche a fondare e a dimostrare la plausibilità di altre nozioni basilari della dottrina cristiana quale, ad esempio, quella della resurrezione dei corpi, in relazione alla quale tali autori vengono ad affermare che chi ha fatto dal nulla tutte le cose non ha difficoltà a ricrearle in qualsiasi momento dopo la morte e la dissoluzione del corpo.[493] Nelle prospettive non teistico-creazionistiche proprie dei monoteismi, ma monistico-evolutive, proprie delle teo-cosmogonie elaborate in ambiti politeistici, come ad esempio quelle espresse dal babilonese Enuma Eliš e dalla Theogonia esiodea, si ha uno sviluppo teogonico e insieme cosmogonico per il quale a partire da archai o principi iniziali di carattere semipersonale, abissale e caotico, emergono gli dei delle successive generazioni e le diverse entità cosmiche. Tali teogonie sono al contempo cosmogonie, ovvero il mondo nasce in concomitanza con gli dei come vera e propria manifestazione divina, in senso tipicamente pagano, non però compiutamente panteistico o monistico, giacché le divinità, anche quelle più collegate con le entità cosmiche, come, si pensi alla Theogonia esiodea, le Montagne, i Fiumi, l’Oceano, mantengono più o meno la loro individua personalità. Spesso, inoltre, le archai primordiali, sconfitte o superate dagli dei più giovani, vengono ridotte a elementi dello scenario cosmico sul quale nella attualità si muovono uomini e dei. Talora le teo-cosmogonie sono piuttosto di tipo devolutivo: a partire da principi iniziali, concepiti come realtà intatte e perfette, narrano l’emergere della pluralità e la differenziazione delle realtà cosmiche, destinate a loro volta ad essere riassorbite nella unità originaria indifferenziata, secondo una dialettica senza fine. Si tratta di sistemi anch’essi monistici, intendendo per monismo la dottrina relativa alla unicità, non del dio con le caratteristiche sopra evidenziate come nei sistemi monoteistici, ma del principio divino della realtà. I monismi – su cui torneremo più avanti – possono esprimersi come panteismi quando vengono a identificare, senza residui, la realtà divina con quella mondana, ovvero identificano, in vario modo, il principio divino e il mondo. Tale identificazione comporta la dipendenza reciproca e necessaria

tra il principio divino e il mondo, mentre nei monoteismi Dio potrebbe darsi senza il mondo ma non viceversa. Si ricorderà, poi, come nelle rappresentazioni ‘piramidali’ e gerarchiche del divino proprie delle teologie pagane alle quali sopra abbiamo fatto riferimento, la derivazione del mondo dal dio sommo non è messa a tema e le definizioni di questo dio sommo e unico al suo livello come di autore della realtà sembrano avere più un valore metaforico che alludere a una precisa derivazione o a una tanto più improbabile creazione. La menzione di queste teologie pagane gerarchiche, sopra diffusamente illustrate, ci consente di fare un’ulteriore affermazione, e cioè che la trascendenza del divino nelle specifiche modalità in cui si dà nei contesti monoteistici, e a prescindere dalle diverse accentuazioni che di questa tematica danno i grandi monoteismi storici, si pone per così dire in una posizione di equilibrio tra due tendenze opposte, entrambe espresse da quelle teologie pagane. Da un lato, la tendenza che porta alla sottolineatura dell’abissale trascendenza del divino sommo rispetto alla realtà umana e cosmica; dall’altro lato, la tendenza che porta, all’opposto, a immergere totalmente o parzialmente il divino nella realtà cosmica e umana, all’interno di posizioni immanentistiche, siano esse panteistiche siano esse teopantistiche. Paradossalmente – ma solo a una prima e superficiale lettura delle cose –, le due tendenze estreme qui illustrate possono coesistere e legarsi profondamente all’interno di una medesima visuale, quale, ad esempio, quella propria di talune concezioni gnostiche, come la valentiniana. Questa, infatti, coniuga l’abissale trascendenza del divino sommo, detto significativamente in una delle sue denominazioni Bythos, ovvero ‘Abisso’, con lo sfondo monistico di tutta la visione teologica e antropologica valentiniana, per la quale il divino e il sé umano, ovvero il vero uomo, l’uomo interiore, vengono ad essere della stessa sostanza, ossia si pongono in continuità ontologica. Trascendenza e immanenza, ma immanenza nel senso di vicinanza e intimità del divino con l’umano, sono invece coniugate, e in una prospettiva diversa rispetto a quella gnostica, nella prospettiva biblica, che fugge dagli estremi opposti costituiti, il primo, dalla assoluta trascendenza intesa come

irraggiungibilità e inconoscibilità del principio divino e, il secondo, dalla sua ontologica immanenza alla sostanza di cui sono fatti il mondo e l’uomo. A tale del tutto particolare compresenza di trascendenza e di immanenza fanno riferimento passaggi biblici quali quello che afferma che il Dio, rivelatosi in Gesù Cristo, è «un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti» (Ef 4,6; cfr. At 17,28). Torniamo alla riflessione sulla nozione di creazione. La cosmogonia e antropogonia biblica, dunque – espressa in particolare all’inizio della Genesi ma richiamata in tanti luoghi scritturistici sia dell’Antico come del Nuovo Testamento –, è di tipo creazionistico, ovvero suppone una Persona divina che ai primordi passa volontariamente e liberamente come supremo artista all’opera creatrice al culmine della quale sta la creazione dell’uomo. Siffatta prospettiva estrae il dio da qualsiasi struttura teogonica e teomachica che lo condizioni e ne condizioni l’agire: ciò vuol dire che non lo vede inserito in una linea teogonica a partire da entità caotiche originarie, e non lo vede dover faticosamente e violentemente imporsi su di esse ai fini di poter esistere e operare, e dunque creare, facendo violenza a queste entità primordiali che lo hanno prodotto (come nelle teo-cosmogonie mesopotamiche). È stato osservato come, talora, proprio queste caratteristiche, più che l’idea precisa di una creatio ex nihilo la quale può anche essere implicita o addirittura mancare a beneficio della idea di ‘formazione’, distinguano le concezioni creazionistiche da quelle teocosmogoniche. Va poi ricordato che una sorta d’idea creazionistica, non certo espressa in termini speculativi, è presente anche presso popoli etnologici anche di cultura particolarmente arcaica, come Pigmei, Paleoriberiani, Australiani del S.E., nel contesto di miti – spesso di tipo dualistico; cfr. infra – che vedono attivi Esseri supremi o personaggi sovrumani delle origini, da distinguere comunque tipologicamente dagli dei unici dei contesti monoteistici.[494] Il dio dei monoteismi, inoltre, oltre ad essere attivo alle origini, è percepito anche come efficace e attivo lungo tutta la storia cosmica e umana, storia che, nelle impostazioni monoteistiche, è orientata in senso

escatologico, ovvero verso una fine che è anche un fine, dopo i quali vi saranno, per usare una espressione tratta dalla Apocalisse, un ‘nuovo cielo’ e una ‘nuova terra’, ovvero una realtà cosmica che è diversa dalla attuale e che vedrà, dopo un ‘giudizio finale’, la beatificante comunione della creatura con il suo creatore. Ma una comunione che non comporta l’indistinzione tra le due realtà come accade nelle prospettive finali di contesti monistici, alle quali in altro luogo facciamo riferimento. La sua presenza attiva nella storia e lungo la storia rende il Dio dei contesti monoteistici diverso dalle figure di Essere supremo proprie di diversi ambiti etnologici, un essere spesso descritto come deus otiosus, attivo alle origini ma non più nella attualità e neppure, nella attualità, oggetto di culto. Nei monoteistismi, in buona sostanza, e rievocando una terminologia introdotta in relazione ad una riflessione sulla nozione di ‘religione’ come rottura di livello, si realizza compiutamente una coincidenza tra il livello del supra e quello del prius. Altri attributi tipici del dio dei contesti monoteistici sono la onniscienza e la onnipotenza, la quale ultima, peraltro, viene fortemente compromessa nei monoteismi dualistici, come vedremo. Il dio di un contesto monoteistico – inoltre – è un dio ‘morale’ ovvero è fonte e garante delle norme etiche. Egli richiede alle sue creature una scelta esclusiva, gravida di connotazioni etiche e nella prospettiva di una salvezza, una scelta da realizzare concretamente in un quadro comunitario, con la relativa prassi cultuale. Le caratteristiche fin qui illustrate risultano, seppure con modulazioni diverse, presenti in quei contesti religiosi che si solgono chiamare monoteistici, ovvero nell’ebraismo-giudaismo, nel cristianesimo, nell’islamismo e nello zoroastrismo. In misura più o meno legittima ricevono la qualifica di monoteistiche anche formazioni storiche minori, come la riforma operata dal faraone Akhenaton nel XIV sec.a.C. (‘monoteismo solare’), e la religione dei Sikh o Sikhismo, alle quali verremo più avanti.

2.1 Politeismo e monoteismo. Cenni di storia degli studi Per le scuole evoluzionistiche, come visto, il politeismo tipico delle grandi civiltà del mondo antico costituiva una fase ulteriore rispetto a fasi originarie – diversamente identificate dai diversi studiosi – della storia religiosa dell’umanità, e da esso si faceva evolvere, come culmine dell’evoluzione religiosa, il monoteismo. Gli spiriti, le anime, gli antenati – secondo tali scuole interpretative – si sarebbero trasformati, arricchendo la propria personalità, negli dei del politeismo e da questi, come per selezione, si sarebbe trascelto ed esaltato l’unico dio del monoteismo. Il quale, in questa visuale, rappresenterebbe l’ultimo stadio di una graduale riduzione numerica degli esseri sovrumani o non-umani – dai moltissimi, ai molti, all’uno – e sarebbe il risultato finale di una progressiva evoluzione, correzione e affinamento del concetto di divinità. La scoperta da parte dell’etnologo scozzese A. Lang della credenza presso i ‘primitivi’ dell’‘Essere Supremo’ introduce un elemento inaspettato, non considerato dalla problematica evoluzionistica, e consente di superare le teorie animistiche e più in generale evoluzionistiche. Sulla scorta delle scoperte di A. Lang, W. Schmidt, fondatore della scuola ‘storico-culturale’, viene a individuare la presenza di credenze nell’Essere Supremo in un più ampio numero di culture ‘primitive’ e, ipotizzando una sostanziale conformità tra le civiltà più arcaiche a lui contemporanee e le prime fasi di sviluppo dell’umanità, viene a definire queste come espressive di un ‘monoteismo originario’, o ‘monoteismo primordiale’, Urmonotheismus; rispetto a questo le altre forme religiose, intorno alle quali le scuole evoluzionistiche avevano teorizzato, come animismo, manismo e politeismo, sarebbero state posteriori, e avrebbero costituito un offuscamento e una degenerazione della concezione monoteistica originaria. Dette forme religiose, tuttavia, vengono pur sempre pensate come gradini di una scala, in questo caso devolutiva e non evolutiva. R. Pettazzoni, in Italia, riprese lo studio dell’Essere supremo nelle culture dei primitivi in relazione all’idea di ‘dio’ nelle religioni monoteistiche e politeistiche.

A tali indagini è dedicato in particolare il primo volume, L’Essere Celeste nelle credenze dei popoli primitivi (Athenaeum, Roma 1922), della sua opera Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni. Sulla base di una ampia indagine comparativa in merito alle credenze espresse dai popoli primitivi ‘attuali’ egli viene a delineare le fondamentali caratteristiche di quella entità ‘suprema’ che, denominata Essere supremo dalla letteratura antropologica precedente, egli preferisce denominare Essere Celeste. Per Pettazzoni, l’Essere supremo è una personificazione prodotta da una sfera ben precisa dell’attività del pensiero, una sfera che appartiene all’ordine del fantastico o, meglio, dell’intuitivo e precisamente a quella forma di intuizione che è espressa dal mito. Più precisamente, l’Essere supremo è una personificazione – nella cui formazione non interverrebbro fattori di ordine logico-causale – di un elemento naturale, il cielo. Nel prosieguo della sua ricerca, Pettazzoni si concentra sullo studio degli attributi dell’Essere supremo. Questo ha innanzitutto una dimora celeste e le varietà cromatiche del cielo al pari delle diverse manifestazioni meteoriche ne esprimono le diverse declinazioni del carattere, dell’umore e della disposizione nei confronti degli umani. In particolare, poi, esso conosce un aspetto statico e uno dinamico. Il primo aspetto consente di definirlo come deus otiosus, ovvero come entità sovrumana che – secondo le narrazioni mitiche delle popolazioni che lo hanno come proprio – dopo gli atti creativi, seppur non concepiti secondo le specifiche modalità di creatio ex nihilo, si allontana e si ritira nella sua dimora celeste. In tal caso egli non è più oggetto di culto. L’aspetto suo dinamico, invece, si esprime nelle perturbazioni meteoriche e atmosferiche come pioggia, venti, tempeste, uragani, nonché in fenomeni concomitanti come l’arcobaleno, il tuono, il lampo, la nebbia, la grandine. Le caratteristiche peculiari del cielo, come spazio cosmico che sovrasta tutte le cose e che non ha confini, sono per Pettazzoni all’origine delle prerogative specifiche dell’Essere Celeste quali l’onniveggenza e l’onnipresenza. Dalla natura uranica di questo Essere che, dunque, tutto conosce e pertanto anche le azioni umane, buone e cattive, discende anche il

suo carattere morale, ovvero la sua caratteristica di giudice e i suoi interventi punitivi che si esprimono, ancora una volta, mediante i diversi fenomeni meteorici ed atmosferici. Lo studioso distinse poi diversi tipi di Essere supremo, diversi nelle forme e negli attributi, in relazione a ambienti o ‘cicli culturali’ diversi, e individuò figure di Esseri supremi non di natura uranica (quali quelli delle civiltà pastorali-patriarcali), come la figura della Madre Terra quale essere supremo femminile, tipico di un complesso agricolo-matriarcale, o la figura del Signore degli animali, tipca delle primitive culture dei cacciatori. Quanto al problema delle origini del monoteismo, quel monoteismo che la scuola storico-culturale aveva visto come attribuibile già alle popolazioni attuali di fase più arcaica e di conseguenza alle prime fasi di sviluppo delle credenze religiose dell’umanità, il Pettazzoni fondamentalmente mostra come il diffuso carattere di deus otiosus dell’Essere Celeste e le sue connotazioni mitiche di entità immersa in una rete di rapporti familiari o di altro tipo, costituiscono altrettanti caratteri che non intervengono a delineare, invece, la facies degli dei al centro dei monoteismi storici. E pur riconoscendo parziali continuità storiche e tipologiche fra gli Esseri supremi dei primitivi, i sommi dei di formazioni politeistiche e il dio unico dei monoteismi, affermò – tuttavia – doversi riconoscere quest’ultimo – il monoteismo – solo nelle grandi religioni dell’Antico Testamento, del cristianesimo, dell’islamismo e del mazdeismo. Da qui l’opportunità – sostenuta da Pettazzoni – di rinunciare per le credenze primitive a un termine e a un concetto, quelli di ‘monoteismo’, d’aspetto così sistematico e culto.[495] Esso, infatti, implica un complesso solidale di nozioni intorno a Dio, complesso che si ritrova soltanto in grandi religioni come l’ebraismo, il cristianesimo, l’islamismo e lo zoroastrismo. Inoltre, il monoteismo, per Pettazzoni, implicando la credenza in un solo Dio e la negazione di tutti gli altri, presuppone un politeismo nel senso che si pone come reazione, o meglio rivoluzione, nei confronti di un precedente politeismo. Per Pettazzoni, allora, il politeismo non nasce per evoluzione da un precedente politeismo, come per le scuole evoluzionistiche, ma per ‘rivoluzione’, allorché un fondatore religioso, un profeta, neghi tutti gli dei

per affermarne uno solo. Infatti, la storia mostra come i politeismi non siano evoluti, quasi per una sorta di meccanismo interno, verso i monoteismi, neppure i politeismi particolarmente maturi e che dunque potevano essere pronti per dare nuovi frutti, come in Mesopotamia e in Grecia, ove si ebbero eventualmente esiti ‘enoteistici’. Ma come, invece, sia intervenuta la creatività di una persona, di un profeta o fondatore religioso che afferma l’unicità (monos) del dio e al contempo nega tutti gli altri dei. U. Bianchi, allievo di R. Pettazzoni, ha osservato come, in tale visuale, per la quale il monoteismo non sorgerebbe per evoluzione dal politeismo, ma per rivoluzione e contro di esso, il politeismo rimarrebbe comunque presupposto, quasi tesi ad antitesi. Se la formulazione di Pettazzoni risulta più attenta, rispetto alle evoluzionistiche, alle esigenze e ai dati della storia, essa presuppone tuttavia pur sempre, osserva Bianchi, una dialettica ‘univoca’ tra i due termini, appunto politeismo e monoteismo. Anche la formulazione di Pettazzoni, in base alla quale il monoteismo presupporrebbe sempre una rivoluzione antipoliteistica, risulta, per Bianchi, troppo rigida. Lo studioso afferma,[496] infatti, che occorre rinunciare a chiavi interpretative generali e onnicomprensive, quali quelle di ‘evoluzione’ e di ‘rivoluzione’, e valutare caso per caso le modalità del sorgere nella storia di predicazioni orientate in senso monoteistico. Nel caso del monoteismo ebraico, ricorda Bianchi, esso si forma nel seno di un popolo, Israele, e nel seno di una tradizione, quella patriarcale, ove – secondo la rappresentazione biblica – non si offre tanto come reazione e rivoluzione contro il politeismo, ma come risposta da parte di Abramo ad un appello di Jahvé, risposta cui sono legate le origini stesse del popolo di Israele. La polemica antipoliteistica non risulta primaria e nemmeno perspicua almeno fino al Deutero Isaia, come avremo modo di osservare più avanti. Per Bianchi, dunque, il monoteismo non implica necessariamente e comunque una rivoluzione antipoliteistica. Insomma, non è soltanto – o non è sempre e primariamente – la polemica contro i molti dei a caratterizzare la predicazione dei grandi rappresentanti delle religioni monoteistiche. Essa può rivolgersi anche contro altri aspetti giudicati incongruenti con la loro visione

e non solo contro la molteplicità degli dei. Del resto, si può osservare che una rivoluzione operata in seno a un ambito politeistico, e assoggettato a interpretazioni in senso monistico, non necessariamente porta a esiti monoteistici, come dimostra il caso della rivoluzione religiosa ad opera del Buddha espressasi nei confronti dell’induismo del suo tempo. Inoltre, all’interno di ciascuna predicazione monoteistica occorre valutare, accanto agli elementi di rottura con la tradizione religiosa preesistente – quegli elementi che portano Pettazzoni a parlare di una ‘rivoluzione’ –, anche gli elementi di continuità con la tradizione nei confronti della quale un fondatore o un riformatore si pone. Infatti, talora, i profeti di predicazioni monoteistiche tendono a presentare il loro Dio come quello che fin dalle origini era stato oggetto di culto e di conseguenza a non presentarsi come i primi rivelatori del culto del vero e unico Dio. Maometto fa riferimento alla tradizione abramitica e al culto osservato dagli hanif, che avrebbero mantenuto la continuità del culto monoteistico in Arabia prima dell’avvento del profeta. Il monoteismo predicato da Maometto, nell’Arabia preislamica e ‘politeistica’, risente del potente influsso del monoteismo ebraico, ivi ben noto in quanto praticato da tribù giudaiche, che Maometto conobbe – come conobbe le comunità cristiane ivi presenti – e con le quali in un primo momento pensò di poter far causa comune. Anche Zarathustra fa riferimento a un ‘principio’ in cui le leggi di Ahura Mazda vennero stabilite, quelle leggi che ora il profeta – Zarathustra – ribadisce. Per quanto concerne la sua predicazione, inoltre, oggi si ritiene che la negazione di tutti gli dei e l’affermazione di uno solo, Ahura Mazda, che ne costituiscono la cifra distintiva, possano non costituire un unicum nella storia religiosa del mondo iranico, ma essere state preparate da tendenze già orientate in senso analogo. In sostanza, Bianchi rifiuta chiavi interpretative rigide, sottolinea il carattere ‘analogico’ della categoria di ‘monoteismo’ e con esso la necessità di una maggior attenzione ai singoli contesti storici monoteistici e alle loro specificità, dunque alle discontinuità oltre che alle continuità tra gli stessi.

Terminiamo questa parte dedicata ai rapporti tra monoteismo e politeismo come espressi nella storia degli studi storico-religiosi, con rapidi cenni a una serie di tematiche particolarmente dibattute ai nostri giorni. Si assiste da qualche decennio a una sorta di riscoperta e valorizzazione del politeismo, che ha peraltro radici lontane nella storia della cultura europea. Il Rinascimento recupera a livello dell’arte, nella pittura e nella scultura, gli dei degli antichi politeismi. E nella rinascita platonica della Firenze del XV secolo gli dei dell’Olimpo ricevono legittimazione tramite un’interpretazione filosofica. L’illuminismo tedesco ha ritenuto di poter contrapporre un paganesimo ‘sereno’ (heiter) a un cristianesimo tinto di angoscia.[497] È tuttavia F. Nietzsche a voler offrire in età moderna una fondazione teoretica della superiorità del politeismo sul monoteismo. E con Max Weber si viene a valorizzare il politeismo come figura della pluralità dei valori.[498] Prende così corpo un’equazione tra politeismo e tolleranza, da un lato, monoteismo e intolleranza o violenza, dall’altro lato, che viene difesa in molteplici interventi e saggi, tra i quali qui si potranno ricordare – tra gli ultimi – quelli di J. Assmann.[499] Tipica della posizione di Assmann è la tesi della ‘distinzione mosaica’, ovvero dell’introduzione con Mosè della distinzione tra vero e falso in materia di religione. L’egittologo tedesco pratica un tipo di indagine, la ‘semantica culturale’, attenta al rilievo che i fatti assumono, più che nella storia, nella rappresentazione della memoria. Sulla base di questa metodologia, egli ritiene che i testi dei monoteismi ebraico, cristiano e islamico, siano caratterizzati da un linguaggio della violenza che viene a interrompere quello che ad Assmann appare l’atteggiamento proprio dei politeismi, caratterizzato da reciproco riconoscimento e da traducibilità dei rispettivi dei. Il monoteismo con la sua nozione di un unico dio vero introdurrebbe nel mondo delle religioni la distinzione tra verità e falsità, cosicché le religioni ‘altre’ e i loro dei in quanto falsi divengono oggetto di condanna e persecuzione. L’autore non ignora come i politeismi conoscessero espressioni di violenza, ma afferma che in essi la violenza era motivata da ragioni ‘politiche’, di potere, e non da questioni concernenti la

‘verità’ su dio e sugli dei.[500] Nello sviluppo della sua riflessione, tuttavia, Assmann attenua la tesi della violenza come conseguenza necessaria del monoteismo e la lega piuttosto a un uso politico del monoteismo stesso. Non è questo il luogo per dibattere queste tesi.[501] Possiamo solo ricordare come i tre monoteismi, cui solitamente ci si riferisce nel dibattito attuale sul monoteismo, abbiano avuto una diversa origine e una diversa evoluzione e come tale diversità risulti troppo spesso misconosciuta o sottaciuta allorché si propone – come in un’ampia gamma di studi recenti e meno – l’equazione tra monoteismo e violenza. E se l’ebraismo e il cristianesimo hanno – seppur in misura diversa – partecipato al processo di sviluppo della civiltà occidentale, l’islamismo ne è rimasto estraneo. Di fatto, nei testi fondativi del cristianesimo vi è la distinzione tra la sfera politica (‘Cesare’) e quella religiosa (‘Dio’), mentre nell’islamismo la religione investe tutti gli aspetti della vita e dell’esperienza umana, ovvvero non si dà separazione tra sfera religiosa e sfera politica. Di fronte a una troppo rapida equazione tra monoteismo e violenza meriterebbero anche di essere approfondite, da un lato, la riflessione sviluppata solo in seno a contesti monoteistici come l’ebraismo e il cristianesimo circa la sacralità della persona umana; dall’altro lato, le radici ideologiche legittimanti la violenza proprie di contesti non monoteistici quali alcune forme dell’induismo anche recente. Nell’impossibilità di seguire i diversi filoni in cui si è articolato nello scorso secolo e nell’attuale il dibattito intorno al monoteismo,[502] ci limitiamo – da ultimo – a un cenno sulla questione ‘monoteismo e teologia politica’. La formalizzazione della nozione di ‘teologia politica ’si deve al giurista Carl Schmitt,[503] che afferma essere tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato dei concetti teologici secolarizzati, ovvero che la radice fondamentale di tutti i concetti della scienza politica moderna è teologica. Più in generale si usa detta espressione per designare i rapporti tra le rappresentazioni del divino e le espressioni del potere politico. La tesi che il cristianesimo abbia rifiutato la reciproca contaminazione del politico e del religioso nel momento in cui ha affermato il dogma della

Trinità che esprime la modalità specifica di essere del Dio uno e unico del monoteismo cristiano, è difesa da Erik Peterson, teologo tedesco che nella Germania del 1935 scrive Il monoteismo come problema politico.[504] Da due anni in Germania il nazionalsocialismo aveva preso il potere, proclamando la fede in ‘un solo popolo, un solo impero (Reich) e un solo capo (Führer)’. Opponendosi all’idea di teologia politica di Schmitt, Peterson mostra il legame tra il rifiuto di ogni teologia politica e la formulazione del dogma trinitario, additando come caso esemplare la crisi ariana che scosse la Chiesa agli inizi del IV secolo.[505] Menti abituate, da un lato, al modello delle rappresentazioni pagane del divino che tentavano, come visto, di conciliare l’unicità del dio sommo con la pluralità degli dei inferiori, e, dall’altro lato, alla sottolineatura della unicità di Dio propria del monoteismo giudaico, potevano essere particolarmente sensibili a una teologia come quella ariana e al suo modello di una ‘monarchia divina’ per la quale il Padre fosse il Dio supremo e in un certo senso unico mentre il Figlio fosse un dio di secondo ordine. La monarchia divina è una modalità di descrivere il divino con categorie prese dall’ambito politico. Nel momento storico della crisi ariana l’autorità imperiale tese a sostenere la concezione monarchica del monoteismo, ovvero quella teoria che sarebbe stata condannata come eretica, che concepiva la monarchia divina sul modello della monarchia terrena, incarnata allora dall’impero romano. Ad una concezione politica che faceva corrispondere monarchia terrena (l’impero) e monarchia divina meglio si adattava il subordinazionismo degli ariani, che riduceva Cristo a un ‘divino inferiore’, piuttosto che non il trinitarismo degli ortodossi che poneva il Figlio e lo Spirito Santo al medesimo livello di dignità divina rispetto al Padre.[506] La soluzione della crisi ariana – attraverso il rigetto da parte del Concilio di Nicea di un monoteismo pensato come ‘monarchia divina’, l’affermarsi della teologia cappadoce e le soluzioni dottrinarie adottate dal concilio di Costantinopoli del 381 – indicò la necessità di abbandonare l’idea di Dio e della sua unicità come riflesso della monarchia terrestre. Il mistero della Trinità concerne soltanto Dio e non offre alcuna analogia con i modelli di unicità presenti nelle realtà del mondo, a partire dall’unicità dell’imperatore.

2.2 Monoteismo e monoteismi Le caratteristiche che in sede storico-religiosa identificano la tipologia del monoteismo sono – come detto – diversamente declinate all’interno di ciascuno dei monoteismi storici.[507] Facciamo di seguito un rapido riferimento ai tre monotesmi (ebraismo-giudaismo, cristianesimo, islamismo) che con espressioni comunemente usate, ma improprie, vengono definiti ‘monoteismi abramitici’ o anche ‘religioni del libro’. Per quanto concerne la prima espressione, quella di monoteismi abramitici – o religioni abramitiche – essa vuole indicare il fatto che le tre religioni in questione, ebraismo-giudaismo, cristianesimo e islamismo, si rifarebbero ad Abramo come all’inizio di una storia di rivelazione. Tuttavia, tale espressione misconosce il fatto che la figura di Abramo, che compare all’interno dei testi riconosciuti come canonici dalle tre religioni in questione, vi assume una diversa fisionomia. Come pure il fatto che diversamente da Gesù Cristo, dagli apostoli, da Paolo e dai primi cristiani, Maometto e i primi musulmani non erano di ascendenza ebraica. Per quanto concerne, nello specifico, la figura di Abramo, l’ebraismo valorizza la esemplarità della sua fede, mentre il cristianesimo, a questo dato, unisce il motivo del sacrificio del figlio di Abramo come prefigurazione del sacrificio di Cristo. Mentre l’ebraismo valorizza il fatto che Dio stesso ferma la mano di Abramo e sostituisce la vittima umana con un montone, per il cristianesimo è Dio stesso a sacrificare il proprio Figlio amato. Nell’Islam vi è un’altra prospettiva: il Corano innanzitutto inserisce Abramo nella serie dei profeti che avrebbero ricevuto il ‘libro’, proiettando così all’indietro il modello di Maometto stesso (53,37; 87,19; 20,133). Inoltre (2,125-127) l’Islam fa di Abramo il costruttore di una ‘casa’ che la tradizione posteriore identifica con il tempio cubico della Kaaba alla Mecca. Ma soprattutto fa di Abramo un seguace dell’Islam, religione che, nell’interpretazione coranica, era già stata di Adamo, di Noè, laddove ebraismo e cristianesimo costituiscono – sempre in tale prospettiva – deformazioni del messaggio originario consegnato ad Adamo. Per quanto concerne l’altra espressione, religioni del libro, anch’essa si presenta impropria.

Essa deriva, infatti, dal diritto islamico. È nel diritto islamico che l’espressione ‘gente del libro’ (ahl al-kitab) ha un preciso significato, venendo a designare quelle popolazioni che, al momento della prima diffusione dell’Islam, possedevano testi sacri, e in particolare ebrei e cristiani, e che, pertanto, diversamente dai pagani che potevano solo scegliere tra la conversione e la morte, venivano a costituire delle ‘comunità protette’ (ahl al-dhimma), con precisi diritti e doveri giuridicamente sanciti, ma comunque in una condizione di inferiorità rispetto ai ‘fedeli’ islamici. Per il resto, l’espressione ‘religione del libro’ risulta imprecisa sia perché le religioni che espressero fonti scritte di rilevanza religiosa, importanti per i rispettivi orizzonti religiosi anche se non sempre e non necessariamente ‘canoniche’, non sono solamente le tre considerate (ebraismo-giudaismo, cristianesimo, islam), sia perché il rapporto che ciascuna di queste tre ha con il proprio ‘libro’ è profondamente diverso e altrettanto – e contestualmente – diversa la natura del ‘libro’ nei tre contesti. I libri che compongono l’Antico Testamento appartengono a diversi generi letterari e sono stati composti da autori anonimi lungo un arco temporale di diversi secoli. Mentre gli ebrei vi riconoscono solo i testi scritti in ebraico, i cristiani vi riconoscono anche quelli tradotti in greco (Siracide) o scritti direttamente in greco (Sapienza). Anche il Nuovo Testamento contiene diversi generi letterari (Vangeli, Atti, Epistole, Apocalisse). È scritto in un’unica lingua, il greco, e la sua redazione copre un periodo di alcune decine di anni. Nel caso specifico del cristianesimo si suole affermare che l’espressione ‘religione del libro’ è quanto mai impropria poiché il cristianesimo si fonda prima di tutto su un evento legato a una Persona, Gesù di Nazareth, e solo secondariamente su un ‘libro’, che narra un evento. Il Corano offre, almeno all’apparenza, una maggiore unità e una notevole intertestualità (ripetizioni, citazioni, allusioni). In un determinato momento, difficile da datare con precisione, sono stati raccolti i discorsi che Maometto avrebbe tenuto secondo la tradizione islamica alla Mecca e dall’anno 622 a Medina, dove peraltro incontrò l’opposizione degli ebrei che si rifiutarono di riconoscere il suo messaggio. Nell’Islam, ‘il libro’ occupa un posto particolare, in quanto fonte normativa dei diversi aspetti, religiosi e civili,

della vita del singolo e della collettività. Inoltre, laddove per ebraismo e cristianesimo i rispettivi testi sacri sono ispirati da Dio ma scritti da uomini che ne sono gli autori, per l’islamismo il libro sacro è dettato da Dio stesso che ne viene ad essere, in qualche modo, il vero autore. Egli vi rivela non tanto se stesso ma la propria volontà, promulgando una serie di comandi. E veniamo ora a una descrizione di come l’idea monoteistica venga declinata – tra aspetti di continuità e di discontinuità – all’interno dei monoteismi storici, a principiare dall’ebraismo-giudaismo. Vorremmo che apparisse chiaro come un’adeguata comprensione dei monoteismi storici (come del resto di ogni tradizione religiosa) non si possa conseguire soltanto con una comparazione di tipo fenomenologico delle rispettive nozioni dottrinali e pratiche cultuali, e nel presente caso una comparazione – nello specifico – degli attributi divini come predicati dai monoteismi storici, ma comporti anche una comparazione più squisitamente storica, ossia relativa ai modi e alle circostanze storiche di nascita e di sviluppo delle tradizioni religiose monoteistiche di cui sarà qui parola.

2.2.1 Ebraismo-giudaismo Il termine ebraismo generalmente indica l’intera civiltà ebraica lungo il suo arco storico fino ad oggi. Tuttavia negli studi esso assume anche un significato più specifico, venendo a designare la religione degli Ebrei dalla più remota antichità sino al periodo della cattività babilonese. In questo secondo caso, il periodo successivo ad essa si suole chiamare giudaismo. Quest’ultimo termine designa pertanto quella forma storica e culturale dell’ebraismo che ha come protagonista la superstite tribù di Giuda, localizzata nella Giudea, dalla fine dell’esilio babilonese (538 a.C.) fino ai nostri giorni. Il giudaismo si suole dividere in tre epoche: giudaismo antico (V-III sec. a.C.), medio giudaismo (III sec.a.C. – II sec. d.C.), giudaismo rabbinico, dal II sec.d.C. in poi. Nel caso dell’ebraismo-giudaismo, il ‘monoteismo’, come affermazione della unità e unicità di Dio, è frutto di un lungo e complesso processo storico, oggetto di un dibattito antico e sempre attuale.[508] Esso viene definito come ‘monoteismo primario’ allorché se ne sottolinea la indipendenza genetica da altre forme monoteistiche, e in particolare dal monoteismo mazdeo (e zoroastriano). I rapporti tra questi due monoteismi sono stati e sono oggetto di ampi dibattiti scientifici che registrano posizioni diversificate e, al limite, opposte. Così, ad esempio, R. Pettazzoni suggeriva – ma solo come ipotesi – che il monoteismo mazdeo potesse dipendere geneticamente da quello ebraico, il quale – in tal caso – sarebbe il primo a comparire all’orizzonte della storia e che comunque il monoteismo si fosse formato una sola volta nella storia.[509] Se altri asseriscono, al contrario, in maniera invero troppo perentoria che prescinde dalle numerose questioni ancora aperte alla discussione scientifica, essersi il monoteismo espresso originariamente una sola volta nella terra dell’Iran, una posizione più equilibrata appare invece a molti quella che suggerisce la formazione indipendente, e tale da seguire nei due casi percorsi fortemente diversi, pur con importanti contatti, del monoteismo ebraico e di quello mazdaico, al quale – peraltro – faremo più avanti riferimento. A differenza dei monoteismi ‘secondari’, cristiano e islamico, che si

pongono in esplicita continuità – seppur in modi profondamente diversi – rispetto a quello, il monoteismo nel caso dell’ebraismo-giudaismo non si può collegare alla figura storica di un fondatore, ma è piuttosto frutto, come detto, di un lungo e complesso processo storico, all’interno del quale l’ebraismogiudaismo tuttavia riconosce la funzione peculiare e ‘fondativa’ sotto aspetti diversi delle figure di Abramo e di Mosè. Abramo è presentato come il padre della nazione ebraica, colui che per primo ha stabilito il patto d’alleanza con Iahwè. Al pari dell’altra personalità che la tradizione biblica riconosce come ‘fondatore’, ovvero Mosè, si pone il problema oltremodo complesso di definire la storicità di queste figure. Mosè è presentato dalla tradizione biblica come il profeta che ha avuto contatto diretto con Dio, il quale gli ha comunicato le norme fondamentali della Legge su cui si basa la vita religiosa e civile del popolo ebraico. Ma per una corretta valutazione della fisionomia dell’ebraismo-giudaismo e della sua idea monoteistica, occorrerà non dimenticare che questa tradizione religiosa mentre sottolinea il ruolo ‘fondante’ di figure umane, offre una forte dimensione ‘nazionale’, in quanto è proprio il patto con Iahwè a porre le fondamenta del popolo di Israele e a costituire l’elemento distintivo della sua identità storica e culturale. Nella relazione esclusiva con il proprio dio, il popolo ebraico percepisce il fattore della propria identità e insieme l’elemento di distinzione dagli altri popoli. E tuttavia, questa dimensione nazionale viene a comporsi con un’apertura universale, fondata sulla concezione monoteistica come viene progressivamente a definirsi – e in particolare a partire dalla tradizione post-esilica e in essa con il Deutero-Isaia – ovvero sulla concezione che Iahwè è il dio unico, creatore di tutta la realtà e quindi il dio di tutti gli uomini, al quale tutte le genti devono guardare. Nell’autocoscienza di Israele, come si esprime nell’Antico Testamento, all’origine della religione ‘monoteistica’ di Israele si pone un appello da parte di Dio ad Abramo: “Quando Abram ebbe novantanove anni, il Signore gli apparve e gli disse: ‘Io sono Dio onnipotente (el shaddai); cammina davanti a me e sii integro’” (Gen 17,1). Non è qui presente l’idea di una rivelazione del nome di Dio. Il teonimo Jahvé, e propriamente il tetragramma YHWH, infatti, è collegato invece dalle tradizioni bibliche all’autorivelazione di Dio a

Mosè sul monte Horeb (Es 3,14): “Dio disse a Mosè: ‘Io sono colui che sono’. Poi disse: ‘Dirai agli Israeliti: Io-sono mi ha mandato a voi’”.[510] A Mosè Dio si rivela come YHWH, ‘Colui che è’.[511] Tornando al testo genesiaco relativo all’appello rivolto ad Abramo, ‘El’, termine semitico traducibile con ‘dio’ (plur. Elohim), e Shaddai, ‘onnipotente’, sono le designazioni divine tipiche dell’epoca dei patriarchi, e indicano il dio del clan familiare, il ‘dio dei padri’.[512] La tradizione veterotestamentaria mostra Abramo rispondere a questo appello ed abbandonare le tradizioni politeistiche dei suoi antenati per seguire il comando di Dio (cfr. Gios. 24,2-4) che gli impone di lasciare Ur dei Caldei[513] – l’esortazione a lsciare Ur è esortazione a una ‘rottura culturale’ – e gli promette una discendenza numerosa in Canaan (cfr. Gen 11-12). Alle origini del monoteismo ebraico non sta tanto un’affermazione teorica o speculativamente impegnata o una dottrina esclusivista del tipo ‘esiste un solo dio, e gli altri dei non sono nulla’, o semplicemente ‘non sono’, ma sta una affermazione ‘esclusivista’ di tipo, per così dire, ‘pratico’ o concreto, secondo la mentalità semitica, nel senso che afferma un legame esclusivo tra un popolo e il suo Dio, che a quello si è legato con un patto che Israele[514] è chiamato ad osservare, con una alleanza che Israele è chiamato a custodire e rinnovare nonostante le numerose ‘deviazioni’ in senso politeistico, espresse da quelle pagine bibliche che denunciano l’idolatria. I testi biblici più antichi conoscono la pluralità degli dei nel senso del riconoscimento che ogni popolo ha il suo dio e così JHWH è il dio di Israele come, ad esempio, Kemosh è il dio dei Moabiti loro vicini (Gdc 11,24). Sia i testi confluiti nel canone veterotestamentario sia l’evidenza epigrafica ed archeologica attestano, nella antica religione ebraica, culti professati in onore di altre figure divine,[515] quei culti nei confronti dei quali con veemenza si sarebbero scagliati i profeti.[516] L’affermazione ‘monoteistica’ ovvero l’affermazione della esistenza di un solo Dio a cui prestare un culto esclusivo e della non esistenza degli altri dei, deve pertanto essere intesa, nella fase pre-esilica, nei termini detti, nei termini di un rapporto esclusivo (o una relazione esclusiva, ma asimmetrica) tra il popolo d’Israele e il suo dio, e solo esso. Tale popolo non doveva render culto a

nessun altro dio.[517] Si potrebbe forse parlare di un ‘monoteismo relazionale’. In questa direzione si colloca la grande apostrofe deuterocanonica, il cosiddetto Shema Israel (‘Ascolta Israele’), chiamato così dall’espressione con la quale inizia. “Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è l’Unico (o, secondo diversa traduzione, ‘il Signore è uno solo’)” (Dt 6,4), cui segue: “Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze” (Dt 6,5). Lo Shema Israel ribadisce l’alleanza stabilita nel Decalogo; infatti allo Shema Israel fa eco il primo comandamento del Decalogo in una formulazione che sembra introdurre un confronto: “Non avrai altri dei di fronte a me”.[518] “In origine lo yahvismo non era monoteista”.[519] Nelle sue prime attestazioni che risalirebbero al XIII sec.a.C. e ancora in età monarchica lo yahvismo era, piuttosto, monolatrico (ove il termine monolatria designa il culto di una sola divinità),[520] con un culto verisimilmente aniconico, ovvero privo di immagini. In tale direzione vanno diversi testi tra i quali possiamo qui ricordare Dt 10,17: “Perché il Signore vostro Dio è il Dio degli dei, il Signore dei signori, il Dio grande, forte e terribile, che non usa parzialità e non accetta regali”. Si tratta dunque di un Dio in qualche modo ‘etnico’, del Dio di Abramo e della sua stirpe, che non esclude l’esistenza di altri dei né la possibilità che lo stesso Israele si dia alla loro adorazione, a quella idolatria, o culto degli idoli, contro la quale si scagliano violentemente i profeti.[521] È ben nota l’immagine sponsale, ovvero il rapporto amoroso tra lo sposo e la sua sposa, che in testi veterotestamentari esprime il legame tra Dio e il suo popolo,[522] come pure lo è quella del tradimento o della prostituzione per esprimere la infedeltà di Israele nei confronti del suo Dio.[523] Sono qui da evidenziare, sulla scorta di studi fioriti al riguardo, i tratti che consentono di delineare una specificità del Dio di Israele nei confronti degli dei dei popoli circostanti. L’essere divino che parla ad Abramo, secondo la narrazione genesiaca sopra riferita, pur non avendo ancora i caratteri dell’unico Dio di tutti gli uomini e di tutto il mondo ha tuttavia una fisionomia specifica. Egli non è un

numen locale come quelli che si trovavano presso i popoli circostanti, ma un numen personale. Egli afferma la propria identità non in relazione a un luogo, non è il Dio di Betel, del Sinai o di Canaan, ma è un Dio delle persone, di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. E neppure è coinvolto con elementi come acqua o terra o la vegetazione, ovvero con il ciclo della vita al pari del Baal del pantheon dei Cananei (la popolazione indigena dell’area siro-palestinese); non è – come quello – un potere immanente di fertilità ma dà anche la fertilità. L’Antico Testamento non offre una ‘teologia’ in senso stretto, ossia un vero e proprio ‘discorso’ sistematico su Dio. E gli attributi che lo descrivono non ne definiscono teoricamente l’essenza ma piuttosto delineano le modalità della presenza divina nella storia umana. Per quanto concerne la sua caratteristica primaria, vale a dire quella della sua viva ed efficace ‘personalità’, va detto che nell’Antico Testamento non vi è un riferimento esplicito a Dio come persona, con l’introduzione di questa specifica nozione, che pertiene ad altri ambiti culturali e momenti storici, ma in questa direzione si pongono diversi temi e in particolare la nozione per la quale Jahvé ha un nome. L’esistenza di un nome presuppone la possibilità di parlare a qualcuno, di ascoltare e di rispondere. Il nome è teso a rendere possibile una relazione. Il ‘nome’, in Es. 3,14, vale a dire ‘Io sono colui che sono’, mentre ne afferma l’identità personale, per altro verso si pone – per così dire – come un ‘non nome’, ovvero non è sullo stesso piano dei nomi degli dei dei popoli circonvicini. Infatti, esso sottolinea la trascendenza di Dio e la possibilità di accostarsi alle profondità del mistero divino solo per rivelazione. Non è tuttavia questo il luogo per dipanare gli enormi problemi esegetici che concernono tale formulazione di Es.3,14 relativa al nome ‘proprio’ di Dio: dalla possibilità di interpretarla come affermazione dell’essere di contro al divenire, alla possibilità di intenderla come un ‘essere per’ o un ‘essere con’, a quella di intenderla in riferimento a un ‘far essere’. In sostanza, la risposta a Mosè ha ricevuto diverse interpretazioni: essa è stata letta come elusione, ovvero come non risposta e affermazione della propria sovranità assoluta, in maniera

analoga a quanto accade con la formula “Io dico quel che dico” (Ez 12,25). Ma al contempo è stata letta anche come affermazione dell’esserci sempre, da parte di Dio, accanto al suo popolo e dunque veicolerebbe le nozioni di efficacia, potenza e fedeltà. Dal testo biblico emerge un’ulteriore caratteristica del dio ‘personale’, ovvero quella di un dio morale, non indifferente al male perpetrato dalla creatura, che egli ha voluto libera, ma giusto e misericordioso. Rimane da ricordare, come tratto ulteriore della ‘persona’ divina, il carattere ‘non mitico’ della rappresentazione divina nei primi capitoli della Genesi, carattere cui sopra abbiamo già fatto riferimento: “Nel caso del Dio d’Israele, il suo fondamentale carattere non mitico è motivato dal fatto che esso non è oggetto di una vicenda (teogonica, teogamica, naturisticostagionale), né trasceso da essa”.[524] È stato osservato in alcuni studi[525] come Israele abbia osato adorare l’Assoluto stesso come Assoluto. In questo starebbe la sua totale differenza rispetto al politeismo, il quale non significherebbe, primariamente e nella specifica prospettiva in cui si muovono gli studi in questione, l’affermazione della pluralità dell’Assoluto, ma piuttosto l’affermazione della sua inaccessibilità. E per contro il monoteismo non solo riconoscerebbe l’unità e l’unicità dell’Assoluto, ma soprattutto crederebbe alla possibilità di rivolgergli la parola e alla sua stessa possibilità di parlare. Un aspetto, questo, che spiegherebbe come la coscienza moderna sia molto contigua ai presupposti fondamentali del politeismo, e come l’ateismo moderno abbia per larghi tratti e paradossalmente un carattere politeistico.[526] Ma torniamo allo sviluppo del monoteismo ebraico. Qui basti dire che “sussiste ormai un largo consenso tra gli studiosi nel riconoscere che il monoteismo ebraico è il frutto di un lungo e complesso processo storico in cui, più che un’unica figura di ‘fondatore’ quale la tradizione biblica identifica con Mosè, hanno agito varie personalità e gruppi a forte tinta profetica. In un contesto di comunità tribali accomunate dal culto per un dio ‘nazionale’ Ihwh (Yahweh), nome sul cui significato gli specialisti discutono, le quali vivevano nel territorio palestinese a contatto con le popolazioni cananee e i rispettivi culti politeistici, in situazione di conflitto

ma anche spesso partecipando a tali culti o comunque praticando riti appartenenti a un comune sostrato religioso che contemplava una pluralità di presenze divine, si sarebbero gradualmente sviluppate tendenze intese ad affermare non solo la necessità di seguire fedelmente solo il dio protettore di Israele e di riservare a lui ogni forma di culto, ma anche di esaltarlo sopra tutti gli altri. L’evento decisivo in questo quadro sembra essere stato – dopo la sconfitta del regno di Giuda e una prima deportazione di ebrei (fra cui il profeta Ezechiele) a Babilonia nel 597 a.C. – la distruzione di Gerusalemme da parte del sovrano babilonese Nabucodonosor II nel 587/586 a.C. e la deportazione a Babilonia di gruppi di israeliti, appartenenti in prevalenza alla classe dirigente. Nel periodo dell’esilio babilonese (587/586-520 a.C.), all’interno di tali gruppi costituiti in larga parte da rappresentanti delle classi alte e colte di Israele, con una forte componente sacerdotale, e con il concorso di figure profetiche di grande spessore religioso, come Ezechiele, Geremia e l’autore denominato Deutero-Isaia, si sarebbe costituito un forte movimento di ispirazione monoteistica, con l’affermazione sempre più decisa dell’unicità di Yahweh e della sua potenza assoluta nella creazione e nella storia. Con il ritorno in patria e la ricostruzione del tempio di Gerusalemme la nuova visione religiosa si sarebbe imposta sempre più nettamente al popolo, procurando una rivisitazione del proprio passato alla luce della nozione della rivelazione del Dio unico e sulla base di un patrimonio di antiche tradizioni scritte e orali, quale si riflette nella redazione del Deuteronomio”.[527] Si conviene pertanto in sede di studi nell’indicare nel periodo del Secondo Tempio il momento decisivo per la formulazione di un credo religioso fondato sulla nozione di un dio ‘solo e unico’ ad esclusione di ogni altro. Si tende così a vedere nel VI secolo, ed esemplarmente nel Secondo Isaia, il periodo per una compiuta riflessione e una sistematizzazione in senso monoteistico delle tendenze verso l’affermazione della unicità – talora espressa come ‘solitudine’ – del Dio d’Israele, espressesi nei secoli precedenti, a partire da forme di monolatria ovvero di venerazione di un Dio di un gruppo etnico o tribale nomade, passando attraverso il rafforzarsi dell’unione di vari gruppi tribali della Palestina e il progressivo imporsi di una unità statuale sotto l’egida della monarchia, e con l’accentramento

burocratico e cultuale nella capitale, Gerusalemme, con il suo Tempio, luogo unico del culto di YHWH. Dunque, un’affermazione compiutamente esclusivista, ovvero relativa alla unicità di YHWH (con esclusione di ogni altra figura divina) e alla universalità del suo potere, compare in testi post-esilici, ovvero dopo l’esperienza dell’esilio delle élites politiche e religiose e dei loro sacerdoti e profeti, come Ezechiele, in Babilonia e del contatto degli esiliati con il politeismo del regno neo-babilonese. Ivi, il culto delle statue degli dei rivestiva un ruolo importante (quegli dei dei babilonesi che i profeti, come Ezechiele, avrebbero affermato essere idoli fatti da mano d’uomo), e si andava manifestando un particolare fermento religioso causato da una rivalità tra i sostenitori del dio Marduk (in Babilonia) e quelli del dio Sin (ad Harran) per la preminenza nel pantheon babilonese. L’esperienza della sconfitta del popolo ebraico da parte dei babilonesi e di quella che poteva apparire una sconfitta del dio d’Israele di fronte agli dei dei vincitori, dovette favorire una profonda riflessione religiosa che condusse alla affermazione sempre più chiara ed esplicita della divinità unica di YHWH e del suo potere universale. Normalmente un Dio che perde la sua terra, lascia il suo popolo sconfitto e non è stato in grado di difendere il suo santuario, è un Dio detronizzato. Non ha più nulla da dire. Scompare dalla storia. Nell’esilio di Israele sorprendentemente avviene il contrario. Emerge la grandezza di questo Dio, la sua totale alterità rispetto alle divinità delle altre religioni, la fede di Israele acquista soltanto ora la sua vera grandezza. Questo Dio può permettersi di lasciare ad altri la sua terra, perché non è legato a nessuna terra. Può lasciare che il suo popolo sia vinto, per risvegliarlo proprio così dai suoi falsi sogni religiosi. Non dipende da questo popolo, ma non lo lascia affondare nella sconfitta. Non dipende dal tempio e dal culto ivi celebrato, secondo quella che è la concezione comune: gli uomini nutrono gli dei, e gli dei sostengono il mondo. No, non ha bisogno di questo culto, che celava sotto un certo aspetto la sua essenza. Così insieme ad una approfondita immagine di Dio si fa luce anche una nuova idea di culto. Certamente già dal tempo di Salomone si era verificata l’equiparazione del Dio personale dei padri con il Dio di tutti, il creatore (...). Questa identificazione compiutasi in linea di principio, anche se fino allora nella coscienza verosimilmente poco efficace, diviene ora la forza della sopravvivenza: Israele non ha un Dio particolare, ma adora semplicemente l’unico Dio esistente. Questo Dio ha parlato ad Abramo ed ha scelto Israele, ma in realtà egli è il Dio di tutti i popoli, il Dio comune, che guida tutta la storia. Ne consegue la purificazione dell’idea di culto. Dio non ha bisogno di nessun sacrificio, egli non deve essere mantenuto dagli uomini, perché tutto gli appartiene.[528]

I testi del Deutero-Isaia, o Secondo Isaia (ovvero i capitoli 40-55 del libro di Isaia),[529] un profeta vissuto sotto il regno di Nabonedo verso la

metà del VI sec.a.C., che parla al termine dell’esilio babilonese, testi redatti tra il 550 e il 539 a.C., sono espliciti al riguardo. In essi è la formula: ‘Io [scil. Jahvé] sono il primo e io l’ultimo. Fuori di me non vi sono dei’.[530] E ancora: ‘Sono io, io solo, il primo e anche l’ultimo’ (Is. 48,12). L’universalità del Dio unico, creatore di tutte le cose (cfr. Is. 40, 12-13; 40, 21-22.28; 45,9.12.18; 48,13; et al.), comporta, nei testi in questione, che non solo Israele ma anche tutti gli altri popoli lo riconoscano come l’unico vero Dio, in rapporto al quale gli altri presunti dei sono nulla (cfr. Amos 1-2; 9,7; Ger 27,5-8; 15, 5-17; Is 7,18-19; et al.). Pur avendo scelto un popolo, Israele, si pone come padre di tutti i popoli in virtù del fatto di essere creatore di tutti i popoli, oltre che del cielo e della terra. Progressivamente, si sviluppa dunque l’idea che il Dio di Israele, Dio di un popolo specifico, unico Dio al quale quel popolo presta culto, è un Dio creatore che, avendo stipulato un Patto di alleanza con Israele e avendo consegnato la Legge a quello mediante il suo ‘servo’ Mosè, si propone alla adorazione da parte di tutti gli uomini e in prospettiva escatologica tutti chiamerà a riconoscerlo. Tuttavia, l’universalismo, insito nell’idea stessa di monoteismo, e nello specifico nel monotesmo ebraico, nel caso di questo non ne cancella la fondamentale dimensione etnica, ed anzi non viene mai compiutamente a realizzarsi nell’alveo del giudaismo. E ciò nonostante le aperture di tale orizzonte ‘etnico’ venutesi a manifestare lungo la storia di Israele in particolare con il fenomeno del proselitismo e con le conversioni di singoli e di gruppi fino all’età moderna.[531] Di fatto, nella vicenda storica dell’ebraismo-giudaismo opera costantemente una dialettica fra tendenze universalistiche, corollario della rigorosa affermazione dell’unicità di JHWH, quale si definisce – come visto – a partire dalla fase post-esilica e in particolare con il Deutero-Isaia, e connotazioni nazionali, nel quadro della teologia del Patto e dell’‘elezione’ di Israele. Tale dialettica conosce a seconda dei diversi momenti storici accentuazioni o nella direzione della separatezza e delle peuliarità etniconazionali della fede ebraica – a fronte della necessità di proteggere la propria identità e la propria esistenza da aggressioni esterne – o nella direzione di una apertura verso l’esterno, con il fenomeno del proselitismo.

Sul problema dell’origine del monoteismo ebraico la critica si è divisa tra i sostenitori di un’ipotesi endogena, quale quella descritta, che vede nascere e svilupparsi l’idea monoteistica all’interno della storia dell’ebraismo stesso, pur non ignorando l’importanza di contatti tra questa e le storie religiose del mondo antico circostante, e ipotesi esogene, che vedono l’idea monoteistica come espressasi in seno all’ebraismo-giudaismo essere per così dire importata dall’esterno del mondo ebraico. In particolare due sono le direzioni verso le quali hanno guardato gli studi che ammettono una ‘importazione’ – collocabile in età diverse – dell’idea monoteistica.[532] La prima direzione è quella che guarda ad ambienti di cultura iranica e in essi allo zoroastrismo. Il problema dei rapporti tra la svolta in senso compiutamente monoteistico del pensiero religioso ebraico, come espressasi nel VI sec. a.C., e il monoteismo professato dai sovrani achemenidi, in particolare da quel Ciro che andava fondando un immenso impero e che con la conquista di Babilonia (539 a.C.) avrebbe liberato gli esiliati dal giogo babilonese (con l’editto di Ciro[533] del 538 a.C. ha inizio il ritorno di alcuni gruppi di giudei in patria), è troppo complesso perché possa essere qui sviluppato. Basterà ricordare come, soprattutto in una passata stagione di studi, si fosse portati a riconoscere le affermazioni esclusiviste giudaiche come retaggi del contatto tra la religione d’Israele e quella mazdaico-zoroastriana al tempo dell’esilio degli ebrei in Babilonia, e più in generale una dipendenza di temi qualificanti la teologia giudaica dalla teologia mazdaico-zoroastriana. Così, oltre alla nozione della unicità di Dio, altre nozioni, come – ad esempio – la dottrina dei due spiriti come formulata in testi rinvenuti a Qumran, la quale risentirebbe della nozione dei due spiriti ‘gemelli’, Angra Manyu e Spenta Manyu, nelle Gatha zoroastriane, alle quali verremo più avanti. In realtà, indagini più accurate hanno illuminato le profonde diversità, in relazione a specifici temi e in relazione alla stessa impostazione monoteistica, tra la religione d’Israele e lo zoroastrismo, come avremo modo più avanti di segnalare. Le caratteristiche del monoteismo zoroastriano che lo differenziano dagli altri monoteismi storici e in particolare dal monoteismo giudaico, oltre che le difficoltà di datazione dei testi fondanti dello

zoroastrismo, vale a dire le Gatha attribuibili a Zarathustra, come pure le difficoltà di datare la figura stessa di Zarathustra, sono da tenere in adeguata considerazione quando troppo genericamente si ipotizzi una dipendenza di tratti che sarebbero diventati propri del monoteismo giudaico dal monoteismo zoroastriano, ad opera della classe sacerdotale d’Israele a seguito dell’esperienza della cattività babilonese.[534] La seconda direzione è quella che guarda all’Egitto e specificamente al supposto ‘monoteismo’ solare sviluppato dal faraone Akhenaton nel XIV sec. a.C. Tale ‘germe’ monoteistico sarebbe stato accolto dal costituendo popolo di Israele e avrebbe prodotto il monoteismo escusivista proprio dei testi biblici che affermano l’unicità di Jahvé e la non esistenza degli altri dei. Avremo modo più avanti di accennare alle debolezze di tale ipotesi.

2.2.2 Cristianesimo Qui ci limitiamo a delineare gli aspetti salienti della specificità del monoteismo cristiano, in rapporto alle caratteristiche peculiari degli altri monoteismi storici cui si fa riferimento nelle presenti pagine. Gli studi degli ultimi decenni hanno sempre più valorizzato la matrice giudaica del cristianesimo nascente (giudeo è Gesù di Nazareth, come pure lo sono gli apostoli e Paolo di Tarso) e al contempo la complessità interna al giudaismo del tempo (il giudaismo cosiddetto del ‘Secondo tempio’), il quale si vede diviso in quattro filoni fondamentali (ma non tali da esaurirne la facies), ovvero quello dei sadducei, dei farisei, degli zeloti e degli esseni. Nel quadro articolato offerto dal giudaismo coevo si inserisce il nuovo gruppo dei discepoli di Gesù di Nazareth e dei discepoli di questi, il cui annuncio della vita, delle opere e degli insegnamenti di Gesù di Nazareth, alla luce dell’evento pasquale, delinea un progressivo cammino di distanziamento dal giudaismo, cammino che non ignorò reciproche ostilità e le cui tappe e caratteristiche sono oggetto particolarmente dibattuto degli studi attuali. Nel solco dell’affermazione monoteistica ed esclusivistica impostasi nel giudaismo post-esilico, e dunque rifiutando, da un lato, la deriva diteistica di un Marcione, alla metà del II secolo, e, dall’altro lato, le declinazioni dualistiche gnostiche a partire da quello stesso secolo, il cristianesimo detto ‘della Grande Chiesa’ realizzò – aprendosi a giudei e a ‘gentili’ – de facto quella apertura universalistica che de iure caratterizzava già il monoteismo giudaico in particolare nel post-esilio ma che in esso non era pervenuta a compimento storico. Al contempo, principiò un cammino di riflessione teologica che, sulla base dei testi neotestamentari quali venutisi a definire come canonici a partire dal II sec. e rielaborando dati già propri del giudaismo, in particolare ‘sapienziale’, come quelli degli attributi divini o della parola (in greco logos) divina creatrice, portò alla fissazione dogmatica dello specifico volto ‘cristiano’ – se così ci è consentito esprimerci – del monoteismo, vale a dire il volto trinitario. Questo verrà a costituire il discrimine fondamentale con il monoteismo giudaico nel momento in cui – tale è la prospettiva trinitaria –

verrà a proporre un’articolazione intra-divina pur mantenendosi il fondamento monoteistico, ovvero la nozione biblica dell’unico Dio creatore e salvatore. In sostanza, e come vanno valorizzando anche gli studi sulla teologia trinitaria, la nozione di ‘relazione’ diventa centrale nella comprensione cristiana della nozione del Dio uno e unico, e viene innalzata a concetto chiave per spiegare ciò che (o meglio chi) Dio è.[535] “Dio in se stesso è relazione”.[536] La formulazione trinitaria, ovvero l’affermazione che Dio è uno e trino, è la specifica modalità con cui Dio, l’‘unico’ Dio della tradizione già giudaica, è percepito come ‘uno’. “L’unità stessa di Dio viene approfondita ed intesa in modo nuovo: essa non è più unicità legata necessariamente alla solitudine, ma è compresa come unità di una comunione d’amore così totale che il Padre ed il Figlio sono una cosa sola. Quindi, Jahvé è uno ma non è solo, perché è Padre ed ha il Figlio”.[537] La formulazione della dottrina trinitaria dovette contrastare due tendenze opposte, da un lato quella ad accentuare l’unità della sostanza divina e conseguentemente ad attenuare la distinzione tra le persone divine, dall’altro lato quella ad affermare tale distinzione al punto da compromettere l’identità della sostanza divina. La dottrina trinitaria si sviluppa progressivamente attraverso i dibattiti teologici e le controversie dogmatiche dei primi secoli e riceve una sua formulazione teorica puntuale nel corso del IV secolo d.C, grazie in particolare allo sforzo di chiarificazione dottrinale realizzatosi per far fronte alla crisi ariana. Con Ario (256-336), presbitero di Alessandria, trovò voce quel subordinazionismo (ovvero, affermazione dell’inferiorità ontologica del Figlio rispetto al Padre) che caratterizzava la teologia alessandrina nelle sue diverse formulazioni. Lo stesso pensiero dell’alessandrino Origene (185-253) comportava formulazioni che sarebbero state intese in senso subordinazionista. Ma era nell’ambito dello gnosticismo valentiniano, ossia facente capo alla figura di Valentino, nativo di Alessandria, che si esprimeva tipicamente una teologia graduata, ovvero una scalarità del divino, la quale

porta fatalmente a una devoluzione e a una crisi a carico dello stesso divino, e segnatamente della sua ultima ipostasi, Sophia, come avremo modo di illustrare. Anche un altro autore di origine alessandrina, Plotino, ammetteva una visione scalare delle ipostasi divine, che procedeva dall’Uno al Nous all’Anima del mondo ed infine alle singole anime, a carico delle quali si dava caduta e conseguente incorporazione. Per Ario, il Figlio non è coeterno al Padre ma è creato dal Padre nel tempo ed è pertanto essenzialmente inferiore a lui ovvero non homoousios o consustanziale rispetto al Padre. Se il Figlio non è eterno per natura, nemmeno il Padre è Padre dall’eternità, ma è Dio prima di essere Padre. Il Concilio di Nicea (325) dichiara il Figlio immagine perfetta del Padre, cioè uguale e consustanziale a Lui. Viene così condannata la posizione ariana circa una inferiorità e una similitudine del Figlio rispetto al Padre e viene negato che il Figlio fosse ‘creato’ dal Padre nonché generato da lui nel tempo. Le tre Persone – Padre, Figlio e Spirito Santo – sono una cosa sola nell’unica ‘sostanza’ di Dio. A Nicea risale la formula usata ancor oggi nel Credo o Simbolo apostolico niceno-costantinopolitano, che definisce il Figlio “Dio vero, da Dio vero, generato, non creato, della stessa sostanza del Padre”. Nel frattempo emerse il problema di come concepire il rapporto tra lo Spirito e le altre due Persone divine. Di fronte alla tendenza emersa in alcune correnti ariane a concepire lo Spirito Santo come creato, il I Concilio di Costantinopoli (381) pervenne alla definizione dogmatica della divinità dello Spirito Santo, ovvero affermò la homoousia dello Spirito e introdusse la definizione dello Spirito Santo come ‘Signore’ e ‘Vivificatore’ (‘che dà la Vita’), che ‘procede dal Padre’; settanta anni dopo, il Concilio di Calcedonia (451) inserì la fomula Filioque, ossia ‘e dal Figlio’, che non sarebbe stata accettata dalle chiese orientali. Tale non accettazione costitusce uno dei punti dottrinari del dissenso tra la posizione cattolica e quella ortodossa (staccatasi dalla comunione con Roma nel 1054). Anche il dibattito teologico[538] sulle due nature di Cristo e sulle modalità della loro unione nella persona del Figlio trovò una chiarificazione con il Concilio di Calcedonia (451) che cercò di afferrare concettualmente l’unione della divinità e dell’umanità in Gesù Cristo con la formulazione che,

in Lui, l’unica Persona del Figlio di Dio abbraccia e porta le due nature – quella umana e quella divina – in modo ‘inconfuso ed indiviso’. La recezione della formula di Calcedonia – due nature, un’unica Persona –fu faticosa e si delinearono nette divisioni: mentre le Chiese di Roma e di Bisanzio accettarono la formulazione conciliare, Alessandria (Egitto) preferì mantenere la formula “una natura divinizzata” dando luogo in tal modo alla eresia monofisita. Di fatto il monofisismo riconosce a Cristo un’unica natura (physis). In Siria, l’eresia nestoriana, dal nome del vescovo Nestorio (381451), rifiutò il concetto di “un’unica Persona” che pareva compromettere l’umanità reale di Gesù. Il nestorianesimo, condannato dal Concilio di Efeso (431), si diffuse molto in Asia. Ancora nel VII secolo si esprimono delle persistenze del monofisismo con le due grandi eresie cristologiche, costituite dal monoenergismo e dal monotelismo, con i quali se si venne a mantenere la nozione dell’unità della Persona di Cristo se ne dedusse tuttavia anche l’esistenza in Cristo di un’unica azione e di un’unica volontà. Tali dottrine furono condannate dal Terzo Concilio di Costantinopoli convocato intorno al 680 che chiuse le grandi controversie cristologiche. Appartiene alla storia dei rapporti tra i tre monoteismi storici, costituiti dall’ebraismo/giudaismo, dal cristianesimo e dall’islamismo, l’accusa – da parte ebraica e, successivamente, islamica – rivolta al cristianesimo di non essere una fede monoteista, accusa a cui la riflessione teologica cristana ha risposto mostrando come la nozione della Trinità non contraddica il monoteismo ma ne rappresenti la specifica declinazione in ambito cristiano. [539]

2.2.3 Islamismo L’Islam (lett. ‘sottomissione’) è il più recente tra i grandi monoteismi storici.[540] La concezione monoteistica e, con essa, la figura del ‘profeta’ o, meglio, dell’‘inviato’ costituiscono all’analisi da parte dello storico delle religioni i due aspetti fondamentali dell’Islam, gia presenti all’interno dell’annuncio che costituisce la ‘formula di fede’ basilare dell’Islam, ovvero che Allah è Dio e che Maometto è il suo profeta. Un’adeguata valutazione storico-religiosa dell’Islam deve tenere conto di due aspetti. Da un lato, del fatto che l’Islam è una nuova creazione religiosa ed esprime un ribaltamento di posizioni rispetto alla situazione religiosa preesistente – quella dell’Arabia tribale del VI-VII sec. d.C. – operato da una specifica personalità, quella di Maometto, e non si intende al di fuori di questa personalità. Dall’altro lato, del fatto che l’Islam conserva e rielabora elementi di credenza e di culto propri del mando arabo preesistente a Maometto. Per quanto concerne il quadro storico dell’Arabia all’epoca di Maometto, va ricordato come nell’Arabia del sud (all’incirca in corrispondenza dell’attuale Yemen) vi era stata una civiltà fiorente, l’Arabia Felix delle antiche fonti romane – ma ormai all’epoca di Maometto in decadenza – con istituzioni proprie di una cultura superiore come l’istituto monarchico e con forti presenze giudaiche. Nell’Arabia centrale che più immediatamente pertiene alla vita e all’attività del ‘profeta’ vivevano tribù nomadi la cui ricchezza fondamentale era costituita dal bestiame e prosperavano le attività commerciali lungo le grandi vie carovaniere che facevano capo alle grandi oasi ove sorgevano importanti città come La Mecca, dove da tempo era stanziata la potente tribù dei Coreisciti, passata dal nomadismo alla vita sedentaria, e Yathrib (in età islamica divenuta Medina, ‘La Città’ per eccellenza, ove Maometto si rifugiò e ne diventò un capo). L’assetto comunitario dell’Arabia al tempo del profeta si fonda – in assenza di una precisa unità statuale – sull’elemento costituito dalla tribù, ovvero da gruppi familiari più o meno numerosi, nomadi e dediti alla pastorizia, i quali si riallacciano a un patriarca, dai connotati spesso

leggendari, che dà il nome alla tribù stessa, e i cui appartenenti si sentono legati da un vincolo di sangue che regola i rapporti tra i diversi componenti di una tribù e tra questi e quelli di una tribù diversa. In sostanza, ad una forte solidarietà interna alle singole tribù corrispondeva una decisa conflittualità inter-tribale. Quando all’elemento della tribù si sostituirà, con l’avvento della nuova religione, quello della comunità dei credenti (ummah), tale solidarietà di sangue sarà trascesa dai nuovi vincoli della fede condivisa dagli appartenenti alla comunità stessa. L’Arabia preislamica conosceva una tradizione religiosa di tipo etnico, profondamente legata alla storia della cultura e della civiltà arabe. Caratterizzante il panorama religioso dell’Arabia preislamica era la presenza di culti tribali locali rivolti a una molteplicità di esseri sovrumani, potenze ancestrali proprie dei vari gruppi tribali, a noi note attraverso la documentazione epigrafica, la tradizione islamica stessa e la polemica antiidolatrica presente nel Corano, e che solo impropriamente possono essere definiti di tipo politeistico. Infatti, come sopra si era considerato, la categoria di politeismo in sede storico-religiosa, pertiene a quelle formazioni religiose che contemplano una molteplicità di figure sovrumane dotate di una personalità nettamente caratterizzata, legate da rapporti parentali e connesse ciascuna di esse con il funzionamento dei vari ‘dipartimenti’ cosmici e attività umane. Il panorama religioso dell’Arabia preislamica non contemplava una struttura siffatta ma una frammentazione di culti locali e tribali, relativi a entità sovrumane spesso organizzate per triadi o per coppie. Posizione preminente all’interno del panorama sovrumano era occupata da Allah (‘il dio’), protettore della tribù, spesso accompagnato da una paredra, Allat (‘la dea’), in posizione subordinata. La località che godeva di maggior peso economico, politico e religioso era La Mecca, la quale si trovava sotto il controllo della tribù dei Coreisciti, cui apparteneva, in un ramo secondario, lo stesso Maometto. A La Mecca la situazione di nomadismo tipica delle tribù arabe si era da tempo trasformata in una condizione di stanziamenti fissi ove erano fiorenti le attività commerciali cui si dedicavano le tribù meccane. Il principale santuario de La

Mecca, che nel VI secolo era diventata un importante centro religioso panarabo, era la Ka’aba, la quale ospitava una serie di culti prestati a divinità locali tra i quali quello di Hubal, che riceve anche il nome di al-ilah, Allah, cioè il nome designante nelle lingue semitiche la divinità e in particolare quella che gode di una posizione somma. Dunque Maometto recepisce il nome di Allah dalla tradizione araba preislamica, la quale, in questo, si ricollega alla tradizione semitica più comune che ha come proprio il nome comune el, traducibile con ‘dio’, che è anche nome della grande divinità, El, in cananeo e in ebraico, collegata con le altezze celesti. Contro la molteplicità dei culti presenti nel santuario della Ka’aba, in cui era custodita la pietra nera, e ove periodicamente convergevano le varie tribù praticandovi insieme ai riti anche intensi scambi commerciali, si sarebbe scagliato Maometto, che li avrebbe espulsi dal santuario, e ivi sostituito ad essi la venerazione dell’unico Dio, dopo avere purificato la Ka’aba e averne connesso la fondazione alla figura di Abramo. I diversi atti rituali, prescritti al fedele musulmano in occasione del pellegrinaggio alla Mecca, che costituisce uno dei cinque ‘pilastri dell’Islam’, sono buon esempio della permanenza nella nuova religione fondata da Maometto di usi e tradizioni proprie dell’Arabia preislamica, rienterpretati e caricati di nuove valenze. Al folklore arabo preislamico apparteneva anche la credenza nei ginn, sorta di spiriti particolarmente imprevedibili e temibili. L’Arabia preislamica conosceva soprattutto a Yathrib-Medina e a La Mecca una forte presenza di comunità di giudei. Dovettero esercitare su Maometto una forte suggestione le caratteristiche principali della loro tradizione religiosa. Essi possedevano libri sacri (e il diritto islamico li avrebbe definiti ‘gente del libro’), recitati in appositi luoghi di riunione, le sinagoghe, e questo fatto contrastava con l’analfabetismo e il tradizionalismo orale dei beduini e degli arabi ‘pagani’ in genere. Ma, soprattutto, il loro rigido monoteismo contrastava con l’orizzonte ‘politeistico’ tipico del mondo arabo prima della predicazione di Maometto. Peculiari della tradizione giudaica e tali da essere fatti propri da Maometto seppur assogettati nella nuova ‘costruzione’ religiosa a una profonda rielaborazione erano poi l’idea (accolta anche in ambito cristiano) che Dio si rivelasse nella storia attraverso

dei profeti, la nozione (anch’essa pure cristiana) di un giudizio finale e di una connessa retribuzione per i buoni e i cattivi, la presenza di una Legge che comporta prescrizioni sia di carattere giuridico e sociale come pure di carattere religioso, ed infine quelle concezioni di carattere scientifico seppure embrionale possedute dai rabbini. Risalente ad apocrifi giudaici (Vita di Adamo ed Eva ed Apocalisse di Mosè) è poi la figura di Iblis, il ‘lapidato’, ovvero Satana, l’angelo ribelle, come pure lo sono le specifiche motivazioni che lo indussero a ribellarsi a Dio: essendo stati gli angeli invitati a prestare omaggio alla creatura umana ad immagine di Dio, Adamo, egli rifiuta e per questo motivo viene condannato (Corano 7,12). L’Arabia preislamica conosceva anche una più sporadica presenza di comunità cristiane, per la maggior parte di ispirazione nestoriana, sia nei centri abitati come nel deserto. Quivi, in particolare, erano presenti dei monaci la cui vita ascetica si presentava così peculiare e diversa da quella dei giudei come degli arabi, sia beduini del deserto sia abitanti delle città mercantili. Del cristianesimo dovette Maometto conoscere dottrine teologiche e in particolare la dottrina trinitaria, seppure in maniera ritenuta comunemente dagli studiosi approssimativa, dal momento che – per quanto concerne, appunto, la Trinità – presso Maometto essa risulta composta dal Padre, da Maria e da Gesù. Questi, nel Corano, è presentato come un inviato di Dio, sua ‘parola’ – con evidente riferimento alla nozione giovannea di Cristo-Logos –, nato miracolosamente da Maria. Sulla ‘nuova’ creazione religiosa operata da Maometto dovettero esercitare un influsso anche concezioni gnostiche, e, in particolare, la nozione, propria di quella forma radicale di gnosticismo che fu, a partire dal III secolo, il manicheismo, di una catena di rivelatori che culmina nel ‘sigillo dei profeti’, quale si era proclamato Mani e quale si sarebbe appunto proclamato Maometto stesso. Di verisimile ascendenza gnostica, seppur nello gnosticismo inserita in un orizzonte dottrinale completamente diverso e implicante una posizione docetistica, dovette essere pure l’idea offerta dal Corano che non Cristo

avesse patito e fosse morto in croce ma un’altra persona al suo posto, essendosi Cristo dopo la cattura sottratto alla crocifissione. Di ascendenza gnostica e in particolare manichea dovettero poi essere specifici elementi che confluirono nel ramo sciita dell’islamismo, a cui acccenneremo tra poco. Il panorama religioso dell’Arabia all’epoca di Maometto comprendeva anche la presenza dei cosiddetti hanif, ovvero di arabi – non giudei e non cristiani – che professavano credenze di tipo monoteistico relative al sommo dio denominato Allah, creatore dell’universo. Essi parvero a Maometto attestare la presenza di una tradizione araba monoteistica risalente ad Abramo, sulla base della tradizione già attestata nell’Arabia preislamica, in racconti tradizionali del popolo arabo, relativa ad Ismaele, quale figlio di Abramo e della schiava Agar (Gen 16,15), e patriarca delle genti d’Arabia, ovvero progenitore del popolo arabo (laddove l’altro figlio di Abramo, Isacco, lo sarebbe stato degli Ebrei). Abramo diventa, nella prospettiva di Maometto che utilizza e rielabora tradizioni a lui antecedenti, il primo hanif, ovvero il primo adoratore del Dio unico, Allah. La tradizione monoteistica sarebbe così passata – sempre secondo la prospettiva di Maometto – agli hanif che l’avrebbero conservata al pari degli ebrei. Si può ben affermare che Maometto (arab. Muh ³ammad, ‘il Lodato’), nel momento in cui si presenta come profeta dell’unico Dio, Allah, ovvero come colui al quale Allah parla in un preciso momento storico per rivolgere il proprio messaggio alla nazione araba, chiamarla al proprio culto e a una condotta di vita adeguata ed allontanarla dall’idolatria, programmaticamente e consapevolmente si pone in continuità con la tradizione monoteistica giudaica e cristiana e con le posizioni degli hanif arabi. Dal punto di vista storico-tipologico si assiste ad una ‘fondazione religiosa’ che offre aspetti di rivoluzione e aspetti di continuità rispetto alle situazioni storiche e religiose antecedenti e coeve. Infatti, da un lato si ha – con l’affermazione monoteistica relativa ad Allah come Dio unico, onnipotente e creatore – una netta opposizione alla tradizione religiosa nazionale araba e alla pluralità dei culti tribali e delle presenze sovrumane che la caratterizzava. Per altro verso, la stessa affermazione monoteistica da parte di Maometto si pone in continuità vuoi

con la tradizione locale degli hanif vuoi con le tradizioni religiose monoteistiche giudaica e cristiana. Ma l’elemento di rottura nei confronti della tradizione araba si lega anche ad aspetti di continuità con elementi della stessa. Infatti, Maometto utilizza, rielaborandola, tutta una serie di credenze e di pratiche proprie dell’ambiente religioso arabo. Tra le credenze, si cita solitamente quella relativa ai ginn, una sorta di spiriti, presenze imprevedibili e capricciose, spesso malevole, legate ai vari ambienti naturali. Tra le pratiche rituali pre-islamiche si deve invece menzionare, in particolare, il pellegrinaggio al santuario de La Mecca, un tempo sede degli ‘idoli’ e poi, a seguito della predicazione di Maometto, riconosciuto come luogo sacro per eccellenza dell’Islam e originaria sede del culto di Allah ivi istituito da Abramo; luogo restituito con Maometto alla sua funzione originaria, dopo le contaminazioni idolatriche. Tra i contenuti propri dell’Arabia preislamica mutuati non senza una profonda rielaborazione da parte del Profeta è anche quel vivo senso della solidarietà basata sui vincoli del sangue che, proprio della antica struttura tribale araba, ora si ripropone nel forte senso di fratellanza e di unità tra gli appartenenti alla ummah, la comunità religiosa islamica. Appartenente alla tribù dei Coreisciti, seppur ad un ramo collaterale, e nato verso il 570, a La Mecca, riceve – secondo la narrazione coranica all’età di quarant’anni – una rivelazione per il tramite dell’arcangelo Gabriele che lo esorta a ‘leggere’ ovvero a prendere atto della parola – scritta in cielo, come si sarebbe espresso il Corano, o ‘recitazione’ – circa la unicità del Dio creatore di tutte le cose. A seguito di difficoltà incontrate a La Mecca, ovvero della ostilità dei ricchi commercianti meccani che erano ‘politeisti’ e che lo perseguitarono, vedendo nella sua predicazione una minaccia per le tradizioni ancestrali idolatriche e soprattutto per il proprio potere economico che si fondava in larga parte sul prestigio religioso della città ove periodicamente convergevano le altre tribù arabe per partecipare ai riti comuni, si trasferisce insieme al primo gruppo di seguaci a Yathrib (Medina) nel 622 (l’anno dell’‘egira’, ovvero della ‘fuga’, o ‘passaggio’ da La Mecca a Yathrib, il

quale segna l’inizio dell’era musulmana), e ivi diviene capo politico e religioso della città. Attraverso diversi eventi di carattere politico e militare, tra i quali in particolare la lotta contro gli ebrei di economia agricola che vivevano nelle poche zone fertili nel nord dell’Arabia, e la cui presenza a Yathrib era particolarmente forte, si addiviene alla fondazione della comunità dei credenti, la ummah, comunità religiosa e politica insieme, ovvero retta da leggi al contempo religiose, politiche e civili, e con essa al superamento dell’ordinamento tribale. Va ricordato che i rapporti tra Maometto e gli ebrei furono abbatanza buoni in una prima fase, allorché Maometto ritenne di poter trovare degli alleati, contro le tribù ‘pagane’ de La Mecca che lo contrastavano, negli stessi gruppi giudaici presenti soprattutto a Yathrib; tale prima fase sembra testimoniata dalla direzione della preghiera (qibla) originariamente volta verso Gerusalemme. Ben presto gli originari rapporti pacifici andarono progressivamente deteriorandosi. Di fatto, Maometto, facendo propria e rielaborando la nozione già attestata in diverse tradizioni precedenti e in particolare – come detto – nel manicheismo della successione dei profeti e degli inviati di Dio, ovvero l’idea che Dio si sarebbe progressivamente rivelato in vari tempi e in vari luoghi per il tramite di suoi inviati, si propone come il sigillo dei profeti, l’ultimo degli inviati di Dio, inviato – appunto – alla nazione araba come Mosè, Gesù e altri profeti lo sarebbero stati per altri popoli. Egli sarebbe l’ultimo anello di una lunga catena di rivelatori del Dio unico, i quali, in una particolare formulazione di tale catena, risultano essere Noè, Abramo, Mosè, Gesù e Maometto stesso. Siamo dunque di fronte all’idea di una rivelazione che attraverso successive ‘ondate’, fino a Maometto, ‘sigillo dei profeti’, raggiunge tutta l’umanità, e con Maometto specificamente e innanzitutto gli Arabi. In tal modo Maometto intende porre la propria predicazione nell’alveo della rivelazione ebraica e poi cristiana, come ultima e definitiva espressione di tale rivelazione. Inoltre, mentre – sempre nella prospettiva di Maometto – gli altri popoli

avrebbero tradito la rivelazione ricevuta, solamente gli arabi, a seguito della predicazione di Maometto, avrebbero compiutamente adempiuto alle richieste di Dio. Pertanto, la religione islamica si pone come superiore e più perfetta rispetto alle altre ‘religioni del libro’ che pure – sebbene inferiori all’Islam – sono anch’esse superiori alle altre religioni. Ricordiamo come la nozione di ‘religioni del libro’ e quella di ‘monoteismi abramitici ’ o ‘religioni abramitiche’, spesso utilizzate in sede di dialogo inter-religioso, nascano e si sviluppino in seno all’Islam e siano pertanto condizionate dalla specifica dottrina propria di tale religione, e come tali non possano essere acriticamente utilizzate come categoria storica e storico-religiosa. In particolare, la polemica nei confronti degli Ebrei muove – come emerge esemplarmente dalla seconda sura, la sura meccana detta ‘Della Vacca’, dall’accusa da parte di Maometto a questi di non aver seguito i precetti divini, di non aver rispettato il Patto e ora, non riconoscendo in Maometto l’inviato di Dio, di essere venuti meno all’impegno di fedeltà nei confronti di Dio stesso. La polemica contro i cristiani, dal canto suo, si poggia in particolare su forti riserve di ordine teologico nei confronti dei cristiani stessi, accusati da Maometto – come emerge con vivacità dalla diciannovesima sura coranica, la ‘Sura di Maria’ – di avere travisato il messaggio del profeta Gesù, ritenendo questi uguale a Dio e Dio lui stesso. Idea questa – per l’Islam – incompatibile con la trascendenza divina e la sua incommensurabilità con la natura umana. Entrato trionfalmente a La Mecca nel 630, due anni prima della morte, nel 632, a suggellare l’alleanza intervenuta con le tribù meccane, vi compie quel pellegrinaggio che sarà regola per i fedeli islamici almeno una volta nella vita. I primi tre secoli dopo la morte di Maometto videro il cristallizzarsi dell’Islam nelle forme che sono rimaste fino ai nostri giorni, ovvero, fondamentalmente, la distinzione tra l’Islam sunnita (ovvero della sunna, la tradizione, fondata sull’esempio dato da Maometto), e l’Islam sciita (ovvero ‘del partito’ o ‘del partito di Alì). Quest’ultimo appare, rispetto al primo, porsi come un’eresia anche se la nozione di ‘eresia’ è qui diversa rispetto a come essa si offre nell’ambito del cristianesimo con la distinzione venutasi ad

operare in questo tra la Grande Chiesa e, appunto, le eresie. Dopo la morte di Maometto, si pose il problema del successore (khalifa) del profeta, come capo politico e militare della ummah, la comunità-popolo dei fedeli, e difensore di questa e della fede islamica. Con i primi califfi la nuova religione vede quell’universalismo che la caratterizzava per così dire in potenza tradursi in atto, e si diffonde con la conquista armata di terre estranee all’Arabia (Egitto, Persia, Siria e Mesopotamia). Ucciso il terzo califfo, Uthman, sotto il quale era avvenuta la definitiva redazione del testo coranico, il suo successore Ali, cugino e genero di Maometto, viene contestato da parte del primo califfo della dinastia omniade e dei suoi sostenitori. Principia, così, lo scisma sciita che vede questi opporsi ai sostenitori della dinastia degli Alidi, e che offre, al di là delle questioni di legittimità dinastica, anche connotazioni di tipo dottrinale e pratico. Con Uthman si era avuta – come detto – la redazione definitiva del Corano, conservato dapprima per il tramite della memorizzazione da parte dei primi discepoli, e nel quale si erano via via andati raccogliendo e ordinando contenuti presentati da Maometto come rivelazioni, oltre a prescrizioni e proposizioni di vario contenuto. Ad esso si venne ad affiancare – con l’intento di esplicitare e regolamentare ciò che nel Corano non era presente ma che, offerto dalla nuova situazione venutasi a creare con la conquista di sempre nuove terre, doveva essere oggetto di legislazione – la Sunna, o tradizione, consistente in hadith, ovvero singole tradizioni riferentisi all’esempio e ai detti di Maometto. Queste risalivano o venivano fatte risalire attraverso una catena di testimoni fino a Maometto stesso e ai suoi immediati seguaci. Il Corano[541] è considerato eterno e increato, come Dio e i suoi attributi. Non è inteso dalla tradizione islamica come opera di Maometto, ma come trascrizione della parola divina preesistente, a lui rivelata e trasmessa ai discepoli dapprima in forma orale e poi scritta. È la parola stessa di Dio, sussistente da tutta l’eternità, ricevuta da parte di Dio e ‘recitata’ da Maometto. Tale sua connotazione fu contestata dai mutaziliti, dotti dei primi secoli dell’era islamica, considerati ben presto fuori dall’ortodossia. Si tratta, secondo la tipologia ben nota nell’ambito della storia delle

religioni, di un testo sacro con funzione normativa, canonica, contenente il deposito considerato intangibile del messaggio divino. È diviso in 114 sure, o capitoli, che raccolgono rivelazioni fatte a La Mecca (sure meccane) e a Medina (sure medinesi), e che nell’attuale forma coranica sono classificate non in ordine cronologico, ma in ordine decrescente di lunghezza, dalla più lunga alla più breve. Si tratta di brani recitati da Maometto in occasioni diverse e su temi diversi (contenuti dottrinari, professioni di fede, riferimenti escatologici, norme di vita sociale e religiosa, riferimenti autobiografici, e così via). Gli islamici tendenzialmente rifiutano di applicare ad esso i metodi storico-critici oggi comunemente applicati allo studio del testo biblico, nella convinzione che il Corano sia parola rivelata in quanto dettata e non – come la ‘Parola’ biblica – in quanto ispirata. Il suo autore è Dio stesso e non Maometto. Dettato in lingua araba non può essere tradotto ufficialmente in un’altra lingua, e ogni musulmano non arabo dovrebbe imparare l’arabo al fine di poterlo recitare nella lingua originale e prendere così parte al culto islamico. Oltre al Corano vi è la Sunna, la ‘tradizione’, che raccoglie – come detto – gli atti e i detti, o hadith, di Maometto, con valore normativo. Essa è formulata in forma di proverbi e di sentenze e ricca di riferimenti alla vita di Maometto. Vi è poi – quale terza fonte della religione e del diritto islamici, ovvero della Legge (Shari’ah) – il consenso (igma) dei dotti qualificati, ed infine, quale quarta fonte, la analogia, ovvero l’applicazione – sulla base di criteri umani – a sempre nuove situazioni di deduzioni tratte da norme già codificate sulla base della Sunna e del consenso. Tuttavia, questo quarto criterio non è oggetto di valutazione unanime in ambito islamico e risulta essere talora, come nel caso dei Wahabiti dell’Arabia saudita, rifiutato, in nome di un ritorno al rigore e alla purezza delle origini. Una menzione particolare, per le sue caratteristiche dottrinali, merita una corrente nata dall’Islam sunnita, ovvero quella dei mutaziliti. Essi, di contro alle critiche di ‘fatalismo’ rivolte da non musulmani e in particolare da cristiani (quali Giovanni Damasceno), difendevano la nozione – rifiutata dall’Islam ortodosso – del libero arbitrio nell’agire umano, con la

conseguente ammissione della eternità delle pene anche per il peccatore musulmano e non per il solo peccatore non musulmano. Si opponevano, inoltre, al letteralismo nella interpretazione del Corano in merito alla questione degli attributi di Dio (che essi intendevano come identici a Dio ovvero suoi ‘modi’, laddove il Corano li presenta come distinti da Dio e a lui coeterni), alla questione dell’antropomorfismo usato dal Corano nelle descrizioni di Dio (antropomorfismo che i mutaziliti interpretano allegoricamente e non alla lettera), ed infine alla questione della natura stessa del Corano (dai mutaziliti considerato creato laddove l’ortodossia islamica lo considera increato ed eterno). Va poi ricordata la corrente mistica dei sufi, i quali si avvalgono di una serie di tecniche particolari tra cui la ripetizione dei nomi divini ai fini del raggiungimento della realizzazione spirituale. Il sufismo fu visto dalla ortodossia islamica con forti riserve se non con decisa ostilità, a motivo del fatto che esso contempla la possibilità, per il tramite della sapienza (sophia in greco, con possibile legame con il termine sufi, che una diversa etimologia spiega, invece, come significante ‘coloro che portano il mantello di lana’), di una esperienza di unione con il divino giudicata dalla ortodossia tale da pregiudicare la trascendenza assoluta di Dio, in particolare nelle sue forme estreme quale quella espressa dal mistico Al Hallaj, messo al rogo a Baghdad nel 922. L’affermazione attribuita ad Al Hallaj “Io sono la verità” (nel senso che l’unico Vivente è Dio che si manifesta in ogni creatura), che gli è valsa l’impropria definizione di ‘Gesù dell’Islam’, stante la somiglianza con la affermazione che il Vangelo di Giovanni (14,6) riferisce a Gesù di Nazareth “Io sono la Via, la Verità e la Vita”, appariva in netto contrasto con la posizione coranica tradizionale per la quale solo Dio è la Verità. In contrasto con la teologia tradizionale, che enfatizzava nel rapporto tra uomo e Dio la totale sottomissione del primo al secondo, appariva pure l’idea – caratterizzante il suo pensiero – del rapporto d’amore tra l’uomo e Dio. Inoltre, la sua fine fu giustificata da buona parte dello stesso sufismo in quanto egli avrebbe pubblicamente predicato le sue teorie come via regia alla salvezza. Va tuttavia osservato che l’esperienza dell’unione con Dio, anche ove

espressa con modalità quali quelle proprie del sufi Al Hallaj non comporta tendenzialmente la nozione di una identità o mescolanza o naufragio dell’essenza umana nell’essenza divina, idea che invece caratterizza la mistica indiana, alla quale avremo modo di fare cenno più avanti. Le diversità dei contesti, monoteistico (ovvero tale da implicare la nozione di un solo Dio compiutamente trascendente e distinto dalla realtà creata) quello in cui si colloca la mistica islamica – in questo vicina alla mistica cristiana – e, invece, monistico (ovvero tale da contemplare la nozione di un unico principio, l’Uno, che, lungi dall’essere pienamente trascendente rispetto alla realtà fenomenica, soggiace invece al molteplice, il quale ne è o manifestazione illusoria o emanazione o frammentazione), quello in cui si colloca la mistica dell’induismo, rendono ragione delle diversità offerte dalle rispettive esperienze mistiche e dalle teoresi sulle stesse nei rispettivi contesti.[542] La storia dell’Islam ha visto anche la presenza di confraternite che insistono in maniera privilegiata su determinati aspetti ascetici e devozionali o rituali, come la danza quale via estatica presso i Dervisci, e possono conoscere al loro interno diversi e successivi gradi di iniziazione. Distinto dall’Islam sunnita è, come detto, quello sciita, ovvero del ‘partito’ di Alì, quarto califfo e genero oltre che cugino di Maometto. Alle motivazioni dinastiche che ne determinarono il sorgere, in quanto lo sciismo rifiutava la dinastia degli Omniadi e affermava dover rimanere il potere califfale agli Alidi ovvero alla famiglia di Alì, si aggiunsero motivazioni più strettamente ‘religiose’. Tipica dello sciismo, infatti, è la nozione di imam (‘guida religiosa’) ovvero di successore ispirato (ma nelle correnti estreme dello sciismo addirittura ‘divino’) di Alì, il primo imam dello sciismo. Dopo una successione di dodici, per la shi’a duodecimana, o di sette, per la shi’a settimana, l’ultimo imam sarebbe scomparso e di lui, considerato ancora esistente, si attende il ritorno. Interviene al riguardo la nozione del venturo Mahdi, il ‘ben diretto’, comune anche all’Islam sunnita, con la differenza che per quest’ultimo il Madhi è personaggio messianico di cui si attende la venuta nei tempi finali, e che farà trionfare l’Islam ovunque; gli sciiti, invece, fondono la dottrina del Mahdi venturo con quella dell’imam nascosto. Si profila così nello sciismo

un elemento messianico, che risente probabilmente dei messianismi giudaico, cristiano e, in Persia, zoroastriano, e che si collega alla idea, propria dello sciismo, della successione legittima all’interno della famiglia di Alì. Con il che si mostra come lo sciismo non sia solo questione di controversie sulla legittimità dinastica ma implichi, nelle diverse espressioni che è venuta assumendo la shi’a, anche una serie di nozioni – tutte rifiutate dall’Islam sunnita – che riguardano la figura dell’imam e che ne fanno un mediatore tra Dio e gli uomini. Tra queste, la nozione di una particolare assistenza divina di cui egli godrebbe, o la idea – con possibile influenza da parte di idee gnostiche presenti in forme persiane preislamiche come la setta mazdakita – di una sorta di sostanza divina a lui immanente, come per gli sciiti duodecimani che erano prevalenti in Persia e che consideravano lo Scià tenere le veci dell’imam nascosto, o la nozione di un suo carattere profetico e della possibilità di godere di una sorta di ispirazione divina.[543] In sostanza, l’Islam sciita, pur nelle sue diverse manifestazioni, viene a caratterizzarsi specificamente, e con ciò a distinguersi da quello sunnita, “per la fedeltà ad Alì, diventata la fedeltà a un ideale religioso e non più semplicemente a un diritto dinastico, l’aspetto messianico e l’aspetto gnostico, cioè la presenza, almeno nei duodecimani, di questo elemento divino o luce divina particolare nell’imam nascosto”.[544] Ritornando ora all’affermazione monoteistica come declinata in ambito islamico, essa va dunque inserita quanto alla sua origine in una specifica istanza socio-culturale, sullo sfondo di un travaglio caratterizzante l’Arabia del tempo, istanza perseguita da Maometto di formare un popolo a partire da una pluralità e frammentazione etnico-tribale, di dotarlo di una legge comune a fronte di una frantumazione legislativa e riguardante le diverse consuetudini comportamentali etnico-tribali. Questa è la successione: Un Popolo (umma) – Una Legge (sharīʼā) – Un Dio (Allāh).[545]

Il monoteismo islamico, come predicato da Maometto ed espresso dal Corano, nonché oggetto di approfondimento da parte delle varie scuole teologiche musulmane, sottolinea l’assoluta trascendenza e sovranità di Dio e impone all’uomo la totale sottomissione alla sua volontà. Dio, affermato nella sua esistenza, unità e unicità, è invocato attraverso i suoi 99 ‘bei nomi’.

Recita, ad esempio, la sura 59, 22-24: “Egli è Dio, il Benefattore misericordioso, il Re, il Santissimo, la Salvezza, il Pacificatore, il Preservatore, il Potente, il Violento, il Superbo, il Creatore, il Novatore, il Formatore. A Lui i nomi più belli