Storia della letteratura greca [3 ed.] 8858105648, 9788858105641

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Biblioteca Storica Laterza

Luciano Canfora

Storia della letteratura greca

Editori Laterza

© 2001, 2013, Gius. Laterza & Figli www.laterza.it In «Storia e Società» Prima edizione 2001 Nella «Biblioteca Storica Laterza» Prima edizione 2008 Nuova edizione ampliata febbraio 2013

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Edizione 5 6

Questo libro è stampato su carta amica delle foreste

Anno 2013 2014 2015 2016 2017 2018

Stampato da SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-581-0564-1

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È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

Introduzione SULLA LETTERATURA GRECA E SULLE SUE SORTI Ci sono i nomi dei re, dentro i libri Bertolt Brecht Domande di un lettore operaio

1. Nozione di letteratura greca e suoi limiti Una metrica raffinata e matura, quale quella che regola la poesia epica, ci fa capire in modo diretto e inequivoco che abbiamo a che fare, al cospetto dei poemi omerici e di Esiodo, con artisti dalla scaltrita tecnica. Solo una fantasia romanticheggiante poté immaginarli come ingenui, primitivi, e spontanei creatori. Del resto l’esperienza di varie civiltà dimostra che si conservano solo i prodotti delle età colte, o meglio delle epoche che i moderni intendono assumere come proprio antecedente. La metrica dei superstiti poemi epici greci «arcaici» è dunque un indizio della elevata civiltà letteraria del tempo in cui quelle opere sorsero. Allo stesso modo, le più remote strutture architettoniche testimoniano di una capacità matematica già avanzata. Metrica e matematica, quali ci appaiono nella loro concreta esplicazione (poesia esametrica e architettura), sono i due principali indicatori della civiltà greca nelle sue prime manifestazioni a noi note. Resta nondimeno la difficoltà che incontrano i moderni nel definire l’oggetto stesso di una storia letteraria greca. È la stessa nozione di «letteratura» che si rivela, all’analisi, piuttosto imprecisa. Già sul piano geografico. La nostra ricostruzione infatti finisce col presentare come oggettivo sviluppo storico, come una sorta di «marcia dello spirito» dalla Ionia ad Atene ad Alessandria, quello

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che in realtà è il risultato di un lungo processo di selezione compiutosi in un tempo lunghissimo, costruendo l’illusione ottica di tale «marcia». Nella «letteratura greca» rientrano, in verità, una pluralità di letterature di diversi ambiti geografici, note a noi in disuguale misura. Una pluralità di letterature di età fra loro differenti ed in cui mutano via via radicalmente i criteri di individuazione e i meccanismi di selezione di ciò che talvolta i moderni denominano «fatto letterario». Elemento comune è l’uso di una lingua letteraria greca, ma questa, a sua volta, non è rimasta sempre la stessa, anzi è giunta ad una certa unità soltanto a partire dall’epoca di Alessandro Magno ed ha poi attraversato, arricchendosi via via e trasformandosi, diverse civiltà letterarie, da Roma a Baghdad, per ricordare solo gli intrecci più vistosi. I testi epici raccolgono l’intero sapere dei «secoli oscuri» successivi al crollo dei palazzi micenei; l’organizzazione teatrale ateniese opera come meccanismo di selezione rispetto ad una produzione incessante e destinata al consumo immediato; la produzione letteraria delle capitali ellenistiche è destinata alla fruizione da parte di altri letterati in un quadro di distacco tra alta cultura e mediocre alfabetismo di massa; la letteratura tardo-antica e poi medievale fa perno sulla nuova capitale voluta da Costantino, sulla corte e sulle esigenze della burocrazia e della Chiesa; e infine la produzione di età umanistica non s’interrompe del tutto nemmeno con la presa di Costantinopoli da parte di Maometto II, al cui servizio è infatti, ad esempio, lo storico bizantino Michele Critobulo, autore di Storie in perfetto stile tucidideo sulle gesta del conquistatore di Costantinopoli. Sono queste, in realtà, altrettante «letterature greche». Quello che muta, da un’età all’altra, è innanzi tutto la nozione di «fatto letterario»: da una fase in cui risulta tale ciò che approda ad una redazione scritta, ad una fase successiva nella quale la produzione scritta si moltiplica (si democratizza l’uso della scrittura) ed entrano in funzione meccanismi selettivi. Meccanismi che, a loro volta, mutano di epoca in epoca: ben poco, ad esempio, hanno in comune quelli di tipo etico-politico vigenti nel teatro attico, e quelli raffinatamente artistici e formali praticati dall’élite colta di Alessandria sotto i Tolomei o di Roma nell’età di Cicerone e di Augusto. Ma restiamo ancora per un momento all’età più arcaica e all’epica. È difficile fissare contorni precisi – trattandosi di una produ-

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zione di cui non ci è noto il contesto –, ma è lecito riconoscervi una prassi tendente a convogliare in grandi e complesse raccolte tutto il sapere (che è dominato, in quella fase storica, dal mito). Il libro o ‘enciclopedia’ «in cui c’è tutto» – da questo punto di vista l’epica greca arcaica è assimilabile all’Antico Testamento nel mondo ebraico – è dunque il risultato non già di una selezione nell’ambito di una produzione più ampia e varia, ma piuttosto il frutto dell’accorpamento di tutto quanto la tradizione aveva accumulato e messo per iscritto. 2. Letterati e pubblico Quando incomincia a praticarsi una selezione? Per lungo tempo la produzione «letteraria» in lingua greca, assolvendo appunto a quella funzione di serbatoio del sapere di cui si è ora detto, ha svolto compiti e corrisposto a tipologie che sono lontani dalla moderna nozione di «letteratura». Per secoli essa è consistita nella rielaborazione di quel bagaglio fondamentale. Con lo sviluppo del teatro ‘emanazione’ della polis, quale si afferma in Attica nel V secolo a.C., la situazione appare profondamente modificata. È proprio la macchina a tempo pieno del teatro attico che determina una massa tale di prodotti «letterari» da imporre – come nella contemporanea produzione figurativa – la distinzione tra artista e artigiano sulla base di giudizi di valore. Nella frequenza e spregiudicatezza con cui Aristofane si esprime intorno alla produzione teatrale contemporanea cogliamo appunto il riflesso di questa nuova situazione. È all’incirca in quell’epoca, al passaggio dal V al IV secolo, che incomincia ad avere un senso la distinzione tra ciò che è «letteratura» (prodotto elaborato e apprezzato da intenditori che ‘fanno lo stesso mestiere’) e ciò che non lo è o lo è in minor grado (ma ugualmente ha corso nella fruizione collettiva). La selezione preliminare che stabilisce cosa può essere rappresentato sulla scena e cosa non, e, dopo la rappresentazione, cosa vada premiato (seria ipoteca sulla futura conservazione dei testi teatrali) non è dovuta ad un comitato di intenditori, bensì alle inclinazioni del pubblico ed al giudizio di «funzionari» preoccupati di assecondare le preferenze del pubblico e, al tempo stesso, di influenzarlo politicamente. Incomincia così a prodursi quella insofferenza degli ‘esperti’ rispetto al giudizio pur decisivo degli ‘altri’, che

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instaura il tradizionale dissenso dei ‘letterati’ rispetto alla comunità. Essi si sentono (anche se non sempre lo proclamano) più capaci di giudizio ed anche inadeguatamente apprezzati: donde le vere e proprie polemiche col pubblico su problemi di valutazione letteraria, di opere proprie e altrui, che Aristofane conduce, in varie sue commedie, specie se ferito da sconfitte che a lui paiono immeritate. Si sviluppa così una moderna, ma ancora imbrigliata da meccanismi etico-politici che la trascendono, nozione di «fatto letterario» legato essenzialmente alla padronanza di una consumata arte (tèchne). 3. La tradizione: da Atene ad Alessandria La svolta che si determina con l’età ellenistica è caratterizzata dal sorgere della coscienza di una tradizione e del ruolo, che i «moderni» hanno, di tramite di tale tradizione. È da allora che si incomincia sistematicamente a pensare il passato in termini di «tradizione» da serbare: un modo del tutto ‘moderno’, analogo al nostro, di considerare il passato, sentito ormai appunto come un’altra e diversa età, sotto ogni rispetto conclusa. La sopravvivenza stessa della letteratura greca di età classica è dovuta al costituirsi di questo modo di pensare ed al suo concretarsi in conformi comportamenti (ricerca, edizione, catalogazione dei testi) nei nuovi centri mondiali della politica e della cultura (Alessandria, Pergamo, Roma). Ma una tale operazione non avrebbe potuto aver luogo senza la «centralità» di Atene sviluppatasi nei due secoli precedenti. È infatti ad Atene che gli Alessandrini – sia i sovrani che gli studiosi – si sono innanzi tutto rivolti come alla fonte primaria cui attingere (onde nella tradizione si configura un vero e proprio legame personale tra Atene e Alessandria nella figura di dotti che hanno ‘portato’ ad Alessandria l’esperienza ateniese); ed è in Atene che si erano venute affermando esigenze di conservazione dei testi analoghe, anche se realizzate su scala ridotta, a quelle che saranno praticate in grande stile nella capitale tolemaica. Di questi due fenomeni è opportuno brevemente discorrere prima di procedere. Gli studiosi alessandrini dunque, spinti e sorretti dai loro sovrani (i primi tre Tolomei, il cui regno occupa complessivamente un secolo, dal 322 al 221), si rivolsero innanzi tutto ad Atene per acquisire i testi: talora con procedure disinvolte come il vero e proprio «furto» in virtù del quale il III Tolomeo, l’Evergete,

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si impossessò – a quel che narra Galeno – della copia ‘ufficiale’ ateniese dei tre grandi tragici. In realtà in nessun altro sito del mondo greco, probabilmente, avrebbe trovato una tale ricchezza di testi: ciò non significa, ovviamente, che nelle altre poleis e comunità greche (nella penisola, in Asia Minore, in Sicilia) non vi fosse ricchezza di testi degni della ‘caccia’ dei dotti alessandrini; significa che la elevata qualità della produzione ‘letteraria’ (scritta) accumulatasi ad Atene era, per loro, fuori discussione. Naturalmente essi cercarono anche altrove: e infatti le purtroppo scarse e scarne tradizioni che parlano di questa opera di raccolta si riferiscono ad una ricerca estesa «a tutto il mondo». D’altra parte, proprio per la sua straordinaria ricchezza (e consapevolezza di tale ricchezza) il mondo ateniese aveva cominciato da tempo a produrre forme di conservazione della propria produzione letteraria scritta. E ciò sia in relazione ai ‘bisogni’ di un pubblico non esiguo in grado di leggere e desideroso di leggere; sia come effetto dell’affermarsi di cerchie più o meno influenti, veri epicentri, nelle varie epoche della storia di Atene, della produzione letteraria. Sono, queste cerchie, gli ambienti intorno a cui si ‘addensa’ buona parte degli autori ed ai quali si deve una prima, preziosa, tutela e conservazione dei loro prodotti. Basti pensare ad alcuni esempi rilevanti: l’entourage di Pericle, nel cui ambito hanno operato Anassagora, Erodoto, Ippodamo di Mileto, Protagora, forse anche Tucidide; i «Socratici» (da Crizia, a Platone, a Senofonte); Platone e l’Accademia; Isocrate e la sua scuola; Demostene ed il suo mondo di scolari, collaboratori, seguaci ed eredi politici; Aristotele infine, promotore di una organizzazione (il Peripato) di cui una consistente biblioteca era parte essenziale, vero iniziatore del lavoro condotto su scala assai più vasta dagli Alessandrini. Tali cerchie non sono state affatto ‘incomunicanti’, si può anzi indicare un filo che le collega quasi ininterrottamente, il che ha rinsaldato la loro complessiva funzione di punto di forza nella tutela della tradizione. Tutto ciò significa anche – ma il tema può essere qui solo accennato – che, in una società come quella ateniese di tardo V e IV secolo, c’è stato un pubblico interessato alla lettura forse non amplissimo ma certo non irrilevante: lettura da intendersi non come modernistica fruizione solitaria. La conservazione della letteratura ateniese di età classica insomma non può essersi fondata, come pretenderebbe una visione troppo primitivistica, esclusivamente su una serie di esemplari unici fortunosamente conservatisi presso i di-

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scendenti degli autori. Il che spiega, tra l’altro, la conservazione di tanti ‘effimeri’ discorsi dopo l’immediata fruizione assembleare o giudiziaria, e di intere collezioni di opere teatrali, o addirittura di più d’una versione dello stesso dramma.

4. Le prime fasi editoriali Ma in quali condizioni quel materiale approdò ad Alessandria? I guasti irreparabili si erano probabilmente già prodotti: causati, piuttosto spesso, dalla struttura oltremodo instabile dei manoscritti d’autore, di cui abbiamo un’idea concreta nel Fedro platonico, là dove Socrate descrive «il poeta» e «l’oratore» all’opera: «passano ore a rivoltare di su e di giù il loro scritto, incollando alcuni pezzi e tagliandone altri» (278DE). D’altra parte molte delle loro energie gli Alessandrini dovettero impiegarle nel risolvere difficili (spesso insolubili) problemi di attribuzione, dinanzi a migliaia di rotoli di opere oratorie, teatrali, epiche ecc., forniti spesso delle più arbitrarie o volutamente false indicazioni d’autore. Basti pensare allo sforzo classificatorio codificato nei 120 libri dei Pínakev di Callimaco ed alle numerose contestazioni delle sue scelte proprio nel campo delle attribuzioni che si trovano negli opuscoli di Dionigi di Alicarnasso sugli oratori attici. È opportuna, poi, una considerazione, la quale attenua l’entusiasmo con cui consuetamente si pensa all’efficacia del lavoro degli Alessandrini (e più in generale dei grandi centri di cultura di epoca ellenistico-romana). Essi hanno offerto un punto di riferimento solido, un «modello» di testo seriamente curato: in un contesto però che non necessariamente si lasciava regolare dall’esistenza di questi esemplari autorevoli. È erronea l’analogia che più o meno consapevolmente si istituisce con la situazione moderna: con l’efficacia, cioè, di una edizione, riconosciuta come autorevole, in un’epoca di comunicazione rapida e di riproduzione immediata in molte copie di un medesimo testo, qual è appunto l’epoca moderna. Il flusso delle copie – private e non – indifferenti all’‘autorità’ degli esemplari alessandrini proseguì senza soste in una realtà libraria ‘frantumata’ dalla natura stessa del sistema di copia, e inoltre caratterizzata da una forte separazione tra élites culturali e masse più o meno alfabetizzate. Semmai sono proprio i grandi centri di cultura a

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correre, di tanto in tanto, pericoli tali da mettere in crisi o annullare la loro influenza. È sintomatico ad esempio il quadro sconvolgente del modo di circolazione delle proprie opere fornito da Galeno (129-199 d.C.), il quale pure era vissuto – in un’epoca particolarmente colta e relativamente tranquilla come quella antonina – tra due grandi centri di cultura come Pergamo (dove era nato) e Roma (dove era stato vicinissimo al vertice politico e culturale dell’impero: fu medico personale di Marco Aurelio). Le manipolazioni di cui i suoi libri furono oggetto, vivo e operante l’autore, hanno indotto Galeno a comporre cataloghi ragionati dei propri scritti (I miei libri, Sull’ordinamento dei miei libri), il cui fine è di porre un freno all’inquietante fenomeno. Nella premessa al primo dei due opuscoli, Galeno descrive episodi di cui è stato direttamente testimone: «Ho visto nel Sandaliario, dove si trova la maggior parte delle librerie di Roma, alcune persone che discutevano se il libro che era in vendita fosse mio o di qualcun altro. L’intestazione era ‘Galeno il medico’. Uno, credendolo mio, lo voleva comprare, ma un letterato, colpito dalla stranezza dell’intestazione, volle analizzarlo più approfonditamente; appena lette le prime due righe gettò via il libro esclamando: ‘Questo non è stile di Galeno: questo libro ha una intestazione falsa’».

Né il fenomeno si limita alla capitale: i suoi libri – avverte Galeno – «ricevono svariate offese da parte di molti», «chi in un paese chi in un altro ne danno lettura come se fossero loro propri, facendo tagli, aggiunte e cambiamenti». Galeno stesso fornisce la spiegazione di un tale inconsulto arrembaggio: tutto dipende dal modo in cui, all’origine, i suoi scritti sono stati diffusi: «Erano stati dati ad amici e discepoli, senza intestazione, non erano destinati alla pubblicazione ma ad uso di quelli che li avevano richiesti come promemoria delle lezioni ascoltate. Alcune di queste persone sono morte, e coloro che sono venuti in possesso dei libri ne hanno dato lettura come se fossero loro [...] Col tempo questi individui sono stati smascherati e molti di quelli che in seguito acquistarono i libri vi misero sopra l’intestazione col mio nome e, trovando che discordavano dagli esemplari posseduti da altri, li portarono da me invitandomi a correggerli!».

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Piuttosto sconcertante è la notizia che Galeno fornisce subito dopo: di alcuni di questi corsi di lezioni Galeno non aveva più copia. Questa ricca testimonianza di uno dei maggiori autori del II secolo d.C. si può adattare benissimo alla circolazione libraria e alla ‘tutela’ della proprietà letteraria nell’Atene del V e IV secolo a.C. Basti pensare alla sorveglianza esercitata da Isocrate sulla circolazione dei propri opuscoli, all’elevato numero di orazioni attiche su cui già al tempo di Callimaco non vi era alcun accordo tra gli studiosi intorno all’attribuzione, nonché alla prudente decisione di Aristotele di non far uscire dall’ambito della scuola gli scritti più importanti (anche nel caso di Aristotele, come in quello di Galeno, si trattava di «appunti» dalle lezioni). 5. Inaridimento della cultura e trasformazione del libro Mentre Galeno era alle prese con il non facile problema di salvaguardare una collezione genuina delle sue opere, nuovi fattori – e di efficacia durevole – entravano in azione nel campo della conservazione dei testi ed il cambiamento investiva addirittura la forma materiale del libro. Si capisce che si tratta di processi molto lunghi. Da un lato l’inaridimento della cultura e della scienza – di cui l’atticismo ed il ripiegamento classicistico della «Seconda Sofistica» sono un aspetto –, dall’altro l’esigenza scolastica di selezionare nell’ambito di un patrimonio vastissimo. Nell’età severiana, al principio del secolo III d.C. per tanti versi distruttivo, questa tendenza si manifesterà in modo massiccio attraverso il pullulare di compendi, antologie, opere miscellanee (Ateneo, Clemente di Alessandria ecc.), che certo non hanno ancora la forma alquanto asfittica della grande Antologia di Stobeo (V sec. d.C.) ma ne rappresentano una premessa. Parallelamente all’affermarsi di questa spinta alla selezione viene mutando la forma stessa del libro. Al rotolo di papiro, che era la forma di gran lunga prevalente nel mondo greco, viene man mano ad affiancarsi il codice: il manoscritto modernamente costituito di fogli piegati e raccolti insieme, che sin dal primo momento si afferma incontrastato nella cultura cristiana (probabilmente per ragioni pratiche e per una volontà di differenziazione rispetto al libro non-cristiano). Le statistiche sono eloquenti, anche se vanno continuamente rifatte per le frequenti nuove scoperte. È stato calcolato da Skeat

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e Roberts che su 172 frammenti di testi biblici, ben 158 provengono da codici e solo 14 da rotoli (alcuni dei quali sono rotoli riutilizzati sul verso). Invece nell’ambito dei testi cristiani non biblici il rapporto è già diverso: su 118 frammenti (14 di pergamena e 104 di papiro) ben 35 provengono da rotoli1. Sembra legittimo dedurre che non soltanto il codice è la forma del libro preferita dalla cultura cristiana ma anche che esso è strettamente collegato al canone dei libri «sacri». Il progressivo affermarsi del codice (a Roma già nel I secolo bene affermato) anche nella cultura non cristiana è dunque un aspetto dello scontro tra tradizionalismo e innovazione; ma sarebbe errato concepire questo scontro in forme troppo schematiche, per esempio come un conflitto tra «ceti», oltre che tra culture, ognuno col suo proprio ‘libro’: i ceti ‘umili’ legati al codice, le élites al rotolo. È del tutto comprensibile che il progressivo prevalere della cultura cristiana abbia comportato anche la progressiva prevalenza del codice; così come è comprensibile la resistenza che il tradizionalistico rotolo ha opposto soprattutto negli ambienti più legati alla vecchia cultura e più refrattari all’influenza cristiana (ad esempio nell’entourage senatorio di Simmaco e dei suoi amici, negli ultimi anni del IV secolo). Il ‘prestigio’ del rotolo dura così a lungo che ancora Agostino, il vescovo di Ippona, in un’epoca in cui il codice era ormai decisamente prevalente, si giustifica se adopera una lettera in forma di codice (Epistola 171). Una così lenta, e decisiva, trasformazione ha conseguenze profonde nella storia dei testi. L’innovazione (il nuovo libro) permea di sé mano a mano tutta la società. Ma, proprio perciò, quello che resta fuori è destinato a scomparire. I testi che per una qualche ragione (poco interesse, consapevole rifiuto, carenza di esemplari da assumere come modelli ecc.) non furono copiati su codice certo ebbero poche chances di sopravvivere (tranne quella, del tutto aleatoria, di ‘sopravvivere’ sepolti sotto le sabbie egiziane). 6. Riorganizzazione tardo-antica e tradizione bizantina Trascorsa la bufera del III secolo, riorganizzato l’impero su basi nuove – burocratiche e cristiane –, nella seconda metà del IV secolo d.C. è ormai solidamente attrezzata una nuova istituzione, la Biblioteca imperiale di Costantinopoli, nuova capitale dell’impero: molto delle sorti dell’antica letteratura è affidato a tale istituzione.

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Il pericolo di gravi perdite nel patrimonio dell’antica letteratura è avvertito: nel momento in cui Costanzo II progetta l’impresa (357 d.C.), Temistio in un panegirico all’imperatore segnala il pericolo. La legge imperiale dell’8 maggio 372 dispone che la Biblioteca di Costantinopoli sia dotata di quattro scriptores greci e tre latini (Codex Theodosianus, XIV, 9,2): ciò significa tra l’altro che, per lo meno inizialmente, l’ambizione della nuova istituzione imperiale è stata di salvaguardare il patrimonio sia greco che latino. Non è casuale che all’incirca nello stesso periodo, secondo una notizia di Ammiano Marcellino, le biblioteche di Roma siano addirittura chiuse (XIV, 6,18). Da quest’epoca in poi le sorti della letteratura greca sono legate, per un millennio, a quelle dell’impero bizantino. Della lunga e tortuosa vicenda è opportuno ricordare alcuni caratteri ed alcune tappe. È fuori discussione il ruolo preponderante svolto dalla capitale, come sede dell’imperatore e del patriarcato, ma è da tener presente l’esistenza di biblioteche monastiche in varie regioni dell’impero, dalla Morea all’Asia Minore (a parte la vitalità di centri di copia di opere greche fuori dell’impero, ad esempio in Italia meridionale). In alcuni momenti – particolarmente al tempo della «quarta crociata» (1204) risoltasi anziché nella liberazione del Santo Sepolcro nella formazione di un impero «latino» a Costantinopoli – l’esistenza e la creazione di altri centri fuori della capitale si è rivelata preziosa. In secondo luogo è da considerare la natura tutta particolare dello iato costituito dai cosiddetti secoli «bui» (VII e VIII): dell’epoca cioè che va dalle lotte combattute da Eraclio contro Persiani, Avari, Arabi al dilaniante conflitto iconoclastico. La Biblioteca imperiale ha attraversato questa bufera, ha conosciuto l’abbandono e anche il vandalismo, inevitabile corollario della lotta tra fanatici: la sua ininterrotta esistenza – non è superfluo ricordarlo – non garantisce affatto la ininterrotta conservazione dei suoi tesori, messi a durissima prova in quei secoli di ferro e di fuoco. Fuoco in senso letterale, se si pensa che l’altra importante biblioteca di Costantinopoli, quella del patriarcato, fondata sotto il patriarca Sergio (610638 d.C.) secondo una notizia di Giorgio Piside (carme 46), dopo circa un secolo, nel 726, fu incendiata nel pieno delle lotte tra adoratori e odiatori delle immagini: un cronista di molti secoli dopo, Zonara, ricorda la perdita, in quell’incendio, di alcuni commenti di Giovanni Crisostomo alle sacre scritture (XV, 12,1). Va da sé che,

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successivamente, la Biblioteca patriarcale è risorta: in un esemplare di Platone copiato intorno all’anno 900 (è il manoscritto Vaticano greco 1) lo scoliasta avverte di aver riscontrato diverse lezioni «nell’esemplare del patriarcato». Dunque dopo l’incendio del 726 nuovi libri sono entrati a farne parte. Dopo siffatti traumi e interruzioni la tradizione ha un nuovo inizio anche quando l’istituzione (in questo caso la Biblioteca patriarcale) resta la medesima. Ma fenomeni distruttivi non vanno attribuiti esclusivamente a quei due terribili secoli: roghi di libri «pagani» ispirati dalla politica religiosa iper-ortodossa di Giustiniano si consumano a Costantinopoli già nell’anno 562 (Malala, p. 491 ed. Dindorf). Sintomo di un indirizzo poco favorevole alla conservazione dei classici, nel quale era maturata, trent’anni prima (529), la chiusura, sempre ad opera di Giustiniano, della «scuola» neoplatonica di Atene, punto d’incontro, nel IV secolo, di «studenti» d’eccezione di diverse «fedi» quali Imerio, Libanio o Gregorio di Nazianzo. 7. Dalla controversia iconoclastica alla rinascita foziana Proprio dalle lotte iconoclastiche nondimeno emersero elementi di ripresa culturale. Nell’anno 814 Giovanni il Grammatico, più tardi patriarca iconoclasta di Costantinopoli, venne incaricato dall’imperatore Leone V di cercare «dovunque gli antichi libri, conservati nei monasteri e nelle chiese», al fine, evidentemente, di accumulare testi da raccogliere in un florilegio iconoclasta, che infatti fu allestito per il Natale di quell’anno2. Che questa campagna abbia agevolato una prima «rinascita» si può ricavare dal fatto che proprio a quegli anni (813-820 circa) risalgono alcuni manoscritti, tuttora conservati: esemplari di Tolomeo e del commento di Teone e Pappo all’Almagesto di Tolomeo (Laurenziano 28.18). Dunque forse già con la «caccia» ai vecchi libri promossa da Giovanni il Grammatico si è rimesso in movimento il meccanismo di ricerca e conservazione dei «vecchi libri», che avrà il suo pieno sviluppo, sconfitti ormai gli iconoclasti, sotto l’impulso di uomini come Fozio (patriarca due volte tra l’858 e l’886), Areta (circa 850-944), Costantino VII (913-959). L’antica letteratura viene ora trascritta in nuovi esemplari, e nella ‘nuova’ scrittura, la minuscola, assurta ormai, definitivamente, alla dignità di scrittura libraria. Anche questa volta, come al tempo del passaggio su codi-

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ce, tutto ciò che non viene trascritto nella forma moderna (cioè in minuscola) è destinato ad essere dimenticato ed a scomparire. Oltre ai preziosi manoscritti sui cui margini si riconosce la mano di Areta (Platone, Euclide, Luciano, Elio Aristide ecc.), due opere soprattutto rappresentano, in modo emblematico, quest’epoca vitale al pari della coeva fioritura di cultura greca nel califfato di Baghdad: la Biblioteca di Fozio – che dà conto delle letture del dottissimo patriarca e della sua cerchia, e gli Estratti promossi da Costantino VII (dei complessivi 53 volumi sono giunti a noi solo 4), preziosa selezione di testi storiografici all’epoca di Costantino VII ancora disponibili per intero (Polibio, Diodoro, Nicola Damasceno ecc.). Il quadro della letteratura che Fozio dichiara di aver «letto» è imponente. Nei 280 capitoli della sua raccolta, egli tratta 147 opere di argomento profano e 239 di ambito cristiano e anche ebraico: in buona parte opere non giunte a noi, ovvero giunte in parte. Fozio leggeva essenzialmente prosatori. Quasi tre secoli dopo di lui Giovanni Tzetzes (vissuto all’incirca tra il 1110 e il 1185) – il quale oltretutto non era, come Fozio, un beniamino dei potenti ma piuttosto un povero «grammatico» costretto a guadagnarsi da vivere – leggeva l’opera (per lo meno il I libro) di Ipponatte (il giambografo del VI secolo a.C. del quale noi abbiamo solo poche decine di versi sparse in varie citazioni) e attingeva ad erudizione di alto livello (per noi perduta) quando, ad esempio, componeva il trattato Sulla commedia. Peraltro in una lettera (Ep. 58), Tzetzes dichiara di cercare un libro introvabile, la Storia Scitica di Dexippo (III sec. d.C.), che invece Fozio (codice 82) dichiara di aver letto, e che evidentemente si era persa nel frattempo. 8. La fine. Linee direttive della conservazione dei testi greci La crisi deleteria venne con l’occupazione di Costantinopoli da parte dei «crociati» (1204) e con il loro effimero e incolto «impero latino» (1204-1261). Trasferita a Nicea la sede imperiale, i sovrani bizantini non mancarono di istituirvi varie biblioteche per la pubblica lettura (lo sappiamo dalle aggiunte di un cronista bizantino, Teodoro Scutariota, alla Cronaca di Giorgio Acropolita). Né mancarono sedi ‘periferiche’ nelle quali proseguire il lavoro erudito. Nel 1259, negli ultimi tempi dell’«impero latino», Guglielmo di Moer-

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beke porta a termine, a Tebe, in Beozia, la traduzione del trattato aristotelico Ricerche sugli animali (lo dice lo stesso Guglielmo in una nota posta al termine della sua traduzione): non sarà stato un lavoro eccessivamente complesso, ma certo doveva comportare la presenza, nella perifericissima Beozia, di una qualche raccolta di autori classici. Tornati alfine nella capitale, vittoriosi contro gli odiati «Latini», i sovrani bizantini ressero in realtà uno Stato via via sempre più piccolo e sempre più vassallo del potente vicino Ottomano: finché Maometto II si risolse ad occupare senz’altro la splendente capitale dell’impero ormai scomparso. L’assedio di Bisanzio durò oltre due mesi (aprile-maggio del 1453): il sacco, promesso ai soldati ottomani quando il loro morale era basso dinanzi alla città imprendibile, durò tre giorni e tre notti e comportò la distruzione di opere d’arte e manoscritti preziosi che avevano sino ad allora potuto sfidare le ingiurie del tempo. Già prima di questa fine traumatica, dotti bizantini avevano portato in Occidente (Palermo, Messina, Napoli) copie di testi greci e dotti occidentali avevano commissionato o acquistato manoscritti greci a Costantinopoli (dalle lettere di Giovanni Aurispa apprendiamo che il dotto siciliano e professore di greco a Bologna portò in Italia, dopo vari viaggi nella capitale bizantina, ben 238 codici greci); altri testi passarono in Occidente, al seguito dei fuggiaschi, con la caduta di Bisanzio; verso la metà del Quattrocento la Biblioteca Vaticana possedeva già circa trecentocinquanta manoscritti greci. Così la conoscenza della letteratura greca faceva il suo ingresso nell’Umanesimo occidentale. Qualcosa era rimasto a Bisanzio nonostante la quasi completa distruzione delle Biblioteche nei giorni del sacco: ma l’ipotesi che nella Biblioteca del Serraglio di Istanbul siano rimasti avanzi della collezione di codici del patriarcato è scarsamente fondata. Ovviamente non tutto quello che si è perso è scomparso nel trauma finale. Così ad esempio difficilmente potremo accertare – come ha scritto Paul Maas – «quando e dove sia stato roso dai topi l’ultimo manoscritto di Saffo o di Menandro», sebbene – osservava argutamente – «di tali avvenimenti sia fatta la storia della perdita della letteratura greca». Ciò che invece possiamo fare è cercare di capire quali forze, o meglio quali indirizzi o ‘programmi’ abbiano favorito, pur nel generale progressivo deterioramento, il salvataggio di alcuni testi a preferenza di altri (una «selezione» profilatasi già prima del disa-

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stro del 1453). Una tale rassegna ci consentirà di renderci conto, sia pure attraverso un quadro sommario, di che cosa propriamente sia – in quali autori e raccolte consista – la superstite «letteratura greca». Ciò che in sostanza è stato ‘messo in salvo’ è una enciclopedia del sapere pensata in funzione dell’interesse dei «moderni». La massima attenzione è stata rivolta agli scrittori tecnici (medici, grammatici, tattici, geografi, retori ecc.), agli scienziati (matematici, astronomi), ai filosofi (compreso Plutarco ed il colossale corpus dei commentatori di Aristotele), agli storici (una catena quasi ininterrotta che giunge – inglobando la fiorentissima storia ecclesiastica – fino all’età ‘moderna’), agli oratori (dagli attici, all’ammiratissima seconda sofistica compreso Luciano), alle vaste collezioni quasi complete degli oratori sia pagani che cristiani del IV secolo, agli epistolografi, alle grandi opere di compendio, miscellanee (Ateneo, Eliano, Diogene Laerzio, Stobeo ecc.), alla straripante patristica. In tutti questi settori del sapere i testi dell’antica letteratura greca rappresentano in genere soltanto il principio, i primi tasselli, della raccolta superstite: e, quantitativamente, la minore o minima parte. E in genere vi è un criterio, nel processo di selezione e conservazione: di Teofrasto, ad esempio, si conservano le opere botaniche e mineralogiche, che ‘completano’ per così dire l’enciclopedia aristotelica, non già le opere che riesponevano, in sostanza, il pensiero di Aristotele. Allo stesso modo nell’enciclopedia scientifica Diofanto fornisce la teoria dei numeri, mentre la geometria piana e quella solida sono ‘coperte’ da Euclide, Archimede, Apollonio di Perga: di Euclide mancano le Coniche, ma ci sono i 4 libri di Conoidi di Apollonio di Perga (non tutti e 7, ma solo quelli che lo stesso Apollonio in prefazione definiva trattazione elementare). Uno spazio rilevantissimo lo occupano gli scrittori tecnici: dalla collezione dei «retori greci», ricostruibile attraverso una serie di splendidi manoscritti – nella quale antichi trattati (Ermogene, Tiberio retore ecc.) e produzione bizantina (Gregorio di Corinto ecc.) si susseguono in una quasi continua serie – ai 25 libri (sugli originari 70) di Oribasio, il medico di Giuliano l’«Apostata», dai grammatici ai geografi (Strabone, Tolomeo, i cosiddetti «geografi minori») ai tattici (la cui collezione – costituita dal codice Laurenziano 55.4 allestito con tutta probabilità per Costantino VII – include al solito, i ‘classici’ a partire da Enea Tattico, fiorito alla metà circa del IV secolo a.C., ma anche via via i moderni, fino ad Urbicio, il tattico del VII secolo d.C. coevo dell’imperatore Maurizio).

Sulla letteratura greca e sulle sue sorti

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In questo quadro uno spazio assai ristretto è stato riservato alla poesia. Nella selezione superstite dei testi poetici il massimo spazio è riservato all’epica (Omero, Esiodo, Apollonio Rodio, Quinto Smirneo, Nonno), al teatro (i trentatré drammi dei tre tragici e le undici commedie di Aristofane), all’epigramma (i 16 libri dell’Antologia greca e i 7 di quella redatta nel 1299 da Massimo Planude, detta perciò Planudea, solo in parte collimante con l’altra3). Fuori di questi tre grandi generi abbiamo manoscritti contenenti Inni (quelli «omerici», i sei di Callimaco e pochi altri di «Orfeo» e di Proclo) e manoscritti contenenti i Bucolici (Teocrito, Bione, Mosco). Della lirica arcaica si salvarono gli Epinici di Pindaro e la silloge teognidea; della tragedia ellenistica l’Alessandra di Licofrone. Ci troviamo dunque di fronte ad una scelta ‘minima’; e possiamo anche rilevare che certe perdite debbono essere sopravvenute tardi: se Tzetzes leggeva ancora Ipponatte, Michele Coniate, uno scolaro di Eustazio che con l’arrivo dei «Latini» nel 1204 si rifugiò nell’isola di Ceo, poteva annoverare gli Aitia di Callimaco tra le proprie letture preferite. I Bizantini hanno insomma conservato, cioè continuato a copiare e a studiare, soprattutto quegli autori e quelle discipline che continuavano ad essere vitali nell’ambito della loro enciclopedia del sapere: il pensiero platonico e quello aristotelico furono il nutrimento e la base della loro filosofia (come accadrà del resto nell’Umanesimo occidentale), i «retori» furono per loro uno strumento di lavoro continuamente rielaborato in nuove trattazioni che si uniscono alle più antiche; la storiografia antica da un lato è fondamento per un sapere pratico (la diplomazia, la tattica, ecc.) e dall’altro modello di ogni successiva storiografia. E quanto alle scienze, infine, essi hanno ritenuto che fosse già appagante tutelare e conservare i risultati cui era pervenuto il pensiero antico. Note Th.C. Skeat, C. Roberts, The Birth of the codex, Oxford Univ. Press, 1985. Vita di Leone Armeno, in Patrologia Graeca, vol. CVIII, coll. 1025-1028. 3 In questi due grandi ricettacoli sono confluiti materiali provenienti da sillogi formatesi nelle epoche precedenti, da quella di Meleagro di Gadara a quella di Filippo di Tessalonica. 1 2

STORIA DELLA LETTERATURA GRECA

L’EPICA ARCAICA

I EPICA OMERICA 1. L’«Iliade» La cultura europea incomincia con l’Iliade e con l’Odissea1, i due poemi epici in ventiquattro canti ciascuno che la tradizione consolidatasi nel mondo greco attribuiva ad un autore chiamato Omero. E incomincia con la rissa per il possesso di una schiava. L’Iliade non narra né l’intera, decennale, guerra troiana né la conclusione di tale guerra. Ne racconta un episodio cruciale, che si svolge in una cinquantina di giorni non molto avanti la conclusione della guerra: l’ira di Achille, provocata da un torto inflittogli da Agamennone, le sue drammatiche conseguenze (ritiro dell’eroe dal combattimento e inatteso travolgente successo dei Troiani), la sua risoluzione. Muore in battaglia l’amico più caro di Achille, Patroclo, ritorna sterminatore Achille nella battaglia e uccide Ettore, il massimo eroe troiano, con i cui solenni e tragici funerali si chiude il poema. È difficile immaginare una più compatta, unitaria e originale selezione della materia rispetto a quella che l’autore dell’Iliade ha operato nella monumentale tradizione intorno alla guerra troiana. È la crisi dell’esercito invasore che viene colta nel momento della sua maggiore gravità. Crise, sacerdote di Apollo, si reca da Agamennone, munito di insegne sacre e di un immane riscatto, per riavere la propria figlia Criseide prigioniera di Agamennone, ma ne viene brutalmente scacciato. Questo esordio trova una perfetta rispondenza nell’ultimo libro, dove Achille – l’antagonista di Agamennone – accoglie Priamo venuto a riscattare il cadavere di Ettore. Dal maltrattamento inflitto a Crise deriva, immediata, la punizione che Apollo, divinità favorevole ai Troiani, infligge ai Greci: la peste. A placare il dio non bastano

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L’epica arcaica

ecatombi: ci vuole, come spiega Calcante, l’indovino, dinanzi all’assemblea convocata su iniziativa di Achille, la restituzione di Criseide. Dalla furiosa contesa tra Achille, che protegge Calcante, e Agamennone, che lo aggredisce con «le viscere piene di furore e gli occhi lampeggianti di fuoco», scaturisce il colpo di scena da cui si sviluppa la successiva azione: Agamennone pretende, come risarcimento, la schiava più cara ad Achille, Briseide, e l’ottiene valendosi di un’autorità che evidentemente gli compete pur nei confronti di un eroe e «capo di popoli» come Achille (il quale peraltro ha la facoltà di convocare lui l’assemblea plenaria sotto l’incalzare della peste). Il ritiro sdegnato di Achille che abbandona per ripicca il combattimento segna di sé tutto lo sviluppo successivo degli avvenimenti: anche quando il racconto sembra disperdersi in rivoli particolari o in episodi marginali pesa su tutta la vicenda l’anomalia dell’assenza, dal campo di battaglia, del più forte eroe greco. Tale anomalia ha le più varie conseguenze fino a quella estrema: che cioè di quell’assenza resta vittima proprio il più caro amico di Achille (libro XVI). È lì la svolta (invano nel IX libro una ambasceria bene assortita di capi greci era venuta ad implorare Achille di tornare in battaglia): è solo la lacerazione irreparabile della morte dell’amico che scuote Achille, l’irremovibile. D’altronde sul piano narrativo non ci poteva essere altra ‘via d’uscita’ per indurre Achille ad un ripensamento, per smuoverlo dalla sua ‘guerra personale’ contro Agamennone. Sia pure con solenni volute (un intero libro, il XVIII, è dedicato alle nuove armi di Achille) la narrazione precipita ora verso la conclusione tragica della fine di Ettore (libro XXII): consapevole del suo destino di morte e, tratto all’ultimo duello, umanamente preso da terrore di fronte al suo fatale avversario: «Come lo vide, spavento prese Ettore, non seppe più attenderlo fermo, si lasciò dietro le porte e fuggì [...]. Tremò Ettore sotto il muro dei Teucri e moveva rapidamente i ginocchi» (XXII, 136-144). La conclusione del poema – che termina con il compianto per Ettore – sembra svelare un’ottica ‘di parte troiana’. Ed è una conclusione coerente con la singolare ‘profezia’ ex eventu (XX, 302308) che Posidone formula per Enea: «destino è per lui di salvarsi [...]. Già il Cronide ha preso ad odiare la stirpe di Priamo, ora la forza di Enea regnerà sui Troiani e i figli dei figli e quelli che dopo verranno». Profezia in tutto simile a quella dell’Inno ad Afrodite (vv. 196199, cfr. pp. 35 sg.) che ha indotto a pensare ad un poeta vissuto

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nella Troade, alla corte di una dinastia che si pretendeva discendente di Enea; ad un poeta che – come lo descrive Giambattista Vico distinguendolo dall’autore dell’Odissea – «cantò la guerra troiana fatta nel suo paese». 2. L’«Odissea» L’Odissea ha una struttura più ‘moderna’, che ne fa, per molti versi, il testo-capostipite del romanzo antico e moderno. È uno dei nòstoi, dei «ritorni» degli eroi achei da Troia, il ritorno di Odisseo ad Itaca. È anche l’ultimo e il più tormentoso ‘ritorno’: al principio del poema Odisseo è ancora ben lontano dalla meta, mentre – osserva il poeta in apertura del suo canto – «tutti gli altri, quanti evitarono l’abisso di morte, erano a casa, scampati dalla guerra e dal mare» (I, 11-12). Diversamente dall’Iliade, che isola un episodio – sia pure cruciale – e non chiarisce, né lascia intendere, quanto esso ‘disti’ dalla definitiva conclusione della guerra, l’Odissea porta a compimento l’intera vicenda, fino al ritorno dell’eroe ed alla sua vendetta. E la narra tutta per esteso, attraverso l’ingegnosa (e fortunata) escogitazione del racconto di Odisseo ai Feaci. E la iscrive chiaramente nella serie degli altri «ritorni». Ciò è chiaro dall’immediato riferimento al ritorno di «tutti gli altri, quanti evitarono l’abisso di morte»; ed anche dalla scena iniziale, nella quale gli dèi sono radunati a banchetto nella «sala di Zeus» e Zeus parla per primo e rievoca la tragica fine di Egisto (I, 28-43), e suggella sentenziosamente quella truce vicenda – che brevemente rievoca – osservando che i mortali fanno risalire agli dèi la causa dei loro mali «mentre invece per i loro folli delitti contro il dovuto hanno dolori». Ciò significa probabilmente che, nella successione contenutistica e forse anche recitativa, l’Odissea teneva dietro al nòstos di Agamennone. (Su questo punto torneremo, cfr. p. 31.) Ovviamente il richiamo esordiale ad Egisto ed alla fine tragica di Agamennone, ucciso dalla propria moglie Clitennestra e dal suo complice Egisto, fa risaltare la ben diversa vicenda che sta per essere narrata, quella di Odisseo e della fedele Penelope, invano assediata dai «pretendenti» (proci). È un motivo che viene ripreso anularmente alla conclusione del poema: nell’Ade l’ombra di Agamennone rievoca all’ombra di Achille la propria triste storia, poi sopraggiungono le anime dei «pretendenti», ormai uccisi da Odisseo,

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e quella di Anfimedonte narra l’accaduto ad Agamennone, il quale conclude la scena esaltando la felicità di Odisseo e la fedeltà di Penelope e le oppone alla propria tragedia (XXIV, 192-202). Anche qui, come nell’Iliade, inizio e chiusa si corrispondono. Così come si riecheggiano molto chiaramente il primo verso e le parole con cui – alla fine del poema – Odisseo parla a Penelope subito dopo il riconoscimento (XXIII, 267). Da quel concilio degli dèi si mette in moto l’azione, fino a quel momento bloccata. Odisseo è nell’isola di Ogigia, nella ‘prigione dorata’ della ninfa Calipso, che lo vorrebbe per sé; Itaca intanto, l’isola lontana dell’eroe, è in preda ai «pretendenti» di Penelope, sposa fedele di Odisseo. Posidone, odiatore di Odisseo, non c’è; è tra gli Etiopi a godersi un’ecatombe di buoi e di agnelli. E Atena ne approfitta per intercedere presso Zeus affinché Calipso liberi l’amato prigioniero; ottenutone l’assenso, appare, ad Itaca, a Telemaco, figlio di Odisseo, sotto le sembianze di Mente, re dei Tafi. Atena induce Telemaco a mettersi in mare alla ricerca di notizie su Odisseo presso Nestore e presso Menelao. Così si mettono in moto i due fili del racconto: si congiungeranno alla fine, con l’incontro tra Odisseo e suo figlio. A ‘liberare’ Odisseo da Calipso si reca Ermes. La ninfa è sola ad accogliere il messaggero divino, perché Odisseo «sulla spiaggia piangeva, seduto là dove sempre, [...] e al mare mai stanco guardava, lasciando scorrere lacrime» (V, 82-84). Calipso «rabbrividisce» all’annunzio divino, ma vi si rassegna. Con l’aiuto della ninfa, Odisseo parte su di una zattera ben fornita. E quando è in vista dell’isola dei Feaci («dove gli è fato sfuggire al termine grande di pianto che lo minaccia»: V, 288), Posidone, rientrato dal paese degli Etiopi, gli suscita contro una tempesta che lo sospinge tuttavia, sia pure naufrago dall’orrido aspetto, nell’isola termine dei suoi mali (fine V libro). È qui, nella rasserenante e quasi utopica isola, che Odisseo – la cui vista affascina Nausicaa, figlia del re Alcinoo (libro VI) – narrerà l’intera sua peripezia (libri IX-XII). Questo racconto costituisce una enorme digressione, che informa su tutti i precedenti. È una tecnica narrativa che avrà molta fortuna. Ciconi, Lotofagi, Ciclopi, Lestrigoni, Circe, i Cimmeri, la discesa nell’Ade, le Sirene, i buoi del Sole divorati dagli incauti compagni, l’approdo solitario ad Ogigia: queste le tappe del celebre racconto. Dall’isola dei Feaci Odisseo riparte per Itaca, dove giunge parallelamente a Telemaco. Segue l’incontro tra i due e l’accordo per sterminare i «pretendenti» di Penelope installatisi nella reggia di

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Odisseo (XIII-XVI), l’arrivo in città di entrambi (XVII-XVIII), l’incontro con Penelope (XIX), la gara dell’arco, la strage, il riconoscimento dei due sposi (XX-XXIII). L’ultimo libro (XXIV) narra la lotta con le famiglie dei prìncipi massacrati da Odisseo e la riconciliazione sotto gli auspici di Atena. Questo finale ‘protratto’ completa il racconto oltre la già conclusiva strage dei «proci». Non solo viene narrato l’incontro fra Odisseo e Penelope, che si svolge mentre ancora nella sala dove è avvenuto l’eccidio giacciono i corpi dei «proci» trucidati, ma anche la discesa delle anime dei «proci» nell’Ade, e l’incontro di Odisseo con Laerte: e soprattutto la battaglia, breve e risolutiva, con cui il racconto finalmente si conclude. Un tale finale ‘protratto’ ha una necessaria funzione di ‘compimento’ del nòstos. È probabile che fosse tipico dello schema dei nòstoi un racconto che fornisse il quadro completo del ‘reinserimento’ dell’eroe nel suo mondo di partenza; o della sua tragica rovina, come era accaduto ad Agamennone. Se poi si considera che i racconti relativi ai nòstoi non riflettono soltanto le vicissitudini degli eroi scampati alla lunga guerra troiana, ma anche la crisi dei regni micenei dovuta a quella guerra ed al necessario indebolimento dell’autorità monarchica per la lunga assenza dei prìncipi, allora tanto più si comprende perché l’Odissea non narri soltanto il massacro dei «proci» ma anche la pericolosa crisi politica che tale massacro poteva produrre. Tale crisi costituisce l’estremo episodio ‘guerresco’ del poema: una piccola appendice guerresca che può mettere in serio pericolo la vita del protagonista, quando tutto sembrava invece ormai concluso. È un tipo di finale ‘protratto’ che avrà fortuna, e sarà modello per i successivi narratori. Un esempio insigne è il racconto erodoteo delle guerre persiane, che prosegue oltre la disfatta dell’armata di Serse. Analoga tecnica narrativa ritroveremo nell’Anabasi di Senofonte: anche qui, dopo un lungo, tortuoso e perigliosissimo «ritorno» che ha a modello l’Odissea. 3. Odisseo eroe moderno L’Odissea si sviluppa intorno a una scelta che il protagonista dichiara al suo primo apparire circa alla metà del V libro. Nel momento in cui lo lascia andare, ma con rimpianto, Calipso osserva: «qui rimanendo con me, la casa mia abiteresti e immortale, benché

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tanto bramoso di rivedere la sposa, che sempre invochi ogni giorno. Eppure, certo, di lei mi vanto migliore quanto a corpo e figura» (V, 209-211). Odisseo replica: «So anch’io, e molto bene, che a tuo confronto la saggia Penelope per aspetto e grandezza non vale niente a vederla: è mortale, e tu sei immortale e non ti tocca vecchiezza. Ma anche così desidero e invoco ogni giorno di tornarmene a casa, vedere il giorno del ritorno» (V, 215-220). Queste sono di fatto le prime parole che Odisseo pronuncia, a parte l’iniziale sospettosa reazione alla notizia improvvisa della sospirata partenza. Odisseo è in una prigione dorata ma non si lascia prendere dalla lusinga dell’immortalità promessagli da Calipso: «la notte dormiva sempre per forza, nella cupa spelonca, nolente, accanto a lei desiderosa, ma di giorno seduto sopra le rocce sulla riva [...] al mare mai stanco guardava, lasciando scorrere lacrime» (V, 154-158). Nella notte dell’addio, quando Calipso gli concede la partenza, «entrando sotto la grotta profonda l’amore godettero, stesi vicino» (vv. 226-227), ma al mattino è Calipso, rivestita di «un manto candido, sottile, grazioso», che collabora con Odisseo nel costruire la zattera, e «al quinto giorno lo fece partire dopo averlo lavato e vestito di vesti odorose» (vv. 263-264) «e un vento mandò propizio e piacevole» (v. 268). Sul tormentato cammino di Odisseo felicemente naufrago tra i Feaci, appare di lì a poco Nausicaa. Prima di scomparire dal racconto Nausicaa dirà in modo giovanilmente irruento ad Odisseo, che aveva sognato di sposare: «Sii felice, straniero: tornato alla terra dei padri non scordarti di me, perché a me per prima devi la vita» (VIII, 461-462) e Odisseo non saprà far altro che promettere: «Anche laggiù, come a un dio, a te farò voti sempre ogni giorno: tu mi hai fatto vivere, fanciulla». Alla fine del poema Odisseo stenta a farsi riconoscere da Penelope, che lo ha atteso perplessa («Lei non rifiuta le nozze odiose – aveva detto di lei Telemaco nel I libro [vv. 249-251] – e nemmeno ha coraggio di compierle; e intanto questi banchettando rovinano la mia casa»). La prova del letto, il racconto di come egli stesso lo avesse costruito, fuga ogni dubbio, e finalmente Penelope parla allo sposo ritrovato: ritrovato appunto – come si esprime – «alla soglia della vecchiaia» senza aver potuto «godere la giovinezza» (XXIII, 211-212). Ma a Penelope che già si rallegra, subito Odisseo annuncia che «ancora alla fine di tutte le prove non siamo giunti, ancora mi resta smisurata fatica, lunga, aspra, che tutta devo compiere» (vv. 248-

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250): dovrà rimettersi in mare finché non raggiungerà genti che non conoscono il mare, non mangiano cibi conditi col sale, non sanno di navi e «morte dal mare [gli] verrà», «molto dolce che deve uccidermi – precisa – vinto da serena vecchiezza» (vv. 269-283). È tornato solo per ripartire, e questa figurazione resterà potente nella seguente immaginazione poetica, e si caricherà di significati moderni, come moderno è Odisseo, l’eroe che «ha visto» le città di molti uomini, ma deve, insaziabile, continuare a «vedere». E sarà all’origine della leggenda dell’ultimo rovinoso viaggio: quello intrapreso quando lui e i suoi compagni erano «vecchi e tardi», ma intolleranti del focolare domestico. Questa complessità dell’analisi psicologico-affettiva caratteristica dell’Odissea, questa gamma di amori dolenti ed incompiuti sono un segno della distanza che vi è tra il mondo dell’Odissea e quello dell’Iliade: distanza che si coglie, tra l’altro, nella ben più frequente menzione del ferro, nell’Odissea, laddove l’Iliade mostra di conoscere quasi esclusivamente il bronzo. Distanza che è simbolicamente rappresentata dalla mitica tradizione accolta dall’autore del trattato Sul sublime (I secolo d.C.) secondo cui Omero avrebbe composto l’Iliade «nel fervore dell’ispirazione giovanile», mentre l’Odissea recherebbe i caratteri propri della vecchiaia (9,13). Giambattista Vico ‘tradusse’ con mente storica questa cronologia antropomorfica e ne fece uno dei cardini della Discoverta del vero Omero (libro III della seconda Scienza Nuova), inverando così la sua visione secondo cui «essi popoli greci furono quest’Omero»: «Così Omero compose giovine quest’Iliade, quando era giovinetta la Grecia e ’n conseguenza, ardente di sublimi passioni, come d’orgoglio, di collera, di vendetta, le quali passioni non soffrono dissimulazione ed amano generosità: onde ammirò Achille, eroe della forza: ma vecchio compose poi l’Odissea, quando la Grecia aveva alquanto raffreddato gli animi con la riflessione, la qual è madre dell’accortezza; onde ammirò Ulisse, eroe della sapienza. Talché a’ tempi d’Omero giovine a’ popoli della Grecia piacquero la crudezza, la villania, la ferocia, la fierezza, l’atrocità: a’ tempi d’Omero vecchio già gli dilettavano i lussi d’Alcinoo, le delizie di Calipso, i piaceri di Circe, i canti delle sirene, i passatempi de’ proci e di, nonché tentare, assediar e combattere le caste Penelopi; i quali costumi, tutti ad un tempo, sopra ci sembrarono incompossibili» (libro III, sez. II, cap. 1, § 5).

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4. Il «vero Omero»: Omero come fonte storica Con l’identificazione tra Omero ed «essi popoli greci» e con la motivazione storica della cronologia relativa dei due poemi, Vico impostava il problema di quale società – quale assetto sociale ma anche, alla maniera settecentesca, quali «costumi» – presupponga l’epica omerica. Il problema è, invero, più complesso. Non si tratta tanto di istituire un nesso immediato tra il mondo rappresentato in ciascuno dei due poemi e la loro epoca di composizione: quest’ultima può (e deve) essere distinta dalle epoche descritte in ciascuno dei due poemi. È chiaro, ad esempio, che l’Iliade mette in scena i prìncipi micenei nel momento del pieno controllo sui loro regni, mentre l’Odissea (come del resto gli altri nòstoi) ci parla della crisi di quei regni probabilmente dovuta anche all’impresa troiana. Vero è anche, come s’è detto prima, che l’Odissea nella rappresentazione dei rapporti umani e dei bisogni spirituali dei suoi protagonisti (a cominciare da Odisseo «eroe della sapienza», come lo chiama il Vico) sembra rispecchiare una fase più recente e più ‘matura’. Ma il problema è complicato dal fatto che, molto probabilmente, in Omero coesistono – per così dire – tre livelli: il mondo miceneo, l’età ‘oscura’ che seguì al crollo di quel mondo, l’età coeva dell’autore. È abbastanza evidente che il fine è quello di dare un’immagine del mondo miceneo ormai scomparso da secoli: ma è altrettanto chiaro che le vicissitudini successive, soprattutto la grande frattura storica costituita dal crollo di quel mondo, la conseguente ‘perdita’ (o rarefazione?) della scrittura, hanno reso molto difficile il recupero e la fedele riproduzione poetica di quel mondo. Le scoperte di Michael Ventris, la decifrazione, nel 1952, della scrittura lineare B sulle tavolette di Cnosso e di Pilo2, che hanno consentito una conoscenza piuttosto ampia della struttura sociale, burocratica e politica dei regni palaziali micenei, hanno anche mostrato le differenze notevoli rispetto alle ben più semplici strutture dei «palazzi» omerici. C’è anche da dire che è soprattutto l’Odissea, cioè il poema più ‘moderno’, ad informarci sulla struttura sociale del mondo omerico. Ed è comunque evidente che la «reggia» di Odisseo nonché il rapporto di Odisseo nei confronti dei propri ‘sudditi’ sono ben povera cosa rispetto ai regni palaziali che emergono dalla decifrazione della scrittura lineare B. Il mondo miceneo era stato soppiantato (più o meno violentemente) dai Dori: di questa grande trasformazione non vi è pratica-

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mente traccia nell’epica omerica. Essa cerca di evocare una società scomparsa, pur non disponendo di una vera e propria ‘documentazione’. «Nel complesso – ha scritto Moses Finley – egli [Omero] sapeva dov’era fiorita la civiltà micenea, e i suoi eroi vivono in grandi palazzi dell’età del bronzo, sconosciuti al tempo di Omero. E questo è praticamente tutto ciò che egli sapeva dei tempi micenei, mentre l’elenco dei suoi errori è molto lungo. Le sue armi somigliano alle armi del suo tempo, affatto diverse da quelle micenee, benché egli insista a sfoggiarle nel disusato bronzo, non in ferro [...]. Un particolare divertente è quello dei carri di battaglia. Omero ne aveva sentito parlare, ma non sapeva propriamente immaginare come fossero usati in una guerra. Così i suoi eroi, di regola, partono dalla tenda sul carro, dopo circa un chilometro hanno l’accortezza di smontare, e poi combattono a piedi» (Il mondo di Odisseo, pp. 50-52).

Queste considerazioni ci portano al punto delicato di che cosa propriamente sia il grande, decennale, conflitto intorno a cui si addensano i poemi epici, in primo luogo l’Iliade e l’Odissea (insieme con gli altri nòstoi). Si può oscillare tra due posizioni diametralmente opposte: l’una è quella della storiografia greca del V secolo a.C. (Erodoto e Tucidide innanzi tutto), che accetta la sostanziale storicità dei dati contenuti nei poemi omerici e al più ne discute alcuni; l’altra è quella, ad esempio, di uno storico moderno come Finley il quale diluisce, per così dire, il traumatico «grande conflitto» e preferisce dire che «in età micenea vi furono molte guerre di Troia». Finley esclude la possibilità stessa di una guerra durata anni, e indica un celebre ‘ricordo giovanile’ di Nestore – raccontato dal vecchissimo eroe nell’XI libro dell’Iliade – come prototipo di ciò che veramente dovette essere una guerra: una scorreria per fare bottino: «Come quando fra noi [a Pilo] e gli Elei sorse una lite per il bestiame [...] Allora dalla piana spingemmo infinito bottino, cinquanta mandrie di vacche, e tante greggi di pecore, tanti branchi di porci, tante greggi vaste di capre, e centocinquanta cavalle bionde, femmine tutte [...]. Neleo [padre di Nestore] gioì nel cuore che io avessi tanta fortuna, andato giovane in guerra» (XI, 671-684).

La guerra troiana si sarebbe insomma via via ‘gonfiata’ per opera dei cantori di quelle gesta, allo stesso modo che la modesta scara-

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muccia di Roncisvalle si era trasformata, nella Canzone di Orlando, in una disfatta rovinosa di un esercito saraceno di 400.000 uomini. Anche Tucidide sapeva che è tipico dei poeti epici «abbellire ingigantendo» (I, 10 e I, 21), ed anzi ogni volta che cita Omero soggiunge: «se può servire a cavarne delle deduzioni». Nondimeno ritiene di ricavarne un gruzzolo di informazioni sulla storia di quella guerra, e si richiama non solo al testo omerico ma anche a quelle che definisce «le più accreditate tradizioni orali tramandate nel Peloponneso» (I, 9). La guerra contro Troia raccontata nel ciclo epico fu «il conflitto più grande rispetto ai precedenti» (I, 10,3); la spedizione fu guidata da Agamennone perché evidentemente era il sovrano che disponeva del maggior numero di navi, il che incuteva paura agli altri (I, 9,3). Per farsi un’idea dell’entità della flotta di Agamennone, Tucidide non ricorre soltanto al Catalogo delle navi del II libro dell’Iliade, ma riflette su di una formula omerica (Il., II, 108), secondo cui Agamennone non regnava soltanto sull’Argolide ma anche «su molte isole»: se erano «molte» non si trattava dunque soltanto di quelle limitrofe (che sono ben poche) ma anche di altre più lontane; e questo comportava una flotta consistente. La campagna degli Achei a Troia gli si prospetta, più che come una violenta (e ‘rapida’) scorreria, come una guerra di ‘insediamento’. Sbarcati ed attestatisi in Troade, dovettero procedere alla sollecita costruzione di un muro difensivo, dopo di che una parte non trascurabile del corpo di spedizione dovette essere impegnata nella ricerca del sostentamento: «in parte si volsero a coltivare il Chersoneso e alla pirateria, per scarsezza di approvvigionamenti. Onde, tanto più facilmente, proprio per tale dispersione dei Greci, i Troiani poterono affrontarli in armi e resistere durante i famosi dieci anni, non trovandosi mai di fronte a forze preponderanti» (I, 11). Anche dei nòstoi Tucidide dava una lettura storica, quando proseguiva osservando che «il ritorno dei Greci da Ilio fu lento e tormentoso sul piano degli equilibri sociali (pollà eneócmwse): un po’ dovunque nelle città si produssero tensioni, in conseguenza delle quali gli esuli andavano a fondare nuove città» (I, 12). La migrazione dorica avrebbe avuto luogo ottant’anni dopo la presa di Troia (I, 13). È difficile rifiutare in modo radicale questa ricostruzione. Essa salva il nucleo dell’epica: coalizione dei prìncipi achei, durevole e arduo impegno nell’assedio di Troia (esso trova un riscontro nei riferimenti agli Ahhijawa [= Achei?] nei documenti ittiti), rovina dei regni così a lungo privati dei loro prìncipi; e al tempo stesso pone

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il problema che anche i moderni si pongono, e cioè la natura della società descritta nei poemi omerici. Tucidide sembra colpito dalla povertà di questa società, tanto che indica nell’a¬crhmatía, nella «mancanza di ricchezze», la causa della logorante tattica adottata dagli Achei costretti a combattere e coltivare al tempo stesso il Chersoneso. È un esempio concreto di come possa risultare insidiosa la compresenza di quei tre livelli o ‘strati’ di realtà storica di cui s’è detto prima. Giusta o errata che sia l’ipotesi tucididea sulla guerra troiana come guerra di ‘insediamento’, è evidente che una società come quella micenea (che forse incominciò a ‘suicidarsi’ proprio con l’impresa troiana) difficilmente può definirsi affetta da a¬crhmatía. Ma, appunto, quale assetto sociale lasciano intravedere i poemi omerici? E la sostanziale identità, nell’assetto politico-sociale, tra mondo acheo e mondo troiano – che emerge nei due poemi – dipende dal fatto del tutto comprensibile che chi compose quei poemi non concepiva, dopo la frattura dell’epoca ‘oscura’ fra XII e IX secolo a.C., altro genere di ordinamenti che quelli vigenti al tempo suo? 5. L’«enciclopedia tribale» Prima di rispondere a questi interrogativi, è bene rilevare un tratto peculiare dell’epica, che ha, proprio nei riguardi di tali interrogativi, un particolare rilievo: il suo carattere «enciclopedico» (di «enciclopedia tribale» per usare un’espressione di Eric Havelock), il fatto cioè che essa non si proponga di dare una immagine settoriale, «specialistica», del reale, ma si proponga come «deposito di tutti i contenuti culturali di una civiltà». Il poeta non allude né presuppone, ma riespone per intero. Così ad esempio Odisseo, che ha già raccontato ai Feaci in tre libri le proprie peripezie, le racconta daccapo a Penelope (XXIII, 310-341). Il poeta non si limita a dire, alla fine ormai del racconto, che «il divino Odisseo quante pene inflisse ai nemici e quante sventure dovette subire lui stesso, tutto narrava» (vv. 306-308), ma riespone per trenta versi per sommi capi il viaggio («Narrò come in principio vinse i Ciconi, poi come arrivò nella terra feconda dei mangiatori di Loto ecc.»). Mira a contenere dentro il proprio racconto la totalità del reale, e anche la totalità delle tecniche: l’‘arte del discorso’, sviluppata e variata attraverso una efficace caratteristica dei personaggi (Nestore parla in

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un modo suo proprio, diverso da quello di Achille o di Odisseo), i giochi, le conoscenze geografiche e cosmogoniche, le pratiche religiose, le pratiche guerresche, le pratiche civili e giudiziarie, l’educazione e così via. «Achille ne’ funerali di Patroclo – osserva il Vico – dà a vedere quasi tutte le spezie de’ giochi, che poi negli Olimpici celebrò la coltissima Grecia». Così nel libro XVIII dell’Iliade l’informazione non si limita alla notizia «fece per primo uno scudo grande e pesante» (XVIII, 478), ma si estende alla tecnica della costruzione (vv. 468-477) ed alla specifica fattura dello scudo con la minuziosa descrizione delle sue decorazioni. Queste, a loro volta, danno il quadro della vita ‘normale’: come vedremo, uno degli spaccati più completi della ‘società’ «omerica». Nei poemi presi nel loro insieme e probabilmente nel «ciclo» nel suo complesso vi è anche, in germe, una nozione del passato (e quindi del tempo) e della storia. Il racconto, pur così completo, non si concepisce affatto che debba coprire tutto il passato; l’idea di passato coincide con l’ambito fin dove si spinge il ricordo. È ciò che poi Erodoto e Tucidide definiranno con la formula e¬pì makrótaton skopeîn: «guardare quanto più possibile indietro». Ciò impone l’identificazione di un «inizio» del tempo. Non a caso l’Odissea incomincia con un «allora» (I, 11), che a sua volta rinvia all’iniziale (I, 2) «dopo ch’ebbe distrutto la rocca sacra di Troia», che finisce con l’essere una data assoluta. E si concentra sui fatti «degni di racconto»: in genere sulle «sofferenze degli uomini», secondo la visione affermata da Alcinoo, per cui gli dèi «filarono rovina agli uomini perché fosse materia di canto» (VIII, 579-580). È un’idea della storia che avrà molta fortuna. Il cantore epico è davvero il «portavoce» di un sapere collettivo. Un tale carattere dipende da vari fattori. Tra gli altri, è dovuto proprio alla natura ‘primaria’ di questi poemi: al loro essere un bilancio/memoria, una prima ripresa dopo un’epoca conclusa da tempo (l’età micenea) e in parte irrecuperabilmente offuscata da secoli di ‘medioevo’. Vi è poi il modo espositivo ‘arcaico’ – che è presente ancora in alcune parti dell’opera tucididea oltre che in certi trattati ippocratici – consistente nell’esprimere un sapere non in forma teorica ma attraverso un racconto. Ecco perché poemi siffatti divennero presto, e quasi naturalmente, il fondamento dell’istruzione primaria, i «libri di testo» basilari, come notava con molto disappunto Platone nel decimo libro della Repubblica (598-600C).

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6. La società «omerica» Ma, ed eccoci ritornati al quesito di partenza: quanto di questa «enciclopedia» si riferisce all’età micenea e quanto all’età omerica? L’Odissea dà un quadro più completo e armonico del reale, poiché non riguarda, come l’Iliade, soltanto e soprattutto la guerra. L’«enciclopedia» racchiusa nell’Iliade illumina in modo esauriente situazioni tipiche quali l’imbarco e lo sbarco, l’ambasciata, il sacrificio agli dèi, il vestirsi, l’armarsi, la divisione del bottino, ecc. E in tutto questo, probabilmente, il poeta «arcaizza». Ma vi è nell’Iliade un ‘vivaio’ di informazioni riguardanti altri aspetti della vita sociale, dei rapporti personali, del lavoro umano: è la serie importante delle similitudini. E vi è infine il grande affresco delle «opere della pace» nella sorprendente ricchezza di ‘quadri’ che si susseguono sullo scudo di Achille (XVIII, 483-607): le nozze, i tribunali, l’aratura, la mietitura nelle «terre del re» (témenov basiläïon), i cori misti di giovani e ragazze, gli acrobati, la festa. Si è pensato talvolta che proprio questo ‘vivaio’, soprattutto le similitudini, riflettano la realtà più recente, quella direttamente nota al poeta. Ecco perché – si è osservato – certe pratiche (l’equitazione, il bollire le carni) figurano solo nelle similitudini, mai nel racconto. Certo è che gli intrecci, l’intarsio, tra passato e presente sono talvolta inestricabili. Proprio la costruzione dello scudo è un esempio chiaro: Efesto fabbrica uno scudo intarsiato con vari metalli secondo una tecnica micenea ben nota, ma i suoi preparativi, coi mantici e le fornaci, sono tipici della più recente lavorazione del ferro. Così la scena forse più rilevante dello scudo – il processo per un reato di sangue – si riferisce chiaramente alla pratica più recente, in cui giudici sono gli «anziani» riuniti nell’agorà alla presenza del popolo (XVIII, 503-504), mentre nell’XI dell’Odissea è direttamente il sovrano che amministra la giustizia (Minosse tra i morti: vv. 568-571; Telemaco ad Itaca: vv. 185-186). D’altra parte i mietitori che lavorano il «terreno del re» sembrano rinviare ad una realtà ‘micenea’. Ci sono nondimeno alcuni dati discriminanti che denotano uno iato epocale tra i poemi nel loro complesso e la realtà del mondo miceneo quale emerge dai documenti in lineare B. Ad esempio la scomparsa della parola doero (= doûlov) indicante lo schiavo (anche se figura talvolta il suo derivato doúliov/doúleiov). Il modo in cui ci si procura gli schiavi è la rapina (pirateria o prigionieri di guerra): perciò nelle tavolette di Pilo numerose schiave hanno no-

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mi indicanti una origine etnica che si riferisce a località esterne al regno. Questo è ovviamente il modo tipico di incremento della popolazione servile anche nell’Iliade: la norma è che, di una città vinta, gli uomini vengano uccisi e le donne rese schiave (non sempre uguale il destino riservato ai fanciulli). Un racconto-tipo è quello che fa Odisseo al principio della lunga narrazione ai Feaci: sulla via del ritorno da Ilio il vento lo aveva sospinto verso Ismaro tra i Ciconi, «lì uccisi gli uomini, rapii le donne, e molte ricchezze, e le spartimmo» (IX, 39-43)3. Nell’Odissea questo tipo di eventi è per così dire ‘presupposto’: Eumeo, il porcaio di Odisseo, era stato rapito fanciullo da pirati fenici e venduto a Laerte (XV, 415-484). Ma il quadro d’insieme che emerge dall’Odissea è ormai quello di un òikos autarchico, che è in sostanza una unità economica di produzione e di consumo, nella quale gli schiavi (detti per lo più oi¬keîv, «gente di casa», ma anche dmos/dmoè, termini che solo di rado compariranno dopo Esiodo) non sono il livello più basso della scala sociale. Eumeo, ad esempio, ha potuto comprare suoi schiavi, e Achille nell’Ade accetterebbe la più bassa condizione sociale, pur di tornare vivo, e come tale non indica quella dello schiavo, ma quella del «teta» (jäv), del lavoratore salariato che lavora nei campi per conto di un povero «diseredato senza ricchezza»: «Non lodarmi la morte, splendido Odisseo. Vorrei essere bifolco, servire un padrone (qhteuémen), un diseredato che non avesse ricchezza, piuttosto che dominare su tutte le ombre consunte» (XI, 488-491). È un quadro di rapporti sociali quale emerge dalle Opere di Esiodo, dove il misero contadino della Beozia non possiede che «una casa, una donna ed un bue» (v. 405), ai quali ad un certo punto aggiunge «un bifolco di quarant’anni» (v. 430), un «teta» appunto, nel quale Achille, il fierissimo Achille – disperato di essere un’ombra –, vorrebbe incarnarsi. Questi dmøev sono in una condizione giuridica non chiara, probabilmente diversa da quella del doero miceneo: di tale modificazione può essere un sintomo proprio il mutamento di terminologia, in particolare la scomparsa di doûlov. È lecito pensare che i rapporti sociali e l’ordinamento dell’òikos quali risultano dall’Odissea – che hanno indotto ancora di recente alla idealizzazione di un ipotizzato ordinamento «patriarcale» (Hermann Strasburger) – risentano delle novità prodottesi in Grecia con la fine dei palazzi micenei, l’arrivo dei Dori e l’affermarsi di nuove forme di dipendenza

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tra dominanti e dominati. Con il sovrapporsi dei Dori agli strati di popolazione preesistenti si vennero a formare rapporti di dipendenza che furono poi definiti di tipo «ilotico» a causa del più celebre esempio conosciuto, quello degli iloti di Sparta. Tale rapporto, sebbene presentasse, appunto a Sparta, aspetti di particolare efferatezza, era fondato su un nesso di «dipendenza» bilanciata dalla «protezione» e non conosceva la pratica della compravendita, tipica della schiavitù-merce (caratteristica, poi, delle zone economicamente più dinamiche del mondo greco). Il rapporto paternalistico vigente nell’òikos odissiaco, dove è visibile la partecipazione anche di oikèis ed amphìpoloi alla rete della «solidarietà» basilare del mondo aristocratico, parrebbe più vicino al modello «ilotico», e dunque ben distinto dal precedente ‘miceneo’ (nei limiti in cui ci si può fare un’idea attendibile della condizione giuridica e sociale del doero miceneo). Al contrario i «teti», totalmente privi di risorse e sottomessi ai nobili per ogni forma di prestazione, precipitano al livello più basso della scala sociale: Telemaco considera i «teti» di sua proprietà alla stregua degli schiavi veri e propri. Nel mondo dell’Odissea dunque, al di là del ricordo che ancora perdura delle grandi razzie umane dell’epoca della guerra, vi è ormai indistinzione tra la condizione libera dei ceti infimi e la condizione servile. Nell’unità autarchica dell’òikos dell’Odissea servi e padroni si sono di molto avvicinati. 7. La ‘questione’ omerica: le soluzioni degli antichi Ma poemi che rispecchiano e in sé recano traccia di una tale stratificazione non sono essi stessi frutto di una lunga stratificazione compositiva? È in fondo l’immagine che se ne faceva la tradizione antica, riecheggiata in un celebre passo dello storico ebreo di età flavia Giuseppe Flavio, nel polemico scritto Contro Apione: «Si ammette concordemente che, presso i Greci, della scrittura non vi è traccia prima dei poemi di Omero. Dicono anzi che neanche lui abbia lasciato la sua opera in forma scritta, ma che essa fosse tramandata e cantata a memoria e che solo in seguito da quei canti sia stata messa insieme una stesura scritta; e che questo spieghi le molte contraddizioni che vi si riscontrano» (I, 12).

Che il processo di ‘codificazione’ e fissazione per iscritto dei poe-

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mi omerici fosse avvenuto in Atene, nel VI secolo, per opera di Pisistrato, era opinione diffusa nella erudizione antica. La formulazione più antica sembra quella di Cicerone, che di Pisistrato dice, senza manifestare alcuna incertezza: «qui primus Homeri libros, confusos antea, sic disposuisse dicitur ut nunc habemus» (De oratore, III, 137). E la notizia è ripetuta in varie forme da Pausania, da Eliano, da Libanio, dagli scoliasti, i quali a loro volta serbano traccia rilevante dell’erudizione di età alessandrina. La notizia viene anche variamente arricchita in modo più o meno fantasioso: c’era chi immaginava un Omero che va componendo pezzo per pezzo, itinerando da una città all’altra, i suoi poemi (così il lessico bizantino Suda, che parla senz’altro di un Omero che «scrive»); c’era chi immaginava un «incendio» o un «sisma» o un «diluvio» che avrebbero in tempi assai remoti distrutto i poemi omerici, i cui pezzi rintracciati da Pisistrato attraverso un bando «in tutta la Grecia», sarebbero stati, dall’illuminato tiranno di Atene, fatti ricomporre a cura di una vera e propria commissione di grammatici (così un commentatore della Grammatica di Dionigi il Trace); altri infine parlavano del rischio che l’epica omerica andasse perduta: «infatti, allora, non era affidata alla scrittura ma all’insegnamento e alla conservazione mnemonica» (Anonimo negli Anecdota Graeca del Villoison, II, p. 182). Insomma anche per l’erudizione antica il punto di partenza erano le contraddizioni logiche e cronologiche presenti nel grande corpo dei due poemi; nonché il fatto che prima di Omero, per quanto si puntasse lo sguardo all’indietro nel passato, non si trovava nulla. Non poteva non disturbare il fatto che il re dei Paflagoni, Pilemene, ucciso da Menelao nel quinto dell’Iliade (v. 576), riappaia vivo nel libro tredicesimo (vv. 643-658) e pianga il figlio morto in battaglia. E infatti alcuni dotti antichi, le cui riflessioni sono condensate nella notevole raccolta degli scolî ad Omero, tentavano varie strade per eliminare l’incongruenza: sospettavano dell’autenticità dell’episodio narrato nel libro XIII (per esempio facevano notare che non è consueta la procedura, lì citata, di riportarsi il cadavere del guerriero morto su di un carro); o anche ritenevano inautentici i versi in cui si fa cenno al padre che piange il figlio morto, ovvero pensavano ad un omonimo (che stranamente sarebbe stato anche lui, come l’altro Pilemene, re dei Paflagoni). Un caso più impegnativo era, nel suo insieme, il libro X dell’Iliade, la cosiddetta Dolonia, il canto della ferina impresa notturna di Odisseo e Diomede che catturano e massacrano, appostandosi, una spia troiana, Dolo-

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ne. Un canto la cui assenza non disturberebbe affatto il flusso del racconto, e che semmai suscita difficoltà imbarazzanti: non ultima la prosecuzione quasi innaturale della notte, con un secondo consiglio notturno dopo quello che ha deciso l’invio di una ambasceria ad Achille (l’ambasceria occupa il libro IX, al termine del quale tutti vanno a dormire, ma si mettono nottetempo a deliberare al principio del X). In una notte così lunga Odisseo finiva col cenare tre volte (IX, 90; IX, 221; X, 578). Qui la critica antica aveva elaborato una teoria più complessa: «c’è chi dice che questo canto è stato composto a parte (i¬díaı) da Omero, che non fosse parte dell’Iliade, ma ve lo avesse inserito Pisistrato» (così uno scolio). Si sono dunque venute affermando già nella critica antica le teorie principali miranti a dar conto dell’origine dell’epos omerico, più volte riprese e rielaborate nelle età successive. Innanzi tutto i due atteggiamenti principali: quello «analitico» (dai cwrízontev, che attribuivano Iliade e Odissea a due poeti diversi, ai critici che dichiaravano estranea all’Iliade la «Dolonia») e quello «unitario», che cerca di liberarsi delle contraddizioni lavorando di forbici e proclamando inautentico ora questo ora quel verso per la sola ragione che «non quadra» con dati presenti altrove. Ma anche i due poli tra cui oscilla la discussione moderna, e che si racchiudono nelle formule «oralità» e «scrittura», sono già presenti tra le soluzioni che gli antichi tentavano di dare al problema omerico. La visione rispecchiata ad esempio da Giuseppe Flavio – assertore di una nascita molto recente della scrittura in Grecia e che discorre della formazione dell’epica proprio nel contesto di una discussione sull’origine della scrittura –, è appunto quella di una composizione orale dei poemi e di una loro tradizione a lungo affidata alla «memoria», infine di una loro redazione scritta molto tarda, basata appunto sui «canti» oralmente tramandati. Inversamente le varie teorie sui poemi dispersi da una catastrofe naturale e «ripescati» in frammenti dopo una tale frattura storica, ovvero «scritti» via via da Omero durante le sue peregrinazioni di cantore, presuppongono appunto una originaria redazione scritta dei due poemi. 8. La ‘questione’ omerica: da Vico alla ventata oralistica Il primo vero teorico moderno dell’ipotesi detta «oralista» fu il Vico (1730). In lui è già chiaro l’intreccio dei vari concetti che por-

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tano a formulare una tale ipotesi: l’idea di una tardiva affermazione della scrittura in Grecia e di una ‘accumulazione’ dell’esperienza di intere epoche raccolta in quei ‘depositi storici’ che sono i poemi omerici, l’inesistenza di un Omero-persona dissolto non senza incertezze nell’Omero-idea, la intuizione che la forma esametrica fosse particolarmente propizia alla composizione orale ed alla memorizzazione: «Che per necessità di natura – così scrive nella XXIII Pruova filosofica per la discoverta del vero Omero – le prime nazioni parlarono in verso eroico. Nello che è anco da ammirare la provvidenza, che, nel tempo nel quale non si fussero ancora truovati i caratteri della scrittura volgare, le nazioni parlassero frattanto in versi, i quali coi metri e ritmi agevolassero lor la memoria a conservare più facilmente le loro storie famigliari e civili».

E nella IX «pruova» motiva ulteriormente questa sua visione rigorosamente «primitivistica» osservando «che tali storie si dovettero naturalmente conservare a memoria da’ comuni dei popoli [...] che, come fanciulli delle nazioni, dovettero maravigliosamente valere nella memoria. E ciò – ripete – non senza divino provvedimento: poiché infin ai tempi di esso Omero, ed alquanto dopo di lui, non si era ritruovata ancora la scrittura volgare». Per Vico, anzi, questa dev’essere stata una caratteristica comune ai «popoli barbari», «come furono i Germani antichi e gli Americani», i quali – osserva – «furono ritruovati conservar in versi i princìpi delle loro storie» (Pruova filologica, II). L’esperimento di Milman Parry, che ricorse all’epica orale jugoslava per comprendere la genesi e la struttura dell’epos omerico, partiva da premesse non molto lontane da queste. Vico dimostra una certa oscillazione tra la totale negazione dell’individualità di un poeta di nome Omero («essi popoli Greci furono questo Omero») e la ammissione di una sua parziale storicità («ma tali e tante difficultà, e insiememente i poemi di lui pervenutici sembrano farci cotal forza d’affermarlo per la metà»). Si può forse dire che Vico si è venuto progressivamente liberando, nel corso della sua «discoverta», dalla nozione di un Omero-persona. Ciò dimostra, fra l’altro, la indipendenza della sua riflessione rispetto a quella, di quindici anni precedente, delle Conjectures académiques ou dissertation sur l’Iliade di François Hédelin d’Aubignac, al quale si suole ascrive-

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re la ‘dissoluzione’ di Omero-persona e la fondazione della «questione omerica». Vico rimase praticamente sconosciuto e inutilizzato: tra i pochi a capirne la grandezza ci fu il Wilamowitz. Friedrich August Wolf coi suoi Prolegomena ad Homerum (1795) diede l’avvio alla riflessione «analitica» ottocentesca. Per Wolf all’origine degli attuali poemi vi sono canti separati, brevi unità minori, di età e di autori diversi, concepiti prima della diffusione della scrittura e cantati dai rapsodi. Herder, il grande teorico della filosofia della storia, reagì alla teoria redazionale di Wolf e volle ribadire che i due poemi non potevano considerarsi mera raccolta redazionale, poiché sono – nella loro attuale forma – opera poetica. «In realtà – come è stato osservato – si era aperto un problema serio: era difficile dissolvere l’unità dei poemi e continuare a riconoscere in essi grandi opere di poesia»4. Nei decenni seguenti la riflessione si concentrò soprattutto sul dilemma unità ovvero molteplicità (e quindi stratificazione). Si affermarono via via nuove teorie: quella di Gottfried Hermann, il quale tentò di identificare una Iliade primordiale (Ur-Ilias), di fatto una «Achilleide» intorno alla quale si sarebbe agglutinato il più ampio poema, e tentò anche, senza molto successo, di identificare tale nucleo originario; quella di Karl Lachmann, fortemente influenzato dalle proprie ipotesi «analitiche» intorno al poema dei Nibelunghi, il quale decompose in modo altrettanto frantumato l’Iliade; quella di Kirchhoff il quale riconosceva nell’Odissea l’opera, relativamente tarda, di un redattore. Intanto, a partire dal 1870 circa, sopraggiunsero le scoperte archeologiche: di Schliemann, che identificava i vari strati, le varie distruzioni e riedificazioni di Troia nei siti appunto nominati da Omero; e di Evans, che ritrovava a Creta le tracce concrete di una civiltà materiale elevata e molto simile a quella degli «Achei» di Omero. Aveva dunque visto giusto il Vico quando aveva più e più volte ribadito che, sia pure offuscata, era storia – null’altro che storia – quella narrata nei poemi. Secondo il Vico, in realtà, prima dell’epica omerica c’era stata una fase di vere e proprie storie «che tratto tratto s’alterarono e così corrotte finalmente ad Omero pervennero»; «tutte le storie gentilesche – egli notava – hanno favolosi princìpi» e, mettendo a frutto un passo dello storico e geografo augusteo Strabone, conchiudeva: «lo che gravemente appruova ciò che Strabone in un luogo d’oro [= I, p. 18] afferma: prima di Erodoto, anzi prima di Ecateo Milesio, tutta la storia de’ popoli della Grecia

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essere stata scritta da’ lor poeti» (Pruove filologiche, VIII). Strabone notava una sostanziale continuità tra l’epica ed Ecateo, il quale avrebbe soltanto «eliminato il verso». La discussione tra «analitici» e «unitari» si protraeva risentendo del coevo clima spirituale: in epoca di imperante positivismo prevaleva la frantumazione analitica; in clima di ritornante idealismo5 tornava ad accreditarsi la tendenza unitaria, paga troppo spesso di soluzioni semplicistiche. Le due posizioni – quella «analitica» e quella «unitaria» – erano e rimanevano sostanzialmente incomunicanti. Sembrò sbloccare la questione – e polarizzò sempre più l’interesse – l’entrata in scena dello studioso americano Milman Parry. Egli poneva daccapo in primo piano la questione della «genesi orale» dell’epica e della «composizione orale». L’elemento da cui era partito Parry era quello della preponderante formularità del linguaggio epico: il sistema delle formule – egli osservava – costituisce una ‘grammatica’ sui generis, la cui unità di base non è la parola isolata, ma appunto la formula (sia essa di un verso o parte di un verso). Queste formule ritornano sempre uguali in un numero assai elevato di situazioni tipiche. Gli schemi si ripetono e variamente si combinano. Ecco come il cantore epico (prototipi gli aedi Femio e Demodoco che figurano all’interno stesso dei poemi) costruisce, elabora, memorizza e volta a volta recita – in una parola «compone» – la sua materia. Il supporto empirico di questa teoria fu, nel 1934, la recitazione, che Parry registrò, da parte di un cantore serbo analfabeta, a Novi Pazar, di un poema ampio circa quanto l’Odissea e sufficientemente complesso ed elaborato. Questo ‘esperimento’ parve memorabile. Esso però non presentava caratteri di particolare novità. Oltre un secolo prima, nel 1826, Jacob Grimm, il grande linguista tedesco e studioso della novellistica popolare, aveva studiato gli oltre 18.000 versi di canti popolari serbi, di recente pubblicati, e aveva rilevato che il carattere tipico di quei canti era appunto la formularità: «la ripetizione di epiteti epici, di versi e di intere frasi». Le deduzioni che Parry e i suoi seguaci hanno tratto dalle registrazioni svoltesi a Novi Pazar, rispetto all’epica omerica si fondano sul presupposto comparativistico (teorizzato da Tucidide nel V secolo a.C.) secondo cui le aree arretrate conservano «fossili» indicativi di una realtà cronologicamente assai remota e, a suo tempo, generalizzata. Non è un criterio di validità universale, ed è da chiedersi

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quanto in questo caso sia davvero probante. Va anche detto che, in questa ottica, resta in ombra il problema più delicato: il nesso, cioè, che in qualche modo collegò la remota e sommersa realtà dei regni micenei ed i poemi omerici, che di quei regni serbano la memoria e cantano l’epopea. Il cantore jugoslavo analfabeta non serba forse una altrettale eco di un’altissima civiltà scomparsa. Certo è verosimile che per almeno un paio di secoli – i secoli del medioevo ellenico –, i rapsodi che hanno tramandato i poemi omerici abbiano fatto ricorso alle tecniche compositive e mnemoniche tipiche della tradizione orale. Ma che alle loro spalle ci fosse stata un’epica scritta sembra potersi arguire, dopo che il linguista americano Calvert Watkins ha decifrato, in una tavoletta in linguaggio luviano (un dialetto ittito) risalente al XIII secolo a.C., un verso che sembra appartenere ad un contesto epico («quando essi tornavano dall’erta Wilusa»: «erta», ai¬púv, è epiteto omerico della città di Ilio; «Wilusa» è, a quel che pare, il nome appunto di Ilio). Una suggestione che appare plausibile, se si considera che anche per la Teogonia di Esiodo sono stati riscontrati sorprendenti paralleli con testi accadici e ittiti quali il poema del II millennio Enûma Elisˇ (ed anche in questo caso la mediazione sarebbe avvenuta attraverso Creta). 9. L’unità arcaica dei poemi omerici Quando, e per opera di chi, trovò l’attuale sistemazione la materia tradizionale, tramandatasi anche quando nessuna registrazione scritta era più praticata? Ed una tale sistemazione può considerarsi indipendente, svincolata da una fissazione per iscritto dei testi omerici? Non basta certo osservare che la recitazione dinanzi ad un pubblico di ascoltatori continuasse ad essere il modo normale della comunicazione (lo era ancora al tempo di Erodoto) per escludere che, ad un certo momento – ben prima di Pisistrato –, il testo dei poemi omerici sia stato fissato per iscritto e ‘depositato’, ad esempio in un luogo accessibile alla corporazione degli aedi. Il pilastro delle teorie «oralistiche» più radicali è la evidente presenza della formularità nei due poemi. Ma questa nozione di formularità può dilatarsi in modo indefinito, ben oltre i limiti in cui la intese il Parry: fino ad ipotizzare che siano formulari anche nessi eventualmente presenti una volta sola «purché ci sia sufficiente evidenza che siano stati usati dai predecessori di Omero» (Hoekstra).

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Una tale estensione indefinita restringe, di riflesso, l’ambito della peculiare originalità o creatività degli autori. Si può riproporre così per altra via, nei confronti di una visione pan-formulare dei poemi, l’obiezione sollevata da Herder contro Wolf: che cioè, nonostante il debito nei confronti della produzione «popolare», i poemi omerici erano da considerarsi in primo luogo opere di un grande artista, non una mera raccolta redazionale (nell’attuale temperie si dovrebbe dire: non una mera tessitura di formule). Questi due poemi hanno una complessa e sapiente struttura, volute rispondenze a distanza; hanno un centro da cui si irradiano i motivi e i fili della narrazione; hanno un carattere o tono dominante che un critico antico (l’autore del Sublime) sintetizzava nel carattere «drammatico» dell’Iliade e «narrativo» dell’Odissea; hanno infine una loro unità. Unità, beninteso, da intendere secondo un metro caratteristico del mondo arcaico e non separabile dalla pratica concreta della pubblica recitazione. Per comprendere questa nozione di unità, che non è in contrasto con la ‘molteplicità’, bisogna pensare alla compattezza e, al tempo stesso, duttilità strutturale dei lògoi che costituiscono l’opera erodotea. Come vedremo meglio a suo tempo, questi lògoi, un po’ come i canti omerici, sono saldati dentro una ben chiara struttura ma hanno avuto una loro autonoma concezione, elaborazione, fruizione. Inoltre, presi singolarmente, alcuni di essi possono essere considerati a rigore ‘superflui’: i lògoi sull’Egitto, ad esempio, rispetto al filo narrativo della conquista dell’Egitto da parte di Cambise. Allo stesso modo possono essere visti i libri IX e X dell’Iliade – la ambasceria ad Achille e la «Dolonia» – rispetto al corpo complessivo del racconto: non solo sono per così dire superflui (l’intero episodio dell’ambasceria è ignorato da Achille nel libro XVI, 72-84, dove parla come se Agamennone non gli avesse mai formulato alcuna proposta conciliatrice), ma sono probabilmente tra loro ‘alternativi’ (uno dei due è recitabile nel contesto del racconto, l’uno dopo l’altro danno ovvio disagio e perciò l’antica erudizione parlava di una composizione «a sé», i¬díaı). La recitazione degli aedi dovette essere una tecnica duttile, capace di adattarsi alle esigenze del pubblico. Non a caso nell’Odissea, nei due casi in cui assistiamo ad una recitazione dei fatti di Troia da parte di rapsodi – ad Itaca nel palazzo di Odisseo ed alla corte di Alcinoo –, i cantori vengono interrotti da un intervento autorevole: nel primo caso è Penelope (I, 337-346), nel secondo caso è il

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pianto di Odisseo percepito dal solo Alcinoo (VIII, 82-96). Anche Erodoto mostra di aver tenuto conto di interventi del pubblico prodottisi durante sue recitazioni. Anche Erodoto ha confezionato parti ‘fungibili’, ma non necessariamente da recitarsi in ogni occasione (ad esempio, il finale del IX libro). E comunque non sempre la recitazione sarà stata totale. L’«unità» arcaica è lassa: così appare nella grande costruzione dell’epos e nella nascente storiografia, così appare nel più limitato ambito dell’ode pindarica dai trapassi logici non stringenti. 10. Epica e mito Una costante della letteratura greca è il suo carattere «laico»: non dominato cioè da una casta di scribi (gli aedi non sono propriamente una casta, tipica invece delle civiltà orientali e probabilmente dei palazzi micenei), e «popolare»: diffuso cioè in una pluralità di centri, la cui molteplicità è agli antipodi rispetto al monocentrismo della capitale, caratteristico dei regni orientali. «Decapitato», per così dire, con il crollo dei palazzi micenei, il mondo greco riorganizzatosi dopo la migrazione dorica è stato caratterizzato infatti da una diffusa e numericamente assai estesa «aristocrazia»: «Se in ogni minuscola comunità greca tra il IX e il VII secolo – ha osservato Angelo Brelich – vi erano famiglie ‘aristocratiche’, l’aristocrazia stessa può essere definita, paradossalmente, un fenomeno di massa». Tale carattere aperto, per nulla esclusivo né castale, ha avuto un effetto decisivo, sin dalle fasi più remote, sulla produzione letteraria. Come in ogni altra società pre-moderna, infatti, anche nel mondo greco la produzione letteraria ha avuto, all’atto stesso della sua nascita, come oggetto privilegiato, se non unico, il «mito»: ma, appunto, esso viene trattato con una libertà e una ricchezza di varianti che denota l’assenza di un opprimente e unificante ‘filtro’ da parte di una casta detentrice del ‘sapere’. Valgano come esempio le versioni contraddittorie che gli autori più arcaici presentano su capisaldi del mito: la coppia primordiale da cui discende l’umanità intera è, nella Teogonia esiodea, costituita da Gea e Urano, ma al poeta dell’Iliade risulta costituita da «Oceano principio dei numi» e dalla «madre Teti» (XIV, 201). Si può dire insomma che per una lunga fase storica il mito è stato l’unico oggetto della composizione letteraria, ma che per converso non vi è mai stata in Grecia – di-

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versamente che in altre fiorenti tradizioni (ebraica, vedica, egizia) – un’unica e dominante versione del mito tutelata da una casta ‘sacerdotale’, e perciò neanche un determinato genere di testi destinato, a preferenza di altri, a trattare del mito. Non vi è, se non assai tardi e come forma di erudizione, una letteratura specialisticamente mitologica; piuttosto, il sapere mitologico è presente, sin dall’inizio, nei più vari generi letterari. In che misura una così rigogliosa tradizione era espressione di un originario, via via obliteratosi, «pensiero collettivo»? È il problema che domina la mente di Vico («le favole nel loro nascere furono narrazioni vere e severe») nei Principi di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni (17443) e che alimenta la riflessione di Karl Otfried Müller nei Prolegomena, del 1825, «ad una mitologia scientifica». È evidentemente merito dello storicismo aver reso possibile e aver praticato una tale lettura del mito e del suo significato ‘storico’ – di deposito appunto della più antica storia delle stirpi greche –: una visione che, com’è ovvio, non ha nulla in comune con l’interpretazione allegorica del mito, che tanta fortuna aveva avuto nel corso dell’età classica. Ma il patrimonio mitologico greco non poteva essere inteso isolatamente; al contrario tanto più poteva emergere la sua ‘sostanza’ storica in quanto lo si fosse comparato con il patrimonio mitologico di altri popoli, con altre tradizioni. Questo è già evidente nella indagine vichiana sulla «comune natura delle nazioni», ma nella storia degli studi sul mondo greco prende corpo e dà risultati durevoli nell’opera di Hermann Usener: Götternamen 1896; Sintfluthsagen 1899 (l’indagine sulle varie tradizioni intorno al diluvio universale si spinge oltre i confini indo-europei); Dreiheit 1903; Mythologie 1904. Rispetto all’impostazione di studi di tipo comparativistico, operante anche in un altro importante libro (quasi coevo), Psyche di Erwin Rohde (1890-1894), non mancò di manifestarsi una reazione, anche rozza, da parte di alcuni tra gli esponenti più prestigiosi della filologia classica. «Confesso tranquillamente – scrisse Eduard Meyer in polemica con Rohde, in un articolo sull’origine del mito di Odisseo («Hermes», 1895, p. 281) – come una delle molte manchevolezze della mia formazione storica il fatto di non avere trovato sinora il tempo per occuparmi più diffusamente delle concezioni dei selvaggi americani, africani, australiani». Nella seconda edizione di Psyche (1897), Rohde replicherà «ad un recensore che vorrebbe veder gettata a mare quella che a lui pare superfluità inutile»: «Purtroppo non gli ho potuto fare questo piacere».

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È un atteggiamento – quello da cui Rohde si discosta – che pretendeva polemicamente di prescindere dalla feconda compenetrazione tra studi di antropologia e di antichità classica in atto proprio alla svolta tra i due secoli, e legata al lavoro di classicisti profondamente influenzati dagli studi di antropologia nonché di antropologi-classicisti quali ad es. Jane Harrison e William Ridgeway, che pose su nuove basi lo studio dell’origine della tragedia, ovvero L.R. Myres (il grande indagatore di Erodoto) ed R.R. Marett, e soprattutto Frazer, studioso di Pausania, ma anche del totemismo e dell’endogamia, nonché del folklore nel Vecchio Testamento, influente ben oltre la cerchia degli studiosi di antropologia o di storia comparata delle religioni (i suoi libri furono letti e meditati da Freud, da Eliot, da Joyce). A Heidelberg usciva nel 1910 in traduzione tedesca il volume miscellaneo, curato da Marett, Anthropology and the Classics, comprendente alcuni studi emblematici come quelli di Myres su Erodoto, di Murray sull’epica arcaica, di Evans sull’origine della scrittura. Tutto un clima intellettuale che non è separabile dal contatto con altri mondi dovuto all’espansione coloniale europea. Della consapevole chiusura verso le nuove fonti di conoscenza dischiuse dalla ricerca etnologica sono indicative uscite come quella, ben nota, di Wilamowitz Glaube der Hellenen (1931) – «Io non ho mai saputo cosa significhino parole come tabu e totem ecc.» – o quella, di pochi anni successiva, di Lesky (1938) in cui esprime – contro Ridgeway – la «repugnanza» a «mettere comunque in relazione una delle più nobili realizzazioni della civiltà greca con le danze dei selvaggi esotici» (Griechische Tragödie, Berlin 1938, pp. 2-3; 19582, pp. 46-47). Inutile aggiungere che il problema storico-etnologico-folkloristico della nascita della tragedia viene eluso da Lesky in termini idealistici con la sentenza secondo cui «l’evoluzione quale noi la intendiamo è determinata assai più dall’atto creativo delle grandi individualità che non da inafferrabili forze motrici che sono un dato di natura». Rispetto ad un panorama così ricco di tensioni, ed in cui sono presenti componenti così diverse e contrastanti, non è dunque propriamente esatto – come talora si tende a fare – attribuire al fiorire di studi di «psicologia storica» nella cultura francese contemporanea il ruolo di rifondazione delle ricerche sul mito greco. Tali studi sono radicati negli orientamenti della cultura francese contemporanea, e perciò risentono sia dell’influsso dell’indirizzo strutturalistico sia dell’orientamento storiografico delle «Annales» (anche se ben poco questa rivista si è cimentata con la ricerca sul mondo antico). Ed è comprensibile che risentano oggi del declino della moda strutturalistica6.

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Note 1 Le traduzioni qui di seguito adoperate, dall’Iliade e dall’Odissea, sono, salvo lievi modifiche, quelle di Rosa Calzecchi Onesti (Einaudi 1950, più volte ristampate). Esse si giovarono dell’assidua collaborazione di Cesare Pavese, cui si deve la scelta di far corrispondere puntualmente i righi del testo a quelli della traduzione. 2 Sistema grafico usato in iscrizioni trovate a Pilo, Micene, Creta (seconda metà del II millennio a.C.). Procede secondo uno sviluppo lineare. I segni hanno valore di sillabe. È la più antica scrittura adoperata dai Greci. 3 È lo schema al quale si attengono gli evoluti Ateniesi circa sette secoli più tardi quando espugnano Melo, e – come racconta Tucidide in due parole – «fecero uccidere tutti i maschi adulti catturati, le donne e i bambini li resero schiavi» (V, 116). È una continuità caratteristica del sistema schiavistico: la schiava è più docile e può essere ugualmente adibita a molti lavori. 4 Codino, Introduzione a Omero, p. 39. 5 Con qualche punta irrazionalistica: è il caso di Wolfgang Schadewaldt. 6 Non andrebbe trascurata, in questo panorama, la tradizione che non risale molto indietro nel tempo – di studi comparativistici sul mito affermatasi in Italia per impulso di Raffaele Pettazzoni. Al Pettazzoni appunto si deve una delle più acute e critiche recensioni al libro del Wilamowitz sulla religione greca («Studi e materiali di storia delle religioni», 1932, pp. 255-7). Del maggiore esponente di questa che è stata chiamata la «scuola di Roma», Angelo Brelich, va ricordato il saggio Paides e Parthenoi (Ed. Ateneo, Roma 1969); ma anche i due saggi di metodo: Problemi di mitologia («Religioni e civiltà», N.S. di «Studi e materiali», 1, 1972, pp. 331-525) e La metodologia della scuola di Roma (in: Il mito greco, Ed. Ateneo, Roma 1977, pp. 3-29).

II IL CICLO E LA TRADIZIONE DELL’EPICA 1. Il «ciclo» epico Tutti conoscono l’ultimo verso dell’Iliade: «Così onorarono la sepoltura di Ettore domatore di cavalli» (XXIV, 804). Ma uno scolio ci fa sapere che vi erano esemplari in cui il finale era diverso: «Così essi onorarono la sepoltura di Ettore; e venne l’Amazzone figlia del magnanimo Ares, uccisore di uomini». Questo finale serviva a collegare l’Iliade ad un altro poema epico, l’Etiopide, che narrava la lotta sostenuta da Achille contro Pentesilea, regina delle Amazzoni venuta ad aiutare i Troiani dopo la morte di Ettore, nonché la morte sia di Achille che di Pentesilea. Così l’Iliade veniva iscritta in un «ciclo», il cosiddetto ciclo epico, la serie concatenata di poemi che narrano la vicenda umana dalle più remote origini alla distruzione di Troia ed ai nòstoi. Ed anche del principio, dei celebri primi nove versi dell’Iliade, abbiamo notizia, per merito del teorico musicale Aristosseno (IV secolo a.C.), che c’era un’altra e più breve versione che aveva il solo fine di costituire una formula di trapasso da un poema precedente, appunto, all’Iliade. Tutto questo patrimonio epico è andato perduto. È probabile che si sia formato dopo l’Iliade e l’Odissea, sia pure su tradizioni molto antiche. Dai dati disponibili pare che fossero tutti poemi molto più brevi dell’Iliade e dell’Odissea (comprendevano in genere dai 2 ai 5 libri, 11 i Canti Ciprii). Del segmento più remoto e meno conosciuto di questa catena si hanno poco più che dei titoli: una Titanomachia e inoltre dei titoli che si riferiscono alla saga tebana (Edipodia, Tebaide, Epigoni). A questa vicenda si fa cenno qua e là nei due poemi omerici. Non è facile dire quando se ne sia persa traccia: ancora Aristofane nella Pace (421 a.C.) cita l’inizio degli Epigo-

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ni, in un contesto in cui fa parodia di versi epici e attinge indifferentemente ad Omero ed al ciclo. Meglio informati siamo sul contesto dei poemi riguardanti le vicende troiane, per merito di un riassunto molto sintetico dei poemi del ciclo troiano che era contenuto in un’opera perduta del tardo neoplatonico Proclo (V sec. d.C.) – la Crestomazia –: questi riassunti sono stati ricopiati in alcuni manoscritti medievali dell’Iliade (ad esempio il Veneto A) ed in parte sono stati utilizzati dal patriarca bizantino Fozio in un capitolo della sua Biblioteca. I poemi di argomento troiano partivano dalle ‘premesse’ della guerra. Prima dell’Iliade c’erano i Canti Ciprii che trattavano delle nozze di Peleo e Teti, del giudizio di Paride, del ratto di Elena. Dopo l’Iliade si collocavano, dal punto di vista del contenuto, l’Etiopide (di cui s’è già detto), la Piccola Iliade (che narrava dell’inganno del cavallo: materia cui poi attinse Virgilio nel II libro dell’Eneide), la Distruzione di Ilio (qui si parlava della fuga di Enea, collocata – diversamente che in Virgilio – prima del sacco della città: Enea si ritirava sul monte Ida subito dopo la tragica morte di Laocoonte strozzato dai serpenti marini). È notevole come, pur trattando l’Iliade soltanto un breve episodio dell’ultimo anno della decennale guerra, nessun altro poema del «ciclo» abbia pensato di narrare la lunga vicenda precedente: i tre poemi di fatto ‘completano’ in modo più o meno prolisso il racconto dell’Iliade fino alla distruzione della città. Evidentemente la tradizione non sapeva come riempire quei dieci anni. La posizione dell’Odissea nel «ciclo» è determinata dal suo contenuto. Essa si apre lamentando che gli altri eroi sono già tutti ritornati: i Nòstoi precedevano l’Odissea. Invece la Telegonia, lo stravagante poema ‘edipico’ (in cui Telegono, il figlio di Circe e di Odisseo, sbarcato ad Itaca alla ricerca del proprio padre, lo uccide senza saperlo), era considerata la naturale continuazione dell’Odissea, il cui finale, secondo il grammatico alessandrino Aristarco, doveva ritenersi già parte della Telegonia. Naturalmente non mancavano nomi di autori più o meno plausibili cui attribuire questi poemi: per esempio un Arctino di Mileto, al quale si attribuivano, dubbiosamente, la Titanomachia e soprattutto l’Etiopide e la Distruzione di Ilio. Ma le attribuzioni erano oscillanti: per gli stessi poemi si facevano anche altri nomi come quello di Lesche e, ovviamente, dello stesso Omero. La tradizione più antica prendeva queste attribuzioni con cautela. Erodoto, ad esempio, sapeva che gli Epigoni erano attribuiti ad

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Omero, ma dubitava della fondatezza di tale attribuzione (IV, 32) e, quanto ai Canti Ciprii, ne respingeva l’attribuzione ad Omero mostrando che sono in contraddizione con quanto si legge nel VI libro dell’Iliade (II, 117). 2. Gli agoni rapsodici Gli autori di questi poemi hanno probabilmente operato dopo l’Iliade e l’Odissea, ma ciò non toglie che la materia di cui essi trattano fosse già oggetto di canti presupposti dall’epica omerica. Ad esempio Femio nella casa di Odisseo (I, 326) cantava «il ritorno degli Achei» e Demodoco nella reggia dei Feaci (VIII, 500-520) cantava l’inganno del cavallo e la distruzione di Troia; e sempre nell’Odissea è Elena stessa che narra a Telemaco e a Menelao (IV, 241258) l’episodio dell’ingresso di Odisseo a Troia camuffato da mendicante, che ricorreva nella Piccola Iliade. Sebbene il «ciclo» costituisca un complemento a posteriori dell’Iliade e dell’Odissea, esso si fonda su di un principio – quello della «continuazione» – che è insito nella stessa composizione epica. Una scena emblematica in tal senso è nel IX libro dell’Iliade: Achille canta (v. 186), nel momento in cui giunge l’ambasceria guidata da Fenice smette, e Patroclo continua il suo canto. Nell’agone dei rapsodi è la genesi dell’epica omerica: una rapsodia tiene dietro alla precedente continuandola, riprendendone il filo. L’espressione tecnica che indica questo modo di procedere, a¬nabállesqai a¬eídein (= «incominciare a cantare») è nel corpo stesso dell’Odissea (I, 155). Il «ciclo» fa proprio questo modo di procedere, inerente, insieme, alla recitazione e alla composizione. All’inizio del VI secolo, Solone emanava una norma che addirittura prescriveva che la recitazione dei poemi epici avvenisse, alle Panatenee, secondo la prassi della «continuazione»: ogni rapsodo doveva collegarsi al canto di colui che lo aveva preceduto (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, I, 57). La continuazione si afferma, così, come la forma canonica del narrare: riappare nel corpus esiodeo e si afferma sin dalle origini anche nella storiografia. Un tale procedimento è l’altra faccia di quella aspirazione alla totalità, al racconto completo che copre tutti gli aspetti del reale e tutti i momenti dell’azione, di cui si è parlato a proposito della natura «enciclopedica» dell’epica. La continuazione infatti assicura che non ci siano ‘vuoti’ tra un evento e l’altro. Non im-

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porta se questa totalità senza iati sia apparente. Il presupposto è che tralasciare, non raccontare, un evento significa consentire che esso si smarrisca nel ricordo, o, come diceva Pindaro, «muoia» (Fr. 121 Snell). La continuazione, infine, risolve nel modo più semplice e pratico il problema dell’inizio, di come iniziare, un nuovo racconto. 3. I rapsodi La figura-chiave di questa tradizione sono gli aedi, cantori e al tempo stesso compositori, o comunque rielaboratori della cospicua materia tradizionale. Gli aedi sono figure socialmente rilevanti. Quando Agamennone parte per Troia affida all’aedo il compito di sorvegliare Clitennestra: «E lei dapprima rifiutava l’orribile azione, Clitennestra gloriosa: aveva buon sentimento. E l’era vicino il cantore, a cui molto raccomandò, andando a Troia, l’Atride di sorvegliargli la sposa» (Od., III, 265-268). E quando Clitennestra, trascinata dalla Moira, si perde dietro Egisto il quale «lei volente, volendolo, si portò a casa sua», per prima cosa si libera dell’aedo: «allora condusse il cantore sopra uno scoglio deserto e l’abbandonò, che fosse preda e cibo d’uccelli» (III, 270271). È un episodio che mostra un lato degli aedi non sempre emergente, quello di depositari, nella corte micenea, di una funzione di «controllo sociale». Funzione non disgiunta da un prestigio che fa sì che – pur nel massacro dei «proci» e nella terrificante punizione che Odisseo infligge ai servi infedeli – Femio, che ha sempre dilettato i «proci» col suo canto, venga risparmiato, con l’argomento un po’ specioso che lui cantava «per necessità» (a¬nágkhı: XXII, 331). Dopo la scomparsa dei palazzi micenei, i rapsodi non solo sopravvivono come tutori della tradizione epica, cioè del sapere, ma si organizzano in corporazioni: ad esempio gli autorevolissimi «Omeridi» di Chio, di cui parla Pindaro nella Nemea II, i quali si pretendevano addirittura discendenti di Omero. Il loro prestigio dipendeva evidentemente dalle loro conoscenze (conoscevano il testo, l’epos, in cui, come sappiamo, per definizione «c’è tutto»): essi sono probabilmente depositari di una redazione scritta dei poemi, che è base delle loro recitazioni e rielaborazioni. Il ‘libro’ è nelle loro mani: intorno non vi è circolazione libraria. Erodoto racconta (V, 67) che intorno al 600 a.C. Clistene, tiranno di Sicione, nel quadro di una dura campagna contro l’influenza argivo-dorica, vietò, a Sicione, gli agoni

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dei rapsodi che recitavano poemi omerici «perché in quei poemi sono spesso esaltati Argo e gli Argivi». È probabile che Clistene abbia voluto colpire non solo certi contenuti dell’epos ma anche la potente corporazione che li amministrava. Né va trascurata, come segno della reazione contro il «sapere» dei rapsodi, la celebre invettiva di Eraclito – circa un secolo dopo Clistene di Sicione –, secondo cui bisognava «scacciare via a frustate Omero dagli agoni». È questo il senso della minacciosa invettiva, che infatti Diogene Laerzio cita, al principio della vita di Eraclito (Vite dei filosofi, IX, 1), insieme con il duro giudizio sulla falsa scienza di coloro che «descrivono la terra» (periegeti), detta sprezzantemente polymathìe, così simile alla onnivora onniscienza dell’«enciclopedia» epica. Ovviamente col tempo questo ceto si trovò ad essere detentore di un sapere sempre più vecchio e degno più di derisione che di avversione: basti pensare alla ironia con cui Platone prende in giro Ione che, conoscendo a memoria tutto Omero, dovrebbe di conseguenza conoscere tutto lo scibile. Al tempo di Platone i rapsodi erano ormai sentiti come degli attori (Ione, 532D). Nonostante la disistima che, col tempo, finì per circondare il loro mestiere e la loro figura, essi continuarono a praticare la loro arte negli agoni e nelle feste almeno fino al III secolo d.C. Nei secoli che precedono la formazione di strutture culturali decisive (la scuola di Aristotele e la Biblioteca di Alessandria), il loro ruolo nella conservazione del testo omerico è stato rilevante. Ancora nei Memorabili di Senofonte, Socrate chiede ad Eutidemo, che ha comprato un Omero «completo», se «voglia fare il mestiere di rapsodo» (IV, 2,10). Ciò mostra che ancora nel IV secolo il possesso dei testi omerici era un’eccezione, riservata appunto ai rapsodi. 4. La tradizione dell’epica Quanto a lungo la cura e la conservazione del testo omerico restò prerogativa dei rapsodi? Il loro ruolo dovette essere in certo senso analogo a quello degli attori nei confronti delle opere dei grandi tragediografi del V secolo: quanto più quelle tragedie entravano in uno stabile repertorio di grande successo, tanto più erano esposte alle modifiche e agli adattamenti suggeriti dal gusto del pubblico. Così i rapsodi, ‘detentori’ del testo omerico, poterono introdurre rielaborazioni o elementi confacenti a determinate realtà ‘locali’.

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Un’altra forza importante che ha contribuito a conservare, ma al tempo stesso ad inquinare, i testi epici è stata la pratica scolastica: i maestri di scuola ai tempi in cui Alcibiade era un fanciullo, cioè a metà del V secolo, «emendavano» – attesta Plutarco – il testo omerico (Vita di Alcibiade, 7). I procedimenti ‘critici’ non saranno stati diversi da quelli cui ricorre Erodoto (II, 117): due luoghi sono in contraddizione, ergo uno dei due non è autentico. Criterio che sorregge tanta parte della riflessione dei ‘filologi’ alessandrini, la cui dottrina è confluita nelle superstiti raccolte di scoli. Atene ha avuto un ruolo non trascurabile nella tradizione dell’epica. Perciò ha preso corpo una tradizione secondo cui Pisistrato – tiranno di Atene dal 561 al 527 a.C. – avrebbe per primo dato ai poemi omerici l’attuale assetto (sic disposuisse ut nunc habemus, dice Cicerone: De oratore, III, 137). Né mancavano tradizioni che addirittura facevano risalire all’età di Pisistrato la prima stesura scritta. A parte qualche inserzione fatta per compiacere Atene, va osservato che sintomo chiaro della influenza ateniese sono alcune forme attiche (h™mérh con lo spirito aspro accanto alla normale forma epica h®mar). Gli storici del V secolo, Erodoto e Tucidide, utilizzano Omero come fonte, ne discutono singoli passi, ne soppesano la qualità dell’informazione. Platone ha col testo omerico un rapporto complesso, in cui alla avversione «filosofica» contro il falso sapere dell’epica si alternano folgoranti osservazioni come quella intorno al carattere eminentemente drammatico, dialogico, dell’epica: onde fa l’esperimento di riscrivere «senza mimesi», come si esprime, il principio dell’Iliade, privandolo cioè del dialogo e parafrasandolo in prosa (Repubblica, 393E-394A). Aristotele riflette assiduamente su Omero nel quadro della teoria poetica: Omero ed Erodoto come simboli di due modi diversi del narrare. «Anche se dessimo forma metrica all’opera di Erodoto – osserva – questa resterebbe nondimeno opera di storia» (Poetica, 1451b1-3): è – sia pure soltanto immaginato – l’esperimento inverso rispetto a quello compiuto da Platone sul principio dell’Iliade. Esso serve ad Aristotele a sostegno della tesi generale, che è a fondamento della Poetica, sulla sostanziale alterità tra poesia e storiografia. Su Omero Aristotele ragionava più minutamente nei Problemi omerici (o Difficoltà omeriche, come anche è tramandato questo titolo). Qui – come si capisce da alcuni frammenti confluiti nella ricca raccolta di scoli ad Omero – la constatazione di difficoltà logiche lo portava talvolta ad intervenire sul testo1.

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Con Aristotele siamo alle soglie dell’età alessandrina. Col lavoro sistematico della sua scuola, Aristotele pone le basi per lo studio ‘scientifico’ – biografico, antiquario, critico-testuale, esegetico – delle grandi opere del passato. Gli Alessandrini, i celebrati grandi «grammatici» del III e del II secolo a.C., Zenodoto, Aristofane di Bisanzio e Aristarco di Samotracia, i quali curarono edizioni del testo omerico, non hanno fatto che proseguire in modo ancor più sistematico e settoriale questo lavoro. Come a suo tempo aveva fatto in modo estemporaneo Erodoto, come in modo sistematico fa Aristotele, essi misurano in sostanza la ‘tenuta’ logica del testo omerico alla luce del senso comune. La loro categoria principe è la contraddizione. A loro vantaggio giocava la circostanza molto importante di poter disporre di una base documentaria (esemplari di Omero e degli altri autori) ben più ampia di quella accessibile ad Aristotele: erano confluite nella grande Biblioteca di Alessandria non solo le edizioni omeriche che varie città avevano allestito, ma anche autorevoli edizioni di singoli (ad esempio quella di Antimaco di Colofone, epico ed erudito fiorito alla fine della guerra del Peloponneso). Anche se il lavoro degli Alessandrini (i quali per fortuna non sempre cassavano dal testo i versi di cui sospettavano) ha lasciato un’influenza duratura nel testo omerico quale si è venuto fissando dopo di loro, la loro influenza non va sopravvalutata. È stato calcolato che ci sono note 874 lezioni risalenti ad Aristarco (o da lui suggerite o da lui approvate), e che, però, di queste solo 80 si sono affermate in tutta la tradizione superstite, mentre moltissime (245) figurano – nella tradizione giunta a noi – come varianti isolate. Ciò significa che sul testo giunto a noi si è esercitata l’influenza anche della dottrina successiva. L’efficacia del lavoro degli Alessandrini si coglie soprattutto se si considerano i non molti frammenti papiracei risalenti ad un’epoca anteriore: il testo omerico ci appare da tali testimoni prealessandrini tutt’altro che stabile, caratterizzato dalla presenza di vari versi in più o in meno rispetto all’assetto attuale. Nel fissare il testo contro una tale condizione di fluidità l’opera degli Alessandrini ha avuto notevole efficacia. 5. «Omero minore» Sotto il nome di Omero ci sono giunti anche componimenti esametrici detti Inni o Proemi (perché cantati prima della recitazione

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epica) – 33 inni di varia estensione, alcuni dei quali, come l’VIII, sicuramente molto recenti –, nonché la frigida epopea comica che narra la guerra tra rane e topi, Batracomiomachia (su cui cfr. p. 582), in 303 esametri, che purtroppo piacquero al Leopardi, il quale li tradusse più volte costruendone anche un seguito moderno (Paralipomeni della Batracomiomachia). Infine alcuni frammenti di un poemetto comico intitolato Margite (cfr. p. 582). La grande maggioranza dei manoscritti, peraltro piuttosto tardi (XV secolo), che tramandano gli Inni, non comprende l’Iliade e l’Odissea, bensì – in genere – gli Inni di Orfeo, di Proclo, di Callimaco, talvolta anche altri componimenti. Ciò significa che – sebbene tramandati sotto il nome di Omero – essi hanno avuto una tradizione autonoma; l’idea di accorparli con i poemi omerici (per esempio nell’importante manoscritto M, smembrato fra Leida e Mosca) dev’essere dovuta all’iniziativa di qualche umanista. Rispetto ai problemi di autenticità che queste opere pseudoomeriche ponevano, gli Alessandrini non si devono essere particolarmente impegnati a sceverare l’autentico e lo spurio. Nel II secolo a.C., nel bassorilievo dell’«Apoteosi di Omero» a Priene, ai piedi del trono del poeta si scorge ancora effigiato un topo, la rana non è più riconoscibile. L’artista rispecchiava l’idea che anche il poemetto scherzoso-animalesco fosse di Omero. Note 1 Ad esempio si chiede perché nell’Odissea soltanto di Ino, di Calipso e di Circe sia detto «che emettono voce umana», au¬dhéssav (V, 334; X, 136): «anche le altre erano fornite di voce», obiettava, e perciò proponeva di cambiare il termine in au¬lhéssav («solitarie») ovvero in ou¬dhéssav («che sono sulla terra, terrestri»: Fr. 171 Rose). Questa proposta non rimase senza seguito nella tradizione.

III UN ‘TEOLOGO’ VENUTO DALL’ORIENTE: ESIODO

1. L’agone di Calcide e la guerra lelanzia Una lastra di piombo consumata dal tempo veniva mostrata ai visitatori del santuario delle Muse ai piedi del monte Elicona, in Beozia. Vi era inciso il testo delle Opere di Esiodo. Una tradizione locale sosteneva che quel poema fosse l’unico davvero esiodeo, e adduceva a riprova appunto quel pezzo di piombo. Se pretendeva di essere l’«originale», quella lastra non provava nulla: il piombo era il materiale prediletto dai falsari. E comunque Esiodo, intorno al 700 a.C., specie in una regione come la Beozia la cui unica ricchezza era la pastorizia, avrà scritto o fatto scrivere su pelli di animali: egli stesso si raffigura, al principio della Teogonia, intento a sorvegliare le sue bestie. Un’altra tradizione locale attribuiva invece ad Esiodo un’imponente massa di versi: il Catalogo delle donne, le Grandi Eoie, la Teogonia, i Precetti di Chirone, le Opere e i Giorni, la Melampodia. Nel recinto sacro alle Muse si conservava anche una serie di tripodi votivi; e si pretendeva che uno di essi fosse quello che Esiodo aveva vinto a Calcide in Eubea ed aveva poi dedicato, come egli stesso racconta, alle Muse. Tutto ciò lo riferisce, nell’età dell’imperatore Adriano (II secolo d.C.), il dotto Pausania, nella sua ricchissima «guida archeologica» della Grecia, nel libro dedicato alla Beozia (IX, 31,3-5). Ovviamente lo stesso Pausania è piuttosto prudente dinanzi a questa specie di ‘santuario’ esiodeo, sorto proprio nei luoghi dove il poeta aveva vissuto e operato. La vittoria poetica era stata il fatto capitale nella vita di Esiodo. Non si era trattato di un qualunque agone poetico. La gara si era svolta a Calcide – la grande potenza che fondava colonie dall’Italia (Cu-

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ma) alla Siria (Mina) – ed in un momento solenne e di grande richiamo, nell’ambito del più rilevante conflitto dell’età arcaica. Era la guerra lelanzia, combattuta appunto tra Calcide ed Eretria, le due maggiori città dell’Eubea, per il dominio della piana del fiume Lelanto e quindi dell’intera, ricchissima, isola. Fu questa, secondo Tucidide, la guerra terrestre più grande prima delle guerre persiane, l’unica che non si limitasse ad interessare soltanto comunità confinanti, ma che coinvolgesse l’intero mondo greco: «Soltanto nella guerra scoppiata un tempo tra Calcide ed Eretria accadde che tutto il resto del mondo greco si dividesse schierandosi in alleanza con uno dei due contendenti» (I, 15). Gli studiosi moderni limitano talvolta la portata di questa affermazione tucididea, qualcuno pensa che ci sia stato soltanto un intervento della cavalleria tessala. È difficile sovvertire radicalmente il dato tradizionale se si considera il peso delle città in lotta e la posta in gioco. Nel conflitto cadde combattendo per mare, se si deve prestare fede a Plutarco, Amfidamante, personaggio in vista di Calcide. Esiodo prese parte ai giochi funebri in suo onore, e probabilmente in quella occasione recitò la Teogonia, la più antica delle sue opere. Così narra l’episodio nelle Opere: «Mai mi sono messo per il vasto mare su di una nave, se non per salpare verso l’Eubea da Aulide, dove un tempo gli Achei, attesa la fine della bufera, raccolsero un grande esercito dalla sacra Grecia contro Troia dalle belle donne. Lì io mi imbarcai per Calcide, per i giochi in onore del valoroso Amfidamante. I premi in palio erano molti, offerti dai figli dell’eroe. Io dico che lì vinsi e mi portai come premio un tripode a due anse; l’ho dedicato alle Muse del monte Elicona, proprio là dove esse mi avviarono al canto armonioso. Altra esperienza non ho delle navi dai mille chiodi» (Opere, 650-660).

«Amfidamante era morto in battaglia navale contro quelli di Eretria – scrive Plutarco –, nella lotta per la piana del fiume Lelanto» (Commento ad Esiodo, Fr. 26 Dübner). È difficile immaginare concretamente questa battaglia «navale» nella contesa per il possesso di una pianura: oltre tutto Tucidide sembra classificare chiaramente la guerra lelanzia tra le guerre combattute sulla terraferma, non sulle navi. Comunque, i dati di Plutarco meritano attenzione: egli aveva studiato Esiodo, suo ‘conterraneo’ e massima gloria poetica della Beozia, con spirito simpatetico e dottrina antiquaria. Una fonte recente e poco fededegna, la Gara tra Ome-

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ro ed Esiodo, ritiene di sapere che Amfidamante fosse addirittura «re della Beozia» e che ai giochi in suo onore partecipassero appunto, gareggiando, Omero ed Esiodo. Quanto ad Esiodo, egli riserva ad Amfidamante epiteti di eroi omerici: dafifrwn, che nell’Iliade vuol dire «bellicoso» e nell’Odissea «prudente», megalätwr, «coraggioso». Ciò fa solo capire che Amfidamante doveva essere un personaggio di alto rango, com’è chiaro del resto dai giochi funebri e dalla gara poetica. Se il sincronismo tra Esiodo e la guerra lelanzia è certo, incerta è la data di quella guerra, che gli studiosi moderni collocano, con qualche oscillazione, tra la fine dell’VIII e la metà del VII secolo. Un dato importante è quello noto ad Aristotele: Eretriesi e Calcidesi avevano combattuto con la cavalleria, arma tipica dell’aristocrazia (Politica, 1289b36-39). Non si è forse molto lontani dal vero ponendo quella guerra, e quindi anche il principale ‘evento’ noto della vita di Esiodo, intorno al 720-700 a.C., dal momento che al tempo di Archiloco, al principio del secolo successivo, si combatteva ormai con plebee fionde (Fr. 3 West). 2. Esiodo da Cuma d’Asia ad Ascra In Beozia, ad Ascra, selvatico paesucolo di pastori ai piedi del monte Elicona, Esiodo ci era venuto da ragazzo, al seguito del padre, o addirittura ci era nato. Le notizie sulla propria origine che ci dà, nelle Opere, nello stesso contesto sulla navigazione in cui parla del suo memorabile viaggio a Calcide, fanno di lui una persona concreta, storica. Il suo racconto è scarno ma preciso: «Allora è il momento di mettere in mare la nave rapida, è il momento di preparare la merce e gli attrezzi, se vuoi portare a casa un guadagno. Come il padre mio e tuo, stupidissimo Perse [è il fratello di Esiodo, destinatario degli insegnamenti contenuti nel poema]: soleva mettersi in mare con le sue navi, cercando prospera vita. Lui venne qui, un tempo, traversando gran tratto di mare, lasciando Cuma di Eolia, su di una nave nera: non fuggiva la ricchezza o il lusso, ma la mala povertà, che Zeus infligge agli uomini. E si stabilì presso il monte Elicona, in un villaggio misero, Ascra: tremenda d’inverno, penosa d’estate, mai piacevole» (Opere, 631-640).

Quest’uomo che, senza molto successo, praticava il commercio marittimo era anche un nobile, come si ricava dall’epiteto «stirpe

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di Zeus» che Esiodo rivolge al fratello (v. 299). E non sarà un caso che abbia dato al figlio, Perse, il nome di una divinità (Teogonia, 377). Anche il fratello di Saffo, Carasso, si recava in Egitto, a Naucrati, a fare commercio di vino (Strabone, XVII, 808) ed Erodoto (II, 135) conosceva anche le sue appassionate vicende con la cortigiana Rodopi, che tanto indignarono la sorella poetessa. Ma il padre di Esiodo, «fuggendo la mala povertà», si trasferì in Beozia. È parsa quasi una stranezza, comunque un gesto disperato. «Avrà viaggiato – ha scritto Martin L. West, il maggior studioso di Esiodo – finché non ha trovato terra promettente da lavorare». Certo quel viaggio è stato una svolta: il nobile-mercante attivo nella grande e progredita città della costa asiatica si è trasferito in un borgo oscuro, tetro, poverissimo. Evidentemente si proponeva altro. Ed ha forse ragione Jean Bérard quando, nel suo classico libro sulla colonizzazione greca, mette in relazione la partenza da Cuma eolica ed il trasferimento in Beozia del padre di Esiodo con la fondazione, da parte di Calcide, di Cuma in Campania. È probabile infatti che nella fondazione di Cuma in Campania siano stati coinvolti coloni provenienti da Cuma eolica, e che il padre di Esiodo si sia deciso al gran passo in concomitanza con questo movimento. (Si può anche pensare che vi fosse direttamente interessato.) Sta di fatto che un legame della famiglia con Calcide – promotrice della fondazione di Cuma in Campania – deve essere rimasto, se il figlio, Esiodo, è stato chiamato, con tanto successo, a Calcide alle solenni onoranze di Amfidamante. Insomma lo spostamento dall’Asia alla Beozia, alla odiata Beozia, della famiglia di Esiodo sembra da collegarsi al movimento migratorio di cui l’altra Cuma, la Cuma di Campania, fu il frutto. Il vecchio dovette avere una formazione culturale piuttosto singolare, ma ciò riesce comprensibile se si tien conto del suo mestiere e del suo ceto. Conoscenze geografiche gli saranno venute dalla navigazione. Ha chiamato un figlio Perse. È una scelta notevole. Perse infatti è il nome di una divinità che Esiodo definisce dotata di grande «sapienza» (Teogonia, 377), padre di Ecate (Teogonia, 411), la divinità asiatica di cui Esiodo, e certo già suo padre, è un appassionato adoratore (Teogonia, 414-452). È uno scoppio di entusiasmo quello di Esiodo per Ecate, che per un po’ interrompe il flusso genetico descritto nella Teogonia: «Sta accanto a chi vuole proteggere e molto lo aiuta: nel giudizio sie-

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de presso ai re venerabili; nell’assemblea eccelle tra il popolo chi lei vuole; e quando nella guerra massacratrice si armano gli uomini, qui la dea sta appresso a colui cui vuole benevolmente concedere vittoria e arrecare fama, ecc.» (Teogonia, 429-433). Ecate è divinità passata dalla Caria in Grecia; le più antiche documentazioni archeologiche che la riguardano sono in Asia minore. Il suo culto, estraneo all’Olimpo omerico, è rimasto privato, piuttosto che pubblico, anche quando è passata ad Egina, Selinunte, Atene, dove se ne serba traccia ma dove ha via via cambiato natura e caratteri. Dunque, lungi dall’essere un’aggiunta di un rapsodo cario (come pensava il Wilamowitz), questa fervida esaltazione di Ecate è – da parte di Esiodo – una straordinaria rivelazione delle proprie matrici.

Il padre, che chiamò Perse l’altro figlio, era certo un devoto della dea; ed è a lui, alla sua ricca esperienza più asiatica che greca, che Esiodo deve molto del sapere che fieramente ostenta. Nulla esclude del resto che proprio il nome Perse indichi anche un formale rapporto col culto di Ecate o una pretesa (genealogicamente argomentata da Esiodo nelle Eoie?) di discendenza dalla dea: onde la pretenziosa definizione «stirpe di Zeus», che Esiodo adopera quando apostrofa il fratello Perse. 3. La «Teogonia» Nella Teogonia Esiodo prospetta una visione dominata dal fenomeno della riproduzione. Il racconto descrive un flusso genetico scandito dai sempre ricorrenti e¢tikten, e¢teken, (e¬)geínato («generò», «partorì»). Il filo conduttore è la successione Urano-Crono-Zeus. Il loro succedersi come potenze reggitrici dell’Universo è frutto di violenze, la più recente delle quali si consuma nella lotta tremenda di Zeus contro i Titani. Dopo tale vittoria, Zeus conquista il dominio per tutto il tempo a venire. La prima ribellione è quella di Crono contro Urano. Gea, la Terra, amata da Urano, genera figli, che Urano subito odia e ricaccia nel corpo di Gea, nel suo «antro» (v. 158). L’ambiguità della figurazione esiodea – a metà strada tra la descrizione di processi naturali e la resa di tali processi in forma antropomorfica – risulta ben chiara da questa immagine dei figli ricacciati nel corpo di Gea, nel suo «antro» (keuqmån), nella sua cavità nascosta, che alcuni interpreti intendono come «seno», altri co-

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me «baratri della terra». Gea soffre «stipata di dentro»; per liberarsi ricorre all’astuzia: «Subito, creato il pallido acciaio, costruì una grande falce e si rivolse ai cari figli. A loro parlò destando coraggio, sebbene afflitta nel caro cuore: “Figli miei e di un padre scellerato, se volete udirmi potremo ora vendicare la mala ingiuria di vostro padre. Ché lui per primo escogitò opere nefande”. Così disse. Tutti allora furono presi dal terrore e nessuno di loro parlò. Solo, con coraggio, il grande Crono, dal tortuoso pensiero, rispose alla nobile madre dicendo: “Madre, io ti prometto di compiere l’opera, poiché del nostro padre esecrabile non m’importa. Fu lui primo a compiere opere nefande”. Così disse e gioì molto dentro di sé la grande Gea. E lo nascose in agguato; in mano gli pose la falce dentata; e ordì tutto l’inganno. E venne, recando la notte, il grande Urano: desideroso di amare, intorno a Gea si pose e si stese su di lei tutto quanto. Allora il figlio dall’agguato si sporse. Si avventò con la mano sinistra, con la destra ghermì la falce tremenda, grande coi denti aguzzi, e tagliò d’un colpo i genitali del caro padre, e li gettò via dietro di sé, perché scomparissero» (Teogonia, 161-182).

Questa scena cruenta ha un chiaro modello nell’epica teogonica mesopotamica: la separazione dell’unità originaria costituita dalla coppia primigenia cielo-terra (Urano-Gea). Questa unità si ricompone nella notte, quando appunto Urano si unisce a Gea; la loro separazione violenta dà origine al nuovo regno, all’ordine rappresentato da Crono. Le gocce del sangue di Urano inseminano ugualmente Gea, che, «volgendosi gli anni, generò le Erinni potenti ed i Grandi Giganti, splendenti nelle armi». Il membro di Urano trascinato a lungo dalle acque del mare emette «dall’immortale carne una bianca schiuma, e in essa una fanciulla era nutrita», Afrodite (vv. 183-191). Il quadro di questa prima generazione si conclude con la lunga e circostanziata esaltazione di Ecate (vv. 404-452, cfr. pp. 40 sg.). Seguono i figli di Crono. Se Urano stipava i figli nel corpo di Gea, Crono inghiotte i figli che Rea genera, non appena uscivano dal «sacro utero» (v. 460). Crono sa infatti, da Urano e da Gea, «che per lui – per quanto forte – era destino di essere vinto da un figlio, per il volere di Zeus grande» (vv. 464-465). Già i lettori antichi protestavano contro questo verso. Uno scolio si chiede: «come poteva Zeus ispirare Crono, se non era ancora nato?». Ma nella visione di Esiodo il tempo non ha ancora assunto quella funzione direttiva che è tipica del pensiero logico successivo. Tranquilla-

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mente si intrecciano, per lui, l’eterno presente dell’ordine attuale, in cui tutto è regolato da Zeus, con la faticosa ed approssimativa diacronia degli eventi – codificati da tradizioni assai remote giunte sino a lui – che precedono e preparano l’avvento di Zeus. Anche questa volta è l’intelligenza della madre che interrompe lo scempio. Rea, che è anch’essa, come Crono suo sposo, figlia di Urano e di Gea (in questo flusso genetico primordiale l’incesto è la norma), prega Gea ed Urano di darle un consiglio (mñtin). Essi la mandano a Creta a partorire, dove Gea fa da levatrice alla figlia. Zeus neonato viene nascosto in una profondissima e selvosa caverna, ed a Crono viene propinata da Rea una grande pietra, che Crono inghiotte credendo d’inghiottire il figlio. Come Crono venga domato da Zeus non è narrato per esteso: se ne vedono gli effetti. Crono è indotto «dalle arti e dalla forza del figlio» (v. 496) a risputare i suoi figlioli, a cominciare dalla pietra, che aveva inghiottita per ultima, e Zeus la fissa saldamente nel terreno, a Delfi, come eterno ricordo. Il nuovo ordine instaurato da Zeus è turbato dalla gigantesca lotta che deve sostenere contro i figli di Urano, i Titani, che si scontrano con selvaggia violenza contro i figli di Crono; ma l’ultima insidia è rappresentata dalla nascita del mostruoso e fortissimo Tifeo dalle cento teste, orribile drago dalle sopracciglia di fuoco. È col fulmine che Zeus stroncherà la tremenda minaccia: «quel giorno sarebbe avvenuto un evento tremendo, Tifeo sarebbe divenuto signore dei mortali e degli immortali» (vv. 836-837). Il regno di Zeus consiste, per Esiodo, nella serie delle sue unioni e nel quadro della sua discendenza. Qui il poema s’interrompe con due versi che annunciano un canto riguardante «la stirpe delle donne» (vv. 10211022): raccordo, come vedremo, con le perdute Eoie (cfr. p. 54). 4. ‘Fonti’ della «Teogonia»: l’«Enûma Elisˇ» Quando indica gli esponenti del falso sapere, Eraclito fa due coppie di esempi: da un lato Esiodo e Pitagora, dall’altro Ecateo e Senofane. Non a caso: se accomuna Senofane ad Ecateo, ciò sarà in ragione della loro critica degli aspetti «ridicoli» del mito, ispirata tutto sommato al buon senso; se accomuna Esiodo a Pitagora, ciò sarà dipeso dal fatto che entrambi gli dovevano apparire come impregnati di una oscura «sapienza» ancestrale (in Pitagora il retaggio orfico, in Esiodo la teogonia di matrice orientale) particolar-

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mente urtante per il suo razionalismo ionico. Eraclito rifiutava sia i portatori della tradizione che i critici ‘empirici’ di essa. Eraclito coglieva probabilmente il carattere essenziale della Teogonia esiodea: la sua derivazione da una remotissima tradizione cosmogonica, da quella «epica della creazione» che è per noi documentata dall’epos mesopotamico e ittito nonché dal libro antico-testamentario del Genesi. Le analogie tra la Teogonia ed il poema accadico, della metà circa del II millennio a.C., Enûma Elisˇ, sono molteplici e riguardano gli eventi capitali: non solo la separazione della coppia primigenia – di cui s’è già detto – nella scena della drammatica rottura cielo/terra (Urano/Gea), ma anche il fatto davvero straordinario che i figli della dea sono «stipati dentro» di lei, e infine la castrazione del dio. «Non era Esiodo a fare quelle affermazioni – ha scritto George Thomson –, ma le ricavava a sua volta dai predecessori; il suo racconto è infatti alquanto confuso e non è difficile scoprirne la ragione. Nella narrazione esiodea, il cielo e la terra sono presentati antropomorficamente come esseri umani [...]. Questo quadro è palesemente incompatibile con l’idea che essi fossero originariamente un unicum» (I primi filosofi, p. 152).

Nell’Enûma Elisˇ è Marduk che alla fine dei vari conflitti viene proclamato dagli dèi riuniti in assemblea, e dopo un banchetto, loro sovrano. Ma anche Marduk ha dovuto superare un conflitto terribile, contro Kingu ed il suo esercito di mostri marini, così come Zeus ha dovuto superare lo scontro con Crono ed i Titani. Naturalmente non è possibile indicare in modo certo come questa tradizione, o meglio queste tradizioni, siano giunte sino ad Esiodo: attraverso quali mediazioni e trasformazioni; in che misura Esiodo stesso fosse consapevole di innovare o rielaborare un bagaglio già codificato. Si può pensare, come ha suggerito F.M. Cornford (l’autore dell’importante saggio, cui si ispira Thomson, The Unwritten Philosophy), che mediatrice sia stata la Creta minoica. Quello che colpisce è comunque la diffusione di queste tradizioni cosmogoniche nell’area mesopotamica e ittita: tutto ciò fa pensare che davvero questo «sapere» giungesse ad Esiodo dal suo retroterra microasiatico, simboleggiato in certo senso dalla figura del padre, nobile mercante/viaggiatore, adoratore di Ecate. Quando perciò Esiodo ha esibito questo suo sapere nella gara

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di Calcide, egli ha vinto – come trionfalmente ricorda nelle Opere – anche per la prorompente novità di questo bagaglio. Del carattere di novità dei contenuti della Teogonia e della natura ‘sistematica’ di questo sapere parla, del resto, chiaramente Erodoto nella sua diffusa e circostanziata testimonianza su Esiodo e su Omero, nel II libro delle Storie, quello dedicato all’Egitto: «Da chi sia nato ciascuno degli dèi, o se tutti fossero eterni, e quale fosse il loro aspetto, non si sapeva fino a poco fa: fino a ieri, per così dire. Io penso infatti che Esiodo ed Omero siano vissuti quattrocento anni prima di me, non di più: e sono loro che hanno composto per i Greci una Teogonia, hanno dato il nome alle divinità, suddiviso tra di loro onori e competenze, e tratteggiato il loro aspetto. I poeti che si dice siano stati prima di costoro [si tratta di Lino, Orfeo, Museo], secondo me vennero dopo. Ciò che ho detto prima, è quanto riferiscono le sacerdotesse di Dodona. Quello che ho detto a proposito di Esiodo e di Omero sono affermazioni mie» (II, 53).

È di grande interesse l’intero contesto: Erodoto fa ancor più risaltare la novità dell’apporto esiodeo ed omerico perché lo inserisce nella descrizione di quanto fosse recente, rispetto al mondo egizio, la ‘nozione delle divinità’ da parte dei Greci, i cui antenati Pelasgi, infatti, continuarono a lungo a parlare genericamente di «divinità» senza distinguere né caratterizzare ciascuna di esse. C’è anche da dire che Erodoto sembra aver presente soprattutto Esiodo là dove parla di «dare i nomi» e «suddividere tra loro onori e competenze»: l’espressione che adopera, timáv te kaì técnav dielóntev, è ripresa direttamente dalla Teogonia, e precisamente dalla apostrofe conclusiva dell’inno proemiale, dove Esiodo invita le Muse a cantare da chi nacquero gli dèi «e come si spartirono gli onori (kaì w™v timàv diélonto)» (vv. 108-112). Era la Teogonia il grande testo che aveva sistemato, per il mondo parlante greco, questa materia: probabilmente Erodoto chiama in causa Omero intendendo dire che Omero ha per primo «fatto agire» quel mondo divino di cui Esiodo aveva fissato i connotati. I contenuti cui fa riferimento sono appunto quelli del poema esiodeo: esso è «sapienza» in metro eroico, non già «letteratura». Esiodo è stato dunque il portatore di un ‘pantheon’ complesso e articolato (è da chiedersi fino a che punto lo padroneggiasse) in un mondo arretrato,

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e perciò da lui disprezzato (nel celebre passo in cui descrive Ascra: Opere, 640), dove si è imposto con l’exploit di Calcide. 5. Esiodo ‘veggente’ Che quel successo fosse dovuto appunto alla recitazione della Teogonia lo fa capire Esiodo stesso nelle Opere quando dice (vv. 658-659) di aver dedicato alle Muse Eliconie il tripode vinto nella gara di Calcide, e di averlo collocato «proprio là dove esse mi avviarono al canto armonioso»: è esattamente la scena descritta nell’inno proemiale premesso alla Teogonia, le cui prime parole sono appunto «Muse Eliconie», e la cui scena iniziale descrive l’apparizione delle Muse ad Esiodo sull’Elicona e l’incitamento che esse gli rivolsero (v. 22: «esse una volta ad Esiodo insegnarono un bel canto»; vv. 31-32: «mi ispirarono il canto divino [...] e mi ordinarono di cantare le stirpi dei beati»). Si può anche ipotizzare che l’inno proemiale premesso alla Teogonia (vv. 1-104) sia la celebrazione delle Muse composta in occasione della dedica del tripode avvenuta proprio nel luogo di cui si parla al principio dell’inno. È comunque chiaro che il canto per le Muse è un pezzo del tutto distinto dal poema (diversissima ne è l’intonazione): è un inno al pari di quelli correnti sotto il nome di Omero (cfr. p. 35), detti anche «proemi» perché recitati, nelle esibizioni degli aedi, prima della vera e propria recitazione epica. È stato osservato da Martin L. West che le parole conclusive dell’inno alle Muse paiono riferirsi proprio al «lutto recente» dei figli di Amfidamante: il che confermerebbe ulteriormente che fu appunto la Teogonia il poema recitato in quei giochi funebri: «Beato colui che le Muse amano; dolce dalla sua bocca scorre la voce; se qualcuno dissecca nel dolore il suo cuore, perché ha un affanno nell’animo recente di lutto, e un aedo allora, servitore delle Muse, canterà le gloriose gesta dei primi uomini e gli dèi che abitano l’Olimpo, subito quello dimentica i dolori né si ricorda più degli affanni: subito lo distolgono i doni delle dee» (vv. 96-103).

Non ci sono ragioni fondate per pensare che Esiodo facesse il ‘mestiere’ di aedo. Da questo punto di vista la sua immagine è talmente oscura, che si sono prospettate ipotesi opposte: alcuni ne fan-

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no un rapsodo professionale (Albin Lesky); altri un dilettante che deve, proprio perciò, fare ricorso alla scrittura, il che ha poi consentito che il suo canto, diversamente da quello di tanti altri rapsodi, si conservasse (Martin L. West). Se Esiodo dà una definizione di sé, lo fa – nell’importante proemio della Teogonia – ponendosi sullo stesso piano del veggente e dell’indovino. Il suo canto è voce ispirata dagli dèi (au¬dæn qéspin), il compito affidatogli dalle Muse (v. 32) è di cantare «il futuro ed il passato» (tá t’ e¬ssómena pró t’ e¬ónta) o, secondo la formula più completa del v. 38, dove il sapere di Esiodo viene identificato con quello delle Muse, «il presente, il futuro ed il passato» (tá t’ e¬ónta tá t’ e¬ssómena pró t’ e¬ónta): che è appunto la definizione del sapere dell’indovino Calcante nell’Iliade (I, 70). Al contrario di Esiodo, l’aedo del Catalogo delle navi (Iliade, II, 485-486) distingue tra «voi Muse», che «siete sempre presenti, tutto sapete», e «noi» (aedi) che «soltanto la fama (kléov) ascoltiamo, ma nulla vedemmo». Una tradizione raccolta da Pausania (IX, 31,5) durante il suo viaggio in Beozia assicurava che Esiodo avesse appreso l’arte della divinazione dagli Acarnani. Ovviamente Esiodo ha familiarità col mondo degli aedi. Sa, per esempio, che tra loro vige, come tra i vasai o i carpentieri, la «buona rivalità», la rivalità nel gareggiare, quella che spinge all’opera l’uomo indolente: «Ed il vasaio ce l’ha col vasaio, il carpentiere col carpentiere, lo straccione con lo straccione, l’aedo con l’aedo» (Opere, 2526). Ben singolare elenco di mestieri: ma Esiodo sa anche del loro prestigio e del loro potere presso gli altri uomini (Teogonia, 94-103). 6. Le «Opere» Se la Teogonia svolge una materia in certa misura conforme al repertorio tipico degli aedi (la lotta di Zeus contro i Titani è un episodio che era oggetto di uno dei poemi del «ciclo», cfr. p. 29 ), non può dirsi lo stesso delle Opere, la composizione esiodea successiva, in ordine di tempo, alla Teogonia. Qui siamo dinanzi ad un testo sapienziale di impianto precettistico strutturato secondo lo schema e con gli ingredienti tipici della letteratura sapienziale: un parlante principale (nelle Opere è l’autore in prima persona, altrove è un «saggio»), un destinatario (nelle Opere è il fratello Perse, altrove è il «re» se chi parla è il suo consigliere, o un figlio se chi parla è il padre), una precettistica pratica (in genere non molto rigorosamen-

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te ordinata). Anche per le Opere, come già per la Teogonia, ci si deve richiamare alla produzione orientale del III e del II millennio: a testi sumeri come le Istruzioni di Sˇuruppak (circa 2500 a.C.), scoperto nel 1974, o al poema accadico detto Consigli di Saggezza (risalente al 1500-1200 a.C.). Nel primo caso il saggio Sˇuruppak parla al figlio o al re (in una copia frammentaria l’apostrofe del parlante non è «figlio mio», ma «mio re»), nel secondo caso è il consigliere di un re che parla al proprio figlio. La saggezza pratica che questi testi propongono riguarda i temi più disparati: dall’acquisto di animali utili per il lavoro, alla raccomandazione di prudenza, dall’incitamento alla giustizia, al consiglio di evitare nozze degradanti (con schiave o prostitute), e così via. È evidente che i destinatari sono fittizi, e infatti non a caso talvolta mutano in varie redazioni dello stesso poema. Anche per le Opere esiodee, dove frequente ricorre l’apostrofe a Perse, fratello del poeta, è stata sollevata la questione della storicità o meno di questa figura, di questo personaggio al quale Esiodo rimprovera una grave infrazione della giustizia (aver corrotto i «re» per farsi attribuire la maggior parte dell’eredità), onde farne poi il destinatario dei reiterati consigli ad agire secondo giustizia. (È la stessa situazione del poema di Ah.iqar, dove il protagonista è stato vittima di un vicino.) Ci si è domandati – già da parte di qualche dotto antico, come si capisce dagli scoli – se questo Perse sia davvero mai esistito, o non sia uno strumento espositivo (come i vari «re» o «figli» nei poemi sapienziali dell’antico Oriente). Ciò che ha contribuito a rendere sospetta la storicità della figura di Perse è il fatto ben singolare che la sua immagine, i dati che lo riguardano, si modificano, per così dire, a seconda del precetto via via destinatogli: ora è colui che si è arricchito ingiustamente, ora è colui che è ridotto in miseria e perciò ammaestrato. (Inutile dire quante elucubrazioni abbiano costruito i moderni per collegare queste due ‘facce’ di Perse: arricchitosi ingiustamente era poi caduto in miseria, e perciò voleva intentare al fratello un secondo processo ecc.) Elucubrazioni ne provocava del resto lo stesso nome di Esiodo, che, non essendo attestato mai per nessun altro personaggio noto, parve a qualcuno un soprannome, peraltro di oscura interpretazione e di cui si cercava a tentoni la ‘chiave’ nel corpo stesso del poema. In realtà è abbastanza evidente che Esiodo è una personalità concreta con una notevole inclinazione autobiografica, che compie anche l’‘audacia’ stilistica di fare il proprio nome in principio del primo

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dei due poemi (Teogonia, 22-24) e nel secondo fa riferimento in modo chiaro alla sua opera precedente. È dunque difficile immaginare che nelle Opere una persona concreta, non fittizia, Esiodo – che è anche il parlante principale –, dia consigli ad un fittizio fratello, Perse. Nei poemi sapienziali cui si è fatto cenno prima sono fittizi tanto i parlanti principali (padri o vizir che siano), quanto i loro destinatari. Liberamente adattate alla gamma dei precetti che Esiodo intende formulare saranno invece le vicende e i tratti peculiari di Perse, che bisogna rassegnarsi a veder trasformato – dal v. 298 in poi – da spergiuro in essenzialmente pigro. Ma è inutile pensare a brani composti in momenti differenti, o addirittura frantumare le Opere in vari autonomi «Canti a Perse», secondo una veccha ipotesi del Kirchhoff, che ha avuto una certa fortuna tra Otto e Novecento (la suggestione era quella delle elegie «a Cirno» di Teognide). 7. La ‘caduta’ originaria: il mito di Pandora Per quanto appaia contraddittoria, la figura di Perse costituisce comunque un filo che, per lo meno esteriormente, unifica una materia la cui compattezza e unità è piuttosto lassa e scricchiolante. Dopo un breve proemio di invocazione alle Muse, una distinzione tra la buona e la cattiva Eris («lotta», «rivalità»), ed una pressante apostrofe a Perse al quale viene immediatamente preannunziato (v. 10) che dovrà ascoltare «delle verità», il primo tema delle Opere è il mito di Pandora creata da Zeus per punire l’umanità dell’usurpazione del fuoco divino ad opera di Prometeo (vv. 42-105). Segue, con un legame del tutto esteriore («se vuoi ti narrerò in breve un altro lògos»), un nuovo canto, che narra il mito della successione delle varie età, o «razze»: da quella dell’oro, beata, che era «al tempo di Crono», a quella, appena estintasi, degli eroi morti in parte davanti a Tebe, in parte «oltre il mare, a Troia, dove erano andati a causa di Elena dalla bella chioma», alla generazione attuale, quella del ferro, tremenda, nella quale Esiodo è raccapricciato di dover vivere, in cui sarà distrutto il valore del giuramento e della giustizia (vv. 106-202). Una «favola» (àinos), quella dello sparviero che ghermisce l’usignolo e gli spiega la validità universale della legge del più forte, introduce una nuova sezione tutta dedicata alla prepotenza e alla giustizia, dove spesso ritorna l’apostrofe a Perse. L’ultimo ammonimento a lui rivolto (se vuole la ricchezza deve condurre una vita di lavo-

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ro: vv. 381-382) introduce i veri e propri e¢rga, da cui – non molto sensatamente – si suole intitolare l’intero poema: è l’ampia sezione sul lavoro dei campi (vv. 383-617) cui segue quella, più breve, sulla navigazione (vv. 618-694). Dopo un gruppo (vv. 695-764) di precetti e formule di divieto («mentre bevi non devi porre il mestolo sul cratere... se fabbrichi una casa non devi lasciarla incompleta, ecc.»), segue una settantina di versi contenenti una specie di calendario agricolo che generalmente si ritiene di altra provenienza. Dal punto di vista di una composizione di tipo arcaico – che può essere fruita anche attraverso parziali recitazioni delle singole parti, ben delimitate, senza perciò smarrire l’unità concettuale –, il tema dominante, quello che dà tono, senso e unità all’intera composizione, risulta, nelle Opere, per l’appunto il tema espresso in principio coi miti: il «peccato originale» di Prometeo, la conseguente progressiva caduta dal ‘paradiso’ dell’età aurea all’angoscioso presente dell’età del ferro. L’ingiustizia ed il doloroso lavoro – che è oggetto di una densa precettistica – costituiscono la condanna dell’umanità in conseguenza appunto di quegli eventi decisivi. È una visione profondamente affine a quella del terzo capitolo del Genesi: «Poiché hai ascoltato la voce della donna e hai mangiato da quell’albero dal quale solo ti avevo vietato di prendere frutti, sarà maledetta la terra nelle tue opere (e¬n toîv e¢rgoiv sou) [...], nel sudore della fronte mangerai il tuo pane finché ti convertirai in terra» (3,17). Così al principio del mito di Pandora e Prometeo, Esiodo avverte che se Prometeo non avesse violato il divieto di Zeus, rubandogli il fuoco, «senza sforzo tu oggi lavoreresti un solo giorno e raccoglieresti di che vivere per un intero anno senza lavorare» (Opere, 43-44). E invece la condanna è di e¢rgon e¬p’ e¢rgwı e¬rgázesqai (v. 382). La caduta di Adamo è dovuta all’ascolto prestato «alla voce della donna»; la punizione di Zeus è di creare e di mandare tra gli uomini una donna, Pandora. Questa figura è intrisa di erotismo, impudenza, abilità: Afrodite spande su di lei la grazia ed il «doloroso desiderio», Ermes le infonde «mente di cagna», Atena l’abilità. Essa diffonde tra gli uomini ogni sorta di mali e richiude il suo vaso in tempo per impedire alla sola Speranza di uscirne. Gli studiosi della religione greca hanno visto in questo mito il racconto della creazione della donna, la cui apparizione coinciderebbe dunque – come nell’Antico Testamento – con la fine del «paradiso terrestre». Pandora è in certo senso Eva.

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8. Un mondo senza giustizia Altri, come Bruno Snell, hanno posto al centro di tutta l’opera esiodea, Teogonia ed Opere, il problema della giustizia: perché il regno di Zeus, che alla fine della Teogonia appare come il regno finalmente giusto dopo i terribili regni di Urano e Crono, è funestato dall’ingiustizia e dalla frode? Zeus resta giusto, anche se la vicenda del suo regno è, per l’umanità, la storia di una progressiva caduta. È, osserva Snell, il problema che domina Eschilo (anch’egli attratto dalla figura di Prometeo). Forse è eccessivo vedere – con Snell – nel magma dei due poemi esiodei il germe di concetti che avranno il loro sviluppo nel successivo pensiero filosofico-scientifico. Per esempio vedere nel dualismo «bene»/«male» della Teogonia esiodea (i «rampolli demoniaci della notte» non scompaiono neanche con l’avvento di Zeus) il nucleo di una consapevole visione dualistica del reale, che sfocerebbe, in Anassimandro, Eraclito, Empedocle, nella dottrina degli opposti. Quello che è chiaro è il posto di Zeus nell’universo come portatore di díkh agli uomini. Ma il mondo che circonda Esiodo è la negazione di díkh. Questo pensiero domina le Opere. Esso è soltanto il necessario presupposto ‘dialettico’ di qualunque poema di saggezza, o vi è nel mondo che circonda Esiodo un più concreto presupposto di tale visione sconsolata? Anche nel grande affresco delle opere della pace che Omero immagina istoriato sullo scudo di Achille vi sono lotte, contese giudiziarie: ma sembra ovvio che alla fine la giustizia trionfi. Gli anziani che lì amministrano la giustizia sono una figurazione rasserenante: l’esatto contrario dei «re divoratori di doni», corrotti e indisturbati, contro cui si scaglia ripetutamente Esiodo. Le Opere appaiono, in questo senso, come un capovolgimento dello «scudo di Achille». È un quadro ossessivo e pervaso di invettiva passionale, che non può essere fittizio (qualunque riserva si possa avere sulla storicità della figura di Perse). A fronte di questi «re mangiatori di doni» – figura arcaicissima questa dei «re di giustizia», tipica della società palaziale – ci sono i contadini, condannati ad una vita di lavoro, per i quali la miseria è una norma. Nella loro esistenza sordida, Esiodo si immedesima, sembra esserne partecipe quando raccomanda di rispettare il salario convenuto purché il lavoratore ingaggiato sia un amico (v. 370), di munirsi di testimoni anche quando si tratta con un fratello (v. 371), di tenere lontane le donne: «Che una donna non

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ti catturi la testa, con la sua veste modellata sulle natiche: fa la vezzosa e ti dice parole dolci perché vuole infilarsi nella tua dispensa» (vv. 373-374); di avere un solo figlio, così la proprietà non si deve dividere (vv. 376-378). Eppure è un mondo che odia e disprezza: Ascra è un posto orrendo (v. 640), i pastori sono esseri fatti di «solo ventre» (v. 26). Ma, nonostante questa immobilità schiacciata dalla miseria e dall’atavismo, sembra purtuttavia che qualcosa stia cambiando: la navigazione ha assunto una tale importanza che Esiodo, pur avversandola, ritiene di dovervi dedicare una trattazione a parte (vv. 618694) e proclamarsi conoscitore di quell’arte, che pure ostenta di non aver mai praticato. E Perse viene da lui raffigurato come un piccolo proprietario che possiede però anche una nave per il commercio (vv. 622, 631, 645, 665-666). Sta accadendo, insomma, che anche i nobili si diano al commercio «per sfuggire ai debiti e alla fame amara» (v. 646). Sovvertimento di valori e di rapporti sociali vanno di pari passo: la díkh di Zeus, osserva Esiodo, ha sempre meno seguaci. Non accade ancora che i lavoratori della terra vadano in città a perdere il proprio tempo all’assemblea o in tribunale («poca l’utilità dei tribunali e dell’agorà, per chi non possiede riserva di frutta e di grano»: vv. 30-32). Ci vanno solo i ribaldi, i devoti della cattiva Eris. Ma qualche decennio più tardi sarà la norma. E sarà il cruccio di Teognide (fiorito intorno al 540 a.C.) di vedere i contadini, che una volta non conoscevano né formule di diritto né leggi e portavano pelli di capra intorno ai fianchi, affluire in città e contare più degli stessi nobili, i quali «ora sono ridotti a dei miserabili» (vv. 53-58). «Chi può sopportare questo spettacolo?» chiederà Teognide al suo Cirno. Perfino la nobile figura del «re di giustizia» (che nell’inno proemiale della Teogonia è «nutrito da Zeus» ed è prediletto dalle Muse «che gli versano sulla lingua dolce rugiada, e dalla sua bocca scorrono dolci parole; e tutti guardano a lui, che amministra la giustizia con retti giudizi» [vv. 83-86]), nelle Opere è diventato il vorace e corrotto divoratore di doni. Qualcosa è cambiato, dall’uno all’altro poema, nel mondo che circonda Esiodo. 9. La priorità di Omero-Esiodo e il «corpus» esiodeo Nella scena giudiziaria dello scudo di Achille, Omero parla di «anziani» che compongono il consesso giudicante; Esiodo parla

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sempre dei «re» che amministrano la giustizia. La terminologia esiodea parrebbe più arcaica, più vicina all’epoca nella quale è il sovrano il detentore del potere giudiziario. Nell’Odissea Alcinoo presiede un consesso di «re», ma questo consiglio sembra avere prerogative più larghe. Come sempre, in Omero sembrano coesistere realtà corrispondenti a differenti ‘strati’. Se dunque gli antichi studiosi tendevano ad ammettere la priorità di Esiodo rispetto ad Omero, anche per loro il giudizio dipendeva dall’analisi dei dati storico-antiquari contenuti nei poemi. Ad esempio Accio, il poeta ed erudito romano del II secolo a.C., nel primo libro dei Didascalica faceva notare che Esiodo scrive come se non avesse nulla prima, mentre Omero presuppone già delle conoscenze: «Al principio dell’Iliade – diceva – Omero chiama Achille figlio di Peleo ma non dice chi fosse Peleo: lo avrebbe certo detto se non lo avesse trovato già chiarito in Esiodo» (Gellio, Notti Attiche, III, 11, 5). Anzi per lungo tempo la successione Orfeo-Museo-Esiodo-Omero era stata quella universalmente accettata: ed anche chi, come Erodoto (II, 53), dichiarava Orfeo e Museo più recenti, manteneva ferma la successione Esiodo-Omero. Al tempo di Eforo – il quale, come cumano, parteggiava per la maggiore antichità del conterraneo Esiodo – la discussione era viva (Fr. 101 Jacoby). È sensato osservare, con Martin L. West, che a favore di Omero deve aver giocato «la propaganda» della corporazione aedica degli «Omeridi» e che invece Esiodo non poté contare su nulla di simile, se non, al più, sui locali custodi del santuario dell’Elicona le cui tesi contraddittorie sono ricordate da Pausania. Sta di fatto che la redazione ‘definitiva’ del complesso dei canti omerici conosce ormai la tattica oplitica (Il., XIII, 126; XVI, 211): e questo è un elemento recente rispetto ai combattimenti di soli cavalieri, come teorizza Aristotele (Politica, 1297b1528) e come è confermato dai ritrovamenti archeologici. Al contrario – e anche questo lo sappiamo dalla Politica di Aristotele (1289b3639) – la guerra lelanzia, nel cui contesto si iscrive l’opera di Esiodo, era stata combattuta con la cavalleria (cfr. pp. 38 sg.). A favore della maggiore arcaicità di Esiodo sembra deporre anche la composizione paratattica, ripetitiva e piuttosto slegata sia della Teogonia che delle Opere. Il che tanto più colpisce in componimenti brevi (la Teogonia, di 1022 versi, è estesa quanto una tragedia di Eschilo; le Opere, di 828 versi, equivalgono ad un singolo canto omerico): tanto più brevi dell’enorme impalcatura dell’Iliade e dell’Odissea, che rinviano entrambe ad una scaltrita mente costruttiva.

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Proprio una tale composizione paratattica rendeva agevole l’ulteriore ampliamento, la dilatazione con nuovi temi, dei poemi esiodei nella tradizione successiva. Così è accaduto che alla Teogonia sia stato collegato il Catalogo delle donne, detto anche Eoie dalla formula h¢ oiçh («o come ecc.») che introduceva la storia di ogni eroina. Il nesso è costituito da due versi di rinnovata invocazione alle Muse («Ed ora, Muse, cantiamo la stirpe delle donne ecc.») che sono tramandati alla fine della Teogonia (vv. 1021-1022) ma anche al principio del Catalogo: il Catalogo non è conservato, ma il brano iniziale, che s’inizia appunto con quei versi, si trova nel Papiro di Ossirinco 2354, reso noto nel 1956. Ma una paratassi elementare come quella che dà inizio con h¢ oiçh ad ogni nuovo episodio può avere sviluppi indefiniti. Così anche lo Scudo, un poemetto più tardo, però già noto a Stesicoro (fine VII secolo a.C.), si apre con una Eoia (vv. 1-56) che narra di Alcmena e della sua notte d’amore con Zeus, donde nacque Eracle, protagonista della vicenda narrata nel seguito (la lotta contro il mostruoso Cicno, figlio di Ares). Quei primi 56 versi erano anche tramandati con le altre Eoie: lo sappiamo per certo da due Papiri di Ossirinco, il 2355 ed il 2494A, che danno l’inizio dello Scudo di seguito ad altri versi delle Eoie. Questo sviluppo per progressiva germinazione è caratteristico della tradizione esiodea: null’altro che redazioni ampliate delle Eoie e delle Opere devono essere state le Grandi Eoie e le Grandi Opere di cui restano poco più che i titoli. Altri titoli noti alla tradizione antica erano i Precetti di Chirone, la Melampodia, le Nozze di Keyx, l’Ornitomanteia, che alcune edizioni antiche ponevano in appendice alle Opere già ampliate col supplemento, stabilmente incorporato, dei Giorni (vv. 765-828: sul carattere più o meno propizio «per gli abitanti della terra» di singoli giorni del mese). Contro l’autenticità dello Scudo sollevò dubbi Aristofane di Bisanzio, il grande erudito del III secolo a.C., ma il poemetto ebbe anche autorevoli difensori, come ad esempio Apollonio Rodio. Comunque si venne affermando un canone, divenuto definitivo in epoca romana, secondo cui le tre opere sicuramente esiodee erano la Teogonia, le Opere e i Giorni e lo Scudo: appunto le tre giunte per intero sino a noi. Che questo corpus si formasse già in età romana è documentato da due testi del IV secolo d.C.: dal papiro della collezione dell’arciduca Rainer (conservato a Vienna; inventario 19 815) contenente brani dei tre

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poemi, e ancor più chiaramente dalla etichetta (sìllybos) apposta al Papiro Achmîm nr. 3, conservato a Parigi. Questa indica che il papiro conteneva unicamente i tre poemi. Essi però nella tradizione medievale tendono ad avere destini separati: l’unico manoscritto di rilievo che comprenda tutti e tre i poemi è il Laurenziano 32.16, confezionato nella cerchia dell’umanista bizantino Massimo Planude, dove nondimeno la qualità del testo diventa meno pregevole nella parte contenente le Opere rispetto a quella che contiene la Teogonia e lo Scudo.

LA LIRICA ARCAICA

IV LA ROTTURA DELL’UNITÀ EPICA: LA FAVOLA E LA LIRICA 1. La lirica arcaica, produzione letteraria delle aristocrazie. Archiloco e Ipponatte La frattura della comunità, affiorante in alcune parti dell’opera esiodea, diviene scontro aperto nell’età della colonizzazione (750550 a.C.) e delle tirannidi (VII-VI secolo a.C.). Fenomeni tra loro collegati: la colonizzazione nasce dalla fame di terra ed una delle più pressanti esigenze da cui emerge il fenomeno della tirannide è appunto la più equa suddivisione della terra. È un periodo di crisi e di lotta frontale fra aristocrazie e nullatenenti, nonché fra le grandi famiglie aristocratiche, alcune delle quali, ponendosi alla testa dei «demi», instaurano «tirannidi». Questa forma di dominio non si realizza attraverso la creazione di nuovi strumenti istituzionali ma, per lo meno inizialmente, con l’occupazione delle cariche da parte del tiranno e dei suoi familiari. La prima attestazione della parola «tirannide» è in un frammento di Archiloco (Fr. 19 West), il giambografo ed elegiaco di Paro vissuto nell’età di Gige (re di Lidia dal 685 al 657). Il frammento ci è noto da una citazione di Aristotele nella Retorica (1418b23), il quale precisa che la celebre proclamazione racchiusa in quel frammento («Non m’importa dei tesori di Gige pieno d’oro [...] non bramo la grande tirannide: sono cose lontane dai miei occhi») era pronunciata da un falegname, di nome Carone. Archiloco è un aristocratico che rivendica innanzi tutto il suo posto nella comunità come guerriero e pone questo ruolo accanto alla propria «esperienza» del «dono delle Muse» (Fr. 1 West). Tra le immagini che evoca – espresse in prima persona, il che però non significa che siano notizie autobiografiche – ritorna insistente quel-

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la del ruvido combattente il cui pane è «nella lancia» (Fr. 2 West), che sa ridere della vigliaccheria propria (Fr. 101 West: «sette sono i caduti, mille siamo gli uccisori»), che ama il generale brutto e ben piantato e coraggioso e disprezza quello fiero dei suoi riccioli e rasato troppo bene (Fr. 114 West), che si consola per la perdita, evidentemente non troppo eroica, dello scudo (Fr. 5 West). In altri frammenti egli appare spregiatore del demo (Fr. 14 West) e di personaggi politici emergenti ed eloquenti (Fr. 115 West). Circa un secolo più tardi Ipponatte di Efeso, anche lui aristocratico di nascita – come è chiaro tra l’altro dal suo nome composto con ‡ánax (Masson, Degani) – è stato scacciato da Efeso dai tiranni Atenagora e Coma (Suda, alla voce «Ipponatte»). Immerso con virulenza nelle lotte contro i tiranni di Mitilene è, intorno al 600 a.C., Alceo che ha combattuto, insieme coi suoi fratelli, prima contro Mirsilo e poi contro Pittaco (che peraltro una tradizione autorevole inserisce tra i Sette Sapienti) e nelle alterne vicende di tale scontro ha dovuto lasciare Mitilene esule. Di quegli stessi conflitti è stata vittima, in un momento non bene precisato della sua vita, anche Saffo. E contro l’emergere di personalità aspiranti alla tirannide – gli antichi studiosi (Diodoro, IX, 20,2; Diogene Laerzio, I, 50) pensavano senz’altro a Pisistrato, ma potrebbe parimenti trattarsi di Damasia, aspirante alla tirannide nel 583/2 – ammonisce Solone (Fr. 9 West), mentre Teognide, a Megara, pronuncia una vera maledizione antitirannica (vv. 1203-1206: nega al tiranno il compianto funebre e ne rifiuta anticipatamente il compianto), dichiara apertamente che il tirannicidio non è reato punibile (vv. 1181-1182), e conosce anche lui molto bene le amarezze degli esiliati (vv. 209-210, 783-788, 12091210). Odio irriducibile per il tiranno e disprezzo rabbioso per il demo si cementano nell’invettiva politica di Teognide: «Calpesta il popolo stolto, colpiscilo con il pungolo [lo strumento che si adopera per le bestie], stringigli intorno al collo il giogo pesante» (vv. 847-848). La composizione lirica, nelle sue varie forme, destinate al simposio o comunque ad omogenee cerchie aristocratiche, è dunque la forma di espressione letteraria dell’aristocrazia. Non più soltanto recitazione agonale, a beneficio dell’intera comunità, del bagaglio epico, ma affermazione soggettiva di singole e storicamente definite personalità individuali, che esprimono le aspirazioni, la visione del mondo, i programmi immediati e gli affetti personali nella cornice, ben delimitata verso l’esterno, del simposio, della riunione di clan.

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In questo senso è vero che la lirica rappresenta – come ha scritto Bruno Snell riprendendo la celebre definizione hegeliana della lirica come «l’esprimersi del soggetto» – «il primo rivelarsi della individualità»; a patto però che tale «rivelazione» la si consideri non già come una quasi metafisica emersione dell’io dall’universo indistinto e collettivo dell’età aedica, ma come affermazione soggettiva di un gruppo sociale egemone investito da uno scontro civile e sociale praticamente ininterrotto, e portato perciò a rafforzare, nella lotta, il peso ed il ruolo del clan aristocratico. I suoi componenti sono anche i detentori, oltre che della terra, di una elevata educazione musicale e artistica, nonché della scrittura. Archiloco, figlio di Telesicle, era nato a Paro. Si ritiene in genere che Telesicle avesse condotto a Taso alcuni coloni parii. C’è però chi ha prospettato l’ipotesi che Telesicle si fosse limitato a riferire ai suoi concittadini l’oracolo che suggeriva la fondazione della colonia. Un noto e discusso frammento di Crizia (Fr. 44 Diels-Kranz) fornisce il grosso delle notizie ‘biografiche’ su Archiloco; è riferito piuttosto fedelmente da Eliano (Varia Storia, X, 13): «Crizia – dice Eliano – attacca Archiloco sostenendo che ha parlato malissimo di sé. “Se – dice Crizia – Archiloco non avesse diffuso una tale opinione su di sé tra i Greci, noi non sapremmo né che era figlio della schiava Enipo, né che, abbandonata Paro per povertà e ristrettezze, si era recato a Taso, né che giuntovi era entrato in conflitto con gli abitanti del luogo né che sparlava ugualmente di amici e di nemici. E poi – soggiunge – non sapremmo che fu adultero, se non lo sapessimo, appunto, da lui, e che fu lussurioso e prepotente e ignoreremmo l’episodio ancor più degradante: che cioè gettò via lo scudo. Dunque Archiloco non è buon testimone su se medesimo dal momento che ha lasciato sul proprio conto siffatta nomea e così brutta fama”. Non sono io – precisa Eliano – che dico questo di Archiloco, ma è Crizia». La chiosa conclusiva di Eliano è fallace. Eliano non capisce pienamente il «rimprovero» di Crizia, il socratico oligarca assai versato egli stesso in vari generi di poesia, dall’elegia alla tragedia. Crizia non rimproverava ad Archiloco di aver praticato determinati comportamenti, lo rimproverava di aver ammesso di aver praticato quei comportamenti: perciò lo definiva «pessimo testimone su se medesimo». Eliano ha creduto invece, e con lui non pochi moderni, che Crizia rivolgesse una condanna ‘moralistica’ nei confronti di Archiloco. Crizia poneva il problema della opportunità o meno, per il poeta, per un poeta in generale, di un così brutalmente schietto autobiografismo. Non si poneva, certo, il problema che si è invece fatto strada nell’indagine moderna, se non vi siano in quella così gaglioffa autorappresentazione elementi di

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convenzionalità o anche di scherzo letterario: a cominciare dal nome della presunta madre-schiava, Enipo, che il Welcker, con intuizione precorritrice, al principio dell’Ottocento, mise in relazione con il verbo e¬níptein («biasimare»), nonché con il personaggio mitico cui si faceva risalire la poesia giambica, la schiava ’Iámbh. Di Archiloco Crizia citava una serie di componimenti, tra cui quello celebre ed imitatissimo sullo scudo di cui il poeta fa capire di essersi dovuto liberare, per salvare la pelle, nel corso di un combattimento con i Sai (Fr. 5 West), ed anche altri, che non risultano identificabili in modo altrettanto preciso, ma corrispondono a temi ampiamente trattati nei superstiti frammenti archilochei. Ad esempio gli attacchi contro i «nemici» vengono collegati alle dure invettive contro Licambe, il quale dai versi di Archiloco appare come il padre fedifrago (Fr. 173 West) della promessa Neobule. Una certa affinità di situazione con la vicenda dell’altro giambografo, Ipponatte (il cui antagonista si chiamava Bupalo), induce alla cautela per quel che riguarda la interpretazione immediatamente autobiografica di queste sfrenate polemiche. A questo genere di attacchi si collega il nuovo epodo detto «di Colonia» perché conservato presso quella Università. Pubblicato dal Merkelbach nel 1974, esso viene ormai generalmente attribuito ad Archiloco (non sono mancate voci di dissenso) non solo perché al v. 16 del nuovo frammento figura il nome di Neobule, ma anche perché nel medesimo papiro figura, di seguito a questo nuovo testo, l’inizio di un secondo epodo, già noto e certamente archilocheo. Il contenuto del nuovo testo è particolarmente insultante per Neobule. Esso denota anche una esplicita ruvidezza di linguaggio che già a molti autori antichi – da Pindaro (Pitica II, 52) a Crizia, all’imperatore Giuliano (Epist., 89b, BC) – apparve urtante. Essa riappare, se possibile ancor più accentuata, in Ipponatte. Non vi è ragione per porre in dubbio quanto su di lui riferisce la Suda, ma è altrettanto chiaro che il livello stilistico da lui scelto per i suoi componimenti ben poco ha in comune con l’ethos aristocratico. Quanto alla sua personale vicenda, si può solo constatare che le fonti antiche elucubravano in genere sui componimenti di Ipponatte e ne ricavavano apparenti ‘dati’. Celebre il vero e proprio racconto imbastito da Plinio (Naturalis Historia, XXXVI, 12), secondo cui le spietate caricature che Ipponatte destina a due scultori – Bupalo e Atenide (alla fine suicidi per disperazione, come il Licambe archilocheo) – non sarebbero state altro che la ‘risposta’ di Ipponatte alle raffigurazioni caricaturali che i due artisti avrebbero fatto del bruttissimo poeta («Hipponacti notabilis foeditas vultus erat»). Ma in realtà questa ‘bruttezza’, questo aspetto laido, altro non è che la proiezione della rattristante sconcezza dei suoi versi. È insomma un circolo vizioso fondato su arbitrarie invenzioni alla cui base sono gli scandalosi componimenti: a) è laido come i suoi versi, b)

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perciò i due artisti lo raffiguravano in modo derisorio (ovvero – secondo una variante ricalcata sulla vicenda di Archiloco – «Bupali filiam nuptum petiit et pro deformitate contemptus est»), c) e di conseguenza lui si vendica con versi oltre ogni dire grevi ed insultanti. La natura fittizia di questa costruzione è stata ben individuata dal Fränkel, il quale ha messo in evidenza la voluta contrapposizione tra caricature abbozzate dal poeta e caricature fatte dagli scultori. I moderni biografi di Ipponatte avevano avuto un precursore in Ermippo di Smirne, il quale compose un’opera in più libri Perì ‘Ippånaktov (Fr. 93 Wehrli). Tutte queste mediocri vicende personali non rivestirebbero alcun interesse (e non meriterebbero di essere menzionate) se non vi fosse – alla base anche di queste livorose esplosioni – una sostanziale novità: l’esplicarsi e affermarsi, in modo anche provocatorio, di un nuovo atteggiamento mentale individualistico sconosciuto all’epica. La sua espressione più celebre forse, e più chiara, è nella ‘dissacrazione’ dello scudo (e di ciò che esso simboleggia nell’ethos guerresco dell’epica): «che m’importa di quello scudo? – chiede con iattanza Archiloco dopo averlo ingloriosamente dovuto abbandonare – Al diavolo! Me ne prenderò uno uguale!» (Fr. 5 West).

2. La favola animalesca, espressione delle culture subalterne. Esopo Il mondo subalterno ha invece dato vita ad una ampia e durevole tradizione orale: quella della favola. È anzi a rigore la favola l’unica tradizione che possa propriamente definirsi orale. Essa ha inizio, secondo una veduta che ha un nucleo accettabile, nel passaggio dal VII al VI secolo (circa nell’epoca in cui sono attivi Solone in Atene, Alceo a Mitilene, Tirteo a Sparta), ma consegue una forma scritta, per quel che si sappia, soltanto alla fine del IV secolo, per opera di Demetrio Falereo (Diogene Laerzio, V, 80-81), nell’ambito della scuola di Aristotele. Secondo Platone (Fedone, 61B), già Socrate in carcere, dunque nel 399, si era accinto all’impresa di mettere in poesia le favole di Esopo. Esopo è il personaggio al quale la tradizione legava la produzione di un corpus di favole. Ma solo molto più tardi – forse in età antonina – si è formata quella redazione di oltre trecento «favole esopiche» che ci è giunta in numerosi e piuttosto recenti manoscritti. Elaborazione collettiva, orale, anonima, dalla tradizione fluttuante, semplice e financo banale nell’espressione, la favola è anche sotto questo rispetto l’esatto contrario della lirica, prodotto indivi-

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duale e ‘difficile’ per eccellenza, destinato programmaticamente ad una cerchia definita ed omogenea. Parliamo, beninteso, delle rispettive forme storicamente determinatesi nel VII e VI secolo a.C. (quel poco che sappiamo di Esopo da fonti attendibili porta a datare anche lui a cavallo tra quei due secoli). Ma va da sé che le due forme – da un lato il canto per il banchetto o per la vittoria sportiva o il lamento funebre, dall’altro la favola – hanno radici ben più remote. Quanto alla lirica, in Omero appaiono come già noti sia la monodia che vari tipi di canti corali1. Quanto alla favola, è quasi superfluo osservare che essa ha radici remotissime e per così dire ancestrali, in particolare nella forma – poi caratteristica della favola esopica – della metafora (per lo più animalesca). Il punto di partenza di tale impianto metaforico è insito nel ‘naturale’ atteggiarsi analogico del pensare per comprendere: «tu rassomigli a...» (ei¬kázein). Dalla stessa radice deriva la «parabola»: ad esempio quella delle spighe, che il tiranno di Mileto, Trasibulo, esprime a gesti al messo di Periandro tiranno di Corinto (625 a.C.), quando strappando le spighe più alte di un campo di grano gli spiega che deve massacrare i nobili per mantenere il potere (Erodoto, V, 92); ma anche l’indovinello o enigma: ad esempio i quattro versi attribuiti tradizionalmente a Cleobulo di Lindo (VI secolo a.C.), dove il padre i cui figli, immortali, periscono è l’anno. ‘Struttura profonda’, la favola riappare in forme sostanzialmente affini in diverse civiltà. Così troviamo in testi egizi la favola delle membra e del corpo, che ci è nota da Livio come efficace veicolo di persuasione politica nella Roma arcaica; nel libro dei Giudici (9, 8-15), nell’Antico Testamento, Iothan narra la favola degli alberi e del rovo, una parabola del potere che ricorre identica nel corpus esopico (favola nr. 262 Perry); alcuni decenni fa in tavolette babilonesi è stata trovata una favola che ritroviamo anche in Babrio2. Ecco perché avevano corso, nel mondo greco, ipotesi sulla origine ora libica (Eschilo, Fr. 231 Mette), ora egizia (Platone, Fedro, 275B), ora lidia (Callimaco, Fr. 194,7 Pfeiffer) della favola. Ed è anche notevole che essa manchi in Omero mentre si presenta in forma già compiuta in Esiodo (Opere, 202-212) e che Archiloco negli epodi (Fr. 174 West) ne citi una celebre, quella della volpe e dell’aquila, introducendola con la formula ai®nov a¬nqråpwn. Tutto questo costituisce un presupposto della favola esopica. Essa è legata ad Esopo, un personaggio le cui fattezze ci sono note solo per alcuni tratti: schiavo di origine tracia, egli era stato compa-

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gno di schiavitù di Rodopi, la cortigiana di cui il fratello di Saffo si era invaghito, con disapprovazione della famiglia (Erodoto, II, 134135). Rodopi era una cortigiana tracia; già questo elemento mette in relazione Esopo con la Tracia: anzi secondo Euagon di Samo3 Esopo era originario di Mesembria, località sulla costa tracia del Mar Nero (Fr. 4 Jacoby). In epoca successiva la tradizione dell’origine tracia di Esopo è accolta da Aristotele (Fr. 573 Rose), alla cui opera erudita si ispirava anche Demetrio Falereo, cui si deve – come si è detto – una sistemazione scritta del corpus esopico. Che questo favolista tracio si sia trovato a vivere nella condizione di schiavo – un evento atroce che ha impregnato di sé l’etica delle sue favole – non deve apparire come un dato quasi mitico. È invece una eventualità molto concreta ed un rischio incombente sulla vita di chiunque, quello di essere resi schiavi, come è ora comprovato da un documento del VI secolo a.C., proveniente da una zona non lontano da Mesembria, e cioè dall’isoletta di Berezan antistante la colonia milesia di Olbia in Crimea. È la cosiddetta «lettera di Berezan», una lamella di piombo trovata nel 1970 e pubblicata da Vinogradov nel 1971, oggetto di appassionati dibattiti negli anni successivi. La lettera, scritta da un certo Achillodoro al proprio figlio, di nome Protagora, lo informa della gravissima disavventura occorsa al padre: è stato catturato e privato delle sue merci da un certo Matasys il quale «lo sta facendo schiavo» (dôlôtai min) col pretesto di doversi rifare di beni rimasti presso un certo Anassagora per conto del quale Achillodoro svolge la sua attività. La ritorsione per debiti (presunti o reali) non saldati è dunque, addirittura attraverso un atto di giustizia individuale, l’asservimento del debitore: un asservimento che avviene con un colpo di forza, praticamente con un ratto (è notevole l’espressione dôlôtai proprio perché indica un conato individuale in fieri cui la vittima sta cercando di porre riparo). Non è inutile ricordare che proprio ad una così pericolosa prassi ha cercato di porre riparo Solone (arconte nel 594) in Attica al principio del VI secolo varando una legislazione che vietava la schiavitù per debiti e al tempo stesso definiva lo status schiavile. La Tracia pontica dev’essere stata una vera zona di ‘caccia’ per spregiudicati razziatori di schiavi, se si considera la normativa vigente, secondo Aristotele, a Calcedone (colonia megarese del VII sec. a.C.), dove, in epoca che Aristotele non precisa, un decreto ufficiale autorizzò il ratto e l’asservimento dei commercianti in transito per il Bosforo onde consentire alla città di pagare il soldo ai numerosi mercenari che ospitava (Economico, 1347b20-30).

Caduto in cattività, Esopo si è trovato ad essere conservo di una

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schiava, Rodopi, entrambi a Samo. Fu dunque probabilmente schiavo domestico, come si ricaverebbe anche dal celebre aneddoto delle nerbate toccategli per aver detto apertamente la verità sulla bruttezza della padrona (Fedro, Appendice, 17). Rodopi fu poi portata in Egitto e riscattata con una cifra immane da Carasso, figlio di Scamandronimo e fratello di Saffo. Per quel che riguarda invece le vicende di Esopo la tradizione è ben più ricca e notoriamente romanzesca. La tradizione biografica su Esopo è a rigore essa stessa una lunghissima favola sulla vita di uno schiavo. E invero un tratto peculiare della favola esopica è che nella sua elaborazione «hanno parte importante schiavi che hanno coscienza di esprimere sentimenti di schiavi o di altri umili» (La Penna). È questo un elemento costitutivo della mentalità che sta alla base della favola esopica: essa è anche elementare nell’intreccio e nella espressione, schematica e adatta ad un pubblico di cultura modesta o anche nulla. Non è senza significato, del resto, la scelta della favola come mezzo espressivo, e in particolare di quella esopica come base di elaborazione, da parte di un exschiavo di età augustea come Fedro; nonché il ricorso alla favola animalesca come veicolo di esopica saggezza da parte di un autore come Orazio4, compiaciuto nel ricordare la propria discendenza servile. Nel superstite corpus esopico i frequenti riferimenti alla condizione dello schiavo sono impregnati di uno spirito di rassegnazione di fronte alla fatalità della condizione servile, che denota il ricorso a vari meccanismi di adattamento alla condizione durissima ma da non peggiorarsi con gesti inconsulti come la fuga (lo schiavo fuggitivo è per l’atto stesso della fuga considerato un criminale: i due termini che lo denotano sia in greco che in latino, drapéthv e fugitivus, lo connotano appunto come un malfattore da punire). Nella favola 131 Perry (La cornacchia fuggitiva), la fuga procura alla cornacchia, che ha voluto fuggire «la schiavitù presso gli uomini», guai molto peggiori e l’esplicita morale che ne viene tratta denuncia appunto il rischio insito negli sforzi di miglioramento della condizione umana. In Fedro è uno schiavo, non più un metafisico volatile, che, insofferente dei maltrattamenti, ha deciso di fuggire, ma Fedro lo gela con una osservazione paralizzante: «Ora che non hai fatto nulla di male patisci tutti i mali che mi hai detto. E che ti succederà quando avrai commesso il reato [di fuga]?» (Appendice, 20). Altrove è accettato il presupposto, architrave dell’ideologia schiavistica, secondo cui la condizione di schiavo comporta una «protezione» da parte del padrone nei confronti dello schiavo: il

IV. La rottura dell’unità epica: la favola e la lirica

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mulo rimprovera all’asino «la sua condizione di schiavo», ma, al sopraggiungere di un leone, il mulo viene sbranato, l’asino resta indenne perché protetto dalla presenza dell’asinaio (411 Perry). Secondo Posidonio (Fr. 8 Jacoby), il filosofo e storico che più ha riflettuto, in età romana, sul fenomeno della schiavitù, ad Eraclea, sulla costa asiatica del Mar Nero, l’asservimento di una intera popolazione, i Mariandini, era avvenuto appunto sulla base di una reciproca convenienza delle parti (protezione in cambio dell’asservimento). Ma pur nell’accettazione vi è in queste favole completa lucidità intorno alla degradazione insita nell’asservimento: «Una colomba allevata in una piccionaia menava gran vanto per la sua fecondità. Uditala, la cornacchia disse: “Smettila di vantarti. Quanti più figli fai, tanto più pesante schiavitù piangerai”. Così anche fra gli schiavi, i più infelici sono quelli che generano figli in servitù» (202 Perry). E perciò l’asservimento non è più soltanto una condizione giuridica o un disagio materiale ma progressiva assimilazione di una mentalità servile (164 Perry). Note 1 Non a caso più d’una volta il riferimento a tali pratiche ricorre in quella specie di enciclopedia istoriata che è lo scudo di Achille. 2 Rielaboratore del II secolo d.C. di materiale esopico. 3 Un prosatore arcaico di cui Dionigi di Alicarnasso sapeva solo che era «vissuto prima della guerra peloponnesiaca» (Su Tucidide, 5). 4 Satire, II, 3,314-320; II, 6,79-117.

V L’ELEGIA POLITICA 1. Tirteo e l’asservimento dei Messeni La forma classica di asservimento, quella che si realizza attraverso la guerra, eccita la mente dell’elegiaco Tirteo, un capo militare spartano attivo alla metà del VII secolo a.C. Si tratta della sottomissione dei Messeni e della loro riduzione allo status di iloti. Per esprimere la loro sottomissione l’elegiaco li assimila agli asini sottomessi al basto; un’immagine, per indicare lo schiavo, che ricorre, come s’è visto, anche nella favola 411 di Esopo. «Come asini – canta Tirteo – affaticati da pesanti basti, costretti da una terribile necessità, essi consegnano ai padroni la metà di tutti i prodotti agricoli» (Fr. 5 Gentili-Prato). È la prima e più chiara attestazione sulla parte di prodotto estorto agli iloti: preziosa per l’epoca cui risale e la provenienza dal campo dei dominatori. Efficace strumento di soggiogamento psicologico sembra al poeta anche il fatto che gli iloti e le loro mogli siano costretti a partecipare debitamente piangenti e in lutto ai funerali dei padroni: «e piangono, con le mogli, i loro padroni, quando il funesto destino di morte colpisce uno di loro». Dobbiamo queste ed altre citazioni dalle elegie di Tirteo al quarto libro del periegeta Pausania (fiorito sotto l’imperatore Adriano), tutto dedicato alla Messenia. Pausania ha avuto l’ottima idea di utilizzare parallelamente, mettendoli a raffronto, le elegie di Tirteo ed il poema Messeniakà dell’ex-schiavo cretese Riano di Bene, vissuto intorno al 300 a.C. Come schiavo Riano era stato guardiano di palestre e nel suo poema manifestava autentico entusiasmo per Aristomene, il capo dei Messeni nella seconda guerra, quella appunto in cui a capo degli Spartani fu Tirteo. Questa storiografia in versi avrebbe ri-

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schiato di essere dimenticata se al principio del I secolo d.C., un secolo prima che Pausania vi attingesse, non ci fosse stata una inattesa fortuna per la storia del testo di questo autore: l’imperatore Tiberio (14-37 d.C.) fu un vero maniaco dei suoi poemi e ne impose la presenza tra gli autori maggiori nelle biblioteche pubbliche, e impose anche che gli fossero innalzate statue (Svetonio, Tiberio, 70). Questo autorevole ed efficace rilancio ha certo contribuito ad orientare Pausania nella scelta delle fonti quando ha dovuto compilare il libro sulla Messenia. Nel IV secolo era riesploso l’interesse per le guerre messeniche dopo la liberazione di Messene (369 a.C.) ad opera di Epaminonda vincitore a Leuttra (371 a.C.). Alcidamante, sofista di ispirazione socratica, aveva composto un Messeniakòs per esaltare la liberazione di quegli schiavi languenti sotto il secolare dominio spartano ed aveva ancora una volta proclamato l’infondatezza, dal punto di vista della «natura», della schiavitù (Fr. 1 Baiter-Sauppe). Emergeva chiaramente da questi studi che la seconda guerra messenica, a metà del VII secolo, era stato l’episodio decisivo della storia greca arcaica: è infatti dopo la repressione di quella rivolta che Sparta conseguirà un predominio, poi rinsaldato dalla lotta vittoriosa, nel secolo seguente, contro le tirannidi. Ma dopo Leuttra vi è anche, in Atene, una reazione del tutto opposta a quella di Alcidamante: dell’orientamento filospartano che allora si manifesta è un segno l’Archidamo di Isocrate, ma, ancor più, la singolare trasformazione di Tirteo in un Tirteo «ateniese». Tirteo sarebbe stato un brutto e sciancato maestro di scuola ateniese inviato a Sparta nel momento della tremenda rivolta degli iloti e rivelatosi inaspettatamente capace di galvanizzare gli Spartani in difficoltà e portarli alla vittoria. Questa tradizione è presupposta da Platone (Leggi, 629A) e dalla più tradizionalista delle orazioni attiche conservate, la Leocratea di Licurgo (§ 106), quindi dilaga nelle fonti, non solo in quelle ateniesi. Il senso di questa manipolazione biografica dev’essere stato quello di raccomandare, nella nuova situazione dopo Leuttra, l’alleanza con Sparta (Eduard Schwartz). Una sorta di pendant dell’invio di Cimone a sostegno di Sparta durante la terza guerra messenica, alla metà del V secolo. Nella stessa temperie dev’essere avvenuta anche la mutazione dialettale di queste elegie – così come dei «canti guerreschi» (e¬mbatäria), di cui però non è rimasta traccia – dall’originario dialetto laconico in una veste ionica, salvo i casi in cui il metro non consentiva di sostituire la forma dorica (Gentili). È evidente, comunque,

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che l’autore è uno spartano, investito di alta autorità militare (Strabone, VIII, p. 362) e che solo in forza di tale sua posizione può impartire le drastiche ed efficaci direttive che si leggono nei 32 versi citati dall’oratore Licurgo o addirittura stabilire l’ordine di combattimento (Fr. 8). Quando dice «noi» (Fr. 6,14) o quando esalta «il nostro re Teopompo per merito del quale conquistammo la vasta Messene» (Fr. 2), parla come partecipe della comunità degli Spartiati. Appunto da questo costante uso del «noi» («lasciata Erineo venimmo nel Peloponneso»: Fr. 1a) Strabone ricavava – nel passo ora citato – la conclusione che Tirteo «si dichiara di origine spartana nell’elegia intitolata Eunomia». Il ruolo politico di Tirteo, fattosi mediatore – come Solone in Atene – in un momento in cui la comunità degli Spartiati era profondamente divisa, emerge da due convergenti testimonianze, entrambe riferibili al momento più critico della seconda guerra messenica: Aristotele (Politica, 1306b36) e Pausania (IV, 18,2). Aristotele inquadra la crisi in cui Tirteo intervenne in una trattazione riguardante le situazioni critiche che possono determinarsi nelle aristocrazie e le loro cause. L’esempio che più lo interessa è Sparta: ricorda la ‘congiura’ dei Partenî, allontanati, perché scoperti, da Sparta e inviati a fondare Taranto (l’episodio è molto controverso nelle fonti ma sembra trattarsi comunque di giovani, forse di origine bastarda, in età militare), quindi accenna alla congiura di Cinadone, il quale tentava di reagire alla emarginazione degli Spartiati meno ricchi, infine ricorda il contesto in cui operò Tirteo e lo classifica sotto il caso generale: «quando alcuni sono troppo indigenti, altri ricchi». È evidente da tutto il contesto che si tratta dell’impoverimento di una parte degli stessi Spartiati, quale è ad esempio Cinadone nominato subito prima1. Quindi esemplifica: «Questo avviene soprattutto durante le guerre; accadde per esempio a Sparta durante la guerra coi Messeni, come è chiaro dal poema di Tirteo intitolato Eunomia: alcuni infatti erano economicamente schiacciati dalla guerra e chiedevano una redistribuzione delle terre». Pausania, che per le guerre messeniche adopera, come sappiamo, ottime fonti (oltre che le elegie di Tirteo), rende esplicito questo nesso tra guerra, rovina economica di «alcuni» e richiesta di una redistribuzione delle terre. Nel momento di maggiore difficoltà militare, dopo il tradimento degli Arcadi e la vittoria spartana nella battaglia della Fossa Grande, i Messeni si arroccano sul monte Eira e si sostentano razziando le campagne sul confine tra Messenia e Laconia.

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Impotenti di fronte a questa forma di lotta, gli Spartani presero la drastica decisione di vietare la semina di quelle zone, per vanificare l’effetto di quelle scorrerie: «ne conseguì – prosegue Pausania – scarsità di cibo a Sparta, e quindi lotta civile, giacché i proprietari di quei terreni non tolleravano che i loro fondi restassero improduttivi. E colui che compose questo conflitto fu Tirteo». In una delle più ampie elegie superstiti, quella citata dall’oratore Licurgo, Tirteo si rivolge in particolare ai giovani: li rimprovera di rimanere indietro nella lotta, e indica loro con veemenza lo scandalo del loro tenersi nelle file più riparate dello schieramento mentre combattenti più anziani e già canuti spirano feriti mortalmente, giacciono nella polvere e celano con le mani i genitali coperti di sangue mentre il nemico li ha già denudati (Fr. 7 Gentili-Prato). Par di capire che dunque proprio tra gli Spartiati più giovani, come al tempo dei Partenî, sia sorto quello spirito di ribellione cui accennano le fonti, e che esso si sia manifestato fra l’altro attraverso tale sottrarsi al combattimento che Tirteo stigmatizza. La richiesta di redistribuire le terre infrangeva alla base il kósmov spartano fondato appunto sulla ripartizione dei lotti decisa dallo Stato. Inoltre era, in quei decenni, la classica richiesta connessa all’emergere di figure tiranniche. Solone si vanta di non aver voluto agire «con violenza tirannica né voluto che buoni e cattivi avessero parti uguali della grassa terra» (Fr. 29b). Cipselo invece, tiranno di Corinto circa negli anni dell’arcontato di Solone, procede ad una distribuzione di terre ai danni della grande aristocrazia terriera dei Bacchiadi (Nicola Damasceno, Fr. 57 Jacoby). Sì che, nella successiva tradizione politica, tirannide e redistribuzione delle terre finiscono col divenire concetti strettamente collegati (Platone, Repubblica, 566E). Tirteo, invece, all’inquietudine della gioventù spartana oppone un richiamo allo spirito delle origini in accordo con la ‘restaurazione licurghea’ imposta al tempo della prima guerra messenica dai re Polidoro e Teopompo. La testimonianza decisiva è quella di Plutarco nella Vita di Licurgo (6 e 7), il quale mette in relazione Tirteo con l’aggiunta restrittiva operata da Teopompo e Polidoro alla rhetra di Licurgo (il responso delfico in cui Licurgo aveva sintetizzato la propria costituzione). Teopompo, informa Plutarco, vive 130 anni dopo Licurgo ed è il re sotto la cui guida – rievoca Tirteo – conquistammo «la spaziosa Messenia». Teopompo ha affrontato una situazione critica – in cui ancora una volta sono i più giovani tra gli Spartiati ad intaccare il predominio degli anziani sancito dal mec-

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canismo assembleare, dominato dalla Gerusìa. Allora, scrive Plutarco: «i due re Polidoro e Teopompo fecero questa aggiunta alla rhetra: “Se il popolo prende decisioni storte (ai¬ dè skoliàn o™ dâmov ai™roîto), gli anziani e i capi interrompano la seduta”. Ciò significa – commenta – che non avrebbero ratificato un bel nulla, ma si sarebbero bruscamente ritirati mandando a casa il popolo. Anche loro [come già aveva fatto Licurgo presentando le sue norme come un responso delfico] convinsero la città dicendo che gli dèi li avevano consigliati, come ricorda Tirteo in questi versi [Fr. 1: è una parte del componimento che Aristotele conosceva come Eunomia]: “Da Pito, dove parla Febo, hanno portato queste parole infallibili, responso del dio: che la prima decisione spetti ai re, prediletti dagli dèi, che hanno cura della seducente Sparta, poi agli anziani, quindi al popolo obbediente alle norme giuste”».

Negli estratti del VII libro di Diodoro Siculo (VII, 12,6) vi è un testo più ampio, che prosegue così: «e faccia [il popolo] buoni discorsi e agisca sempre con giustizia né prenda decisioni storte per la nostra città (mhdé ti bouleúein tñıde pólei skolión)». Qui il richiamo alla rhetra supplementare di Teopompo e Polidoro è chiarissimo. Tirteo ha dunque caldeggiato il ‘ritorno a Licurgo’, nel nome della politica restauratrice dei due sovrani. E lo ha fatto attraverso il veicolo caratteristico della comunicazione politica in una società di tipo spartano, nella cui assemblea, cui hanno accesso tutti gli «uguali», la parola è data però solo per deliberare sulle proposte degli anziani né vi è spazio per il dibattito ma solo per la ratifica o il rifiuto, e si richiedono riunioni rapidissime (Plutarco, Licurgo, 6, 5). In una tale comunità il luogo della comunicazione politica è il simposio, cornice tradizionale dell’elegia. Questo non vale soltanto per l’ambiente spartano. Nella stessa epoca, ad Efeso, Callino si rivolge ai partecipanti al simposio, e li esorta, con formulario epico, al combattimento «Fino a quando ve ne starete sdraiati? [nel simposio, appunto] (mécriv teû katákeisqe;)». Callino, di cui si è conservata, nell’Antologia di Stobeo, unicamente l’elegia che incomincia con quelle parole, aveva assistito all’ingrandirsi della potenza dei Lidî guidati da Gige: un evento epocale per i Greci d’Asia, che di lì a pochi decenni sarebbe stato al centro della produzione elegiaca di Mimnermo di Colofone.

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2. Solone Al principio del VI secolo in Atene Solone ha un duplice veicolo di comunicazione politica: il discorso all’assemblea (a¬gorä) e l’elegia (di norma destinata alla cerchia politico-simposiaca propria delle aristocrazie). Al principio dell’elegia Salamina dichiara di aver scelto, in una eccezionale circostanza (la riproposizione di un conflitto del tutto impopolare in Atene), di esprimersi dinanzi al popolo, cioè in assemblea, non con un discorso ma con un canto (w¬ıdæn a¬nt’a¬gorñv qémenov: Fr. 2). Che Solone avesse composto anche discorsi in prosa (dhmhgoríai), o, meglio, che discorsi in prosa fossero stati raccolti nelle edizioni delle sue opere, si ricava dalla notizia bibliografica di Diogene Laerzio: «Ha scritto le leggi, demegorie, esortazioni a se stesso, elegie, lo scritto su Salamina e sulla costituzione degli Ateniesi; in tutto cinquemila versi, e giambi ed epodi» (Vite dei filosofi, I, 61). La notizia è ricavata, con qualche oscurità (non si vede perché «lo scritto su Salamina» sia distinto dalle altre elegie), da un pínax, da un catalogo bibliografico, che potrebbe risalire molto indietro nel tempo. È indicativa, in questo senso, l’indicazione della sticometria complessiva – cinquemila versi, chi sa perché escludenti i giambi e gli epodi –: anche Plutarco, quando cita al principio della Vita di Solone (8,1-3) l’elegia su Salamina, ne precisa la sticometria («è intitolata Salamina e comprende cento versi»). È anche indicativo che la lista «pinacografica» di Diogene non comprenda la voce «lettere», sebbene la biografia che Diogene dedica a Solone pulluli di sue lettere, ovviamente apocrife (a Pisistrato, Periandro, Epimenide, Creso ecc.), anzi sia in gran parte costituita dal testo di tali lettere. È chiaro che la lista delle opere aveva una sua provenienza distinta dai materiali con cui la biografia è costruita. Ciò non comporta, ovviamente, che tutto ciò che tale lista attribuiva a Solone fosse effettivamente di Solone. In particolare debbono guardarsi con sospetto quelle «demegorie», dal momento che solo nel IV secolo inoltrato vengono messi per iscritto e fatti circolare per iscritto discorsi assembleari dei politici. La provenienza di tali discorsi, ad un certo punto, a quel che pare, inseriti nel corpus, non è facile da stabilirsi. All’origine di una tale operazione ci debbono essere cenni ad una propria attività di «parlatore in pubblico» (a¬goreúein) quale quello che leggiamo al principio dell’elegia Salamina. La vicenda cui è legata quella elegia rinvia del resto ad una situazione di acceso dibattito politico cui è del tutto probabile che lo stes-

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so Solone abbia preso parte. Il racconto in cui Plutarco inquadra la citazione del primo distico dell’elegia Salamina ne pone la genesi appunto nel contesto del conflitto tra Atene e Megara per il possesso dell’isola. Conflitto logorante, che ha indotto gli Ateniesi ad una deliberazione drastica: il divieto, pena la morte, «di proporre a voce o per iscritto che la città dovesse rivendicare Salamina» (Vita di Solone, 8, 1). Non ha senso dubitare della storicità di questa notizia: non mancano casi di provvedimenti del genere in epoche successive. Ciò che invece è frutto di una combinazione fantasiosa di dati è la successiva notizia plutarchea, secondo cui Solone avrebbe infranto il divieto fingendosi pazzo: finzione che gli avrebbe consentito appunto di rivolgersi al popolo, presentandosi in veste di araldo appena giunto da Salamina, con una elegia anziché con un discorso. Tutto questo sembra costruito appunto sui due versi iniziali dell’elegia: «Sono l’araldo giunto dall’amata Salamina ed ho composto un canto anziché un discorso». La leggenda della finta pazzia – riportata anche da Diogene – potrebbe essere non troppo antica, dal momento che Demostene, nel 343 a.C., fa bensì riferimento all’elegia che a proprio rischio Solone cantò per salvare Salamina, ma non fa parola della finta pazzia (XIX, 252). L’esordiale annunzio «ho composto un canto anziché un discorso» è chiaramente rivolto ad un pubblico che ‘si aspetta’ un discorso, ad un pubblico cioè dinanzi al quale è normale pronunciare dei discorsi: un’elegia dunque eccezionalmente recitata dinanzi all’assemblea anziché nella appropriata cerchia. E forse proprio questa singolarità documentata dalle stesse parole esordiali, con cui il canto si autodefinisce, sarà stata all’origine della favola della simulata «follia». È stata invero una straordinaria iniziativa quella di Solone, di fare ricorso ad un insolito mezzo espressivo per infrangere il divieto: analogo in certo senso all’uso invalso tra gli oligarchi del tardo V secolo di dire attraverso la scena tragica quello che non era possibile dire apertamente all’assemblea. Anche gli altri tre distici che ci restano dell’elegia, citati da Diogene (I, 47) – il terzo dei quali parrebbe quello conclusivo – sono rivolti direttamente ad un pubblico di «Ateniesi»: sia nella polemica (auspicio di non essere più ateniese per non essere subito annoverato tra gli «Abbandonasalamina», Salaminafetøn) sia nell’esortazione («Ma andiamo a Salamina a combattere per l’isola amata, a respingere l’onta»). Il successo conseguito da Solone in quella vicenda, e certo anche la sua precedente notorietà, hanno favorito la sua elezione ad arconte, con poteri straordinari di «conciliatore» (diallaktäv), nel 594/3.

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L’idea che possiamo farci della sua opera legislativa e delle innovazioni costituzionali che vengono collegate al suo nome è fortemente ‘inquinata’ dal tipo di fonti sulle quali si basa il grosso della tradizione superstite. Tale tradizione è costituita, in gran parte, da quattro antologie. Le prime tre – Aristotele, Costituzione di Atene, 5-12; Plutarco, Vita di Solone; Diogene Laerzio, Vita di Solone – sono delle antologie ‘commentate’, nelle quali i brani, talora ampi, citati sono trascelti secondo il filo espositivo del racconto e spiegati via via sulla base del racconto che fa da trama. Quanto alla quarta, si tratta dei tre brani soloniani presenti nel III e IV libro dell’Antologia di Stobeo. Uno dei quali – l’ampia elegia alle Muse (Fr. 1 Gentili-Prato), dalla discussa unità – manca nelle altre raccolte (Plutarco ne cita due versi). Le due sillogi più tarde sono fondate sull’immagine del Solone «saggio». In Diogene del resto la vita soloniana è inserita tra le vite dei «Sette Sapienti»: è una specie di romanzo epistolare dei Sette Sapienti, le cui lettere occupano gran parte di queste vite. Quanto a Stobeo, oltre alla programmatica elegia alle Muse, egli ci dà solo due brevi frammenti elegiaci (Frr. 18 e 19) sulla nullità delle ricchezze e sull’inesistenza della felicità. Due tipici temi sapienziali e atemporali. Le due antologie, in larga misura collimanti, di Aristotele e di Plutarco sono invece concentrate sull’opera del politico; essa è calata però, con le forzature che vedremo, nelle categorie politiche della matura democrazia di V/IV secolo. La tradizione alla quale entrambe attingono dev’essersi formata relativamente tardi, dal momento che non ha influenzato affatto l’unico autore di V secolo che abbia parlato significativamente di Solone, e cioè Erodoto. Per Erodoto, Solone è il poco probabile interlocutore di Creso (e ciò è nella linea della mitizzazione del «saggio»); ovvero il poeta non programmaticamente ostile ai «tiranni» (V, 113); o anche l’autore di leggi (II, 177): non il rifondatore dell’ordinamento ateniese e tanto meno il creatore della democrazia, ruolo che Erodoto attribuisce a Clistene. La tradizione cui attingono Aristotele e Plutarco (il fatto che citino spesso gli stessi brani di Solone conferma che si tratta di una fonte comune) trae origine dal dibattito, di fine V secolo, intorno alla pátriov politeía. Solone e la sua opera assumono così la funzione di simbolo di quella costituzione equilibrata, giusto mezzo tra i due radicalismi, oligarchico e democratico, che una parte delle forze moderate propugna (i cosiddetti «terameniani», cfr. pp. 413 sg.), scontrandosi con una corrente oligarchico-radicale tendente a porre già l’ordinamento soloniano in una luce negativa. Nei primi tempi dopo la scoperta della Costituzione di Atene (1890), il Wilamowitz giunse a prospettare che l’intero opuscolo aristotelico altro non fosse che la rielaborazione di uno scritto dello stesso Teramene. La tesi era difficilmente sostenibile: ma coglieva l’orientamento

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fondamentale dell’opuscolo. La prima ‘manipolazione’ dell’immagine di Solone consiste nel fare di lui un «cittadino della classe media» (mésov políthv). E poiché era noto che Solone discendeva, in realtà, da antica e nobilissima famiglia attica collegata alla dinastia regale di Codro (i Medontidi), la trovata che consente di fare di Solone un mésov è di distinguere tra «natura e fama» (che lo ponevano tra i «primi») e le sostanze familiari modeste che ne facevano appunto un componente della «classe media» (5,3). La prova viene cercata nelle elegie, là dove Solone «esorta i ricchi a non essere arroganti», ed i righi più ‘probanti’ vengono citati di seguito perché contengono un invito ai ricchi a calmarsi ed a «moderare la superbia» (Fr. 5). Naturalmente è una costruzione doppiamente fantasiosa: sia perché non bastano le critiche ai ricchi per collocare chi le formula in un altro ceto, sia perché l’accesso alla massima carica era, in quell’epoca, regolato «secondo il criterio della nobiltà e della ricchezza» (3,1); dunque il fatto stesso della nomina ad arconte pone Solone nel livello più alto della società attica del tempo. Ma, appunto, è la concezione aristotelica che esalta – anche in sede di teoria politica – il ruolo positivo della «classe media», vista come la classe dell’equilibrio. Nella Politica il procedimento viene esteso a tutti i «migliori legislatori»: essi provenivano tutti, Solone, Licurgo, Caronda, «dal ceto medio» (1296a18-20). Per Solone – dice qui brevemente Aristotele – «lo dimostra la sua poesia» (cioè il Fr. 5 citato nella Costituzione di Atene); per Licurgo la prova è che infatti egli non divenne re. In realtà Aristotele ha trasferito la ‘medietà’ soloniana dal piano della condotta politica a quello dell’origine sociale.

L’immagine soloniana costruita da Aristotele (o meglio che Aristotele ricavava dalle sue fonti) è un’immagine controversa, da rivendicare contro altre errate e deformanti: di qui il tono polemico con cui, sia nella Costituzione di Atene che nella Politica, Aristotele respinge le «accuse» contro Solone. Nel primo caso (Costituzione di Atene, 6,1-4) si tratta della seisácqeia, dello «sgravio dei debiti»: il provvedimento più caratteristico della legislazione soloniana, in forza del quale Solone è, nella tradizione democratica ateniese, il «liberatore». In forza dei poteri straordinari conferitigli, Solone cassò i debiti gravanti sui cittadini, esposti continuamente al rischio di diventare schiavi dei creditori, dal momento che le norme sino ad allora vigenti consentivano che le persone fisiche dei debitori fossero poste in pegno (e quindi asservite nel caso di insolvenza). È il provvedimento con cui i «teti» ed i ceti nullatenenti vengono definitivamente recuperati alla sfera della cittadinanza e vie-

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ne innalzato uno steccato tra libertà e schiavitù. Orbene, in connessione con la promulgazione della seisàchtheia, ci furono delle speculazioni: molti ricchi, sapendo dell’imminente provvedimento, acquistarono terreni contraendo debiti che furono poco dopo annullati appunto in virtù della «cancellazione» soloniana. «I democratici – osserva Aristotele – sostengono che Solone fu ingannato dagli amici; ma quelli che vogliono calunniarlo sostengono che tra i profittatori ci fosse anche lui». Aristotele reagisce con l’argomento, che a lui pare decisivo perché ricavato «dalle poesie» di Solone (6,4), secondo cui il rifiuto, da parte di Solone, di assumere la tirannide proverebbe il suo totale disinteresse. Nella Politica (1273b35-1274a20) il dibattito è di ancora più ampia portata: da un lato ci sono coloro che vedono in Solone il realizzatore di una (auspicabile) costituzione «mista» (1273b39), risultante dall’armonico intreccio di elementi tradizionali ed aristocratici come l’Areopago ed elementi democratici come i tribunali popolari con giudici tirati a sorte; dall’altro ci sono coloro che condannano l’opera di Solone come fondatore della demagogia sfrenata consistente appunto nell’aver reso i tribunali popolari veri arbitri della comunità statale. L’opera di Solone sarebbe dunque all’origine di una deleteria linea democratico-radicale sviluppatasi «con Efialte, che mutilò i poteri dell’Areopago, e con Pericle, che addirittura stabilì un salario per i giudici popolari» (1274a7-9). Anche qui Aristotele respinge le accuse osservando che l’ordinamento soloniano garantiva il predominio dei signori con la limitazione dell’accesso alle cariche ristretto appunto ai possidenti (pentacosiomedimni, zeugiti e cavalieri). In un caso come nell’altro Aristotele si trova dunque di fronte a due interpretazioni: Solone demagogo e Solone «equilibrato» fondatore della politèia «mista». I due schieramenti interpretativi sono anche due schieramenti politici (nella Costituzione di Atene, 6,2 contrappone infatti i «democratici» a «quelli che lo vogliono calunniare»). A quale epoca risale questa divaricazione della tradizione? all’epoca evidentemente di riacceso dibattito intorno alla pátriov politeía, in concomitanza con le due oligarchie del 411 e del 403, in entrambe le quali è essenziale il ruolo di Teramene, propugnatore appunto di un modello di costituzione «mista». In quella temperie politica, che fu anche fucina di progetti costituzionali (ben due ne conosce Aristotele – Costituzione di Atene, 30 e 31 –, per il periodo dei Quattrocento), la figura di Solone è stata ‘adoperata’ – come punto di riferimento e come bersaglio polemico – dalle varie

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fazioni moderate e oligarchiche. È sintomatico ad esempio che i Trenta nel 403 abbiano proposto la cassazione non solo delle leggi di Efialte ma anche di alcune di Solone (35,2). Ed è appunto in una tale temperie che viene coniata, in funzione polemica verso il troppo «democratico» Solone, una costituzione di Draconte, riprodotta da Aristotele al principio della Costituzione di Atene (§ 4), tutta fondata sulla limitazione dei diritti politici ai soli possidenti, anacronisticamente definiti addirittura oçpla parecómenoi (4,2). Nella sua esposizione, corredata di testi soloniani, Aristotele fa propria l’immagine ‘terameniana’ del Solone mésov e antidemagogico. E la scelta di testi che propone è orientata perciò unicamente su questa linea. Si tratta infatti di due gruppi di poesie: quelle addotte a riprova della sua mesóthv (§ 5) e quelle che attestano il suo rifiuto di assumere la tirannide (§ 12). Questo secondo gruppo è scelto con il preciso intento di sfatare l’immagine di Solone demagogo, e perciò sono tutti frammenti in cui Solone parla del duro freno che ha saputo imporre alle pretese popolari: «venivano come ad un saccheggio, pieni di folli speranze [...] Vani pensieri! Ora furiosi contro di me mi guardano torvi, come si guarda un nemico» (12,3 = Fr. 29b); «Al popolo ho dato quanto bastava, senza nulla togliere o aggiungere alle sue prerogative» (12,1 = Fr. 7). Qui è l’aristocratico che si rivolge alla sua eteria, ai suoi «amici», come li chiama Aristotele, e chiarisce e giustifica il proprio operato e parla del demo, non di fronte al demo come nel caso di Salamina, considerato perciò essenzialmente come un ‘oggetto’ da dirigere. Tra i due gruppi di frammenti Aristotele inserisce un profilo della cosiddetta «Costituzione» di Solone, sulla cui storicità non ha dubbi. In un passo molto discusso (Costituzione di Atene, 7,1) nomina insieme tale «costituzione» – che avrebbe soppiantato in ogni campo quella di Draconte, tranne che per la repressione dei reati di sangue – ed il corpus delle sue leggi. Modernizzante appare la distinzione tra «Costituzione» da un lato ed un corpus di leggi dall’altro; e modernizzante, o più precisamente ispirata alla prassi seguita durante le convulsioni costituzionali della fine del V secolo, appare anche la nozione di una «Costituzione», quella soloniana, che ne soppianta un’altra, quella di Draconte (la cui storicità è poco difendibile). Allo scetticismo con cui si è guardato (Wilamowitz, Hignett) il complesso della «costituzione» soloniana, è subentrata, più di recente, una tendenza (Rhodes) a dar credito alla tradizione confluita nell’opuscolo aristotelico (ma assente in Erodoto), come se l’analisi storica della genesi di tale opuscolo non ci fosse mai stata.

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Non era sfuggita l’analogia tra la presunta Bulè di quattrocento componenti, che sarebbe stata istituita da Solone (8,4), ed il consiglio di quattrocento oligarchi che prese il potere nel 411. Del resto erano gli stessi oligarchi al potere in quell’anno a richiamarsi, a proposito del loro Consiglio, ad una «legge di Solone» (Andocide, 1,111). Oltre tutto è rimasta senza risposta soddisfacente la domanda sulla funzione e sui poteri di un Consiglio elettivo, e «probuleutico» come sarebbe stata questa Bulè, in un periodo di grande prestigio e predominio politico dell’altro e ben più antico Consiglio, quello dell’Areopago. Immaginare una poesia di Solone come fonte delle parole con cui Plutarco (Solone, 19,2) assimila i due consigli che venivano così a crearsi alle due ancore di una nave (Stähelin) è sottile ma arbitrario. E non basta certo a garantire la storicità del sistema del doppio Consiglio.

3. La legislazione soloniana Quanto alla legislazione soloniana – che è l’opera durevole di Solone ben più delle elegie – essa pone problemi difficilmente solubili, ancora una volta incentrati sulla qualità della tradizione. Sia Aristotele (7,1) che Plutarco (Solone, 25,1-2) forniscono il dato antiquario – che ha affaticato gli interpreti – riguardante la collocazione materiale di tali leggi, incise su assi di legno ruotanti intorno a pilastri tubolari. I due termini (kúrbeiv e a¢xonev) che le due fonti adoperano per indicare il congegno utilizzato sono stati variamente interpretati. Certo, che questa massa di tavole lignee contenenti una circostanziata legislazione che toccava i campi più disparati, depositata sull’acropoli2, abbia impunemente superato il sacco di Atene e l’incendio dell’acropoli ad opera dei Persiani (Eschilo, Persiani, 810; Erodoto, VIII, 53; V, 77), sembra molto improbabile. È ragionevole pensare che per un verso le «leggi di Solone» siano state riscritte, ammodernate, ampliate nel corso dei due secoli che precedono l’opera di revisione legislativa inaugurata nel 410 dopo la caduta dell’oligarchia; e che per l’altro in modo consapevole (e anche mistificatorio) si sia voluto ricondurre a Solone tutta la normativa che veniva formandosi nella concreta e sempre più ricca prassi giudiziaria di quei due secoli, sotto la spinta, tra l’altro, di quel ceto di esperti e manipolatori del diritto che sono i logografi attici. Che cosa ad un certo punto circolasse sotto il nome di «leggi di Solone» non è facile stabilire se si considera il cenno di Pla-

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tone nel Fedro: «Scrisse dei trattati (suggrámmata) e li intitolò Leggi» (278C). Non è dunque plausibile pretendere di raccogliere i frammenti delle «leggi di Solone»: semmai di ciò che una tradizione bisecolare in cui il nome di Solone ha avuto una funzione carismatica ha raccolto e fatto confluire sotto il suo nome. E di ciò dovevano essere consapevoli soprattutto coloro che in vari momenti hanno confezionato – a cominciare da Aristotele – commenti Sugli a¢xonev di Solone (T 1-4 Ruschenbusch): proprio Aristotele, così largo di citazioni dalle elegie e dai giambi di Solone, di quelle leggi non ne cita mai verbalmente nessuna. Egli sa però cogliere, in quella massa di dati così discutibile, la norma «prima e più importante» (Costituzione di Atene, 9,1) che Solone aveva sancito: l’abrogazione delle premesse giuridiche della schiavitù per debiti. È ciò che fieramente Solone rivendicava a proprio merito quando osservava di aver così consentito il rientro in Attica di tanti Ateniesi ormai venduti come schiavi (Fr. 30,8-9). Coerenti con questo provvedimento epocale – che separava definitivamente, in Attica, il mondo dei liberi e quello degli schiavi –, sono quelle tracce di legislazione «soloniana» che riguardano i divieti di contatto anche fisico tra schiavi e liberi: «uno schiavo non deve praticare esercizi nel ginnasio né ungersi di olio nelle palestre; uno schiavo non potrà essere l’amante di un ragazzo libero né fargli la corte, altrimenti sia condannato a cinquanta colpi di frusta in pubblico» (Eschine, Contro Timarco, 138-139). Con una felice trovata Plutarco immaginerà, nel Simposio dei Sette Sapienti, un diverbio tra Esopo, l’ex-schiavo, e Solone: Solone rimprovera Esopo di aver fatto parlare corvi e cornacchie invece di «ascoltare la voce della dea», mentre Esopo rievoca polemicamente a Solone i divieti che egli aveva imposto agli schiavi (152CD). 4. La silloge teognidea Una raccolta di circa settecento distici elegiaci, divisa in due libri (dei quali il secondo conservato in un solo manoscritto, del resto rilevantissimo) è, oltre agli epinici di Pindaro, l’unica raccolta lirica superstite. Essa si presenta come di Teognide Megarese, probabilmente per la presenza, all’inizio, di un rilevante nucleo teognideo, ma comprende anche elegie o parti di elegie di altri autori, senza che ne sia fatto il nome e senza che appaia una plausibile ragione della col-

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locazione di tali apporti ‘esterni’ nell’ambito della silloge. È una silloge dell’elegia arcaica, della cui natura composita possiamo renderci conto solo in alcuni casi data la conoscenza frammentaria che abbiamo degli altri autori. Comunque riusciamo a riconoscere cinque brani di Solone, due di Mimnermo, uno di Tirteo, forse tre di Eveno di Paro, un ampio brano di un poeta megarese di epoca successiva, un epigramma di Delo, per un complesso di circa centoventi versi, nonché un gruppo di versi (vv. 891-894) che sembra risalire all’epoca della guerra lelanzia. In certi casi sono stati trascelti due brani dal medesimo componimento di Solone e disposti in luoghi neanche contigui della silloge. È il caso di due gruppi, di sei versi ciascuno, tratti dai complessivi 76 della elegia di Solone alle Muse, che si trovano rispettivamente ai vv. 227-232 e 585-590. Dei cinquemila versi elegiaci di Solone noti alla fonte di Diogene Laerzio (I, 61) ce ne restano appena 219; di questo misero rimasuglio ritroviamo nel gnomologio teognideo ben cinque brani per complessivi 28 versi; ciò significa che il 13% dei superstiti versi elegiaci di Solone è compreso nella silloge teognidea; è dunque ovvio presumere che nella silloge ci deve essere molto altro materiale soloniano che non abbiamo modo di riconoscere. (Se la percentuale fosse uniforme si tratterebbe di circa 600 versi.) La stessa considerazione deve farsi per quel che riguarda i materiali provenienti da Tirteo, Mimnermo, Eveno ed altri autori, quale ad esempio l’anonimo dei vv. 773-782, dei quali non abbiamo altrimenti notizia. L’attribuzione di quei versi ad un anonimo autore megarese operante nel 480 a.C. (che dunque non può essere Teognide, adulto al tempo di Teagene di Megara, alla metà del Vl secolo) è sicura: chi scrive parla dell’imminente attacco persiano, invoca Apollo perché tenga lontano da Megara «l’esercito prevaricatore dei Medi» (v. 775) ed esprime la sua angoscia dinanzi alla «rovinosa divisione» tra i Greci (vv. 780-781). Quanto ad Eveno di Paro, anche lui un poeta del V secolo ma ormai influenzato dalla sofistica e quindi più tardo dell’anonimo, la sua presenza nella silloge si riconosce sulla base di un passo di Aristotele (Metafisica, 1015a28), che cita il v. 472 della silloge appunto come di Eveno. Di Tirteo sono stati scelti i due distici (vv. 13-16) del Fr. 9, che definiscono la a¬retä come virtù guerriera. Di Mimnermo, il Fr. 12 (Gentili-Prato) che formula l’invito edonistico a «rasserenare il proprio animo» indipendentemente dalle altrui dicerie ed un brano della elegia Nanno (Fr. 1), una elegia ‘storiografica’ riguardante tra l’altro i primordi della città

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natale del poeta, Colofone: in tutto una decina di versi (tutt’altro che pochi rispetto al pochissimo che di Mimnermo ci è conservato). Siamo dunque dinanzi ad una silloge che è talora drasticamente selettiva come un gnomologio (raccoglie singole sentenze racchiuse in un solo distico), talora invece seleziona più largamente il materiale, alla maniera delle antologie, offre cioè stralci significativi ed anche piuttosto ampi. All’interno di tale raccolta, di cui è arduo (e forse vano, se siamo di fronte ad un’antologia ‘scolastica’) cercare di scoprire il principio ordinatore, vi è un consistente nucleo proveniente dalle elegie di Teognide, l’irremovibile aristocratico megarese. L’apporto teognideo è particolarmente ricco al principio (nei primi 250 versi) e ai vv. 22-23 c’è il «sigillo» (sfrhgív) dell’autore, col suo nome: ciò spiega perché la raccolta abbia circolato sotto il nome di Teognide. Anche le parti teognidee debbono essere estratti da un più ampio corpus di elegie teognidee. Ai vv. 19-26 della raccolta figurano il nome e la città di Teognide con la misteriosa indicazione del «sigillo»: «Cirno, il mio sapiente sigillo sia imposto a questi versi, sì che nessuno mai li possa rubare né cambiarli in peggio. Così ciascuno dirà: “Di Teognide di Megara sono questi versi”. (Sarò) celebre tra tutti gli uomini; quanto ai concittadini, non posso piacere a tutti. E non c’è da stupirsene; neppure Zeus, quando piove o quando fa sereno, piace a tutti». Si è discusso molto sulla natura del «sigillo»: ci si è chiesti se consistesse nel ricorso frequente del nome di Cirno, il giovane destinatario delle elegie (anche nell’attuale raccolta ci sono decine e decine di brani connotati dalla presenza del vocativo «Cirno»); o se invece consistesse nella dichiarazione esordiale del nome dell’autore3; o se addirittura non si debba pensare ad un ritrovato analogo a quello di Eraclito (circa 540-480), il quale depositò un esemplare del suo Perì fúsewv nel tempio di Artemide ad Efeso: Teognide avrebbe potuto deporre il suo libro per difenderlo dalle manipolazioni nel tempio di Apollo a Megara (Young, Knox). È ipotesi ben fondata che sicuramente teognidei possano ritenersi a rigore solo i brani in cui ricorre l’invocazione a Cirno: brani che l’antologista ha trascelto, attingendo alla serie delle elegie ‘complete’ di Teognide. Se si isolano questi brani4, ne risulta una silloge concettualmente corrispondente alla descrizione datane da Senofonte in un frammento del suo scritto Su Teognide conservato da Stobeo (Antol., IV, 29,53, vol. V, p. 427 Hense): lì Senofonte commenta i due versi chiave del «sigillo» («Di Teognide di Megara sono questi versi») e osserva: «Questo poeta di nul-

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l’altro ha parlato se non della virtù e della infamia degli uomini; anzi il suo scritto può definirsi un ‘Trattato sugli uomini’, allo stesso modo che un esperto di cavalli potrebbe scrivere un trattato ‘Sull’equitazione’. L’inizio della sua poesia – prosegue – mi sembra molto appropriato: incomincia infatti col definire cosa significhi essere bennati», e a riprova Senofonte cita i versi 183-190 in cui viene data una formulazione quasi razzistica dell’aretè aristocratica: come si fanno accoppiare montoni, asini e cavalli di buona razza, così bisogna fare con gli esseri umani; invece «la ricchezza ha mescolato le razze (ploûtov e¢mixe génov)» (v. 190). Questa visione del mondo sta alla base degli ammaestramenti via via indirizzati a Cirno: la aretè vale ben più della ricchezza, anzi aretè e giustizia si identificano (vv. 145-148); la ricchezza gli dèi la danno a chiunque, la aretè a pochi (vv. 149-150); la aretè è innata: «una testa di schiavo non è mai nata diritta, ma sempre storta, né da una cipolla può nascere una rosa o un giacinto, né da una schiava un figlio libero» (vv. 535-538). La definizione complessiva data da Senofonte allo scritto teognideo è dunque particolarmente adatta ai brani recanti il nome di Cirno. Il succo della paidèia aristocratica di Teognide era racchiuso nel precetto secondo cui la nobiltà si apprende solo dalla frequentazione dei nobili (v. 35) e l’amicizia non è che «esercizio di virtù». È indicativo della diffusione in Atene di questa summa del credo aristocratico in versi elegiaci il fatto che proprio quei versi (35-36) siano ripetutamente citati da Senofonte (Memorabili, I, 2,20; Simposio, 2,4) e, con tutto il contesto, da Platone nel Menone (95D). Vi allude almeno un paio di volte Aristotele nell’Etica Nicomachea (1170a12 e 1172a14). E dall’Accusa del sofista Policrate contro Socrate, quale possiamo ricostruirla in base alla replica del retore Libanio (I Declamazione, Apologia di Socrate, 88-92) apprendiamo che Teognide era uno dei poeti dei quali Socrate discuteva con gli scolari brani scelti: ed è notevole – per quel che riguarda il criterio di identificazione delle parti sicuramente teognidee della silloge – che il brano teognideo tirato in ballo da Policrate, il quale scriveva qualche anno dopo la morte di Socrate (399 a.C.), sia anch’esso uno di quelli in cui figura l’invocazione a Cirno (vv. 175-178). La silloge, giunta sino a noi attraverso il naufragio di lirici greci prodottosi nell’ultima età bizantina, è difficile stabilire quando si sia formata: di sicuro già esisteva e circolava, in una forma molto simile all’attuale, nel II secolo d.C., epoca cui risale il Papiro di Ossirinco 2380 (edito nel 1956), che comprende infatti i versi 254-278 nel

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medesimo ordine in cui appaiono nella silloge superstite. È dunque una silloge antica, non bizantina (come fu sostenuto dal Peretti e da altri). L’immissione nella silloge di così disparati autori, ad esempio del Fr. 6 di Solone, dal quale Plutarco ricavava che Solone si era schierato col «partito dei poveri» (Solone, 3, 2-3), ha fatto sì che la silloge pullulasse di pensieri tra loro contraddittori: incitanti al tirannicidio (vv. 1181-1182) o dissuadenti dal tirannicidio (v. 824); svilenti (v. 145) o esaltanti (v. 1117) la ricchezza e così via. Un testo in tali condizioni rendeva quasi irriconoscibile il pensiero genuinamente teognideo, così efficacemente sintetizzato, invece, da Senofonte nello scritto dedicato al poeta di Megara5. Il mondo in cui opera e compone Teognide è quello megarese sconvolto dai conflitti sociali connessi alla tirannide di Teagene. È arduo fissare una cronologia: il punto di riferimento è il tentativo di presa del potere da parte di Cilone in Atene, giacché Teagene era il suocero di Cilone (Tucidide, I, 126,3-5). Ma la cronologia dell’episodio ciloniano è tutt’altro che sicura e oscilla tra il 640 a.C. (data in cui Cilone figurava vincitore olimpionico: è la data presupposta da Aristotele, che nella Costituzione di Atene pone Cilone prima di Draconte) e il generico «prima di Pisistrato» di Erodoto (V, 71,2). Due volte, nella Politica (1305a18) e nella Retorica (1357b31), Aristotele nomina insieme le tirannidi di Pisistrato e di Teagene, ma ciò non vuol dire necessariamente che i due personaggi siano stati coevi. Se dunque, in un paio di distici che ricorrono due volte nella raccolta teognidea (vv. 39-42 e 1081-1083), l’autore, rivolgendosi a Cirno, paventa l’avvento di un uomo forte («Cirno, la città è incinta, io temo che partorisca un uomo il quale punirà la nostra cattiva tracotanza»), questo terribile parto può anche riferirsi all’avvento di Teagene, non necessariamente al profilarsi di altri potenziali tiranni dopo la sua caduta. Certo, del periodo di scontro sociale violentissimo tra possidenti e nullatenenti, esploso dopo la caduta di Teagene, abbiamo notizia efficace in alcuni luoghi della Politica di Aristotele e in Plutarco. «I poveri – racconta Plutarco – entravano nelle case dei ricchi e pretendevano di sedersi a tavola e mangiare sontuosamente. E se non avevano soddisfazione cominciavano ad alzare le mani e ad aggredire tutti i presenti» (Questioni greche, 295CD). Furono così numerosi in quel periodo i provvedimenti di espulsione a danno dei ricchi – osserva Aristotele – che gli esuli divennero una massa imponente e poterono rientrare con la forza delle armi (1304b34).

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Tra questi esuli si è inquadrato anche Teognide: e perciò ha avuto credito l’ipotesi che il suo esilio avesse luogo appunto nel periodo, tremendo per l’aristocrazia, della democrazia radicale successiva alla caduta di Teagene. Ciò sembrava confermato dalla presenza di ripetuti lamenti di esuli sparsi qua e là nella silloge: «Per l’esule non c’è amico né compagno fidato: questo è il male più doloroso dell’esilio (vv. 209-210); Giunsi anche in Sicilia, io, e nella pianura di Eubea ricca di vigneti ed a Sparta la bella città dell’Eurota ricco di giunchi; e tutti, quando giunsi, mi accolsero con animo aperto. Ma da tutto questo non venne piacere al mio cuore: a tal punto nulla mi era più caro della terra patria (vv. 783-788); Tebe dalle belle mura abito, bandito dalla mia terra (vv. 1209-1210)».

A rigore però l’unico brano rivolto a Cirno in cui si fa cenno all’esilio appare ostile agli esuli: «Cirno non amare un esule, non fare affidamento in lui: anche se riesce a tornare in patria non è più l’uomo di prima» (vv. 333-334). Al principio del primo libro delle Leggi (630A) Platone cita un distico di Teognide (vv. 77-78) – quello in cui si proclama che vale tanto oro quanto pesa l’uomo che sa restare leale durante una guerra civile – e nell’attribuirlo a Teognide (anche qui c’è l’apostrofe a Cirno) indica Megara di Sicilia come città del poeta. Dunque, per Platone, i versi che parlano della terra siciliana come terra d’esilio (vv. 783-788) non erano teognidei: o, per meglio dire, probabilmente non figuravano nella raccolta nota a Platone. Lo scoliasta di Platone era disturbato dalla notizia dell’origine siciliana di Teognide e, forse anche perché disponeva della silloge teognidea quale l’abbiamo noi, proponeva una teoria combinatoria: Teognide, esiliato da Megara, si era recato in Sicilia ed aveva preso la cittadinanza dell’altra Megara, quella siciliana. Sostituitasi alla raccolta autentica (circolante probabilmente ancora al tempo di Aristotele), la silloge gnomologica ha reso definitivamente inattingibile la biografia di Teognide. Probabilmente già Plutarco (circa 45-120 d.C.) adopera la silloge e cita come teognidei versi non rivolti a Cirno (215-216: in Questioni naturali, 916C). Alla stessa epoca del resto risale il Papiro di Ossirinco 2380, di cui s’è detto prima. Una ulteriore modifica la silloge l’ha subita molti secoli dopo: furono estratti i distici inneggianti all’amore per i «bei

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fanciulli» e raccolti a parte. La piccola raccolta «pederotica», così isolata, sarebbe del tutto scomparsa: la sua sopravvivenza è dovuta ad un solo, molto notevole, manoscritto miscellaneo dell’inizio del X secolo (Parigino, Supplem. Greco 388) nel quale la breve raccolta (vv. 1231-1388) figura come «II libro» delle elegie accanto ad un centone omerico e alle «sentenze» attribuite a Focilide. Ancora la voce «Teognide» del lessico bizantino Suda parla di «sconcezze ed amori pederastici» sparsi qua e là e mescolati alle sagge sentenze di cui la silloge trabocca; dunque la fonte della Suda non conosce ancora il raggruppamento a parte di questi versi ‘scandalosi’. Uno solo dei brani raccolti nel «II libro» è rivolto a Cirno. Anche questo elemento è un tratto caratteristico del simposio aristocratico; allo stesso modo, per l’intrattenimento di una società maschile e che compone poesia per un pubblico maschile, viene praticato anche il topos dell’attacco alle donne. La composizione giambica (Fr. 7 West) di Semonide di Amorgo (fine VII secolo), incentrata sul paragone tra vari tipi di animali e vari tipi femminili, ne è un troppo celebrato esempio. Risente di elementi esiodei (l’‘invenzione della donna’ nell’episodio del vaso di Pandora) ed ha un parallelo in Archiloco e Ipponatte. Note 1 2

È l’interpretazione di Ernest Barker. Anassimene (Fr. 13 Jacoby) dice che fu Efialte a farle portare giù dall’acro-

poli. 3 Un sistema arcaico di ‘protezione’ testuale adoperato ad esempio da Eraclito, ma ancora da Erodoto e da Tucidide alla fine del V secolo. 4 È il criterio seguito dal West nella sua raccolta dei Theognidis Fragmenta, del 1978. 5 Una testimonianza preziosa, quella senofontea, di cui i moderni hanno rischiato di privarsi quando Axel Persson, studioso del testo di Senofonte, immaginò, senza buone ragioni, che il brano attribuito da Stobeo a Senofonte fosse in realtà uno scolio, magari ai Memorabili, I, 2,20.

VI POETI E TIRANNI DI LESBO E DI SAMO 1. Alceo L’esilio fu invece il segno sotto cui si svolse la vita di Alceo, e in certa misura anche di Saffo. Entrambi furono attivi alla fine del VII secolo, a Mitilene, il centro più importante e politicamente più inquieto dell’isola di Lesbo: nello scontro tra coalizioni, talora labili, di famiglie in lotta per l’egemonia sulla comunità e tra l’affiorare di controverse figure «tiranniche». Il «tiranno» è la figura negativa che campeggia nella poesia politica di Alceo: quando il suo gruppo è sconfitto, il capo della famiglia nemica diviene «il tiranno» e i perdenti vanno in esilio. Prima di Alceo il termine «tiranno» appare in un frammento di Archiloco – la prima apparizione del termine nel mondo greco –, secondo il sofista Ippia (Fr. 9 Diels-Kranz). In tale frammento (19 West) la «grande tirannide» è, con tutta probabilità, il regno di Gige. Ciò rivela l’ampiezza e la larga approssimazione propria del termine, dalla non chiara origine: il grande regno asiatico dei Lidi è infatti altra cosa rispetto alle figure più o meno durevolmente egemoni nelle piccole comunità del mondo greco (in Asia e in Europa), e queste ben poco hanno in comune con la tirannide siciliana del IV secolo (alla quale non di rado, implicitamente, si riferiscono, nell’età di Platone e di Aristotele, gli studiosi delle forme politiche). Aristotele mette bene in luce il nesso tra l’affiorare della tirannide nella comunità greca arcaica e le piccole dimensioni di tale comunità: «Allora – scrive – le città non erano grandi e il demo viveva nei campi, impegnato nei lavori agricoli: perciò i capi, quando acquisivano esperienza militare, tentavano di assumere la tirannide» (Politica, 1305a18-21). Aristotele prosegue portando gli esempi di Pisistrato tiranno ad Atene e di Tea-

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gene tiranno a Megara e perciò assume come fattore costitutivo della tirannide la «fiducia del popolo» verso i capi che si fanno tiranni, cementata – dice – dall’«odio contro i ricchi»: esempio insigne Teagene, la cui presa del potere passa – quasi caricatura della follia di Aiace – attraverso un gran massacro del bestiame dei ricchi, sorpreso al pascolo. (L’episodio ci dà anch’esso un’idea dell’entità e della natura della forza economica dei «ricchi», che viene spezzata se il loro bestiame viene sgozzato: un altro indizio della ‘piccolezza’ della comunità.) Aristotele ha in mente due casi concreti, Atene e Megara, di epoca successiva – metà VI secolo – rispetto alle ‘tirannidi’ di Lesbo; perciò nel suo ragionamento si mescolano due piani. Da un lato c’è la genesi della tirannide più arcaica: il demo è quasi assente, impegnato fuori dell’agglomerato urbano nei lavori agricoli, e i «capi» prendono il potere in una ‘città’, se così la si può chiamare, per così dire vuota, grazie ad una buona esperienza dell’uso delle armi1. Dall’altro c’è il nesso tirannide-demo in funzione antiplutocratica, congruente con l’immagine che Aristotele ha delle tirannidi ad Atene ed a Megara. La non perfetta armonia tra queste due visioni del fenomeno può dipendere dalla rapidità molto compendiaria con cui si snoda, non di rado, il ragionamento di Aristotele nelle sue «lezioni» (qual è appunto la Politica). È da notare del resto l’espressione che adopera per indicare i «capi» che si fanno avanti come aspiranti alla tirannide: prostátai toû dämou, espressione che, nella Costituzione di Atene, vale indifferentemente sia per Solone che per Pisistrato (28,2). È legittimo cogliere dunque, in questo schizzo aristotelico sull’origine della tirannide, la nozione di una arcaica elementarità del potere «tirannico» inteso come la prevalenza di una famiglia o di un gruppo raccolto intorno ad un capo con esperienza militare: quasi sinonimo di monarca, come è di norma ancora in Pindaro, in pieno V secolo (Pitica II, 86-88 e XI, 53).

Alceo adopera la nozione di «tiranno» in una accezione impropria e polemica. Anche in questo caso la fonte che ce ne dà notizia è Aristotele, il quale inquadra questa importante citazione da Alceo in una analisi tipologica del potere monarchico (Politica, 1285a30-b3). Un tipo di monarchia – osserva – è quella che «in epoca arcaica» si chiamava aisymnetèia, il cui detentore è l’aisymnètes. Era di fatto – nota – «una tirannide elettiva», in alcuni casi vitalizia, in altri a tempo determinato e con un obiettivo determinato. «Così ad esempio – prosegue – i Mitilenesi elessero una volta aisymnètes Pittaco con il compito di combattere gli esuli, capeggiati da Antimenide e da Alceo»; ed a sostegno della classificazione del potere di Pittaco nell’ambito della tirannide soggiunge: «Che fosse la tirannide il potere cui fu eletto Pittaco, lo dimostra Alceo: in uno dei suoi carmi conviviali infatti

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rinfaccia ai suoi concittadini: ‘fecero tiranno Pittaco il bastardo, tiranno di una città senza fiele e dal greve destino, tutti pronti ad esaltarlo’ (Fr. 348 Lobel-Page)». Non ha altro indizio che l’invettiva di Alceo, ma subito dopo introduce una rettifica: in quanto «dispotica», quella forma di potere è «tirannica», ma in quanto «elettiva e fondata sul consenso» è assimilabile alla monarchia. Al contrario un’ampia documentazione, anche epigrafica, contribuisce a definire la figura dell’«esimnète» come una figura arbitrale: dai giudici di gara dell’Odissea (VIII, 258) ai magistrati elettivi di Megara, Calcedonia, Teos ecc.; è una figura più affine al «conciliatore» (diallaktès) Solone che non al «tiranno». È Alceo che, assumendo ormai il termine nell’accezione negativa, inveisce contro Pittaco «tiranno». La vicenda di Pittaco e di Alceo ci è nota attraverso una tradizione piuttosto ricca: soprattutto Diogene Laerzio, che dedica all’aisymnètes di Mitilene, poi assunto tra i «Sette Sapienti», una biografia nel I libro delle Vite dei filosofi, e Strabone (XIII, 617), che racconta con dettagli le lotte civili a Mitilene. «Mitilene – scrive Strabone – ha dato i natali a uomini famosi. Anticamente a Pittaco, uno dei Sette Sapienti, ed al poeta Alceo ed a suo fratello Antimenide, di cui Alceo dice che, combattendo al servizio dei Babilonesi, compì grandi imprese [...]. Loro coetanea fu Saffo: qualcosa di meraviglioso. Non si ha notizia infatti, in tutta la storia trascorsa, di una donna che possa starle, neanche lontanamente, alla pari per la sua poesia. In quell’epoca la città ebbe una serie di tiranni a causa delle divisioni tra i cittadini e le poesie di Alceo dette appunto sulla guerra civile (stasiwtiká) riguardano quelle vicende. Tra i tiranni ci fu anche Pittaco e Alceo imprecava contro di lui non meno che contro gli altri».

È sintomatica qui, come in Aristotele, la subalternità rispetto al testo di Alceo: Strabone se la cava combinatoriamente osservando che Pittaco, oltre che uno dei Sette, fu «anche» tiranno, però soggiunge, poco dopo, che «Pittaco si servì del potere monarchico per abbattere le posizioni di potere delle grandi famiglie (le chiama le dynastèiai), dopo di che – precisa – restituì l’autonomia alla città». Quanto agli «altri» tiranni, contro i quali ugualmente si rivolgeva Alceo nei suoi Stasiotikà, Strabone nomina «Mirsilo e Melancro e i Cleanattidi ed altri»2. Ma la successione di questi «tiranni», data la natura delle notizie disponibili, crea qualche problema. Da un lato Strabone nomina prima Mirsilo e poi Melancro; dall’altro Diogene Laerzio nomina solo Melancro e

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pone il benefico governo decennale di Pittaco di seguito all’abbattimento di Melancro realizzato da Pittaco «insieme con Alceo ed i suoi fratelli» (I, 74). Una qualche luce gettano sull’intricata materia – di cui è controversa anche la cronologia – alcuni frammenti di Alceo, e scolî alle sue poesie politiche, alcuni dei quali scoperti in anni recenti. Innanzi tutto vi è lo scolio conservato nel Papiro di Berlino 9569 in cui si leggono chiaramente parole in numero sufficiente per concludere che Alceo partecipava ad una congiura contro Mirsilo (evidentemente ormai «tiranno»), che tale congiura fu scoperta, che Alceo fuggì a Pirra (a pochi chilometri da Mitilene) e che quello fu «il primo esilio» di Alceo (Fr. 114 Lobel-Page). A questo «primo esilio» devono risalire i Frr. 129 e 130 Lobel-Page – resi noti nel 1941 – nei quali Alceo manda «maledizioni» (129,10) contro «il figlio di Irra», cioè Pittaco: l’ipotesi più convincente è che Pittaco abbia tradito i congiurati contro Mirsilo (Mirsilo è l’ultima parola leggibile del Fr. 129). Alla morte di Mirsilo Alceo esplode in un ferino grido di esultanza (Fr. 332 Lobel-Page): «Questo è il momento di bere, anche a forza: è morto Mirsilo!» (è il celebre esordio imitato da Orazio nell’ode per la morte di Cleopatra dopo Azio). Questo giubilo fa pensare che la morte (certamente violenta) di Mirsilo deve aver reso possibile il rientro di Alceo a Mitilene. La fase successiva dev’essere stata di violenti contrasti civili, se ha portato alla nomina di Pittaco (il quale, secondo Alceo, era stato dalla parte di Mirsilo) ad «arbitro» decennale della città. Aristotele precisa che il suo compito era di «combattere gli esuli capeggiati da Alceo e da suo fratello» e cita i versi in cui Alceo inveisce contro la città «senza fiele» (così detta forse perché ha dimenticato rapidamente che Pittaco era stato con Mirsilo) per aver proceduto a tale elezione. È chiaro dunque che, col governo di Pittaco, Alceo è andato nuovamente in esilio: ecco perché lo scolio parla di «primo esilio» di Alceo. È evidente che Melancro – nonostante la successione indicata da Strabone – va collocato prima di Mirsilo: contro Melancro infatti Pittaco ed i fratelli di Alceo hanno combattuto uniti (Diogene, I, 74), non si era dunque ancora prodotta la rottura verificatasi al momento della fallita congiura contro Mirsilo. La cronologia tradizionale di questi avvenimenti è controversa. La discussione rimane aperta e coinvolge anche il grande evento di politica estera verificatosi al tempo di queste «tirannidi»: la guerra tra Mitilene e Atene per il possesso del Sigeo, il promontorio della Troade all’imboccatura dell’Ellesponto, non lontano dall’isola di Lesbo. Il fondamento della cronologia tradizionale è Diogene (I, 75 e 79), il quale pone la morte di Pittaco, settantenne, nel 570 a.C. e precisa che prima di morire Pittaco visse dieci anni in ritiro dal potere (580-570) dopo essere stato per altri dieci alla guida della città (590-580). Diogene sembra collocare la guerra del Sigeo nel periodo in cui Pittaco e la famiglia di Alceo erano concordi, dunque al tempo della lotta contro Melancro o poco dopo. E ciò sembra con-

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fermato dal fatto che anche Alceo ha preso parte alla guerra per il Sigeo ed in una poesia parla, senza farne un dramma, della perdita dello scudo nel corso di quel conflitto (Fr. 428 Lobel-Page). Alla guerra pose termine l’arbitrato di Periandro, tiranno di Corinto (Apollodoro, Fr. 27 Jacoby, citato da Diogene, I, 74). Apollodoro, il grande cronografo del II secolo a.C. alla cui dottrina probabilmente attinge Diogene anche per le date di Pittaco, forniva dunque un importante sincronismo tra Pittaco, Periandro ed il conflitto tra Atene e Mitilene. Se la cronologia ‘alta’ che colloca all’incirca intorno all’anno 600 a.C. l’arbitrato di Periandro (così ancora di recente il Bengtson nel repertorio dei trattati internazionali nell’antichità, nr. 106) viene messa in discussione e portata all’incirca nell’età di Pisistrato, a metà VI secolo, questo abbassamento coinvolge anche la cronologia di Pittaco e di Alceo. Alla base della cronologia ‘bassa’ vi è Erodoto (V, 94-95), il quale narra la guerra del Sigeo in una digressione retrospettiva, là dove parla di Ippia figlio di Pisistrato ritiratosi al Sigeo quando dovette lasciare Atene (510 a.C.). Erodoto rievoca la conquista definitiva del Sigeo da parte di Pisistrato e ricorda che il conflitto, prima del successo di Pisistrato, era durato «a lungo», ma non precisa quanto. Erodoto non chiarisce quanto indietro rispetto a Pisistrato debba porsi l’inizio del conflitto per il Sigeo, ma nel suo racconto, a riprova delle alterne vicende di quella guerra, ricorda anche la vicenda di Alceo che perdette le armi in battaglia e «raccontò la sua disavventura in un poema indirizzato ad un amico di nome Melanippo» (V, 95).

Nei due carmi dall’esilio editi nel 1941 (Frr. 129 e 130 LobelPage), Alceo fornisce una serie di elementi che illuminano la natura della lotta politica a Mitilene. Innanzi tutto dà elementi notevoli sul funzionamento dell’«eteria» (in 129,16 parla di hetàiroi) alla quale appartenevano, prima del tradimento, sia la famiglia di Alceo che Pittaco, riferisce anche il testo del giuramento al quale gli «eteri» si erano legati (129,16-20). Inoltre adopera terminologia politica preziosa per intendere le strutture politiche di Mitilene: gli «etèri» – scrive citando quel giuramento – si erano impegnati a liberare il dàmos (129,20); e nel secondo frammento (130,18-21) parla del suo «desiderio» di poter ascoltare la parola assembleare e di prendere parte al «Consiglio» (si ricostruisce abbastanza tranquillamente il termine bólla, eolico per boulä). Non bisogna equivocare su tali termini: questo dàmos – ha osservato il Berve nel saggio sulla tirannide greca – non comprende soltanto i ceti ‘inferiori’. Si può esser certi anzi che qui siamo dinanzi ad un uso di dàmos analogo a quello, forse più celebre, che ricorre nella rhetra di Licurgo (Plutarco, Vita di Licurgo, 6,2: dove il termine si restaura agevol-

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mente forse addirittura in connessione con agorà). E soprattutto va considerata la capitale testimonianza aristotelica che si è citata al principio di questo capitolo (Politica, 1305a18), dalla quale risulta evidente che i non possidenti non erano i frequentatori dell’agorà, luogo riservato ai signori in lotta per il predominio ed al loro seguito: è questa l’agorà di cui Alceo sente nostalgia dall’esilio. Ma l’esilio può anche condurre questa nobiltà guerriera eolica sulla strada del mercenariato al servizio dei grandi regni orientali. Quei regni incombono sulle città greche d’Asia. Dal Fr. 69 Lobel-Page risulta che i Lidi hanno dato «a noi» (evidentemente ad Alceo ed ai suoi amici) duemila stateri come incentivo per un attacco contro una città. Antimenide, il fratello di Alceo, ha combattuto al servizio dei Babilonesi (Fr. 350 Lobel-Page); in un altro frammento (48 Lobel-Page) sono nominate insieme Babilonia e Ascalona, ed in uno scolio, mal conservato nel Papiro di Ossirinco 1360 (Fr. 13), si legge distintamente il nome di Gerusalemme. Poiché l’impero neo-babilonese ha sostenuto campagne in Palestina nel 596 e nel 586 a.C., è evidente che il riferimento al servizio di Antimenide come mercenario costituisce anche un argomento in favore della datazione ‘alta’ di Alceo (Fritz Schachermeyr). Lo stesso Alceo parlava di un viaggio che lo aveva portato sino in Egitto (Fr. 432 Lobel-Page): non vi è contesto, è solo un cenno in Strabone (I, p. 37), ma è lecito pensare ad una vicenda simile a quella che ha portato Antimenide in Palestina. Nel trattato Sulla mimesi, a noi noto soltanto in una epitome, Dionigi di Alicarnasso passava in rassegna, tra l’altro, i poeti epici e lirici. E di Alceo notava l’ethos delle poesie politiche e soggiungeva che, se se ne rimuovesse la forma metrica, ne risulterebbe «oratoria politica» (II, p. 205 Usener-Radermacher). È un ragionamento che segue lo schema aristotelico, che però approdava a conclusioni opposte, sulla distinzione tra la poesia e la storiografia: anche se messa in versi, notava Aristotele, l’opera di Erodoto rimane opera storiografica. L’osservazione di Dionigi mira invece a mettere in luce come la poesia politica di Alceo si risolva in oratoria politica. La polarizzazione politica è un tratto caratteristico della contesa tra gruppi aristocratici per il predominio sulla comunità. Gli altri aspetti dell’esistenza che attraggono l’aristocrazia eolica sono tratteggiati in una pagina di Eraclide Pontico (Fr. 163 Wehrli) a noi nota nel riassunto di Ateneo (XIV, 624E). Col gusto tipico della scuola di Aristotele, Eraclide comparava, nel suo trattato Sulla musica, i caratteri delle varie stirpi greche, e definiva i tratti peculiari dell’ari-

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stocrazia eolica come «sub-dorici»: rilevava una affinità sul piano dell’«orgoglio» e dell’«audacia» (termini che alludono all’ambito politico-militare); ma mentre nei Dori trovava «gravità ombrosa e chiusa», negli Eoli (evidentemente nelle forme d’arte che gli erano accessibili, e dunque in primo luogo nei poeti lesbici) metteva in rilievo una diversa «armonia», evidente nella loro propensione al bere (filoposía) e all’eros nonché ad ogni altro aspetto della «rilassatezza del vivere». Sono i motivi che è dato cogliere, accanto alla dominante nota politica, nelle superstiti tracce dell’opera di Alceo. A quella «rilassatezza del vivere» si rivolge il pensiero di Alceo in un carme dell’esilio di cui s’è già detto (130 Lobel-Page), là dove rievoca le gare di bellezza delle donne di Lesbo «dai pepli dal lungo strascico» (epiteto omerico) e la eco del grido sacro rituale che levano le donne nell’occasione festiva di quella gara. Questo frammento di vita quotidiana immette nel mondo al quale è legata l’attività educativa e compositiva di Saffo, che a queste gare di bellezza (kallisteîa) – che a Lesbo si svolgevano nel tempio di Era – veniva collegata dalla tradizione dotta nota ad un anonimo epigrammatista della Antologia Palatina (IX, 189, vv. 1-4). 2. Saffo Nella tradizione biografica Saffo e Alceo appaiono contemporanei: il sincronismo è sottinteso nel brano di Strabone sulla storia arcaica di Mitilene ed è esplicito nella tradizione cronografica (Eusebio, Marmo di Paro). In particolare la cronaca epigrafica detta Marmo di Paro, che giunge al 264/3 a.C. e dunque è stata compilata a metà del III secolo, registra un «esilio» di Saffo da Mitilene e lo pone «durante l’arcontato di Crizia ad Atene» ed «al tempo in cui i gamòroi [i proprietari terrieri di origine greca] detenevano il potere a Siracusa». Il sincronismo con le vicende di Siracusa si spiega nel contesto del cronografo, secondo cui Saffo fuggì da Mitilene «in Sicilia»3. L’arcontato del vecchio Crizia (avo del «tiranno») deve collocarsi in un anno tra il 604 e il 598 a.C.: dunque l’epoca in cui cadrebbe questo esilio appare molto vicina a quella in cui la tradizione confluita in Diogene e Strabone poneva i conflitti civili di Mitilene di cui fu partecipe Alceo. Il redattore del Marmo di Paro fa fuggire Saffo «da Mitilene»: che fosse originaria di Mitilene è notizia di Erodoto e di fonti biografiche (Papiro di Ossirinco 1800). Un’altra tradizione la faceva nascere ad Ereso (Dioscuride in un epigramma, compreso nel-

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l’Antologia Palatina, VII, 407, Suda). È però indicativo che monete di Mitilene recanti la testa di Saffo risalgano al V secolo a.C. mentre le più antiche monete di Ereso con la stessa immagine sono di età imperiale. Si capisce che dev’essere sorta ad un certo punto una rivalità campanilistica tra le due città. In questa discussione si inseriva anche l’invenzione di una omonima di Saffo (Ateneo, XIII, 596E): una invenzione che forse serviva a separare, in due persone diverse, da un lato la poetessa insigne e dall’altro la donna scandalosamente omosessuale. Separazione difficile da sostenersi dal momento che la passione irresistibile e dolorosa per le altre donne della sua cerchia è argomento dominante della poesia di Saffo. Anche nel caso di Saffo – come per la guerra del Sigeo – Erodoto conosce una cronologia più ‘bassa’, in quanto pone Rodopi, l’etera amata da Carasso, fratello di Saffo, sotto il regno egizio di Amasi (II, 134-135), cioè nel 569-525 a.C. Quanto al nesso biografico tra Alceo e Saffo, esso rischia di essere inquinato da una tradizione romanzesca analoga a quella che metteva in relazione Omero con Esiodo, Corinna e Pindaro, Pindaro e Simonide e così via. Naturalmente la fondatezza di tali connessioni non può essere negata comunque a priori4. Nel caso di Saffo e Alceo vi sono due frammenti che mettono in relazione affettuosa i due poeti di Mitilene, ma la loro interpretazione suscita perplessità. Il primo è il celebre rigo (Fr. 384 Lobel-Page) citato da Efestione (14,4) nel suo Manuale di metrica (II sec. d.C.): «Dal crine di viola, divina, dal dolce riso, Saffo». Qui le parole finali (mellicómeide Sapfoî) possono comportare anche una diversa separazione delle lettere (mellicomeidev Apfoi), tanto più che la forma di vocativo mellicómeidev, attestata dai manoscritti di Efestione, è probabilmente preferibile, come rilevò Paul Maas. In tal caso il seguente nome proprio sarebbe Apfoi (o Afroi prospettato da Pfeiffer), non quello di Saffo (per il quale, notava Maas, ci si aspetterebbe la grafia Yapfoi). Il celebre epiteto sul colore dei capelli rischia dunque di non spettare a Saffo. Ancora più problematica è l’altra attestazione. Essa proviene dalla Retorica di Aristotele (1367a7). Aristotele discorre in quel punto della lode e del biasimo, del disinteresse, del vergognarsi per le azioni turpi ecc. «Ci si vergogna – osserva – delle cose turpi, sia che le si profferisca, sia che le si compia, sia che ci si accinga a compierle. Per esempio quando Alceo disse “Vorrei dirti qualcosa ma me lo impedisce il pudore”, Saffo rispose “Se il tuo desiderio fosse di cose nobili e belle, e se la lingua non ti si confondesse per celare qualcosa di male, la vergogna non

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riempirebbe i tuoi occhi ma parleresti apertamente di una cosa giusta”» (Fr. 137 Lobel-Page di Saffo).

È difficile sottrarsi alla deduzione che siamo di fronte ad un testo in cui figuravano Alceo e Saffo come protagonisti, l’uno in veste di pretendente, l’altra in veste di corteggiata riottosa. Il tema della faticosa passione di Alceo per Saffo era ben noto già ad Ermesianatte, il dotto poeta del III secolo a.C., il quale nel III libro della sua raccolta elegiaca intitolata Leonzio citava, tra i tanti esempi di poeti innamorati, il caso di Alceo: «Sai bene – scrive – Alceo di Lesbo a quante baldorie (kømoi) dovette sobbarcarsi, cantando il suo delizioso desiderio di Saffo» (vv. 47-49 del lungo frammento citato da Ateneo, XIII, 598B). Il riferimento è precisamente quello presupposto dall’episodio raccontato da Aristotele: l’amante che fa la serenata all’amata in una delle fasi di un kømov, e l’amata ‘amebeicamente’ risponde rintuzzando le avances. (Del resto non è affatto escluso che anche qui come altrove Aristotele sottintenda che la sua citazione deriva da un’opera in cui Saffo e Alceo figuravano come personaggi e che non intenda menomamente citare autentici frammenti dei due poeti.) L’intreccio biografico tra i due poeti si riscontra anche in raffigurazioni vascolari che sono precedenti alla Retorica aristotelica. Tradizioni del genere sono solo un segno dell’accanimento con cui si è elucubrato sulla biografia di Saffo, autrice che peraltro non risparmia le notizie autobiografiche, come quando ci fa sapere di avere una figlia amatissima, Cleide, che non cambierebbe con la ricchissima Lidia (Fr. 132 Lobel-Page): immagine piuttosto ovvia dato che la ritroviamo per esempio in Archiloco (Fr. 19 West). La morbosità con cui si è meditato su questa biografia ha sortito talora effetti comici: uno di essi è la seriosa recensione che il Wilamowitz dedicò nel 1896 in una rivista erudita di Gottinga («Göttinger Gelehrte Anzeigen») alle false e patetiche poesie ‘saffiche’ di Pierre Louys, Les chansons de Bilitis traduites du grec pour la première fois. Pierre Louys fingeva di tradurre componimenti di una poetessa contemporanea di Saffo, Wilamowitz inserì la propria recensione nel volume su Saffo e Simonide. Ma la constatazione della libertà con cui i lirici compongono ponendosi fittiziamente in un determinato ruolo biografico (onde ad esempio Ipponatte ‘fa’ il triviale mendicante senza esserlo necessariamente mai stato) avrebbe potuto servire da freno anche nel caso di Saffo. Quello che spicca, invece, nelle composizioni di Saffo per le don-

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ne del «tiaso» – la comunità dedita al culto delle Muse di cui essa è al centro –, è la testimonianza che il notevole corpus (ormai frammentario) reca sull’etica aristocratica in una città come Mitilene poco dopo l’età di Gige. La realtà che Saffo descrive comporta un elevato livello culturale da parte delle donne appartenenti all’aristocrazia, nonché un loro prestigio sociale che ha il suo corrispettivo soltanto a Sparta e a Creta. È difficile dire se si possa parlare senz’altro di «grado di istruzione pari a quello degli uomini della stessa condizione sociale» (Pomeroy). In un frammento (98b Lobel-Page) si fa probabilmente cenno ad eventi politici, dato che si leggono, di seguito, le parole Kleanaktída e fúgav: indubbiamente un riferimento alle vicende dei Cleanattidi. Ciò fa pensare ad un corpus poetico molto meno monocorde di quello che si immagini in base ai resti. Come Alceo mostra dimestichezza col testo esiodeo (Fr. 347 Lobel-Page), così – lo notò Bruno Snell – Saffo riprende (Fr. 31), nella descrizione delle conseguenze somatiche dell’amore infelice (venir meno delle forze ecc.), motivi riconoscibili in Archiloco (Fr. 191 West). Di recente è stata messa in luce (Di Benedetto) la presenza nel celebre frammento imitato da Catullo (carme 51: Ille mi par esse deo videtur ecc.) di terminologia e di nozioni mediche. È questo uno dei pochi componimenti di Saffo che conosciamo quasi per intero, per merito dell’autore del trattato Sul sublime (cap. 10) il quale ne dà ampia citazione. Vale la pena di notare che già l’autore del Sublime rilevava la base realistica (e¬k tñv a¬lhqeíav au¬tñv) della sintomatologia descritta da Saffo, e precisava che la bravura dell’autrice consisteva nel saper trascegliere i sintomi più acuti ed «esasperati». La cerchia intorno a Saffo sarà stata destinataria della maggior parte di questi componimenti: in altre cerchie ‘rivali’ (cui Saffo allude) vi sarà stata analoga circolazione. Ad un pubblico più vasto erano rivolti gli epitalami (Frr. 104-117 Lobel-Page). In epoca alessandrina tutto quanto era tramandato sotto il nome di Saffo fu raggruppato in nove libri in base al metro. Così nel I libro, il più ampio, di 1320 righi, furono sistemati i componimenti in strofe saffica, il primo dei quali era con ogni probabilità l’‘inno’ ad Afrodite, citato per intero da Dionigi di Alicarnasso nel trattato Sulla disposizione delle parole (cap. 23). È l’unico carme sicuramente completo a noi giunto, ed ha avuto il privilegio di una notevole serie di citazioni, oltre quella, integrale, di Dionigi, forse proprio per la sua enfatica posizione di apertura della intera raccolta. Posizione di apertura che era giustificata anche dall’iniziale invocazio-

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ne ad Afrodite, che il tiaso di Saffo venerava come propria divinità protettrice. Contro l’interpretazione, spesso prospettata, secondo cui questo sarebbe un inno rituale composto per le cerimonie inerenti al culto di Afrodite, è stato obiettato (Wilamowitz) che tutta la parte centrale dell’ode ha carattere personalistico, riguarda un rapporto diretto, e quasi familiare, tra Saffo ed Afrodite. L’esordio dell’ode imita gli esordi degli inni rituali: di tali inni Saffo ne ha composti in onore di Adone (Fr. 140 Lobel-Page) e di Era, se – come sembra probabile – ha fondamento nella raccolta completa dei suoi canti la scena, descritta dall’anonimo epigrammatista (Ant. Palat., IX, 189), in cui Saffo innalza un canto per Era in occasione delle gare delle donne di Lesbo nel tempio della dea. In questa scena il coro danza e Saffo dà il segnale d’avvio (a¬párxei). È stato osservato (Calame) che se il coro non si limitasse a danzare, saremmo già di fronte ad un esempio di lirica corale. Invece in questa rappresentazione alessandrina dell’attività musicale di Saffo è tenuto ben presente il dato tradizionale secondo cui le composizioni di Saffo sono monodiche e non corali. Nondimeno in questo quadro Saffo ha funzione di corega, di guida del coro. Per lo meno sul piano musicale l’epigramma raffigura una prestazione di tipo corale. 3. Anacreonte La vicenda biografica di Anacreonte, quale può ricavarsi dalle varie fonti che vi fanno cenno, è legata al regno di due tiranni: Policrate di Samo (circa 533-522 a.C.) e Ipparco. Erodoto nomina Anacreonte in connessione con Policrate, in una strana scena: Orete, satrapo persiano, invia un araldo a Samo, ma tale araldo riceve una pessima accoglienza da Policrate che «si trovava sdraiato nella sala degli uomini ed era con lui anche Anacreonte di Teo». In ogni modo, prosegue Erodoto – «sia che egli a bella posta trattasse con noncuranza Orete, sia che ciò capitasse per caso, quando si presentò l’araldo di Orete e pronunciò il suo discorso, Policrate, che si trovava rivolto verso la parete, neanche si voltò» (III, 121). Quando poi Policrate fu ucciso, Anacreonte accettò l’invito di Ipparco a recarsi ad Atene. Secondo l’enfatica e filo-tirannica narrazione dell’Ipparco pseudoplatonico, l’invito di Anacreonte ad Atene si inserisce in una vera politica culturale di Ipparco (228BC), di cui sono un segno le norme introdotte nella recitazione, alle Panatenee, dei poemi omerici, lo stretto

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rapporto con Simonide di Ceo, l’invio di una nave a cinquanta remi incaricata di prelevare Anacreonte. Quando, nel 514, Ipparco fu ucciso, Anacreonte – che era stato il beniamino contesissimo tra le varie famiglie ateniesi (Platone, Carmide, 157E) – si ritirò in Tessaglia. Di questo periodo tessalo sono testimonianza epigrammi come i Frr. 198 e 199 Gentili. In seguito tornò ad Atene. Secondo il metricologo Efestione (Manuale, p. 74 Consbruch) in epoca alessandrina la raccolta delle opere di Anacreonte fu curata dal grande grammatico Aristarco, il quale la suddivise in cinque libri, è da presumere sulla base del metro (lo si ricava anche da un epigramma di Crinagora: Antologia Palatina, IX, 239). Compose elegie, giambi, anche partenî. Non sono suoi, ma risalgono ad epoca ellenistica, romana, forse anche bizantina 62 brevi poesie pubblicate per la prima volta da Henri Estienne nel 1554, dette Anacreontiche: fatue poesiole dall’immeritata fortuna, di argomento al solito frivolmente amoroso, imitate in tutta la letteratura europea dal Cinque al Settecento. Osservò il Wilamowitz che già verso la fine dell’età antica la fama di questi troppo facili componimenti dovette offuscare quella del vero Anacreonte: egli attribuiva addirittura a tale singolare fenomeno l’assenza di papiri di Anacreonte. In realtà nel 1954 Lobel ha pubblicato nel XXII volume dei Papiri di Ossirinco brani di una certa ampiezza dovuti ad Anacreonte, la cui sopravvivenza limita la portata della considerazione del Wilamowitz. Il meglio leggibile dei frammenti papiracei (Fr. 71 Gentili) si occupa della chioma di un fanciullo testé tosata («Ora dunque sei tosato e finita in dure mani tutta defluì la tua chioma nella nera polvere, dall’acuto ferro vinta», trad. di B. Gentili). Note 1 La ‘città’ è dunque poco più che una agorà circondata da alcuni edifici; Alceo, esiliato, sembra vivere ad assai poca distanza dai luoghi dai quali è stato bandito: Fr. 130 Lobel-Page. 2 È opinione prevalente che Mirsilo e Melancro siano esponenti della famiglia dei Cleanattidi e che quindi a ragione il Diels abbia eliminato, nel passo di Strabone, la congiunzione che si legge dopo il nome di Melancro. 3 Non è detto però che indichi senz’altro un soggiorno di Saffo a Siracusa; nel Fr. 35 Lobel-Page è nominata Palermo. 4 Difficilmente, ad esempio, si può dubitare della notizia (Diogene Laerzio, I, 60) secondo cui Solone discuteva ‘a distanza’ con Mimnermo: la puntuale citazione dei versi con cui Solone si rivolgeva a Mimnermo (Fr. 26 Gentili-Prato) è un documento inequivocabile.

VII LA MUSA ‘VENALE’ E ITINERANTE: LA LIRICA CORALE 1. Alcmane La lirica corale ha un destinatario più ampio ed una committenza il cui ruolo è determinante. Anche in questo ambito le testimonianze più remote conducono al mondo spartano. Dopo la seconda guerra messenica si colloca l’attività di un personaggio dai contorni incerti, Alcmane, autore di componimenti corali destinati a cori femminili (partenî): cori che rientrano nel sistema educativo dell’aristocrazia laconica e al tempo stesso svolgono una funzione per così dire comunitaria, di ‘iniziazione’ (o ingresso rituale nella comunità) che è proprio di ogni aspetto dell’educazione spartana. La nostra conoscenza di questo genere di produzione corale si fonda soprattutto su due grandi frammenti (1 e 3 Page), scoperti a distanza di un secolo circa l’uno dall’altro in due rilevanti papiri, il Papiro del Louvre E 33201 e il Papiro di Ossirinco 2387 (pubblicato nel 1957). Questi componimenti, e gli altri ancor più frammentariamente a noi noti, sono in dialetto laconico. Ma della origine laconica di Alcmane non tutti i dotti erano persuasi: la Suda registra anche la notizia di una sua origine lidia, un’idea che può aver trovato spunto nell’interpretazione in chiave autobiografica del Fr. 16 Page (dove si parla di qualcuno – il poeta? – che viene proclamato con enfasi originario della città di Sardi). Nella epitome di alcune Politèiai di Aristotele che va sotto il nome di un Eraclide, la prima notizia, nel riassunto della Costituzione di Sparta, riguarda Alcmane: «Alcmane era uno schiavo di Agesidas [ma si può pensare al più comune nome laconico Agesilas]; a causa delle sue ottime doti fu affrancato, e divenne poeta» (= Aristotele, Fr. 611,9 Rose). Questa notizia dell’epitome non è in contraddizione con quel-

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la di uno scolio ad Alcmane contenuto nel Papiro di Ossirinco 2389 (Fr. 9, colonna 1), secondo cui Aristotele sosteneva l’origine lidia e non laconica di Alcmane basandosi sul carme che per noi è il Fr. 16 (lo scolio ne cita appunto le prime parole conservate). Uno schiavo non poteva essere uno spartano di nascita. Anche Esopo in una tradizione deteriore era divenuto uno schiavo lidio. Questa coincidenza rende legittima la prudenza. E comunque sembra piuttosto stravagante la nozione di un padrone spartano che possiede uno schiavo (lidio) e lo affranca: nella società spartana, dove i servi hanno tutt’altra origine che non l’acquisto di ‘barbari’, un tale quadro biografico suscita difficoltà. D’altra parte anche Tirteo veniva ‘sottratto’ a Sparta e gli veniva, ad un certo punto, attribuita una origine ateniese. Alla base ci dev’essere in entrambi i casi l’idea che Sparta fosse culturalmente del tutto sterile. Da frammenti esigui che ci vengono da Plutarco sembra di cogliere la presenza, in Alcmane, di un interesse anche per l’ordinamento e per l’ethos spartano. In un componimento che è difficile classificare (Fr. 64 Page), Alcmane definiva la Tyche (nel senso di «buona fortuna») «sorella dell’Eunomia e della Persuasione, figlia della Previsione [nel senso di capacità preventiva di orientamento]», e in un altro rigo, anch’esso conservatoci da Plutarco (Licurgo, 21,6 = Fr. 41 Page), affermava la conciliabilità tra perizia artistica e impegno guerresco: evidentemente nel kòsmos spartano. Il caso di Alcmane, radicato nella realtà spartana e attivo nell’ambito del sistema educativo-rituale laconico, sta a sé nel quadro della lirica corale, la cui caratteristica è invece la subalternità rispetto ad una committenza varia, e perciò anche una notevole mobilità geografica. 2. Stesicoro e Ibico La prima figura in cui ci si imbatte è avvolta da nebbie: Stesicoro. Già nel nome questo personaggio rischia di svanire nel nulla: quel nome appare come un epiteto o come l’indicazione della professionale attività di istruttore e guida di cori; il vero nome sarebbe stato Tisia, secondo la Suda, alla voce «Stesicoro». Qui viene anche data la spiegazione dell’epiteto divenuto nome: per «primo» il poeta kiqarwıdíav coròn e¢sthsen. Si capisce che proprio queste indicazioni di «primo inventore» di un genere accrescono i sospetti. Questo alone mitico

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creatosi intorno al personaggio spiega l’estrema varietà di ipotesi che la dottrina antica ha prodotto intorno all’epoca in cui Stesicoro sarebbe vissuto e intorno alla sua città natale. Anche la materia epica trattata nei suoi componimenti, largamente affine a quella del ciclo, contribuiva a rendere poco identificabile, quasi sfuggente, l’autore. Così si oscillava tra coloro che ne facevano il figlio di Esiodo e dunque lo proiettavano in una imprecisata protostoria (Simonide, Fr. 564 Page, parla di «Omero e Stesicoro»), e coloro che ne facevano un locrese giunto ad Atene nell’età delle guerre persiane (nel Marmo di Paro, all’anno 485 a.C., viene istituito un sincronismo tra la prima vittoria di Eschilo nei concorsi tragici, l’arrivo di Stesicoro «in Grecia» e la nascita di Euripide). C’era poi chi istituiva un altro sincronismo, non meno sospetto, tra la morte di «Stesicoro» e la nascita di Simonide nell’Olimpiade che va dal 556 al 553 a.C. a significare, evidentemente, col solito ritrovato della traditio lampadis (il passaggio della «fiaccola» dalle mani di un autore a quelle del suo «successore» nello stesso genere letterario) il trapasso dall’arcaica alla ‘moderna’ lirica corale. A questa oscillazione di oltre tre secoli, cui si aggiunge la impenetrabile atemporale materia epica dei suoi canti, corrisponde una non meno ampia oscillazione geografica: chi lo faceva nascere ad Imera in Sicilia (così già Platone nel Fedro, 244A), chi a Matauro, chi a Locri. Quando Cicerone andò in Sicilia, ad Imera trovò una bella statua di Stesicoro raffigurato con un libro in mano (Verrine, Actio secunda, II, 87). Oltre tutto di Imera si proclamava, e si faceva chiamare Stesicoro, un ditirambografo di IV secolo a.C.2 Nell’età di Platone, dunque, chi si richiamava a Stesicoro ne presupponeva l’origine imerese. Il tentativo di trovare un punto d’appoggio, in questa tradizione evanescente ed ingannevole, individuando nei carmi di Stesicoro la fonte degli episodi mitici raffigurati sulle metope del tempietto di Era alla foce del Sele, risalente al 570-560 a.C. (Zancani Montuoro e Zanotti Bianco), non ha convinto3. Dinanzi ad una tradizione così disperante si può solo dire che sin dal tempo di Simonide (il quale era nato a metà del VI secolo) si assumeva che della lirica corale vi fosse stato un «primo inventore» (prøtov eu™retäv) e lo si chiamava genericamente col nome comune di «Stesicoro», «il maestro dei cori»: «un poeta chiamato Stesicoro», secondo la pertinente definizione del Wilamowitz. Sotto il suo nome venivano tradizionalmente convogliate composizioni corali di argomento epico, sulla cui effettiva origine si era evidentemente assai poco in chiaro.

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Di questa produzione lirico-epica che possiamo definire per comodità «stesicorea» i ritrovamenti di papiri ci hanno molto arricchiti in questi ultimi decenni: sono affiorati frammenti di composizioni di cui si aveva poco più che il titolo, come i Nostoi, l’Orestea, la Caccia al cinghiale Calidonio. Nel 1967 Edgar Lobel aveva pubblicato ampi frammenti della Gerioneide – sulla decima fatica di Eracle –, la cui imponente ampiezza (si è calcolato che l’intero componimento dovesse comprendere circa 1500 righi, tre volte e mezza l’amplissima Quarta Pitica di Pindaro) ha suscitato la legittima domanda relativa alla sua effettiva recitabilità: quale coro avrebbe potuto ragionevolmente danzare per circa quattro ore di seguito? Al ciclo tebano infine si riferiscono gli ampi frammenti sulla sventurata casa di Edipo e sulla lotta tra i suoi figli, Eteocle e Polinice, contenuti nel Papiro di Lille, pubblicato dall’Università di Lille nel 1977. Si è molto disputato sull’attribuzione o meno a «Stesicoro» di questo componimento (una trentina di righi discretamente leggibili erano una porzione appetitosa): strana discussione mirante ad attribuire o a negare un componimento (dal linguaggio oltre tutto necessariamente formulare) ad un autore la cui identità sembra dissolversi nel simbolo. Anche per Ibico le scoperte di papiri sono state decisive. Prima della pubblicazione, nel 1922, del Papiro di Ossirinco 1790, avevamo di lui ben pochi e poco illuminanti frammenti. Quel papiro ci ha dato quasi tre colonne di scrittura di un testo lirico in dialetto dorico: l’argomento riguarda il ciclo troiano, il penultimo verso – prezioso per l’identificazione dell’autore – contiene una invocazione a Policrate. Non può trattarsi che del tiranno di Samo, col quale infatti la Suda (alla voce «Ibico») mette in relazione Ibico di Reggio. Oltre che Anacreonte, dunque, anche Ibico sarebbe stato attivo alla corte di Policrate. «Ibico – così si esprime la Suda – Reggino di origine. Di lì si recò a Samo, quando vi regnava Policrate, il padre (?) del tiranno. L’epoca è quella di Creso, nella cinquantaquattresima olimpiade». Una tale cronologia (circa 564-561 a.C.) non si accorda con quella di Policrate (circa 533-522) e dunque non può essere accolta. Il dialetto dorico ben si addice al poeta di Reggio, e dunque l’attribuzione a lui del consistente frammento è molto plausibile. Un ulteriore argomento in favore dell’identificazione viene dal metro: dalla presenza, in particolare, di sequenze dattiliche, che si ritrovano negli altri superstiti frammenti, nonché in Stesicoro.

La più nota leggenda legata al nome di «Stesicoro» è la palinodia per Elena. Nell’Elena (Frr. 187-193 Page) «Stesicoro» narrava

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la ben nota vicenda di Elena, delle sue nozze con Menelao e della sua fuga a Troia con Paride. Per l’ardire di aver narrato un episodio universalmente noto l’autore sarebbe stato accecato ed avrebbe riacquistato la vista soltanto dopo aver ricantato la stessa vicenda discolpando completamente Elena: è «la cosiddetta Palinodia» ci informa Platone (Fedro, 243A), al quale dobbiamo la storiella ed anche alcuni versi: «non è vero questo racconto, tu non salisti sulle navi, né ti recasti alla rocca di Troia» (Fr. 192 Page). In questa Palinodia «Stesicoro» incolpava Omero dell’infamante racconto lesivo dell’onore di Elena; secondo uno scolio (Papiro di Ossirinco 2506, Fr. 26, colonna 1), in un’altra Palinodia incolpava Esiodo. Questa favola è indicativa del peso determinante che ha l’uditorio (sia il pubblico che il committente), nell’orientare i contenuti della lirica corale: forma d’arte destinata ad un consumo ‘sociale’ e composta su commissione al fine di soddisfare il bisogno di intrattenimento musicale di committenti più o meno ‘collettivi’. Nel caso dell’Elena le due palinodie stanno a significare che l’autore fu indotto ripetutamente a tener conto della reazione del pubblico. 3. «Denaro è l’uomo!» La composizione poetica diviene insomma una «merce», come si esprime Pindaro nella Seconda Pitica indirizzata a Ierone tiranno di Siracusa: «Ti invio questo canto come una merce fenicia, attraverso il grigio mare» (vv. 67-68). Pindaro compone in Beozia ed è seccato con Ierone che non lo ha invitato a celebrare la vittoria conseguita ad Olimpia nelle corse dei cavalli (468 a.C.). È qui la differenza sostanziale rispetto alla lirica monodica (Saffo, Alceo ecc.). Il lirico corale ha una lucida visione del mercato e del guadagno. Nella Seconda Istmica (circa 470 a.C.) Pindaro inquadra addirittura storicamente l’insorgenza del mercato: «Anticamente – così incomincia il suo canto – o Trasibulo [tiranno di Agrigento], gli uomini che salivano sul carro delle Muse con in mano la nobile lira (fórmigx), prontamente lanciavano i loro canti dolci come il miele in onore degli adolescenti [...] La Musa non era allora dedita al guadagno (filokerdäv) né era una mercenaria (e¬rgátiv). I canti soavi di Terpsicore allora non erano ancora in vendita (e¬pérnanto). Ora invece essa prescrive di osservare quel detto dell’Argivo, vicinissimo alla verità, che dice: DENARO, DENARO È L’UOMO!».

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La terminologia adoperata è quanto mai esplicita, dal momento che e¬rgátiv significa anche «prostituta», termine che è compreso anche nel verbo e¬pérnanto (da cui, appunto, pórnh). Callimaco in un frammento giambico si ricorda di questa espressione (non a caso il frammento callimacheo è citato negli scolî a questo passo di Pindaro) ed esclama con durezza: «Io non mantengo una Musa prostituta, come Simonide» (Fr. 222 Pfeiffer). Con la sua tirata Pindaro rende chiaro a Trasibulo cosa si aspetta da lui. Il prezzo è corrispettivo del prodotto fornito al committente e può essere frutto di contrattazione. Aristotele nella Retorica narra, in proposito, un aneddoto divenuto celebre, riguardante il poeta Simonide (556-468 a.C.), più anziano di Pindaro di una quarantina d’anni, come lui itinerante tra i più disparati offerenti, e noto per la tenace avidità (Aristofane, Pace, 697-698; Callimaco, Fr. 222 Pfeiffer): «Una volta il vincitore in una gara delle mule offriva a Simonide un compenso modesto, e lui si rifiutava di comporre il canto per la sua vittoria, fingendo di essere riluttante perché i muli costituivano un argomento di poesia un po’ modesto. Ma quando quello alzò il prezzo, prontamente compose ed il suo canto cominciava così: Salve o figli delle cavalle dai piedi veloci! Eppure – commenta maliziosamente Aristotele che cita questo caso a proposito del ricorso alle circollocuzioni – i padri di quei muli restavano pur sempre degli asini...» (1405b23-28).

In realtà non avrebbe molto senso tener dietro a queste storie di poesia-merce, di asini e di tariffe, se non ne emergesse un dato culturalmente rilevante: la posizione subalterna degli autori impegnati in questo genere di produzione rispetto ai ceti dominanti ed al potere politico. In un saggio discusso come il Pindaro del Wilamowitz vi erano le premesse perché questo aspetto della produzione lirica venisse posto in luce. Il saggio moderno consacrato alla documentazione della «venalità» della «musa lirica» è quello di Jesper Svenbro, La parola e il marmo (1976, 1984). Ancora pochi decenni prima Maurice Bowra (Pindar, 1964) preferiva parlare di «amicizia» tra poeti e committenti: interpretazione unilaterale che intende sublimare una realtà chiara e prosastica. Si capisce che la strumentale esaltazione simonidea della nobile prosapia dei muli può apparire un caso limite, anche se Aristotele lo inquadra molto compassatamente nella sua casistica; ma è difficile non pensare alla Pitica II di Pindaro definita «merce» dal suo stesso autore. La lirica corale

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nell’età di Simonide e di Pindaro è la forma d’arte di maggior consumo legata soprattutto alla committenza delle grandi aristocrazie e dei ‘tiranni’ (che ne rappresentano una variante). Nella città democratica, in cui la comunità, il koinòn, è di tutti, la forma d’arte – il cui committente sarà non a caso lo Stato stesso – è il teatro. Tanto è stabile, legata ad un unico soggetto collettivo, la forma d’arte teatrale, altrettanto è, di necessità, itinerante la lirica corale: alla ricerca di una committenza sempre nuova, esposta ad una imprevedibile concorrenza nonché al rischio della saturazione del mercato. I signori e i ‘tiranni’ e i loro figli e congiunti impegnano grandi risorse nella partecipazione sontuosa ai giochi panellenici (olimpici, pitici, istmici, nemei), e dell’investimento fa parte anche la ricompensa ai cantori ingaggiati per esaltare le vittorie dei committenti. L’ingaggio, finalizzato alla esaltazione delle vittorie ginniche dei signori – non a caso svilite da un ‘illuminista ionico’ come Senofane (Fr. 2, 11-12 Diels-Kranz: «la mia scienza vale ben più della forza fisica di uomini o di cavalli!») – costituisce una forma di dipendenza: dipendenza con aspetti di asservimento se si pensa alla immagine evocata da Imerio di Simonide che, costretto da Ierone a cantare, mescola il suo pianto alle note musicali (Orazione, 31,5). I cori, adeguatamente addestrati, cantano dinanzi ad un pubblico che si desidera impressionare con la sontuosità dello spettacolo. Ma soprattutto il pubblico deve sentir esaltare il signore o il tiranno: a questo servono le parole talora fumose, sempre esagerate, turgide e cariche di lambiccati riferimenti mitologici che il poeta ingaggiato avrà saputo escogitare. Il ricorso a sempre nuovi prestatori d’opera è nella natura delle cose e la concorrenza, trattandosi appunto di un rapporto di mercato, è la legge che regola l’intero meccanismo. Viaggiare alla ricerca di nuovi committenti è dunque una necessità. Oltre che venale e itinerante, la musa è però anche redditizia: «non manca di risorse» come dice il frammento adespoto 947A Page. Tanto che a un certo punto la nozione di ricchezza viene collegata strettamente alla nozione di poeta lirico: così nascono aneddoti come quello, celebre, su Arione, depredato dai marinai che lo trasportano da Corinto in Sicilia. 4. Simonide di Ceo Gli spostamenti di Simonide sono sintomatici dell’indifferenza verso la qualità del committente, che si ingenera negli autori che

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scelgono questo mestiere. Simonide era nato a Iulide nell’isola di Ceo, minuscola località di una minuscola isola delle Cicladi, di fronte all’estrema punta dell’Attica, località che una volta Plutarco cita, pensando alla sua piccola Cheronea, come esempio di patria piccola che può ugualmente dare i natali a grandi personaggi (Demostene, 1). Dopo prestazioni presso signori locali (Glauco di Caristo, Eualcida di Eretria) Simonide si è recato ad Atene, ospite di Ipparco, il figlio di Pisistrato, il raffinato fratello di Ippia. Secondo l’interessante racconto di Socrate nel pseudo-platonico Ipparco (228C), Ipparco, maniaco delle arti e benefico diffusore della cultura in Attica, aveva fatto venire ad Atene non solo Anacreonte – che fu prestigioso poeta ‘di corte’ –, ma anche il più giovane Simonide, per ottenere il cui assenso dovette «offrire un grande stipendio e molti doni». Con la tragica morte di Ipparco (514 a.C.) – che comunque non pose fine alla tirannide dei Pisistratidi, proseguita per altri quattro terribili anni sotto il governo di Ippia –, sia Anacreonte che Simonide lasciarono Atene. Un distico che esalta gli uccisori di Ipparco è tramandato come simonideo (Fr. 76 Diehl, non compreso nella raccolta di Page). A partire dal 514 Simonide passò al servizio degli Scopadi, grande famiglia nobiliare tessala, la cui sede avita era Crannon, e celebrò le loro vittorie nelle corse dei carri (Teocrito, 16, 42-47). Anche di questo soggiorno la conclusione fu tragica: la dimora degli Scopadi crollò e nessuno di loro scampò alla morte, l’unico sopravvissuto fu appunto Simonide (Callimaco, Fr. 64, 13-14 Pfeiffer). Quando, intorno al 490, poco dopo Maratona, Simonide torna in Atene il funzionamento politico della città è profondamente mutato, ma Simonide vi si adatta perfettamente. Secondo la Vita anonima di Eschilo, il suo epitafio per i caduti di Maratona fu preferito a quello composto da Eschilo (il quale era molto più giovane di Simonide e non aveva ancora conseguito la sua prima vittoria). Con le vittorie della coalizione greca nella seconda guerra persiana, Simonide, ancora ad Atene, si fa poeta panellenico e inneggia ai caduti delle Termopili (Fr. 531 Page) e alle vittorie dell’Artemisio (Frr. 532-535) e di Salamina (Fr. 563). Con tutta probabilità fu lui a comporre il distico della dedica che il re spartano Pausania fece incidere sul tripode destinato a Delfi in cui superbamente proclamava la vittoria sui Persiani come la sua personale vittoria (il che, come ricorda Tucidide, aveva suscitato una reazione di fastidio). Ad Atene si legò in modo particolare a Temistocle, ed entrò in contrasto

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con un altro poeta lirico dell’entourage di Temistocle, Timocreonte di Rodi (Aristotele, Fr. 75 Rose). Ad un certo punto Timocreonte fu allontanato da Atene «per simpatie filopersiane» (Plutarco, Temistocle, 21,7); al contrario Simonide aveva dato insistente prova del suo patriottismo. Plutarco (Temistocle, 5,6) racconta anche di un grosso favore (imprecisato) che Simonide pretendeva da Temistocle, e che Temistocle abilmente rifiutò osservandogli che non poteva elargire favori «contro la legge» (parà nómon), come lui non poteva poetare «contro musica» (parà mélov). Anche nella città democratica, comunque, il rapporto che Simonide instaura è con un determinato potentato: con Temistocle, come a suo tempo con Ipparco. Così quando la stella di Temistocle comincia ad offuscarsi, Simonide lascia Atene e si rivolge a quell’area del mondo greco dove la forma politica a lui più congeniale, la tirannide mecenatesca, non era mai decaduta: va in Sicilia, a Siracusa, presso il tiranno Ierone (476 a.C.). Quando, nel secolo seguente, Senofonte vorrà ambientare in un contesto credibile un dialogo sulla tirannide (lo Ierone) metterà in scena per l’appunto Ierone e Simonide. Qui il poeta trovò il suo ubi consistam, e restò alla corte di Ierone come poeta quasi ‘ufficiale’ fino alla morte (468/7 a.C.). Ateneo narra un realistico aneddoto sull’implacata avidità di Simonide anche in quest’ultima fase della sua vita: «A Siracusa quando Ierone gli faceva avere, con larghezza, quanto è necessario per la vita quotidiana, lui si andava a vendere quasi tutto quello che riceveva e per sé ne conservava ben poco» (XIV, 656D). 5. Pindaro e Bacchilide Pindaro (518-438 a.C.) ed il suo quasi coetaneo Bacchilide (che era un nipote di Simonide) ripercorrono, mezzo secolo più tardi, una trafila in tutto analoga a quella del loro predecessore. Ciò è tanto più notevole in pieno V secolo, mentre in Atene Frinico ed Eschilo danno vita ad un moderno teatro politico. Sono gli unici due lirici corali tramandati in modo significativo. Pindaro in una consistente tradizione manoscritta medievale, del XII e XIII secolo, che attesta la ininterrotta sua presenza attraverso il Medioevo bizantino; Bacchilide per merito dello spettacolare ritrovamento, nel 1896, di due rotoli di papiro ad Al-Kussîyah contenenti i resti di 14 epinici e di 6 ditirambi4. I due rotoli – che fu-

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rono magistralmente pubblicati dal Kenyon nel 1897 risalgono al I/II secolo d.C. È difficile comprendere i criteri coi quali sono raggruppati nel papiro gli epinici di Bacchilide. Nel caso di Pindaro, invece, la scelta dei suoi componimenti, che è sopravvissuta nella tradizione medievale, si fonda sul raggruppamento secondo la sede delle gare volta a volta celebrate (Olimpia, Nemea, Delfi ecc.). Bacchilide, conterraneo e nipote di Simonide, sembra averne seguito anche gli spostamenti. Ed è appunto al seguito di Simonide che si è spostato anche lui in Sicilia presso Ierone intorno al 476, anno in cui alla prestigiosa corte del tiranno di Siracusa, leader della grecità occidentale, dopo la vittoria di Gelone a Imera sui Cartaginesi, confluisce anche Pindaro. Entrambi avevano esordito, pur provenendo da ambienti assai diversi, rivolgendosi alle grandi casate tessale. Pindaro era nato a Cinoscefale in Beozia dalla influente famiglia degli Egeidi con legami in vari Stati greci ed era anche lui nipote di un maestro della stessa arte, Scopelino. Bacchilide si era formato accanto a Simonide. La più antica composizione nota di Pindaro è la Pitica X, scritta dal giovanissimo artista, appena ventenne, nel 498 a.C., per un giovane protetto dagli Alevadi, la potente casata tessala. Bacchilide, il cui XIV componimento è Per Aristotele di Tessaglia, fu poi anche in contatto con la corte macedone. Del resto già Simonide, dopo l’uccisione di Ipparco, si era rivolto, come s’è visto, agli Scopadi di Crannon. Nella grecità ‘nordica’ è a lungo vitale – come, in area opposta, a Siracusa – la forma politica della ‘tirannide’: la più propizia protettrice della Musa «venale». Per Pindaro il contatto con Atene è consistito essenzialmente nel legame con alcune grandi famiglie dell’aristocrazia. Innanzi tutto con Megacle ‘il giovane’, ostracizzato nel 487/6 (a lui appena ostracizzato e vincitore nelle feste Pitiche, nella gara dei carri, è dedicata la Pitica VII); quindi con Melesia, il padre del Tucidide avversario di Pericle (a Melesia si rivolge ripetutamente nelle Nemee IV e VI e nell’Olimpica VIII). Megacle, cacciato perché sospetto di collusione coi Persiani a Maratona (uno degli oltre quattromila òstraka recanti il suo nome vi aggiunge anche l’epiteto «il traditore», o™ prodóthv), era il nipote di Clistene. In realtà il sospetto di collusione coi Persiani aveva investito anche altri Alcmeonidi, tanto che Erodoto, devoto di Pericle, sente il bisogno di scagionarli (VI, 121-124). L’atteggiamento di neutralità, e di sottomissione a Serse, assunto da Tebe, e approvato da Pindaro, di fronte alla nuova invasione

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persiana (480/79) spiega la buona intesa con Megacle. Il Fr. 110 Snell di Pindaro («dolce cosa è la guerra per chi non ne abbia esperienza, ma chi la conosce trema in cuor suo vedendola approssimarsi») è in genere inteso come l’espressione del suo assenso rispetto alla scelta pro-persiana di Tebe. I suoi legami, del resto, erano saldi e durevoli proprio con l’aristocrazia tebana schieratasi con i Persiani. Ancora, anni dopo, nel periodo di suo massimo prestigio, Pindaro canta le gesta ginniche di rampolli di quelle famiglie ‘medizzanti’: la Istmica I è in onore di Erodoto tebano, figlio di quell’Asopodoro che aveva comandato a Platea la cavalleria tebana inserita nell’esercito persiano (Erodoto, IX, 69), e che perciò dopo la sconfitta persiana, quando Tebe aveva rischiato di essere distrutta dai confederati, aveva dovuto fuggire dinanzi alla richiesta del re spartano Pausania, il quale pretendeva la consegna dei capi della città alleata della Persia. Ciò non impedisce a Pindaro di esaltare il valore degli Egineti a Salamina (Istmica V) e di celebrare in un ditirambo la battaglia dell’Artemisio, dove «i figli degli Ateniesi posero il fulgido fondamento della libertà» ed Atene fu il «baluardo della Grecia» (Frr. 76 e 77 Snell), e di ottenere come compenso da Atene diecimila dracme (Isocrate, Sullo scambio, 166). Il rapporto di Pindaro con Melesia illumina efficacemente i legami extracittadini dei gruppi oligarchici. L’identificazione di Melesia, elogiato come educatore di atleti al termine delle Nemee IV e VI e nella terza antistrofe dell’Olimpica VIII (databile nel 460 a.C.), con il padre del politico che più di ogni altro, dopo Cimone, si oppose a Pericle, è dovuta a Wade-Gery. Essa è confermata tra l’altro dalla connessione con Egina sia del personaggio ammirato da Pindaro (egineta è l’atleta educato da Melesia e ad Egina probabilmente si svolge la festa per la quale Pindaro compone questa Olimpica) sia della famiglia di Tucidide di Melesia, il quale secondo la Vita anonima di Tucidide (§ 7) avrebbe praticato l’usura in Egina in modo deleterio per gli abitanti di quell’isola. Ecco perché dinanzi ad un pubblico egineta e certo non ben disposto verso gli Ateniesi Pindaro può ben concedersi di elogiare un personaggio non propriamente rappresentativo del potere democratico dominante in Atene in quegli anni. È uno di quegli aristocratici (Platone, nel Menone [94D] parla di «grande casata») allevati «nella musica e nelle palestre» come ricorda nostalgicamente l’oligarchico autore della Costituzione degli Ateniesi (1, 13): educatore di atleti ed in gioventù atleta egli stesso. È questo il

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mondo di sopravvissuti in cui Pindaro si trova a proprio agio, siano essi tessali, ateniesi, tebani, siracusani. Il rapporto con Ierone fu invece piuttosto tormentato. In Sicilia Pindaro si era recato nel 476 ed in onore della vittoria di Ierone nella corsa dei cavalli aveva composto l’Olimpica I – uno dei suoi componimenti più celebrati –; ma già nell’anno seguente era tornato in Beozia, evidentemente perché altri (Simonide e Bacchilide in primo luogo) avevano assunto presso Ierone il ruolo di poeti ufficiali della corte siracusana. Così, negli anni seguenti, Pindaro manda al suo protettore ‘epistole poetiche’, qual è ad esempio la Pitica III, forse del 474, che non è un’ode trionfale, ma consolatoria della grave malattia che ha colpito il sovrano. Nel 470 si ebbe la solenne inaugurazione ufficiale di Etna, la città fondata da Ierone, e affidata al figlio Dinomene, sul terreno da cui il tiranno aveva scacciato qualche anno prima con la violenza gli abitanti di Catania e di Nasso. Per questa occasione – cui è legato anche il viaggio di Eschilo in Sicilia e la messa in scena della sua tragedia Le Etnee – Pindaro compone la Pitica I, molto impegnativa e probabilmente recitata ad Etna: l’ode celebra anche la vittoria della quadriga di Ierone a Delfi. Per tale vittoria Bacchilide compose un’ode assai breve (la IV). Eppure due anni più tardi, nel 468, è Bacchilide, non Pindaro, che viene invitato da Ierone a celebrare la sua vittoria ad Olimpia nella corsa dei carri. Pindaro, amareggiato, gli manda ugualmente il suo componimento: è la Pitica II, quella che viene da lui assimilata ad una «merce fenicia». Non si può negare che Pindaro esageri: nello stesso anno indirizza a Ierone un iporchema (Fr. 105 Snell) e l’Olimpica VI ad un amico di Ierone. Ma la vicenda siracusana finiva così, nella delusione. Ormai Pindaro lavora per altri committenti, da Alessandro di Macedonia al re di Cirene Arcesilao (Pitiche IV e V), per signori rodiesi (Olimpica VII), corinzi (Olimpica XIII); ma è pronto anche ad entusiasmarsi per l’ordinamento degli Spartani, per il loro «consiglio degli anziani» e le «lance di giovani che primeggiano» ed «i cori e la Musa e Aglaia» (Fr. 199 Snell). Negli ultimi tempi, col deteriorarsi dei rapporti tra Tebe e Atene (soprattutto dopo la battaglia di Enofita), Pindaro manifesta ostilità verso Atene. Nell’Istmica VII sembra un riferimento anti-ateniese il cenno agli dèi che puniscono i presuntuosi e nella Pitica VIII (446 a.C.) le lodi ad un giovane egineta sono pronunciate in un momento in cui la disfatta inflitta da Tebe ad Atene a Coronea sembra incrinare alle basi l’impero at-

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tico: Pericle stenta a mantenere il controllo sull’Eubea mentre si profila una invasione spartana ed anche Egina spera per un momento di potersi liberare dal dominio ateniese. Allusivo è negli ultimi versi l’auspicio che Egina «possa seguire in libertà il corso del suo destino!» (vv. 97-98). È rilevante come affiori dunque una sostanziale ‘coerenza’, pur nell’ambito di una produzione sfacciatamente subalterna rispetto all’orientamento ideale dei committenti, da Pindaro espressa con l’odiosa formula «Musa, se ti pagano, la tua voce deve risuonare ora in un modo ora in un altro» (Pitica XI, 41-44). Coerenza che si fonda essenzialmente sul sistema di valori schematici e arcaici del suo universo mentale, quei valori che accomunano oligarchi e aristocratici in una ‘internazionalistica’ koinè ben più salda delle coalizioni possibili tra le fazioni democratiche. Questo ‘credo’ pindarico monolitico e senza incrinature trova la sua formulazione più convinta e più ampia nell’Olimpica II: «La ricchezza ornata di virtù dà la possibilità di tante imprese e alimenta una profonda ambizione di preda; è una stella chiarissima, la luce più vera per un uomo, purché chi la possiede conosca il futuro, sappia cioè che gli spiriti scellerati dei morti pagano il fio immediatamente, e le colpe commesse in questo regno di Zeus, qualcuno sotto terra le giudica con parole tremende e irrevocabili; invece i buoni hanno sempre il sole, di notte come di giorno, e ricevono una vita libera da travagli, non sommuovono la terra col vigore del braccio, né l’acqua del mare, per un magro alimento» (vv. 53-65).

È notevole come, in questa visione dicotomica dell’universo, siano tra l’altro presentati come «condanna» per i malvagi i mestieri vitali: sia l’agricoltura che il commercio. Vi è qui la sublimazione del parassitismo degli aristocratici dediti unicamente allo sport (ed eventualmente alla guerra). Queste sono le a¬retaí. Meno schematicamente il vecchio Simonide nei versi indirizzati a Scopas (Fr. 542 Page), che ci sono tramandati nel Protagora con l’eccezionale commento di Platone, riconosceva citando il saggio Pittaco: «arduo è diventare davvero agathòs».

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Note Edito da Emile Egger nel 1863. Una ‘vittoria’, in Atene, di questo Stesicoro, ai concorsi drammatici dell’anno 369/8 era registrata negli atti ufficiali con la consueta formula, ripresa di peso nel Marmo di Paro (§ 73). Un Ciclope di questo «Stesicoro secondo (o™ deúterov)» fu rappresentato alla corte di Filippo di Macedonia poco prima del 353 a.C. (Didimo, Commento alle Filippiche di Demostene, col. XII, 61). 3 Gli argomenti essenziali contro tale ipotesi li ha raccolti Page nell’edizione dei Poetae Melici Graeci (1962). 4 Oltre quarant’anni più tardi Medea Norsa rintracciò altri due frammenti appartenenti a quei due rotoli, e li pubblicò nel 1941. 1 2

IL TEATRO: UN MESTIERE NELLA POLIS

VIII VERSO NUOVE FORME D’ARTE 1. Tragedia e commedia Considerata nel suo insieme, come fenomeno dominante tra l’età in cui tutto è nell’epica e le nuove forme artistiche del V secolo (tragedia, commedia, oratoria), la produzione lirica costituisce una tappa di straordinaria elaborazione e diversificazione. È fenomeno di immediata evidenza che col sorgere e l’affermarsi della tragedia e col declino delle aristocrazie la lirica corale progressivamente si eclissa; allo stesso modo la beffa personalistica della commedia (la i¬ambikæ i¬déa) si afferma mentre si estingue la poesia giambica (che aveva avuto in Archiloco e Ipponatte i suoi esponenti di maggiore spicco); e lo sviluppo infine dell’oratoria politica nel quadro dell’ampliamento e del consolidamento delle istituzioni collettive della polis toglie ogni ragion d’essere a quella forma diffusissima di comunicazione politica che era stata l’elegia politica. Non si tratta di affermare una visione genetica di questo processo. Si tratta piuttosto di comprendere appieno l’ampiezza dello spazio intellettuale occupato dalla produzione lirica per tutta una fase storica ed in un ambito geografico amplissimo. È la fase storica che sfocia nell’accelerata democratizzazione dell’età della rivolta ionica e delle guerre persiane. Segno di tale democratizzazione è il mutamento della committenza: tragedia, commedia, oratoria hanno un committente collettivo, che è la intera comunità dei «liberi», non più l’élite degli agathòi secondo la retrograda concezione pindarica. Sul piano più propriamente ‘genetico’, di passaggio da una ad altra forma d’arte si può parlare solo con cautela. Aristotele in un capitolo molto discusso della Poetica (il IV), indica nei corifei del ditirambo1 il punto di partenza per la nascita della tragedia: l’arte

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drammatica sarebbe nata «dall’improvvisazione», dall’improvvisazione «dei corifei che intonavano il ditirambo» per quel che riguarda la tragedia e «da chi guidava le processioni falliche» per quel che riguarda la commedia (1449a9-13). Molta dottrina etnografica e comparativistica è stata profusa per documentare forme ‘drammatiche’ – ovviamente di una rattristante elementarità – presenti nelle più varie culture e caratterizzate dalla presenza della maschera e della danza. Ciò ha dato un grande impulso alla conoscenza della preistoria delle forme drammatiche sviluppatesi nell’area culturale greca, ma non toglie alcun valore al nesso che Aristotele istituisce tra il ditirambo (o meglio tra l’«improvvisazione» del corifeo che si distacca dal coro) e la tragedia. Un esempio a suo modo significativo (non sul piano cronologico beninteso) è il IV ditirambo di Bacchilide, il Teseo, nel quale appunto il corifeo, nella parte di Egeo, dialoga col coro. Quando Aristotele prosegue osservando che «fu Eschilo per primo a portare il numero degli attori da uno a due, a ridurre le parti corali e a far primeggiare il dialogo» (1449a16-18), ha chiaramente in mente l’idea di una evoluzione alla cui origine c’è il distacco del corifeo dal coro ditirambico. Ciò che resta inespresso, nello scarno profilo tracciato da Aristotele, è il momento in cui al corifeo si è contrapposto un solitario attore non integrato in alcun modo nel coro. Decisiva è ovviamente, a favore della tesi aristotelica, la circostanza che il ditirambo sia una forma d’arte legata strettamente sin dall’origine al culto di Dioniso. Quando Archiloco, che pare abbia composto un ditirambo, nomina questa forma di arte, la definisce «canto di Dioniso» (Fr. 120 West). Naturalmente questa possibile connessione genetica tra ditirambo e tragedia non è in contrasto con la sopravvivenza del ditirambo come tale accanto alla tragedia, ed anzi regolarmente integrato nelle gare drammatiche annuali comprendenti appunto tragedia commedia e ditirambo. È stato calcolato, con buona verosimiglianza, da Eduard Meyer che, nel secolo che intercorre tra la riforma di Clistene (508) e la caduta di Atene (404 a.C.), debbono essere stati rappresentati in Atene dai quattro ai cinquemila ditirambi (i sei di Bacchilide sono dunque davvero un minuscolo campione), se si considera la presenza di cori ditirambici in molte altre occasioni festive e di culto al di là della solenne occasione delle gare drammatiche. Alla metà circa del IV secolo il ditirambo ebbe una sua trasformazione legata all’evoluzione della tecnica musicale, di cui ci riesce difficile comprendere la portata.

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Quanto alla commedia, Aristotele (1448a31) riferisce anche altre tesi intorno alla sua genesi: in particolare ricorda la rivendicazione dei Megaresi – sia quelli «di qui» sia quelli di Sicilia – che la commedia fosse nata presso di loro. Gli uni – dice – sostengono che la commedia sarebbe sorta «nel contesto della democrazia affermatasi presso di loro»; gli altri rivendicano un’origine siciliana perché siciliano era Epicarmo (attivo all’inizio del V secolo, autore di commedie di satira mitologica: Busiride, Le nozze di Ebe, Odisseo disertore ecc.). Quest’ultima tesi era piuttosto fragile: Epicarmo aveva in realtà elaborato letterariamente la farsa megarese. Questa fu forse uno degli elementi che contribuirono alla formazione della commedia, ma non può considerarsene l’antecedente. Vi manca il coro, e non a caso Epicarmo chiamava le sue opere drámata, non «commedie». Nella commedia attica al contrario il coro è elemento essenziale, e peculiare trovata è in ispecie la parabasi, dove è il poeta stesso che fa sentire direttamente la propria voce e parla di sé e della propria arte e si sfoga contro i suoi avversari, alla maniera dei poeti lirici e dei giambografi. È quasi superfluo soggiungere infine che, nonostante il loro declino, i vari generi di componimenti lirici sopravvissero come pratica letteraria, ed anzi ebbero nuova vitalità nella virtuosistica ripresa delle antiche forme poetiche sviluppatasi in età ellenistica. 2. Il dramma satiresco Questa forma di produzione teatrale strettamente collegata alla tragedia (un dramma satiresco è di norma il quarto pezzo che un poeta tragico ammesso alle gare fa rappresentare) aiuta a comprendere le origini della tragedia. Aristotele nella Poetica, oltre al ditirambo, indica infatti come precedente della tragedia anche tò saturikón, «l’elemento satiresco» (1449a20). La duplice spiegazione è fonte di imbarazzo per i moderni. Precisa Aristotele che inizialmente il metro adoperato era il tetrametro trocaico, e non il trimetro giambico, perché «la composizione aveva carattere satiresco, e un ruolo importante lo aveva la danza» (1449a23-24). Con questi termini Aristotele non intende riferirsi al dramma satiresco quale è noto nella sua forma perfezionata, bensì ad antecedenti satireschi della forma artistica risoltasi poi nella tragedia. La stessa parola «tragedia», del resto, va intesa con ogni probabilità come «canto

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dei capri» (trágwn w¬ıdä) ed è opinione diffusa che i satiri o sileni – che nei drammi satireschi compongono il coro – avessero appunto un travestimento da capri (anche se questa ipotesi non trova conferma nelle rappresentazioni vascolari e plastiche). Gli Alessandrini ritennero di individuare in Pratina di Fliunte l’inventore del dramma satiresco: perciò nella biografia che la Suda dedica a Pratina egli è definito «il primo» (prøtov) che ne abbia composti (dei circa cinquanta drammi attribuitigli, ben 32 sono appunto satireschi). In realtà Pratina, di cui la Suda conosce la partecipazione agli agoni tragici ateniesi (in rivalità con Eschilo e Cherilo) intorno al 500 a.C., è da ritenersi piuttosto l’innovatore che l’inventore di questo genere di componimento. Non riusciamo, data l’estrema esiguità dei frammenti (tutti provenienti da Ateneo), a farci un’idea della sua opera. Colpisce comunque la presenza in Atene, e la partecipazione agli agoni, di questo peloponnesiaco di Fliunte: è stato osservato (Stoessl) che tale singolare presenza può essere indizio di un nuovo periodo di influenza spartana su Atene qualche anno dopo i successi conseguiti da Clistene. Il dramma satiresco è profondamente legato alle origini agresti della tragedia: «Il nocciolo dell’invenzione – osservò nel 1826 Friedrich Gottlieb Welcker, cui si debbono alcune importanti intuizioni sulla natura del dramma attico – sta nell’opposizione ovvero nel contrasto del vecchio coro satiresco campestre con la nuova tragedia cittadina, ovvero coi personaggi che agiscono sulla scena [...] L’azione aveva in genere colore tragico; ma i personaggi, in abbigliamento nobile e splendido, apparivano sotto libero cielo, trasferiti nella solitudine di paesaggi boscosi e circondati dai danzatori, travestiti da capri, appartenenti al corteggio del Dioniso campestre» (trad. di L.E. Rossi).

Negli agoni attici, la funzione del dramma satiresco, che veniva rappresentato di seguito alla trilogia tragica, era evidentemente di scuotere giovialmente il pubblico dal peso della rappresentazione tragica appena conclusa. Lo stesso fenomeno si osserva in altre civiltà teatrali: si può pensare agli exodia (in genere farse atellane) che, a Roma, tenevano dietro alle rappresentazioni tragiche, o, in età moderna, alle farse danzate e cantate («jigs») usuali dopo le cupe tragedie elisabettiane. Nel caso in cui, in luogo del dramma satiresco, il drammaturgo presentasse una quarta tragedia – è il caso dell’Al-

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cesti di Euripide nell’anno 438 a.C. –, essa era ‘a lieto fine’ e non priva di scene scherzose o senz’altro comiche, come, appunto, la scena di Eracle brillo e ostentatamente ghiottone. Dopo l’età di Pratina e di Eschilo, il dramma satiresco è venuto perdendo terreno. Aristotele nella Poetica parla, come sappiamo, dell’«elemento satirico» come germe della tragedia, ma del dramma satiresco come tale non fa parola. Se in epoca ellenistica esso ha avuto una rinascita, questa è avvenuta su basi e con funzioni diverse rispetto alle origini. Colpiscono ad esempio nell’Agen di Pitone gli espliciti riferimenti all’attualità (l’affare di Arpalo, il fuggiasco tesoriere di Alessandro). In età romana sarà ormai un prezioso gioco letterario non ignaro di influssi provenienti da altri generi legati al mondo idillico e campestre. Questo schema evolutivo mostra come il dramma satiresco abbia avuto soprattutto in epoca arcaica grande vitalità, in stretta connessione con il formarsi del genere tragico. Non sarà perciò un caso che come massimo autore di drammi satireschi venisse apprezzato proprio Eschilo, il drammaturgo più vicino alle fasi arcaiche della tragedia. Ciò risulta in particolare dalla Vita di Menedemo di Diogene Laerzio, dove si legge che Menedemo, il filosofo di Eretria vissuto tra IV e III secolo, poneva Eschilo al primo posto nel dramma satiresco; ed anche da un luogo di Pausania, dove le composizioni satiresche di Eschilo vengono poste addirittura al di sopra di quelle di Pratina, «inventore» del genere (II, 13,6). L’unico dramma satiresco entrato a far parte delle ristrette superstiti raccolte degli scenici fu il Ciclope di Euripide, dramma ricalcato sulla vicenda narrata nel IX libro dell’Odissea, ma ricco di divertimenti intellettuali, ben poco rappresentativi del genere. I papiri hanno consentito di ampliare le nostre conoscenze. Nel 1907 fu scoperto un consistente frammento dei Segugi (’Icneutaí) di Sofocle (Papiro di Ossirinco 1174). Il dramma, imperniato sulla vicenda narrata nell’inno omerico ad Ermes, si apre con il proclama di Apollo, mirante al recupero dei buoi che qualcuno gli ha sottratto, e prosegue con la buffa caccia al ladro da parte dei satiri capeggiati da Sileno e attratti dalla promessa di una ricompensa; intanto Ermes, appena nato, ha inventato la lira ed il suo suono è motivo dapprima di fuga, quindi di attrazione, per i satiri; ben presto è chiaro che Ermes si è servito della pelle dei buoi sottratti ad Apollo per costruire il meraviglioso strumento; il papiro si interrompe nel momento in cui i satiri invocano Apollo per rivelargli l’invenzione musicale e richiedere il compenso previsto. Il papiro, mutilo al principio e

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alla fine, non reca né il nome dell’autore né il titolo: l’identificazione è basata sul verso 275 (= 281 Radt) che è citato da Ateneo (Deipnosofisti 62F) con il preciso riferimento: «Sofocle nei Segugi». La scoperta di alcune parti dei Diktuoulkoí di Eschilo (il titolo si riferisce al coro dei satiri e significa «quelli che tirano la rete») è avvenuta in due tempi: nel 1935 Girolamo Vitelli e Medea Norsa pubblicarono un breve frammento (PSI, XI, nr. 1209); nel 1941 Lobel ne pubblicò uno molto più ampio nel XVIII volume dei Papiri di Ossirinco (nr. 2161). Il frammento cosiddetto «fiorentino» proviene dall’inizio e contiene la scena da cui s’intitola il dramma: dei pescatori, ai quali probabilmente presto si univano i satiri capeggiati da Sileno, con una rete catturano l’arca in cui è Danae con Perseo fanciullo. Il frammento londinese è costituito da 68 versi distribuiti in due colonne: una nota sticometrica al rigo 2 della II colonna indica che quello segnalato è il verso 800: ciò consente di identificare i 68 versi superstiti come i vv. 765-832 del dramma. Indicazione preziosa per capirne l’ampiezza, dato che intorno al v. 800 lo svolgimento è ancora ben lontano dalla conclusione. Nella scena superstite lo sfrontato Sileno fa la corte a Danae tuttora terrorizzata, ma, visto lo scarso successo, comincia a fare ogni sorta di buffonerie per divertire il piccolo Perseo, sperando così di ingraziarsi la madre. Intanto il coro dei satiri spinge alle nozze e fraintende in pieno la disperazione di Danae («vedo questa donna – dice il coro ai vv. 824826 – bramosa del nostro amore; e ciò non fa meraviglia»). Due parole rare (o¢bria, qøsqai), che ai lessicografi (Fozio, Esichio) risultavano usate da «Eschilo nei Diktuoulkoí», si ritrovano entrambe a breve distanza (colonna II, righi 11 e 20) nel frammento londinese. Ciò ha reso certa l’attribuzione, sulla quale gli editori del frammento fiorentino si esprimevano con prudenza2.

Quanto al Ciclope è ovvio che esso abbia focalizzato l’attenzione degli studiosi, essendo l’unico superstite esemplare completo. Perciò è comprensibile che si siano volute vedere in questo dramma satiresco più cose di quante davvero ce ne siano. Quel che appare chiaro è l’intento consapevolmente parodico, ed il livello elevato, colto, della parodia. Non soltanto parodia di alcune situazioni tipiche della commedia – come ad esempio, all’inizio del dramma, le lamentele di Sileno costretto a lavorare come schiavo, insieme agli altri satiri, al servizio di Polifemo –, ma anche, e ancor più efficacemente, parodia della spregiudicatezza intellettuale dell’Atene contemporanea: ad esempio nella tirata di Polifemo rivolta a Odisseo (vv. 316-346). Qui campeggiano temi e motivi che fanno pensare alle paradossali ‘provocazioni’ di alcuni esponenti della coeva sofistica. Polifemo parla come

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il Callicle platonico. Con movimento di pensiero tipicamente sofistico dà una sua propria ‘definizione’ della divinità (v. 316: «la ricchezza, omuncolo mio, è dio per la gente che ragiona», dice, rivolto a Odisseo). Proclama con iattanza di non avere alcuna paura di una divinità tradizionalmente temutissima come Zeus (vv. 320-331: «Il fulmine di Zeus, o straniero, io non lo temo, né riesco a vedere in che cosa Zeus sia un dio più forte di me»). La legge scritta – altro tema caratteristico della sofistica – non ha alcun valore: «quelli che hanno inventato le leggi per rendere varia l’esistenza umana – prosegue Polifemo – che vadano ad impiccarsi: io certo non cesserò di trattarmi bene... e di divorarti!» (vv. 338-341). Le datazioni più varie sono state suggerite per il Ciclope: Gilbert Murray (1902) pensava ad un periodo anteriore addirittura all’Alcesti, prima cioè del 438. Georg Kaibel (1895) istituì un nesso – che poi ha avuto fortuna (ancora di recente lo dà per certo Dana Sutton, 1985) – tra l’accecamento di Polifemo e l’accecamento di Polimestore nell’Ecuba: l’indimostrabile accostamento portava Kaibel a datare il Ciclope non più tardi del 430 non parendo a lui ammissibile che Euripide parodiasse se stesso. Wilamowitz pensò ad una data successiva all’Ippolito (428). Recenti interpreti, come R. Seaford (1984), pensano all’ultima fase dell’attività euripidea: ad un anno tra il 411 e il 408.

Note 1 Di questa cornposizione corale, strettamente connessa al culto di Dioniso, è oscura l’etimologia del termine che la designa, nonostante appaia plausibile un nesso con i¢ambov e qríambov (Chantraine). 2 Un altro frammento satiresco pubblicato dal Lobel nel XVIII volume (1941) dei Papiri di Ossirinco (nr. 2162) è stato attribuito, con «ragionevole congettura», dall’editore al dramma eschileo elencato nella lista del Laurenziano 32.9 con il doppio titolo Qewroì h£ i¬sqmiastaí. Ciò è dovuto al contenuto del frammento (satiri giunti dall’Istmo e celebranti il culto di Posidone); inoltre al v. 30 ricorre il termine i¬sqmiastikän.

IX TEATRO DI STATO 1. Teatro e polis Accanto all’assemblea popolare ed ai tribunali il teatro è in Atene un pilastro del funzionamento politico della comunità. Sono le tre sedi in cui la comunità si riconosce tale, e nelle quali la comunicazione è davvero generale e immediata. Questo è il quadro che possiamo tracciare pensando all’Atene post-clistenica sorretta e caratterizzata dal principio della parità dei diritti politici. Ma non sarebbe giusto proiettare all’indietro questa immagine della città di Atene con le sue «tre sedi della parola», sino al momento stesso in cui furono istituite le pubbliche rappresentazioni di tragedie nel quadro di gare sovvenzionate dallo Stato. Tale istituzione, datata tradizionalmente nel 535 a.C., risale dunque a Pisistrato, il quale fu «tiranno» di Atene dal 561 al 527 a.C. Tutta la storia di Atene successiva alla cacciata dei Pisistratidi è caratterizzata dal costante sforzo di demonizzare la tirannide, di rappresentarla come il ‘luogo geometrico’ di tutti i valori negativi, e sarà proprio il teatro tragico – come vedremo – uno degli strumenti più validi e influenti di tale demonizzazione: nondimeno il potenziamento del teatro tragico e l’attribuzione di un carattere ufficiale, ‘statale’, ai concorsi dei tragediografi con la loro inserzione nell’ambito delle feste in onore di Dioniso (le «Grandi Dionisie» celebrate alla fine di marzo) sono dovuti proprio a Pisistrato. Del resto, nella tradizione più avveduta e meno indulgente verso il repertorio anti-tirannico, si era conservata la nozione della grandezza del governo di Pisistrato proprio dal punto di vista dell’incremento culturale e artistico di Atene. «Praticarono la virtù e l’intelligenza – scrive Tucidide dei tiranni di Atene – e, pur pretendendo dai cittadini soltanto la ventesima, ador-

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narono splendidamente la città e nelle feste compivano splendidi sacrifici» (VI, 54,5). Che proprio ad una festa caratteristica del contado, come le Dionisie, Pisistrato abbia riservato attenzione e concesso prestigio è anche da intendersi dal punto di vista della ‘base sociale’ della tirannide in Attica: una delle forze che sorressero Pisistrato sono appunto i contadini1. Tutto questo riguarda, comunque, per così dire la ‘preistoria’ del teatro attico. Quello che meglio è dato di conoscere, e che mette conto di trattare, è invece il funzionamento del teatro nella città democratica. Del resto è proprio questa compenetrazione tra potere popolare e potenziamento del teatro che ha fatto sì che, nel V secolo, soprattutto ad Atene, città-guida della democrazia politica, il teatro avesse più che altrove uno sviluppo imponente. Se dunque è soprattutto del teatro ateniese che si dovrà parlare in seguito, ciò non dipende solo dal fatto che esso è quello che conosciamo meglio, ma anche dal fatto che tale prevalenza non è un capriccio della tradizione ma un dato fattuale. Anche da altri segni, del resto, Atene ci appare, rispetto alle altre città greche, il luogo di maggior acculturazione di massa: prova ne è non solo la fiera rivendicazione di Pericle nell’epitafio che Tucidide gli fa pronunciare (II, 41: «siamo il luogo di educazione dell’Ellade») ma anche un dato statistico come l’assoluta prevalenza di epigrafi attiche su quelle di altra provenienza per il periodo 480-322 a.C. Atene è anche il luogo dove si scrive di più, dove si avverte di più l’utilità di far ricorso allo strumento della scrittura. Ciò non toglie, si capisce, che anche altrove – soprattutto a Siracusa, il grande centro della grecità occidentale – ci fosse una significativa attività teatrale. Essa ci è documentata da sporadiche notizie, quale ad esempio il primo viaggio di Eschilo in Sicilia, quello del 470, quando, per celebrare l’insediamento ad Etna di Dinomene, figlio del tiranno di Siracusa Ierone, Eschilo mise in scena le Etnee (una tragedia non conservata). Un dato del genere è significativo anche a riprova del prestigio, fuori di Atene, della drammaturgia ateniese. Prestigio durevole, se si considera la grande richiesta di teatro euripideo da parte dei Siracusani e di altre città della Sicilia, di cui parla Plutarco negli ultimi capitoli della Vita di Nicia, quando racconta che pochi prigionieri ateniesi erano riusciti a riscattarsi recitando pezzi di tragedie euripidee. Naturalmente le strutture teatrali di cui Eschilo si è servito per la messinscena delle Etnee o nel suo secondo viaggio in Sicilia, quello del 456 conclusosi con la sua morte, non saranno servite unicamente per l’illustre

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ospite ateniese. Ci sarà stata un’attività teatrale più o meno continua legata a tali istituzioni. E così quando osserviamo che sia Agatone che Euripide, due tragediografi non molto apprezzati dal pubblico ateniese, verso la fine della loro carriera, hanno deciso di trasferirsi in Macedonia alla corte del re Archelao (413-399 a.C.), gran corteggiatore degli artisti di altre contrade, dobbiamo pensare che i due non saranno stati gli unici ospiti del sovrano della Macedonia: dobbiamo immaginare una vivace attività ed una struttura che sarà stata un teatro di corte ad uso e consumo della élite macedone. È interessante constatare come questi tragediografi scontenti si siano adattati ad un ‘sistema’ così diverso dal teatro statale ateniese: Agatone restò in Macedonia sei anni e vi morì. Al IV secolo – allorché agoni drammatici cominciarono a celebrarsi nell’intero mondo greco e teatri sorsero un po’ dovunque – risalgono i resti, più o meno consistenti, di teatri in varie città. Notissimo quello, molto ben conservato, di Epidauro. Ma vi sono anche iscrizioni – per esempio a Samo, a Delfi, a Delo – che documentano attività teatrali nell’ambito di feste (a Samo, come ad Atene, in onore di Dioniso). Tutto questo, per quanto casuale e frammentaria sia la documentazione superstite, mostra che dunque quello di Atene è stato bensì il caso più rilevante e significativo, ma entro un mondo fortemente attratto da questo genere di manifestazione artistico-cultuale. Ciò aiuta a comprendere che, quando si considera il naufragio di autori drammatici di V e IV secolo a.C., tale considerazione non deve riguardare soltanto l’ambito ateniese.

2. Gli agoni: cifre sulla produzione teatrale ateniese Fare teatro è, in Atene, ma poi anche altrove, un’attività pubblica, un’attività strettamente e formalmente connessa al funzionamento dello Stato: un’attività perciò continuativa, che non contempla soste, interruzioni, silenzi più o meno prolungati2. Si tratta dovunque di un flusso continuo, sostenuto, oltre che da una perentoria domanda politica della città, dagli incentivi materiali e di prestigio previsti per coloro che in tale attività sono coinvolti; dagli attori ai coreuti, all’autore, al corego, al didascalo. Torneremo spesso su tali aspetti del «fare teatro». Ma già da queste considerazioni comincia a profilarsi un quadro nettamente diverso da quello che possiamo tratteggiare in altri campi – dalla storiografia alla filosofia – e molto simile ad un altro genere di produzione, l’oratoria, anch’esso strettamente connesso al non meno intenso funzionamento di ingranaggi della macchina statale (l’assemblea, i tribunali). Si può

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dire perciò che la sopravvivenza di soltanto tre tragici (o meglio di pochissimi loro drammi), rispetto ai novantaquattro autori di tragedie di V e IV secolo di cui è sopravvissuta notizia3, sembra il frutto non solo di progressive e sempre più drastiche selezioni operate nel corso dei secoli successivi ma anche, e non meno, del caso: e nel caso rientra anche il ‘gusto’ di chi quelle selezioni operò. Al contrario non è casuale che siano state conservate le due grandi collezioni di Platone e di Aristotele: intorno a quei due corpora c’è un panorama di produzione filosofica che possiamo ricostruire in modo abbastanza preciso, e che consente di capire anche, in certa misura, le ragioni della loro prevalenza rispetto ad altre correnti di pensiero. E così nel campo della storiografia non diremo certo che, oltre Erodoto e Tucidide, ci sia stato, in Atene, nel V secolo un imprecisato, elevato, numero di autori, nella cui massa quei due sono magari casualmente emersi. Quanto alla produzione teatrale, è utile partire dall’organizzazione del teatro e dalle relative cifre. Le due date di partenza sono il 535 e il 488/7 a.C.: date nelle quali vennero poste sotto l’egida statale, e inserite tra i rituali della festa in onore di Dioniso (le «Dionisie»), rispettivamente le rappresentazioni tragiche e quelle comiche. (Vi erano anche i cori di uomini e fanciulli, per i quali ugualmente era prevista un’adeguata preparazione.) Quelle due date hanno un grande valore dal punto di vista ufficiale: non escludono affatto, ovviamente, che produzione e rappresentazione vi fossero in entrambi i generi già prima di quelle date; ciò è anzi del tutto presumibile. Gareggiano, alle Dionisie, tre tragediografi, ciascuno con tre tragedie e un dramma satiresco, e cinque commediografi, ciascuno con una commedia. Vengono perciò complessivamente rappresentati, ad ogni festival, nove tragedie, tre drammi satireschi e cinque commedie. Per quel che riguarda la commedia i concorrenti furono ridotti a tre in alcune fasi della guerra peloponnesiaca. Le Dionisie sono la grande festa, aperta anche agli stranieri. Ma nel calendario della città-spettacolo c’è un’altra scadenza, questa tutta ateniese, le «Lenee», la festa dionisiaca di fine gennaio. Dal 440 queste feste contemplarono gare di comici (cinque concorrenti); e dal 432 vi si affiancarono gare di tragediografi (tre, ma con due soli drammi per ciascuno). Ciò significa che soltanto negli ottanta anni che vanno dalla prima vittoria di Eschilo (484) alla resa di Atene (404), soltanto alle Dionisie furono messe in scena 720 tragedie (9 x 80) e 240 drammi satireschi (3 x 80): in tutto 960 drammi. Se vi

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si aggiungono le circa 180 tragedie rappresentate alle Lenee si raggiunge un totale di 1140 drammi per i soli concorsi tragici. Ovviamente se si risale alla data d’inizio dei concorsi tragici (535 a.C.) ci sono altri cinquant’anni di gare, cioè altri 600 drammi circa. Oltre 1700 drammi, dunque, dall’inizio delle gare alla fine del V secolo. Gli autori del cui nome è rimasta traccia, sono, per questo periodo, una cinquantina. Alle soglie del Medioevo giunsero (e sopravvissero a quella pericolosa epoca) sette tragedie di Eschilo, sette di Sofocle, diciotto di Euripide. Per quel che riguarda la commedia, è facile calcolare per lo stesso periodo, tra Dionisie e Lenee, circa 600 commedie messe in scena: un intero genere letterario di cui sopravvivono solo nove commedie di Aristofane. (Le altre due, molto diverse dalle precedenti, Le donne in assemblea, del 392 e il Pluto del 388, cadono oltre il termine del 404 qui assunto come punto terminale per questa ricognizione.) Ovviamente se si volge l’attenzione al secolo successivo, la sproporzione aumenta. Basti pensare che di un solo autore, Menandro, la tradizione erudita antica conosceva almeno 105 commedie (Apollodoro di Atene, Fr. 43 Jacoby) e appena otto vittorie. Il che fa pensare ad una nutrita serie di altri autori – magari altrettanto prolifici –: ci dovevano essere infatti vincitori, ogni anno per ogni gara. Ma nulla di tutto questo ci è giunto, tranne gli spezzoni menandrei trovati nei papiri. Una selezione, piuttosto drastica, avveniva ben prima che avessero luogo le gare: avveniva nel momento in cui numerosi aspiranti concorrenti si presentavano all’arconte eponimo per «ottenere il coro» e l’arconte procedeva appunto ad una scelta. Questo era il momento forse più delicato di tutto il meccanismo. L’arconte «dava il coro» o lo negava, dopo aver considerato i canti (w¬ıdaí) che gli aspiranti concorrenti gli sottoponevano (Platone, Leggi, 817D). Essi forse gli fornivano anche un canovaccio dell’intero dramma. Non dovevano essere pochi, anche se è ovviamente un’esagerazione quella di Aristofane (Rane, 89-91), secondo cui si accalcavano in Atene «oltre diecimila giovani autori di tragedie, più avanti di oltre uno stadio, rispetto ad Euripide, in chiacchiericcio». Tutti, anche i tragediografi affermati, dovevano seguire ogni volta questa trafila: ma una volta – ricorda indignato il comico Cratino (Fr. 15 Kock) – fu negato il coro a Sofocle e dato a un certo Gnesippo. Per i funzionari cui era demandato il compito di assegnare i cori, il lavoro non era poco, se si considera che cori se ne dovevano assegnare non so-

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lo per le Dionisie ma anche per varie altre feste annuali: dalle Targelie alle Panatenee alle Efestie (Pseudo-Senofonte, Costituzione degli Ateniesi, 3,4). Questa fase preliminare, insomma, al di là del significato che tutta l’operazione assumeva (e su cui torneremo), mostra che il materiale drammaturgico elaborato o in elaborazione era ancora più vasto di quello – già abbondantissimo – che è effettivamente approdato alle varie gare. Ma questo quadro non sarebbe completo, se non si tenesse conto di una realtà meno appariscente, ma significativa: quella dei teatri che potremmo definire ‘provinciali’. In vari demi dell’Attica vi erano piccoli teatri funzionanti soprattutto in occasione delle «Dionisie rurali», come quello di Icaria o di Torico; ma anche a Salamina ed al Pireo. Qui venivano rappresentate anche tragedie nuove, o in ‘ante-prima’, o repliche: Socrate andava, a quel che pare, al teatro del Pireo per la rappresentazione di «nuove tragedie» di Euripide (Eliano, Storia varia, II, 13). Conviene ora valutare un altro genere di cifre: quelle che ci permettono di considerare non già le misere raccolte superstiti dei tre tragici e di Aristofane, ma le più ampie raccolte, tendenzialmente ‘complete’, giunte ai dotti di Alessandria e da loro catalogate. Di Eschilo sono elencate, nel manoscritto laurenziano (32.9) che ne tramanda le sette tragedie, ben 72 titoli: un’altra decina ci è testimoniata altrimenti. Di Sofocle la ricca biografia contenuta in alcuni manoscritti ci informa che al grammatico alessandrino Aristofane di Bisanzio risultavano ben 130 tragedie (di cui 17, o forse solo 7, da lui stimate non autentiche). Quanto ad Euripide le fonti biografiche dicono che gli fu concesso il coro per 22 tetralogie: cioè 92 drammi (Varrone, che forse risaliva all’edizione alessandrina, ne riconosceva come euripidee 75: Gellio, Notti Attiche, XVII, 4,3). Dunque ai tre tragici superstiti è dovuto appena un quarto delle quasi 1200 tragedie rappresentate negli anni in cui essi furono attivi sulla scena. Per avere un’idea, molto approssimativa, del panorama che il teatro tragico offriva allo studioso, nel IV secolo, è utile considerare che nella Poetica di Aristotele figurano, a fronte di 23 citazioni da Eschilo, Sofocle, Euripide, 15 citazioni da altri tragici sia di V che di IV secolo. Quello che insomma emerge dall’insieme di questi dati è il carattere alquanto drastico della selezione affermatasi, legata, oltre tutto, ad un fattore quanto mai esteriore quale fu la predilezione per il numero tre (sono conservati, di età classica, tre tragici, tre storici; per Orazio, nelle Satire [I, 4,1-5], e per Velleio [I, 16,3], tre sono i comici per eccellenza dell’Atene classica: Eupoli, Cratino e Aristofane, e così via). Ha osservato

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sensatamente Konrat Ziegler che siamo autorizzati a ipotizzare con notevole plausibilità che le opere dei tragici scomparsi (e si potrebbero fare nomi di grandi personaggi come Agatone, Crizia, Ione di Chio) «non saranno state da meno, sul piano formale e su quello della concezione poetica, rispetto alle tragedie dei tre» (Tragoedia, col. 1962). Avrà pesato il fattore delle vittorie conseguite: ma non sarà stato un criterio particolarmente sensato, se è vero – come osserva più volte Platone – che i non troppo esperti giudici dei concorsi poetici esprimevano il loro verdetto frastornati dagli applausi e dal baccano del pubblico e ne erano condizionati (Leggi, 659A; 700C). Quanto ad Euripide, che in vita di vittorie ne aveva conseguite ben poche, è nel IV secolo che incontra un favore notevolissimo presso il gusto dominante: ed è appunto verso la fine del IV secolo che viene affermandosi la ‘triade’. Essa diverrà ad Atene addirittura una «triade di Stato» (come vedremo nell’ultimo capitolo di questa parte), al tempo di Licurgo. A rigore proprio quello – tra i tragediografi – che appare essere stato uno dei più originali (tra l’altro per essersi allontanato dal repertorio mitologico fisso), cioè Agatone, è andato quasi completamente perduto. Eppure Aristofane nelle Rane lo pone accanto ai «tre» (vv. 83-84), e Platone, nel Simposio, quando vuol mettere emblematicamente insieme un tragico e un comico, sceglie Agatone ed Aristofane.

3. Il mestiere del teatro: apprendistato, routine, evoluzione drammaturgica Fare teatro è, invero, innanzi tutto un mestiere, una técnh. Ed è un mestiere ereditario. Della famiglia di Eschilo lavorano per la scena tragica i suoi figli Euforione e Bione (o Euaion, secondo una tradizione più attendibile), il nipote Filocle (che sconfisse Sofocle quando questi presentò l’Edipo re) ed i figli di quest’ultimo Morsimo e Melanzio; inoltre il nipote di Filocle, Astidamante e i pronipoti, recanti gli stessi nomi. Quanto a Sofocle ne ereditano il mestiere sia il figlio legittimo, Iofonte, che il figlio nato fuori del matrimonio, Aristone, nonché i figli e i nipoti di quest’ultimo che si chiamarono, sembra, tutti Sofocle. Il figlio ed il nipote di Euripide, tutti e due di nome Euripide, furono eredi della sua arte; e così anche Aristias figlio di Pratina e Araros figlio di Aristofane. Tutti questi discendenti-eredi hanno imparato l’arte nell’ambiente in cui sono nati; e l’hanno appresa empiricamente, con la pratica, dando una mano – come in ogni bottega artigiana – alla confezione dei dram-

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mi dei loro maestri. Tale partecipazione è presupposta dall’erudizione antica che ha anche cercato di distinguere i contributi di bottega, giungendo magari a qualche esagerazione: come quando registra l’attribuzione dell’Antigone a Iofonte figlio di Sofocle4. Inversamente, una battuta di Aristofane nelle Rane allude a un notevole contributo di Sofocle all’attività drammaturgica del figlio: là dove Dioniso dichiara di non voler riportare sulla terra Sofocle «prima di aver appurato cosa sa fare Iofonte da solo» (vv. 76-79). In una tragedia di Euripide come l’Ifigenia in Aulide, rappresentata postuma dal figlio e fornita di ben due prologhi, ci si è ovviamente domandati se uno dei due fosse dovuto appunto ad Euripide junior (si è anche pensato a fabbricazione di attori). Quanto ad Aristofane, si sa dall’«Argomento»5 nr. 3 premesso all’ultima commedia (il Pluto del 388) che affidò la regia delle ultime sue commedie al figlio Araros «per conciliargli il favore del pubblico». A sua volta, lo stesso Aristofane aveva esordito «di nascosto venendo in aiuto di altri poeti», era «penetrato nei ventri altrui», aveva «profuso versi comici a fiumi» (Vespe, 1018-1020), aveva insomma, giovanissimo, lavorato per altri, perché, evidentemente, una tale cooperazione artigianale rappresentava – come in altre arti – il normale accesso al mestiere. Mestiere cui non era estranea una gratificazione economica, dal momento che un onorario spettava a tutti i concorrenti, vincitori e non (Aristofane, Rane, 367), a parte – si capisce – i premi per i vincitori. Che il premio per il vincitore non consistesse soltanto nella corona di edera ma anche in premi pecuniari si può ragionevolmente arguire dal fatto che tali premi fossero previsti per altre gare. Ad esempio in certe gare ditirambiche istituite ad Atene nel IV secolo il primo, secondo e terzo premio ammontavano rispettivamente a 10, 8 e 6 mine6. Dieci mine equivalgono a 1000 dracme: il salario giornaliero ammontava a 1/3 di dracma (due oboli). Quando poi il drammaturgo faceva anche l’attore – come è il caso ad esempio di Eschilo o di Sofocle o di Cratino –, otteneva ovviamente anche un pagamento in quanto attore. L’aumento del numero degli attori era stato – come teorizza Aristotele nella Poetica (cap. 4) – il veicolo del perfezionamento di questa tèchne: Tespi, il quasi mitico ‘primo’ tragediografo, affiancò un attore al coro; Eschilo (525-456 a.C.) introdusse un secondo attore e così rese predominante, nella tragedia, il dialogo: è così che dall’«oratorio drammatico» si passò alla vera e propria tragedia; Sofocle (496406 a.C.) introdusse un terzo attore, e così ottenne immediatamente

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una clamorosa vittoria (nel 468 a.C.) contro un grande tragediografo affermato quale Eschilo; lo stesso Sofocle sembra aver fatto ricorso negli ultimi drammi a quattro attori. È una tèchne che si perfeziona, e che, quando ripensa se stessa, non cela – per bocca di Aristofane (circa 450-385 a.C.) nelle Rane – uno scherzoso raccapriccio di fronte alla immobile oscurità dei propri primordi. L’analisi critica, spietata, dell’arcaica tecnica drammaturgica è affidata da Aristofane al più ‘moderno’ dei tragediografi, ad Euripide (485-406 a.C.): «Da costui voglio cominciare – dice Euripide additando Eschilo al dio della scena, Dioniso –, e dimostrare che era un impostore, un imbroglione, e smascherare gli inganni che tendeva agli spettatori: imbecilli li aveva trovati, come erano stati cresciuti da Frinico» (vv. 908-910). Il teatro di Eschilo era statico, anzi immobile, prosegue Euripide (e Dioniso gli dà ragione): «Piazzava lì uno tutto coperto, un Achille o una Niobe, senza neanche mostrarne la faccia: nient’altro che decorazioni della tragedia, che non borbottavano una sola parola» (vv. 911-913). Né risultava ormai del tutto chiaro ciò che questi statuari personaggi profferivano: «Così lo spettatore stava lì ad aspettare quando Niobe avrebbe detto qualcosa; e la tragedia poteva ben andare avanti! DIONISO: Ma che disgraziato! Come mi lasciavo prendere in giro! [a Eschilo] Perché smani, ti arrabbi? EURIPIDE: Perché lo smaschero. Poi dopo averla tirata in lungo così, ormai a metà del dramma poteva buttare là una dozzina di paroloni grossi come buoi, pieni di cipiglio e di pennacchi: certi mostruosi spaventapasseri, che il pubblico non conosceva neppure [...] Di chiaro mai niente; Scamandri e fossati e sopra gli scudi aquilogrifoni battuti nel bronzo e parole che parevano cavalli imbizzarriti; che era un’impresa capirle. [...] ESCHILO: Ma tu, maledetto dagli dèi, che razza di cose facevi? EURIPIDE: Non certo ippogalli, per Zeus, né caprocervi, come te: quelli si ricamano sui tappeti. Anzi, appena ho ricevuto da te l’arte, tutta gonfia di bravate e di paroloni opprimenti, l’ho messa subito ad una cura dimagrante» (vv. 919-941: trad. di Dario del Corno [con lievi modifiche]).

Eschilo era ormai sentito, al di là del culto politico di cui fu oggetto (e di cui diremo), come troppo oscuro, troppo primitivo, francamente stucchevole: e scherzare su questo suo carattere aveva, evidentemente, effetto. (Ciò non impedisce che, nel seguito delle Rane, altri aspetti – quelli sofisticatamente intellettualistici e ‘socrati-

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ci’ della drammaturgia euripidea – vengano dallo stesso Aristofane con troppo facile mossa esposti al ludibrio del pubblico di ‘Ateniesi medi’ che gremisce la platea.) Prendere in giro il vecchio santone del teatro attico non doveva essere così scandaloso dal momento che, a quel che pare, anche Sofocle andava dicendo che Eschilo scriveva in stato di ebrezza (Ateneo, Deipnosofisti, X, 428F). Ma la critica di Aristofane, sia pure espressa attraverso l’ambiguo Euripide delle Rane, è più tecnica: riguarda la regia di Eschilo: non saper muovere i personaggi sulla scena facendoli parlare poco e in modo incomprensibile significa, nel linguaggio «registico» di Aristofane, non saper tirare «i fili (tà neûra) della tragedia» (v. 862): espressione tipica di un’arte affine ma ‘inferiore’, quella del teatro delle marionette (Platone, Leggi, 844E). Nel contesto si parla anche di «misurazione» delle parole e dei metri, che servirà a giudicare e dirimere la contesa tra Euripide e Eschilo: vi è in questo linguaggio, in questa ossessione del «misurare» la consapevolezza teorica del sofisticato carattere artigianale del lavoro drammaturgico. Misurazioni che non devono apparire come una trovata più o meno maliziosa di Aristofane se si considera che quattro delle superstiti sette tragedie di Eschilo rispettano una misura che sembra intenzionale (sui 1070 righi) e che il solo Agamennone, conformemente alla maggiore complessità della costruzione, esorbita di molto rispetto a tale misura (1673 righi) e si adegua a quella che sarà infatti la normale lunghezza di un dramma in Sofocle ed Euripide. 4. Elementi costitutivi del dramma I drammi infatti, dopo le innovazioni tecniche di Tespi e di Eschilo, erano strutturati secondo uno schema rigoroso. Della tragedia gli elementi costitutivi sono: il prologo (la parte che precede l’entrata in scena del coro), la parodo (il canto di entrata del coro, pronunciato dai coreuti mentre si dispongono a prender posto nell’orchestra: i successivi canti del coro si chiamano stasimi); gli episodi (una o più scene comprese tra i due stasimi). Al tempo di Eschilo il coro era composto da dodici coreuti; Sofocle li portò a quindici; ‘portavoce’ del coro e sua guida è il corifeo. I dialoghi lirici che talvolta il coro intreccia con gli attori si chiamano commi. Una innovazione tecnica introdotta da Euripide fu di far cantare spesso parti liriche agli attori:

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ciò in conformità con le novità – cui Euripide fu molto sensibile – che venivano intanto producendosi in campo musicale soprattutto per impulso di Timoteo (450-360 a.C.), il notevole musicista ditirambografo col quale Euripide ha collaborato componendo, a quel che pare, per lui il prologo della composizione lirica I Persiani (cfr. p. 230). Euripide introdusse anche la novità di far intervenire un dio, calato con un congegno sulla scena (deus ex machina), risolutore di drammi giunti ad un punto morto. Quanto alla commedia, la sua struttura è sostanzialmente analoga a quella della tragedia: si ritrovano anche qui prologo, parodo, episodi scanditi da canti corali, chiamati chorikà. Un episodio fisso, tipico della commedia, è l’agone (o agone epirrematico) in cui due avversari si minacciano e si insultano, e lottano per affermare il proprio punto di vista. Il più importante, impegnativo, e politicamente rilevante tra gli interventi del coro, in genere successivo all’agone, è la parabasi: gli attori si allontanavano dalla scena e i coreuti, deposte le maschere, si rivolgevano agli spettatori sfilando dinanzi a loro (donde il nome parabasi). Di contro a questa affinità strutturale vi è, ovviamente, una profonda diversità di contenuti: alle trame liberamente inventate dai comici (tra le quali vi poteva anche essere parodia del mito, ma non era l’aspetto preponderante) fa riscontro, invece, nella tragedia il predominio quasi incontrastato del mito, «elemento primo e anima della tragedia», secondo la definizione aristotelica (Poetica, 1450a38), il cui repertorio di base era costituito da Omero e dal «ciclo» epico (tragedie di argomento direttamente storico-politico come I Persiani di Eschilo sono casi isolati). Un repertorio ben noto al pubblico (della cui istruzione primaria i poemi omerici erano così gran parte), rispetto al quale si cimenta la tèchne di ogni singolo tragediografo, con innovazioni, creazioni di particolari nuovi, adozione di particolari rari o meno noti, riflessioni nuove a partire dalle medesime vicende. È lecito immaginare che se i drammi conservati fossero ben più numerosi dell’esigua scelta sopravvissuta, questo continuo ricorso al medesimo repertorio susciterebbe un’impressione di ripetitività, che infatti affiora in certe riprese di medesimi temi ed episodi da parte di Euripide, solo perché di Euripide si è casualmente conservata una scelta più ampia (Ecuba e Troiane, Fenicie e Supplici: è il tema del destino tragico delle donne dopo la presa di Troia e dopo la fine dei Sette).

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5. Repertorio mitico e ‘catarsi’ Non si trattava di quella che il Vico definiva «disperata difficultà di potersi dopo Omero fingere caratteri, ovvero personaggi di tragedie di getto nuovi» (Principi di scienza nuova, libro III; sez. I; cap. IV). Era una scelta consapevole, inerente alla funzione nel senso più ampio didattica del teatro tragico. Per un verso il pubblico si dispone ad una migliore comprensione proprio in virtù del dominio ‘preventivo’ che ha della materia: accoglie con piena comprensione e maggiore diletto trame già note. Per l’altro può essere più efficacemente ammaestrato appunto attraverso una materia che fa parte delle sue forme mentali (allo stesso modo della sacra rappresentazione intorno alla cattedrale nel Medioevo occidentale). Non a caso Aristotele nella Poetica (1449b27-28), indica nella «catarsi» il fine della tragedia: o meglio nella «purificazione, che è propria delle passioni (pietà e terrore) che la tragedia mette in scena». È dunque un’‘educazione attraverso il mito’ che punta sul processo analogico onde lo spettatore identificherà se stesso con l’eroe sulla scena. È l’analogia, la naturale disposizione analogica del pensiero, il presupposto della catarsi. Nulla più del repertorio ‘ancestrale’ rappresentato dal mito era adatto a questa sapiente e impegnativa «terapia mentale». Anche quando, perciò, la tragedia tende – come è evidente in drammaturghi di consolidato successo come Eschilo e Sofocle – a propagare, attraverso l’ammaestramento scenico, i valori che tengono insieme, che cementano la polis, anche in questo caso il veicolo costituito dal grande e autorevole repertorio del mito appariva lo strumento migliore. In quel caso si verifica quel processo che Vernant e Vidal-Naquet hanno definito efficacemente (ma in forma troppo generalizzante): «L’universo tragico si colloca tra due mondi, ed è questo doppio riferimento al mito, concepito ormai come appartenente ad un tempo trascorso ma ancora presente nelle coscienze, e ai nuovi valori sviluppati con tanta rapidità dalla città di Pisistrato, di Clistene, di Temistocle, di Pericle, che costituisce una delle sue originalità e la molla stessa dell’azione. Nel conflitto tragico, l’eroe, il re, il tiranno appaiono ancora ben inseriti nella tradizione eroica e mitica, ma la soluzione del dramma sfugge loro. Essa non è mai data dall’eroe solitario, essa riflette sempre il

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trionfo dei valori collettivi imposti dalla nuova città democratica» (Mito e tragedia, p. VII).

6. Un teatro politico Anche se quel «mai» e quel «sempre» andrebbero attenuati (basti pensare ad un dramma privo di risoluzione ‘collettiva’ o ‘politica’, come ad esempio l’Aiace di Sofocle), è però vero che il compito che la polis assegna al teatro (tragico in primo luogo) e che il teatro si accolla è appunto quello di farsi tramite e propagatore dei valori fondamentali della polis, scuola per gli adulti, secondo la netta dichiarazione dell’Eschilo delle Rane: «Per i fanciulli c’è il maestro, per gli adulti ci sono i poeti» (vv. 1054-1055). Il committente – che per lirici corali come Pindaro e Simonide era stato, volta a volta, Ierone o gli Scopadi di Tessaglia o Alessandro di Macedonia – è, per i tragici ateniesi, la città in quanto comunità politica che interviene attivamente nella formazione dei singoli. Il rapporto è capovolto: è la polis che deve assicurarsi i suoi drammaturghi, per questa funzione fondamentale della vita associata. Simonide aveva potuto passare da committenti come Ipparco, il figlio di Pisistrato, e Scopa II, signore di Tessaglia, ad un committente come Temistocle, per il quale celebrò le vittorie dell’Artemisio e di Salamina (480), pretendendo peraltro un alto prezzo su cui Temistocle cercò di contrattare (Plutarco, Vita di Temistocle, 5,6). Invece Frinico ed Eschilo – che portano sulla scena tragica drammi che assecondano la politica antipersiana di Temistocle – possono addirittura subire i contraccolpi di quelle scelte. Frinico, secondo la circostanziata notizia erodotea (VI, 21), per aver portato in scena nel 492 la Presa di Mileto due anni dopo la caduta della città-simbolo della rivolta ionica, fu colpito da una multa di mille dracme poiché aveva «ricordato le sventure della città»: torneremo su questo episodio (cfr. p. 146). La città impone nella organizzazione teatrale le stesse norme di ripartizione egualitaria tra tribù vigenti nella politica vera e propria; registra nei suoi atti ufficiali tutto il meccanismo agonistico (non solo i risultati degli agoni tragici e comici ma anche dei cori di uomini e di fanciulli), affida a durevoli documenti ufficiali (alcuni dei quali sono frammentariamente conservati) i nomi non solo dei drammaturghi, ma dei coreghi, cioè di quei cittadini benestanti e

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‘patriottici’ che hanno voluto accollarsi le spese per la istruzione dei cori, per i loro sontuosi vestiti, per il flautista. Per tutte le altre necessità, dai premi alle retribuzioni di attori e poeti, la città provvede direttamente; inoltre paga il teatro ai meno abbienti (attraverso una sovvenzione chiamata appunto «contributo per gli spettacoli», theorikòn): concepisce insomma la partecipazione alla vita del teatro come un obbligo per tutti e fa in modo che tutti siano davvero in condizione di ottemperare a questo obbligo. Non solo il teatro è per tutti, ma è inconcepibile che qualcuno vi si sottragga. Quando in età a noi vicina si è riflettuto su questo originalissimo esperimento, su questo intreccio di arte e politica, si sono prodotte due reazioni di segno opposto. Storici liberali vi hanno visto il segno dell’onnivoro iperstatalismo degli antichi. In un capitolo della Città antica (1864) intitolato Sulla onnipotenza dello Stato, Gli antichi non hanno conosciuto la libertà individuale (libro III, capitolo XVIII), Fustel de Coulanges – riprendendo una impostazione dovuta al discorso di Benjamin Constant Sulla libertà degli antichi comparata con quella dei moderni (1818) – indica, tra l’altro, «l’obbligo per tutti di prender parte a tutti i riti della città» come uno dei tratti tipici di quella forma per così dire «liberticida» di libertà (invadente nella vita privata dei singoli) che fu la «libertà degli antichi». Fustel riprende l’intuizione di Constant (il cui bersaglio era il culto giacobino delle «repubbliche antiche»), ma dà fondamento storico a quella intuizione, quando osserva che la fonte di tale «libertà liberticida» è nel fondamento religioso della comunità cittadina o statale del mondo greco e romano. Storici conservatori o senz’altro statolatri imbevuti degli ideali della «democrazia germanica» (bismarckiana e guglielmina), come Wilamowitz ed Eduard Meyer hanno guardato con entusiasmo al modello ateniese: «l’arte non doveva più essere il bene di una classe privilegiata, ma del popolo» scriveva Wilamowitz7; «Solo l’impegno profuso sin dal 1808 dallo Stato prussiano nel campo della scienza – gli fa eco Meyer – si può paragonare ad un tale fenomeno»8. Pochi decenni più tardi, storici rivoluzionari-radicali, che erano stati scolari di quei maestri, hanno finito col vedere nel caso Atene l’anticipazione degli esperimenti di «arte per il popolo» tentati dalle rivoluzioni del XX secolo. Presso di loro resta in ombra l’elemento costrittivo e viene esaltato il fatto che arte di alto livello venisse messa a disposizione delle masse:

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«Gli spettacoli teatrali ad Atene – scrive ad esempio Arthur Rosenberg – erano aperti gratuitamente a tutti i cittadini; le rappresentazioni si svolgevano dinanzi a molte migliaia di spettatori. Condizioni del genere esigevano da parte degli autori una serie di adattamenti: le opere dovevano essere evidentemente a forti tinte per impressionare le masse. Presso i moderni questa essenziale peculiarità del teatro ateniese è rimasta a lungo misconosciuta e gli antichi drammi greci sono tornati ad esercitare ai nostri tempi tutto il loro fascino solo quando si è cominciato a rappresentarli dinanzi alle masse: se non dinanzi a decine di migliaia di spettatori come ad Atene, comunque dinanzi a migliaia. Il merito principale della riscoperta del teatro greco da parte della nostra cultura spetta a Max Reinhardt» (Democrazia e lotta di classe nell’antichità, p. 124).

Rosenberg mette in chiaro il nesso tra le forme («le forti tinte») assunte dall’arte tragica e il suo esser destinata a grandi masse. Si trattava infatti dell’intera comunità. Una testimonianza di Platone parla di oltre 30.000 spettatori che hanno assistito alle tragedie messe in scena da Agatone nel 416 a.C. (Simposio, 175E). Si è discusso sull’esattezza di questa cifra, specie da parte degli studiosi che guardano in genere con sospetto a tutte le cifre tramandate. Dal modo in cui Platone si esprime («dinanzi a oltre 30.000 Greci») si dovrebbe pensare alle Dionisie (il riferimento a «Greci» fa pensare appunto alle rappresentazioni aperte anche agli stranieri, non riservate unicamente agli Ateniesi, come le Lenee). Ciò rende la cifra ancor più plausibile. Ci si interroga se a teatro fossero ammesse anche le donne; e si è cercato di calcolare quanti posti ci fossero nel teatro di Dioniso. È difficile raggiungere risultati certi. Quello che conta è che, con il suo originale sistema di teatro di Stato, la polis ateniese ha raggiunto un pubblico immenso, quale nessun altro teatro in epoca successiva ha potuto raggiungere nel corso di una unica rappresentazione (che era anche parte di un rito). La replica nel contado, attraverso le Dionisie rurali, di spettacoli già svolti in città dimostra l’impegno ad una diffusione capillare, ad una educazione di tutti attraverso il teatro. E a tale fine risponde una istituzione ‘assistenziale’ cui si è già fatto cenno – tipica della «democrazia parassitaria» ateniese –: il theorikòn. Questo sussidio di due oboli (equivalenti al salario quotidiano di un lavorante non specializzato) sembra che sia stato introdotto da Pericle (così si ricaverebbe da Plutarco, Vita di Pericle, 9,1). Ben presto tale fondo statale, mirante in origine a mettere tutti i cittadini, anche

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i nullatenenti, in condizione di prender parte agli spettacoli, finì con l’assorbire tutte le eccedenze dell’amministrazione statale: nel IV secolo divenne una «cassa» di notevoli proporzioni, la cui amministrazione veniva affidata ad esperti finanzieri come Eubulo e Licurgo (lo statista che promosse l’edizione ‘statale’ della triade tragica EschiloSofocle-Euripide). E il demo difese strenuamente tale istituzione contro uomini politici come Demostene, i quali, pur in una situazione di progressivo declassamento di Atene al rango di potenza di second’ordine, puntavano ad un utilizzo di quella cassa assistenziale a fini militari (forse anche per infrangere le posizioni di potere degli amministratori del theorikòn). 7. Il controllo politico sul teatro La contropartita di un tale impegno statale nel funzionamento della macchina teatrale era il controllo esercitato sui contenuti del teatro. Con termine modernistico saremmo portati a parlare di censura ‘preventiva’. In realtà il meccanismo è più elastico. La notiziabase è quella delle Leggi di Platone, dove si fa riferimento al modo in cui i drammaturghi si sottoponevano alla scelta preliminare dell’arconte eponimo, il quale decideva a chi concedere il coro. Il modo in cui Platone si esprime è molto chiaro, anche se, probabilmente, accentua, portato dal suo discorso, l’elemento censorio: «saremmo completamente pazzi – fa dire Platone all’interlocutore Ateniese –, non solo noi, ma tutta la città, se vi autorizzassimo a fare ciò che avete appena detto [venire cioè in città e recitare liberamente drammi dinanzi al pubblico], prima che i magistrati abbiano valutato se avete o meno composto drammi che si possono recitare, adatti ad essere portati in pubblico». A questa ipotesi, presentata come inaccettabile, di un teatro non controllato dall’autorità politica, l’interlocutore Ateniese contrappone subito ciò che invece accade «ora», nella realtà concreta dello Stato ateniese: «ora invece, o figli delle Muse compiacenti, cominciate col sottoporre al vaglio degli arconti le parti liriche dei vostri drammi (tàv u™metérav w¬ıdáv), accanto alle nostre: e se parranno dello stesso valore o migliori, vi daremo un coro; altrimenti non possiamo» (817D). È chiaro – dalla successione di queste due formulazioni che l’esame delle odài è soprattutto un esame contenutistico e di opportunità politica («se siano adatte ad essere portate in pubblico»). Ov-

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viamente è difficile stabilire come funzionasse in ogni singolo caso questo meccanismo: importante è che esso esistesse e offrisse all’autorità politica l’opportunità, ove l’avesse voluto, di servirsi del potere di concedere o meno il coro per incoraggiare determinati autori e scoraggiarne altri. E perciò vengono esaminate le odài, i canti lirici, perché costituiscono la parte più apertamente ideologica e politica del dramma (basti pensare al finale delle Eumenidi [458 a.C.] di Eschilo, dove si discute, pochi anni dopo la riforma di Efialte [461 a.C.], dei poteri dell’Areopago, cfr. p. 152). Se perciò Temistocle, arconte nel 492, e proteso a preparare Atene allo scontro con la Persia, da lui ritenuto inevitabile (così parla di lui Tucidide, I, 14,3), concede – da arconte – il coro a Frinico che vuol mettere in scena la Presa di Mileto, un dramma che addirittura rinuncia al solito repertorio mitologico, ma parla direttamente di politica (della sconfitta, due anni prima, della rivolta ionica contro i Persiani), questo è un esempio concreto del ruolo che l’arconte poteva esercitare, quando metteva in pratica la sua facoltà di scegliere i poeti cui concedere il coro. Che del resto Temistocle fosse in collegamento politico con Frinico è confermato dalla loro rinnovata collaborazione nel 476: allora, tre anni dopo la vittoria sulla Persia di cui Temistocle è stato l’artefice, Frinico presenta una tragedia, le Fenicie, sulla vittoria di Salamina, e Temistocle è il suo corego9. È beninteso un meccanismo ‘elastico’ il cui funzionamento è affidato al variare delle aggregazioni politiche, all’emergere o meno, in determinati momenti, di arconti su cui si potesse fare affidamento: anche se le idee ventilate, o solo caldeggiate, o solo alluse, nei drammi presentati non erano delle più conformi allo spirito dominante (c’era pur sempre un giudizio, o meglio la reazione, del pubblico, che non a caso ostinatamente negò il proprio plauso ad Euripide, drammaturgo molto lontano dallo ‘spirito dei tempi’). Così si spiega come autori contro corrente, come appunto Euripide, abbiano continuato (fin quasi alla fine della carriera) ad affrontare – nonostante gli insuccessi – la scena, e tragedie abbiano scritto esponenti oligarchici radicali come Antifonte e Crizia, costretti bensì a disertare lo scontro politico vero e proprio, a causa della inconciliabilità della loro visione politica con quella della polis democratica10, ma propensi a tentare per altra via – appunto attraverso la scena – di esercitare comunque una loro influenza, ‘a dire la loro’. Che anche il Teognide, collega di Crizia nel collegio dei Trenta «tiranni» che dominavano Atene nel 404/3, fosse tragediografo (preso in giro da Aristofane negli Acar-

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nesi), mostra che dunque non si deve essere trattato di casi isolati (cfr. p. 199). Da questi esempi e da queste considerazioni emerge dunque che il teatro è sottoposto ad un filtro, ad un controllo politico che si verifica al momento della concessione del coro, ma che questo filtro non operò – né poteva – in maniera così rigida e unilaterale come le generalizzazioni sommarie rischierebbero di far credere. Né è superfluo ricordare che non si fronteggiano in Atene compatti ‘partiti’, ma gruppi variamente e talora occasionalmente collegati (pur nell’ambito delle due opzioni di fondo contrapposte: quella di chi accetta e quella di chi invece – come Crizia, Antifonte ed altri – rifiuta il compromesso tra demo e una parte dei possidenti, su cui si regge la democrazia ateniese). Può accadere perciò che un politico democratico ai primi passi, Cleone, si serva di un commediografo, Ermippo, per attaccare Pericle che del ‘compromesso democratico’ è, oltre che il capofila, il simbolo (Plutarco, Vita di Pericle, 33,8). Questo accadeva nel 430, alla vigilia della morte di Pericle e quando la lunga guerra con Sparta era appena incominciata. Quarant’anni prima (472 a.C.) Pericle era stato il corego di Eschilo, quando Eschilo aveva presentato i Persiani dove viene pronunciato ad un certo punto il caldo elogio di Temistocle (vv. 355 sgg.) (cfr. p. 146). Dell’importanza cruciale del teatro Pericle era ben consapevole: se aveva sostenuto le spese per tragediografi così illustri, aveva anche fatto le spese della virulenza dei commediografi. Tanto da spingersi, probabilmente, nel 440, l’anno in cui, stratego insieme a Sofocle, affronta con ferrea durezza la sedizione di Samo, ad un provvedimento di esplicita limitazione della libertà di espressione del teatro comico: il cosiddetto «decreto di Morichide» testimoniato in modo non chiarissimo da uno scolio agli Acarnesi di Aristofane (v. 67). Poco prima Pericle aveva fatto ostracizzare il proprio avversario più influente, l’erede in certo senso di Cimone, Tucidide figlio di Melesia. Si è prodotta insomma una stretta voluta da Pericle, che ha avuto chiari contraccolpi sul teatro comico, il più esplicitamente politico. Non è un provvedimento isolato. Nel 426 è Cleone, il rivale dell’ultimo Pericle, a mettere sotto accusa Aristofane per aver «parlato male della città in presenza di stranieri» (cioè alle Dionisie: Aristofane, Acarnesi, 502-503, 631). E ancora nel 415, non è chiaro se in qualche rapporto con il trauma della mutilazione delle Erme e del processo-monstre scaturitone, un esplicito divieto di attaccare nominalmente personalità politiche (o¬nomastì kwmwıdeîn) fu

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sancito da un nuovo provvedimento formale: il «decreto di Siracosio»11. Ecco perché di fronte ad una così travagliata vita del teatro comico nella città democratica l’autore della Costituzione degli Ateniesi erroneamente attribuita a Senofonte così sintetizza il clima di più o meno strisciante (talora esplicita) censura: «Non consentono che si porti sulla scena comica il popolo o che se ne parli male, perché non vogliono apparire in una luce negativa. [Per l’autore tutto ciò che accade in Atene è dovuto in ultima analisi al demo: perciò per lui il vero motore della censura è il popolo stesso.] Ma privatamente lo richiedono, se uno vuol rivolgere attacchi personali, ben sapendo che chi viene schernito sulla scena non è uno del popolo o della massa, ma un ricco o un nobile o un cittadino influente, mentre pochi tra i poveri o tra la gente del popolo vengono scherniti sulla scena – e neanche questi se non quando siano eccessivamente intraprendenti o cerchino di contare più del popolo. Per attacchi contro tipi del genere non se la prendono» (2,18).

Questa testimonianza illumina le sparse notizie degli scolî: non è il demo il promotore del divieto dell’o¬nomastì kwmwıdeîn, ma, evidentemente, quei «signori» che hanno accettato il sistema e di fatto lo dirigono (già solo per le loro competenze tecniche e amministrative), ma che sono sempre in sospetto agli occhi del demo, di «emergere troppo», di «contare di più» (pléon e¢cein), come si esprime l’autore dell’opuscolo mutuando non senza una sfumatura parodica il gergo democratico. Non è casuale infatti che i due momenti in cui si è cercato di ‘imbavagliare’ il teatro comico fossero momenti in cui in seria difficoltà si trovavano proprio quegli esponenti «ben nati» del regime democratico che, aborriti dagli oligarchi conseguenti (come l’autore della Costituzione degli Ateniesi) non erano neanche poi tanto ‘amati’ dal demo: al tempo di Pericle nel momento più critico del suo regime (defezione di Samo), al tempo di Alcibiade, al tempo degli scandali delle Erme e dei misteri: due temi, questi, che avrebbero rappresentato più che un pascolo per i commediografi, una vera occasione di massacro. Il popolo, se libero di assecondare il proprio istinto profondamente ‘plebeo’, godrebbe di questo massacro dei signori sulla scena comica: di tutti indistintamente, anche dei suoi ‘alleati’, per quanto costoro si dissanguino in coregie, alla maniera di quel cliente di Lisia (discorso XXI), il quale – accusato di corruzione – non trova di meglio che

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elencare le migliaia di dracme che ha sborsato in coregie nello spazio di dieci anni. Questo esprime l’autore della Costituzione degli Ateniesi; e ci aiuta a comprendere la genesi di quei decreti così come, per altro verso, il rischio che dovette correre Aristofane quando Cleone ormai affermato lo accusò dinanzi alla Bulè non già per aver parlato male di questo o di quel politico, ma per aver «parlato male del popolo»! È questo che il popolo non tollera e di fatto proibisce: ma a tal fine basta l’arma davvero micidiale dei tribunali. Difficile, delicato equilibrio risulta quello entro cui si possono muovere i commediografi: in bilico (come si ricava dalle undici commedie di Aristofane) tra una rappresentazione ironica del popolo (entro i limiti in cui il pubblico lo sopporta: perciò nei Cavalieri «Demo» alla fin fine è un buon diavolo, ma è «ingannato») ed una assunzione soprattutto dei politici come bersaglio (nei limiti in cui questo non si scontri con il sempre risorgente divieto dell’o¬nomastì kwmwıdeîn). Meglio si comprende perciò come, nella democrazia restaurata dopo la guerra civile del 404/3, la commedia abbia di colpo abbandonato – e questa volta definitivamente – quel costume dell’attacco personale che tanto aveva disturbato i signori della politica. Nella democrazia moderata e saldamente diretta dai politici di professione che costituiscono l’omogenea e sostanzialmente concorde «classe politica» che dirige Atene nel IV secolo (almeno sino alla fine della seconda lega navale) non c’è più spazio per l’o¬nomastì kwmwıdeîn. Il che colpisce tanto più, e lascia intendere che c’è una precisa direttiva (o provvedimento formale) che limita su questo punto la parola dei comici dopo la guerra civile, se si considera che, seguendo la carriera di Aristofane, noi possiamo constatare questa mutazione nella stessa persona. Tra le Rane (del 405) e le Donne in assemblea (del 392) c’è di mezzo appunto la guerra civile, il massacro dei ricchi ‘democratici’ (che dei lazzi comici come diletto del demo tante volte avevano fatto le spese): e l’autore sembra un’altra persona. E lo stesso può dirsi per il Pluto di pochi anni più tardi (388 a.C.). Non più un cenno esplicito a questo o quel politico ma, al più, generiche parodie del linguaggio politico corrente (Donne in assemblea, 171 sgg.). Se si pensa che con le Donne in assemblea siamo poco più di un anno dopo Coronea, in piena guerra corinzia, con una serie di ingredienti ghiotti per la commedia di un tempo (l’«antica» o archàia come viene chiamata quella del V secolo) – dai politici corrotti e pagati dalle potenze straniere (Elleniche di Ossi-

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rinco, p. 7, 17-19 Bartoletti) ai generali incapaci e così via –, sembra impensabile che, nello stesso Aristofane pochi anni prima così pungente ed esplicito sia venuta meno la volontà di praticare come per il passato il proprio mestiere. C’è qualcosa di più oggettivo: è evidentemente il nuovo assetto della democrazia restaurata con i meccanismi autoprotettivi che la classe politica ha messo in atto dopo il trauma mai più dimenticato della guerra civile. Come vedremo nel capitolo su Demostene (§ 1), si afferma, con la democrazia restaurata, un ceto di politici professionisti, specializzati, così come specialisti sono i militari (non più politici che si improvvisano anche generali). Per parte sua il demo è sempre più espropriato della iniziativa politica da questi nuovi specialismi. Lo spazio per le aggressioni politiche dei commediografi (un tempo tanto gradite al demo) si era ormai volatilizzato. D’altra parte, la parola d’ordine con cui si era chiusa la guerra civile era stata la pacificazione, l’amnistia: e chi aveva voluto infrangerla, sia pure il «liberatore» per eccellenza – Trasibulo –, veniva portato in tribunale e condannato (Aristotele, Costituzione di Atene, 40,2). Note 1 La fazione che più lo aveva sorretto era quella dei cosiddetti Diàkrioi, abitanti soprattutto della zona collinosa dell’Attica settentrionale, la fazione che più lo aveva avversato era stata quella degli abitanti della zona costiera, i dinamici Paràlioi. 2 L’unica interruzione ad Atene in tutto il V secolo fu dovuta alla resa del 404 ed alla guerra civile. 3 Sono elencati nel I volume dei Tragicorum Graecorum Fragmenta raccolti da Bruno Snell. 4 Anecdota Oxoniensia, IV, p. 315 = T 160 Snell-Radt. 5 Le opere teatrali attiche sono in genere corredate, nella tradizione manoscritta, di riassunti della trama seguiti da notizie teatrali e antiquarie; questi «argomenti» sono detti hypothèseis. 6 Pseudo-Plutarco, Vite dei dieci oratori, 842A. 7 Introduzione alla tragedia greca, p. 77. 8 Storia dell’Antichità, V, 1, p. 745. 9 Plutarco, che ci dà questa notizia nella Vita di Temistocle (5,5), riferisce anche il testo della iscrizione commemorativa che Temistocle fece incidere a ricordo della comune vittoria, sua e di Frinico. 10 È il quadro delineato da Tucidide nei confronti di Antifonte: VIII, 68. 11 Scolio ad Aristofane, Uccelli, 1297.

X ESCHILO E TEMISTOCLE 1. Tra etica e diritto: Eschilo La centralità del teatro nella vita della polis risulta dal fatto che, a buon diritto, esso può definirsi, al tempo stesso, luogo di educazione collettiva, di dibattito etico e politico, di riflessione religiosa e, insieme, di divertimento nel senso più alto. Per chi cerchi di intendere unitariamente codesti vari aspetti e, insieme, il ruolo del teatro nel costituirsi e perfezionarsi della polis democratica, è illuminante la considerazione di Louis Gernet, secondo cui «la vera materia della tragedia è il pensiero sociale proprio della città, specialmente il pensiero giuridico in pieno travaglio di elaborazione»1. Gernet notava la presenza, nella tragedia, «di un vocabolario tecnico giuridico» e vi vedeva un indizio di «affinità» tra i temi prediletti dalla tragedia e la materia «di competenza dei tribunali», e, quel che più importa, il consapevole ricorso, da parte dei tragici, al lessico giuridico proprio al fine di farne emergere l’ambiguità e le incoerenze. «Incoerenze ed ambiguità – precisava – che rivelano discordanze insite nello stesso pensiero giuridico, che traducono i suoi conflitti con una tradizione religiosa e con una riflessione morale da cui il diritto è già distinto ma le cui sfere non sono chiaramente delimitate in rapporto alla sua». È quasi superfluo ricordare che al centro della tragedia attica del V secolo vi è il problema della giustizia, in tutti i suoi aspetti, riconducibili alle due categorie di «colpa» e di «responsabilità». Categorie eminentemente giuridiche, fondanti la riflessione giuridica al suo nascere. Nel V secolo ateniese, sviluppo del pensiero giuridico e sviluppo della tragedia vanno di pari passo. Il che aiuta a comprendere come mai proprio in quel secolo il dramma attico ab-

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bia raggiunto i suoi livelli più alti. «Lo si vede nascere ad Atene – scrive Vernant –, fiorirvi e degenerare pressoché nello spazio di un secolo». È appunto il secolo che va dalla fine del VI alla fine del V, in cui quella maturazione di pensiero etico-giuridico giunge al suo compimento. Il secolo successivo, il IV, vedrà ormai all’opera il pensiero giuridico, divenuto organico corpus di norme, nell’oratoria giunta alla sua akmè ed il pensiero etico dispiegarsi nell’ambito della riflessione filosofica post-socratica (specializzata e lontana dalla vita cittadina, non mescolata ad essa come nelle Nuvole di Aristofane). Non vedrà più, invece, i fasti della tragedia: ben presto, per rivitalizzare i concorsi tragici, si farà ricorso al repertorio drammaturgico del secolo precedente. È per merito del documentato accostamento operato da Gernet tra pensiero giuridico ed il ben noto rovello dei tragici (e di Eschilo in particolare) intorno al problema della responsabilità e della colpa che l’immagine del dramma attico si riempie, per noi, di un concreto significato storico e sociale legato allo sviluppo della polis. Eschilo, che nasce ad Eleusi da antica famiglia di Eupatridi nel 525 a.C. e al tempo di Maratona (cui prende parte col fratello) è già un uomo adulto, è all’origine di questo sviluppo. La riflessione sulla responsabilità soggettiva e sulla colpa è l’architrave della sua drammaturgia. Egli esprime e porta sulla scena i dilemmi della giustizia nella duplice relazione con la comunità e con la divinità. È spettatore delle maggiori trasformazioni politiche di Atene, fino alla definitiva affermazione della democrazia (nel 462, con Efialte), ed è, col suo teatro, espressione dell’adeguamento dei ceti dirigenti ai nuovi valori. Se mettiamo a raffronto due valutazioni d’insieme del pensiero di Eschilo, l’una dovuta ad uno studioso di ispirazione idealistica (Bruno Snell), l’altra ad un filosofo materialista (Ludovico Geymonat), ne possiamo apprezzare la sostanziale identità: «L’uomo, abbandonato alle sue sole forze, trova in Eschilo ancora un saldo appoggio nella giustizia, ma già lo sentiamo onerato di un peso che potrà farsi troppo greve: può accadere che il terreno gli sfugga sotto i piedi. Da lontananze sempre più vaste parla il dio; l’uomo comincia a riflettere criticamente sul Divino e quanto più si affida alle proprie forze, tanto più solo rimane»2.

X. Eschilo e Temistocle

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«Sebbene Eschilo s’ispirasse indubbiamente ad un vivo sentimento religioso e ad un profondo rispetto delle tradizioni patrie, possiamo riscontrare già in lui un incipiente distacco dalle concezioni proprie della religione popolare. Tale distacco traeva origine dal fatto che la religione tradizionale si presentava ai suoi occhi piena di problemi rispetto al suo ideale della giustizia. Gli dèi si mostravano potenti e felici, ma anche discordi e autori di male; il nesso tra la hy`bris e la nèmesis, ossia tra la umana tracotanza e il necessario castigo, non appariva sempre conforme a giustizia; la colpa stessa gravava sugli uomini come un peccato originale e si trasmetteva, tristo retaggio di dolori, di padre in figlio per una necessità inesorabile. E come giustificare l'umana libertà, schiacciata dal peso del fato, che incombe sugli uomini e perfino sugli dèi? I suoi eroi mitologici (Prometeo, Oreste, le figlie di Danao, la progenie di Edipo) ed il re persiano Serse appaiono nei suoi drammi come esempi di hy`bris punita; ma, al tempo stesso, fanno sentire con la voce dolente del poeta la propria ragione di uomini, ossia la volontà d’affermare l’autonomia della coscienza morale di fronte alla potenza inesorabile degli dèi e del destino»3.

Il dramma è anche il veicolo più efficace per affrontare un dibattito così arduo, dove ogni conclusione, per quanto provvisoria, può essere costantemente esposta alla confutazione. Il dramma è per sua natura una discussione aperta. L’autore non si identifica completamente con nessuno dei suoi personaggi. Talora, quando non ricorra, per giungere ad una conclusione, all’intervento divino, si può dire che i dilemmi morali vengano piuttosto esasperati che risolti. Provvisorietà delle conclusioni e costante riapertura dei medesimi temi, in una discussione senza fine che ricomincia ad ogni nuova rappresentazione, sono i tratti peculiari della rappresentazione scenica, del dialogo. È significativo che un analogo procedimento sia stato fatto proprio anche in ambiti diversi – ma, nella concreta vita di una piccola comunità come la polis, assai vicini – quali la storiografia (il dialogo tucidideo tra Melii e Ateniesi non ha vinti né vincitori) e nella filosofia a partire da Socrate (decisivo, in questo senso, quella sorta di dramma che ricomincia ogni volta daccapo che è il dialogo platonico). 2. Frinico. Temistocle e Pericle coreghi Eschilo è il solo tragediografo di cui si sia conservata una tragedia (I Persiani) di argomento esplicitamente politico. Già Frinico,

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un po’ più anziano di lui, aveva fatto questo esperimento teatrale. Dopo l’età delle guerre persiane non si ha notizia di nuovi tentativi del genere fino al Mausolo di Teodette oltre un secolo più tardi (353 a.C.). Per la messinscena di tragedie di questo genere risultano impegnati, o come coreghi o come arconti che hanno concesso il coro, uomini politici molto noti e influenti: Temistocle e Pericle. Temistocle, arconte nel 492, assegnò il coro a Frinico che presentava la Presa di Mileto, e, corego nel 476, finanziò la rappresentazione delle Fenicie di Frinico incentrate sulla vittoria di Salamina. Nel 492 Temistocle drammatizzava la minaccia persiana e poté ritenere che una tragedia imperniata sulla repressione persiana della rivolta dei «fratelli» Ioni giovasse a tale obiettivo. Ma l’operazione si risolse in un disastro. La sconfitta di Frinico dovette avere un movente politico – anche se il racconto di Erodoto è edulcorato – e fu essa stessa un fatto politico: «Gli Ateniesi – così Erodoto (VI, 21) presenta le cose – mostrarono chiaramente il proprio sdegno per la presa di Mileto in molti modi e in particolare quando Frinico mise in scena il dramma La Presa di Mileto: il teatro scoppiò in lacrime ed all’autore fu inflitta una multa di 1.000 dracme con l’accusa di aver richiamato alla memoria sventure della città»: è un modo eufemistico per dire che il dramma ricordava agli Ateniesi il loro inefficace e poco convinto aiuto alla rivolta ionica. La punizione inflitta a Frinico fu molto dura, e chiaramente censoria fu la connessa disposizione registrata subito dopo da Erodoto: «e ordinarono che mai più nessuno mettesse in scena quel dramma». Non è difficile percepire, dietro questo racconto, lo scontro tra gruppi e la difficoltà incontrata da Temistocle nell’imporre la propria linea, difficoltà che si avverte nel corso stesso del conflitto. Ancora alla vigilia dello scontro di Salamina, Temistocle aveva rischiato di essere messo in minoranza, ed il suo piano sarebbe stato accantonato se egli non avesse fatto ricorso alla più spericolata e ambigua delle sue iniziative: quella di mandare da Serse il pedagogo dei propri figli a rivelare le intenzioni di fuga dei Greci, onde consentire a Serse di bloccarli e rendere inevitabile quello scontro navale al quale aspirava e nel quale confidava. È un episodio che Erodoto narra in ogni dettaglio (VIII, 75) e che contribuisce a costruire l’immagine dell’ambiguità temistoclea, di Temistocle che «inganna» il popolo (Erodoto, VIII, 110) per costruire il proprio potere: ed è proprio questo episodio che Eschilo valorizza grandemente nei Persiani (vv. 355-373), rappresentati vari anni dopo Salamina, nel 472, e per i qua-

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li fu Pericle, venticinquenne, ad accollarsi la coregia (IG II/III2, nr. 2318, colonna 4,4). Non era la prima celebrazione, sulla scena tragica, del vincitore di Salamina. Era stato ancora una volta Frinico, pur così duramente colpito a suo tempo per aver operato in accordo con Temistocle, a portare sulla scena, alle Dionisie del 476, qualche anno dopo la battaglia, le Fenicie (così dette dal coro di donne fenicie), dove veniva ricordata la sconfitta di Serse. Riportando, quattro anni dopo, la stessa vicenda sulla scena e scegliendo proprio l’episodio del ‘finto’ tradimento di Temistocle, assunto addirittura – nel racconto che fa il messo alla regina persiana, Atossa – come vero inizio della catastrofe persiana, Eschilo prendeva posizione: prendeva posizione per Temistocle, per un Temistocle già in difficoltà, in qualche modo logorato dallo scontro con gli ex-alleati spartani per la costruzione a sorpresa, da lui voluta, delle «grandi mura» (mentre s’innalzava l’astro del filospartano Cimone, il figlio del vincitore di Maratona, Milziade, e vincitore egli stesso ad Eione nel 475). L’anno dopo (ma secondo il Chronicon di Eusebio nello stesso 472) Temistocle veniva colpito dall’ostracismo, mentre la condanna per alto tradimento, che gli veniva inflitta mentre era rifugiato ad Argo, sollevava alquanto strumentalmente appunto la questione del suo tradimento filopersiano (medismòs). Ciò fa meglio comprendere l’enfasi positiva con cui Eschilo dava rilievo proprio all’episodio del finto tradimento di Temistocle attribuendogli il principale merito nella vittoria di Salamina. Ad un tale gioco di allusioni politiche non deve essere estraneo il fatto che nel primo verso della sua tragedia, e dunque nella maniera più chiara ed efficace, Eschilo citasse le Fenicie di Frinico, la tragedia cioè che pochi anni prima aveva sancito dinanzi a tutta la città e nella circostanza più solenne il trionfo di Temistocle. Il primo verso di Frinico era tád’ e¬stì Persøn tøn pálai bebhkótwn (parole pronunciate da un eunuco, il quale annunciava la sconfitta mentre era intento a sistemare i seggi per i dignitari persiani); il primo verso dei Persiani, recitato dal coro dei vecchi consiglieri di Serse, era táde mèn Persøn tøn oi¬coménwn4. Il fatto che, nel seguito del racconto del messo, Eschilo dia spazio anche all’episodio del massacro di Persiani presso l’isoletta di Psittalia – ‘merito’ di Aristide (Plutarco, Vita di Aristide, 9) – non contraddice l’impianto filotemistocleo dei Persiani: è dalla vittoria di Salamina che Aristide condivide le principali scelte di politica estera di Temistocle, anche le più foriere di una rottura con Spar-

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ta, come la costruzione delle mura e la fondazione della lega (Aristotele, Costituzione di Atene, 24,4). 3. Atene «salvatrice della Grecia» Il fondamento di quella politica era che Atene, essendo la vera artefice della vittoria sui Persiani, ‘meritava’ ormai l’impero. Non era una svolta da poco nell’orizzonte politico degli Stati greci, per i quali – Atene compresa – era ovvio, sino a qualche anno innanzi, che il comando spettasse comunque a Sparta, unica egemone. Ora la strategia temistoclea, mirante ad inchiodare la flotta persiana in uno scontro navale, si era rivelata vincente, anzi l’unica possibile. Dunque era risultato chiaro che la sconfitta persiana – avvenuta per merito delle navi – era dovuta ad Atene, unica detentrice di una vera flotta da guerra, per merito di Temistocle. Su queste concatenate considerazioni si fonda il ‘teorema’ «Atene salvatrice della Grecia» su cui si baserà dalla fondazione della lega (478) allo scoppio della guerra con Sparta (431), ed oltre, tutta la propaganda ateniese di ispirazione ‘democratica’: i principali assertori di questo teorema saranno, dopo la scomparsa di Temistocle, gli Alcmeonidi, Pericle in primo luogo, in questo davvero suo erede politico. Nella forma più compiuta e dialetticamente articolata questo teorema si trova nel settimo libro di Erodoto (cfr. p. 273), il quale si fa lì portatore puntuale e convinto della propaganda periclea del periodo pre-bellico: «So che la cosa è invisa ai più – dirà Erodoto – ma la dirò ugualmente: non si esagera se si sostiene che gli Ateniesi furono i salvatori della Grecia» (VII, 139). Il primo svolgimento di questa tesi si trova nel primo episodio dei Persiani di Eschilo, là dove Atossa, disturbata nel sonno da visioni incubatiche e allusive alla imminente sconfitta, interroga il coro dei dignitari persiani per avere notizie sulla città che il figlio ha «brama» di conquistare: «REGINA: Questo voglio sapere, amici: in quale parte della terra dicono che si trovi Atene? CORO: Lontano: dove tramonta il Sole, nostro Signore. REGINA: E mio figlio ha desiderio di catturare questa città? CORO: Così infatti tutta la Grecia diverrebbe suddita del re» (vv. 230-234). L’‘elogio di Atene’ prosegue fino alla fine dell’episodio – quando appare il messo e racconta, nella parte centrale del dramma, la sconfitta di Serse – e si incentra su tre aspetti: la tecnica bellica (gli Ateniesi sono temibili perché combattono corpo a corpo, non da

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lontano), le risorse (le miniere del Laurion, «fonte dell’argento», sono il «forziere» dell’Attica), il regime politico (libertà politica e capacità di lotta contro i nemici sono fattori intimamente connessi). È quest’ultimo il concetto più rilevante e più enfatizzato, e perciò posto in conclusione del dialogo e dell’episodio: «REGINA: Ma quale capo (poimánwr) li comanda e guida il loro esercito (e¬pidespózei stratøı)?» (v. 241). La domanda è formulata in modo da apparire sufficientemente offensiva per la visione di sé di ogni buon ateniese democratico (despózein è il verbo del dominio regale e incontrollato). Perciò il coro risponde, facendosi interprete di tale prevedibile ‘riflesso condizionato’: «di nessun essere umano essi son detti schiavi o sudditi» (v. 242). Al che Atossa ritiene di avere buon gioco con un argomento per la sua mentalità ovvio: «Ma allora come possono reggere all’attacco di un esercito nemico?!» (v. 243). Al che il coro, quasi identificandosi ormai, in questo punto del dibattito, con le reazioni logiche ed emotive di parte ateniese, replica: «tanto bene ci riescono, che hanno fatto a pezzi un esercito di Dario grande e bello» (v. 244). Qui siamo in piena propaganda. È il nesso libertà politica/grandezza di Atene che Erodoto svolge nell’excursus su Atene, nel V libro delle Storie (cfr. p. 277), che si apre con Aristagora che giunge ad Atene divenuta «più grande» perché liberata dai tiranni (V, 66). Entrambi i temi-cardine di questo dialogo – Atene salvatrice della Grecia ed il nesso libertà politica/grandezza di Atene – sono concetti capitali della impostazione erodotea proprio là dove essa più si identifica con le ragioni della politica periclea. La presenza dunque nei Persiani di questi temi più caratteristici della propaganda periclea rendono ancora più significativa la presenza di Pericle, come corego, accanto a Eschilo nell’allestimento di questa tragedia. Della intonazione scopertamente propagandistica fa parte anche la singolarità lessicale per cui sia il messo (v. 255) che il coro dei dignitari persiani (vv. 798, 844) definiscono i Persiani «barbari» secondo una categoria di tipo razzistico propria del linguaggio politico-patriottico ateniese. 4. I «Persiani» Lo sviluppo dell’azione nei Persiani è quanto mai lineare. Il messo sopraggiunto mentre il coro illustra ad Atossa i pregi di Atene,

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racconta il disastro, che presenta sin dalle prime battute come catastrofico (v. 255: «Persiani, l’esercito dei barbari è completamente distrutto»), e raccomanda il proprio racconto – rivendicazione tipica della storiografia – come fondato sulla visione diretta e perciò veritiero (vv. 266-267: «Presente ai fatti, non latore di discorsi uditi da altri, Persiani, vi dirò cosa ci è toccato»). Il racconto del messo è scandito dalle domande di Atossa e perciò risulta più movimentato di quanto non lo fosse, probabilmente, l’analogo racconto nelle Fenicie di Frinico. È in questo racconto drammatizzato che trovano posto le due rievocazioni dell’astuzia di Temistocle e dell’exploit di Aristide all’isoletta di Psittalia (cfr. p. 147). Dopo i lamenti conclusivi della regina, il coro riprende a parlare e ribadisce che Zeus ha «annientato» l’esercito persiano (v. 534) e che l’Asia tutta è «svuotata» (v. 549), e alla fine traccia un quadro apocalittico e assolutamente irreale della condizione dell’impero dopo Salamina: «Per tutta l’Asia non vengono più praticate le leggi persiane né viene pagato il tributo per imposizione dei satrapi, né s’inginocchiano reverenti: è morta l’autorità regale» (vv. 584-590). Riappare la regina in abito dimesso ed incita il coro ad invocare l’ombra di Dario, che infatti appare (v. 682). Gli ammonimenti che l’ombra del vecchio re rivolge, dopo aver tracciato un breve profilo di storia persiana (vv. 765-783), riguardano il divieto di mai più tentare una spedizione in paese greco («lì anche il suolo si allea con loro»: v. 792) e la empietà di Serse distruttore di templi (v. 810) come causa della sua sconfitta. Anche qui vi è un punto di contatto con l’impostazione erodotea, secondo cui non poteva regnare in Asia ed Europa un uomo che incendiava i santuari (VIII, 109). L’insegnamento di Dario è che «nessun mortale deve concepire pensieri che trascendano la sua condizione: la hy`bris, quando fiorisce, produce come suo frutto l’errore» (vv. 820-822). Anche Dario, come già il coro, si prospetta la rovina dell’impero quando parla delle proprie faticose e grandi conquiste ridotte ora a «preda di chi primo verrà» (v. 752). A sua volta il coro, quasi a ribadire conclusivamente questa diagnosi di catastrofe, accompagna lo svanire dell’ombra di Dario con un quadro della grandezza dei domini di un tempo «quando il provvido, invitto sovrano Dario pari agli dèi guidava la patria» (vv. 855-856). Il coro fa, come a suo tempo Ecateo quando voleva dissuadere dalla rivolta, il catalogo dei popoli già sudditi del re: dall’Asia alla Tracia alle isole dell’Egeo – ma per di-

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re che tutto è perduto per i Persiani: «vinti, stremati da percosse di mare» (ultimo, reiterato, riferimento a Salamina) (vv. 852-907). L’attenzione dei moderni studiosi della tragedia eschilea è stata molto attratta dalle considerazioni di Dario, peraltro del tutto convenzionali, sulle conseguenze negative della hy`bris. È rimasto più in ombra il concetto che più insistentemente ricorre, senza tema di ripetizioni, in tutta la tragedia a partire dalla relazione del messo, e ancor più nella seconda parte: la proclamazione, cioè, propagandistica ed esagerata della rovina ormai irreversibile dell’impero persiano. È un elemento talmente insistente da non poter apparire che intenzionale. Tanto più in un momento in cui i «cimoniani» proclamavano la necessità di una ripresa e prosecuzione della guerra contro la Persia (presentata ancora come un pericolo e come il principale avversario), mentre Temistocle prima (sin da quando aveva fatto costruire di nascosto da Sparta le mura), e poi Pericle – i due politici il cui nome era legato ai Persiani – già orientavano Atene verso un diverso e più temibile avversario: l’ex alleata Sparta. In questa nuova divaricazione della scena politica ateniese l’insistenza dei Persiani sulla catastrofica rovina della Persia ha tutta l’aria di essere un sostegno alla linea temistoclea e periclea ed una presa di distanze dall’orientamento cimoniano5. 5. La caduta dell’Areopago: l’«Orestea» Anche quando la materia è ricavata dal mito accade che il drammaturgo si conceda una irruzione diretta nel dibattito politico. Ciò si verifica sia attraverso inaspettate variazioni del mito da cui traspaiono evidenti riferimenti attuali, sia attraverso lunghi ed espliciti interventi di personaggi autorevoli (spesso divinità), sia in entrambi i modi. Un esempio imponente è la conclusione dell’Orestea di Eschilo (Dionisie del 458 a.C.), l’unica superstite trilogia del teatro attico. Qui lo sviluppo nuovo è che Eschilo porta Oreste, per il giudizio definitivo intorno alla sua colpevolezza, davanti al tribunale ateniese dell’Areopago, competente per i reati di sangue. Siamo al termine della trilogia. L’Agamennone si è concluso con la morte di Agamennone e l’ingresso di Clitennestra ed Egisto nel palazzo. Le Coefore culminano nel matricidio: Oreste ha vendicato il padre, Agamennone, uccidendo la madre, Clitennestra, ed ora è in preda alla follia assillante delle «cagne» della madre, le Erinni vendicatrici; perciò fug-

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ge a Delfi dal dio che gli ha ordinato il matricidio, per ottenere la purificazione. Le Eumenidi che si aprono a Delfi, dove per Oreste si è rivelata vana la consueta purificazione attraverso il sangue di animali, si spostano ad Atene: per volere di Apollo, Ermes accompagnerà Oreste ad Atene dove troverà i giudici «che hanno parole capaci di lenire questa vicenda» (v. 81). Questo tribunale è il tribunale dell’Areopago, istituito, secondo l’invenzione di Eschilo, da Atena appunto in questa occasione: esso dovrà giudicare per sempre i delitti di sangue (vv. 681-684). «Ad Eschilo non bastava – ha osservato il Lesky – ciò che l’antica saga raccontava della potenza di Apollo, che purificava il matricida con riti di espiazione o gli dava l’arco per difendersi dalle Erinni». Secondo l’antica saga attica Oreste veniva assolto dal giudizio dei dodici dèi. Una tradizione argiva poneva il giudizio su Oreste non già in Atene, ma in Argolide. (Naturalmente non interessa qui la rielaborazione romanzesca della vicenda di Oreste proposta, mezzo secolo dopo l’Orestea, da Euripide, nell’Oreste, del 408.) Eschilo ha trasformato la saga attica sostituendo al giudizio degli dèi quello del tribunale dell’Areopago. Perché questa novità? Tre anni prima che Eschilo componesse l’Orestea (messa in scena nel marzo 458), Efialte, con il sostegno di Pericle – cogliendo il momento in cui Cimone è impegnato al fianco di Sparta contro i Messeni nell’assedio di Itome – ha drasticamente ridotto il potere politico dell’Areopago (462/1). Soprattutto dopo le guerre persiane il vecchio consiglio degli arconti usciti di carica, detto appunto Areopago, aveva accentrato un notevole potere politico consistente in una sorta di «potere tutorio» sullo Stato e sulla stessa legislazione (Aristotele, che ne parla sia nella Politica che nella Costituzione di Atene, 25, parla di nomofulakía ovvero di fulakæ tñv politeíav). Tale potere era un «di più» (tà e¬píqeta, dice Aristotele nella Costituzione di Atene) rispetto agli originari poteri esclusivamente giudiziari dell’Areopago. Appunto questo «di più» fu abrogato dall’azione dei capi democratici, i quali per un verso restituirono le prerogative politiche agli organismi naturali (consiglio dei 500, assemblea popolare, tribunali ordinari), per l’altro limitarono ai soli reati di sangue l’ambito di competenza dell’Areopago. Efialte pagò con la vita nello stesso 461 la sua riforma: un sicario degli oligarchi, tale Aristodico di Tanagra, lo uccise in un agguato. Ciò dimostra che la riforma era stata un trauma nella vita politica di Atene: la riforma era passata nel momento in cui Cimone era fuori ed era in grave difficoltà per l’impopolare e fallimentare campagna contro gli iloti e i Messe-

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ni; gli oligarchi avevano risposto con l’assassinio politico, uno strumento al quale fecero ricorso di nuovo, decenni più tardi, nel 411 per preparare un colpo di Stato. Dopo lo scontro tra Clistene e Isagora e la traumatica gestazione della riforma clistenica (507), la lotta di Efialte contro lo strapotere dell’Areopago era stata la più grave crisi politica patita da Atene. È dunque evidente che Eschilo vuol parlare dell’Areopago – e perciò inaspettatamente porta a compimento dinanzi a questo tribunale ateniese la fosca vicenda degli Atridi –, e vuole dare un solenne suggello alla nuova situazione. Vuol proclamare che l’Areopago è nato con una precisa competenza sui reati di sangue: lo fa dire, nel modo più solenne, ad Atena nel momento in cui sta per pronunciarsi il verdetto su Oreste. Lega perciò la nascita stessa dell’Areopago al più celebre ed al più difficile, sul piano giudiziario, tra i reati di sangue: il matricidio di Oreste. Come nella parabasi l’autore comico parla molto sul serio, ed il coro che la pronuncia rompe la finzione scenica, a sottolineare la serietà di quel che dice, deponendo addirittura le maschere, così nella tragedia è talvolta affidato a un dio (o ad un personaggio di prestigio) il compito di parlare alla città, quasi interrompendo (o lasciando in ombra) lo sviluppo del dramma. Qui nella scena culminante delle Eumenidi è Atena che – in un ampio ed elaborato intervento – istituisce l’Areopago, ne definisce i poteri, ne esalta l’importanza etica prima ancora che politica (vv. 681-710). Quel venerando consesso – le fa dire Eschilo – ha avuto, al momento della sua nascita, quei poteri che tutti gli Ateniesi sanno essere stati da poco ribaditi da Efialte in un duro scontro politico: non altri, né vi debbono essere sovvertimenti delle leggi (v. 693). Ma quel consesso, o meglio quel tribunale (bouleutärion dikastøn lo chiama Atena dal primo momento: v. 684) ha anche, pur dentro quei limiti, una funzione rilevantissima ed un’autorità enorme: trattiene i cittadini dal crimine incutendo paura e rispetto. E qui il discorso di Atena si fa direttamente politico: «Vi raccomando di salvaguardare e di venerare un ordinamento né anarchico né dispotico, di non escludere dalla città indistintamente qualunque forma di potere repressivo: quale uomo che non abbia un’autorità da temere si comporta con giustizia?» (vv. 696-699). Serbando dunque nell’ordinamento cittadino un elemento come l’Areopago, «baluardo di salvezza» (v. 701) e «protettore notturno del sonno dei cittadini» (vv. 705-706), gli Ateniesi avranno un sistema quale neanche gli Sciti o gli Spartani – ritenuti modelli di giu-

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stizia – possono vantare. Viene qui istituito un nesso tra la definizione dei poteri dell’Areopago, il riconoscimento che vi sono delitti tremendi (il matricidio li simboleggia) per i quali è importante che viga intatta l’autorità del venerabile tribunale e la visione di una complessiva eunomia, di cui la perdurante vitalità dell’Areopago è parte irrinunciabile. Si coglie in tutto questo la volontà di suggellare solennemente, richiamando l’esigenza della concordia, le trasformazioni avvenute: di porle non in contrasto ma in armonia, secondo un procedimento tipico dell’ideologia democratica, con le tradizioni e i valori dominanti: «venga pure la guerra esterna – ammonisce Atena nella scena finale –, non la zuffa di uccelli domestici dentro la gabbia» (vv. 864-866). Nell’assassinio di Efialte Eschilo coglieva dunque, non a torto, i prodromi di un possibile conflitto civile. E contemplava come accettabile un conflitto esterno, che ormai (dopo la partecipazione di volontari ateniesi alla battaglia di Oinoe tra Argo e Sparta) non poteva che essere con Sparta. Ancora una volta dunque, e in un contesto ben più drammatico che al tempo dei Persiani, Eschilo si è collocato, nello scontro tra «cimoniani» e «temistoclei» (Efialte, Pericle), dalla parte di questi. Lo conferma il finale della tragedia, volutamente filoargivo: Oreste, appena assolto dall’Areopago col voto decisivo di Atena, scioglie un inno all’alleanza eterna di Argo, sua patria, con Atene. Da poco il filospartano Cimone è stato congedato in modo umiliante dagli Spartani che non vogliono Ateniesi all’assedio di Itome, e gli Ateniesi hanno reagito – come narra Tucidide – «lasciando perdere l’alleanza con Sparta risalente alla guerra persiana e alleandosi con gli Argivi, tradizionali nemici di Sparta» (I, 102,4). Quando dunque Oreste proclama: «giuro che mai un uomo argivo verrà qui a capitanare un esercito in guerra. Io sarò morto allora, ma contro chi osasse violare il giuramento, anche dalla tomba insorgerò» (Eumenidi, 765-769, trad. Valgimigli), questo giuramento doveva rievocare nella mente di tutti le formule di reciproca alleanza che Atene ed Argo si erano appena scambiate. 6. La fuga di Temistocle: le «Supplici» Argo – l’antagonista democratica di Sparta nel Peloponneso, l’alleata ‘naturale’ di Atene nella strategia temistoclea (e poi periclea) – ha un posto speciale nella drammaturgia di Eschilo, come nell’a-

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zione politica di Temistocle. Con il giuramento di eterna alleanza verso Atene profferito da Oreste, si conclude l’Orestea (458) in concomitanza con il rinnovo dell’alleanza argivo-ateniese. Ad Argo ed alla sua democrazia ospitale verso gli esuli innalzano un vero e proprio inno le Supplici (quasi certamente del 463). Né sembra un caso che proprio nel momento di temporanea prevalenza dell’oligarchia ad Argo (467) Eschilo, coi Sette a Tebe – il dramma conclusivo della trilogia Tebana – rievochi una guerra sbagliata di Argo: il coinvolgimento voluto da Adrasto nella guerra fratricida di Eteocle e Polinice, figli di Edipo, per il dominio di Tebe. Tale guerra è duramente condannata da Amfiarao – l’unico «giusto» dei sette, portato a combattere controvoglia, il quale, in un memorabile intervento politico, condanna coloro che «conducono un’armata straniera contro la propria città» (vv. 580-583: possibile allusione all’innaturale idillio argivo-spartano di quel momento). Alla comprensione delle Supplici ha giovato in modo decisivo la scoperta della loro esatta cronologia. Fino al 1952 questa tragedia era considerata il più arcaico dei drammi di Eschilo, forse addirittura precedente Maratona, il più vicino – si pensava – a quella che dovette essere la forma originaria della tragedia, poco più che il dialogo tra il coro e un attore. La scoperta di un papiro recante i resti della didascalia relativa appunto a questa trilogia (Papiro di Ossirinco 2256,3, pubblicato nel 1952) ha smentito quell’idea e modificato radicalmente la cronologia tradizionale. Risultava infatti che Eschilo aveva vinto, con quella trilogia, contro Sofocle, risultato secondo, e Mesatos, risultato terzo. Ma dalla Vita di Cimone di Plutarco (cap. 8) sappiamo che Sofocle esordì con una vittoria nel 468; d’altra parte nel 467 Eschilo vinse con i Sette a Tebe; dunque le Dionisie in cui Eschilo vinse – contro Sofocle – con le Supplici cadranno tra il 466 ed il 459 (nel 458 Eschilo vince con l’Orestea). È probabile che si tratti dell’anno 463. Nelle prime sillabe del papiro, infatti (e¬pì a¬r[), sembra preferibile riconoscere il nome dell’arconte dell’anno 464/3, Archedemide, piuttosto che l’inizio della forma e¬pì a¢rcontov (per lo meno a giudicare da una copia di atti ufficiali del teatro qual è la lunga epigrafe IG II/III2 2318, lista dei vincitori alle Grandi Dionisie, dove il nome dell’arconte non è mai preceduto dall’epiteto a¢rcontov). È vano – come talvolta è stato fatto – mettere in dubbio dati disponibili (la didascalia e la notizia di un erudito lettore di ottime fonti come Plutarco). Dà da riflettere, semmai, la constatazione di quanto fossero vani gli argomenti stilistici e metrici con cui si era decreta-

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to che le Supplici fossero l’arcaicissimo tra i drammi dell’arcaico Eschilo. Non è inutile elencarli secondo la lista messa insieme da Wilhelm Schmid nel II volume (1934) del suo grande manuale storico della letteratura greca (p. 194): «Esordio con la parodo (Supplici, Persiani, Mirmidoni); impiego di due attori (Supplici, Persiani, Sette); mancanza della decorazione sullo sfondo della scena (Supplici, Persiani, Sette); più forte spicco delle parti liriche ed epiche; relativamente scarsa presenza dei docmi (scarsissimi nei Persiani, frequentissimi nell’Orestea); più imprecisione nella responsione strofica (massima nelle Supplici, minima nell’Orestea); più accentuato uso del tetrametro trocaico nel dialogo; maggiori tracce di dialetto ionico e di prosodia ionica (il maggior numero di casi di allungamento di vocale dinanzi a «muta cum liquida» è nei Persiani, il minor numero di casi è nelle Supplici e nelle Eumenidi) ecc.».

Ora sappiamo che tutte queste osservazioni non hanno peso. Isolata era rimasta la voce di uno storico, il Cavaignac, il quale aveva osservato in un saggio del 1921 che la posizione delle Danaidi, profughe e supplici ad Argo, appare analoga a quella di Temistocle profugo ad Argo dopo l’ostracismo (471/470 circa), ed aveva perciò proposto di spostare di molto la cronologia delle Supplici: appunto in una data successiva al 471/470. Ora la nuova datazione che si ricava dal papiro ha confermato l’intuizione del Cavaignac che è stata ripresa e approfondita quarant’anni dopo dallo storico inglese William Forrest. Essa consente di decifrare gli insistenti riferimenti politici presenti nelle Supplici, e trae appunto da tali riferimenti – divenuti così meglio comprensibili – non trascurabile conferma. Alla luce della nuova datazione infatti le Supplici si collocano in un momento cruciale della vita politica ateniese: tra la condanna in contumacia (466 a.C.?) per «alto tradimento»6, di Temistocle, rifugiato ad Argo ed ora braccato da sicari spartani e ateniesi, e la riforma di Efialte, varata l’anno dopo la rappresentazione delle Supplici nel 462/1. Ciò illumina due temi che dominano nella tragedia: l’enfasi sulla necessità che sia l’assemblea popolare a decidere anche su delicate scelte di politica estera (vv. 480-489; 517523; 600-624) e l’esaltazione di Argo terra ospitale per esuli ingiustamente braccati ed in pericolo di vita (vv. 985-988). Sono proprio questi ultimi versi – dove Danao, il re braccato con le figlie dai suoi conterranei egizi, esalta Argo «cui bisogna fare libagioni come agli

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dèi dell’Olimpo» (vv. 980-981) – che richiamano la minaccia gravante sul vivente e notissimo rifugiato ad Argo, Temistocle, che, a seguito della condanna inflittagli può essere, come ogni àtimos, ucciso da chiunque: «Il popolo di Argo – dice Danao – decretò per me questa scorta di guerrieri armati, per mio onore, e per mia difesa: perché non mi toccasse di morire colto di sorpresa da inatteso colpo di lancia micidiale, ciò che costituirebbe per questo paese un fardello eterno» (vv. 985-988). È voluta – nelle parole che Eschilo fa dire a Danao – l’insistenza sull’elemento ‘sorpresa’, proditorio e ‘inatteso’ assalto di un sicario (a¬élptwv, qanœn láqoimi). Ciò poco si addice alla condizione di Danao, il quale deve temere piuttosto un assalto guerresco degli Egizi protesi a recuperare le riluttanti figlie di Danao, ma ben si addice a chi sia condannato, per tradimento, alla massima pena: in tal caso vigeva – come sappiamo da una precisa attestazione di Demostene (IX, 42-44) – la atimìa nel senso della legislazione draconiana, cioè la liceità per chiunque di farsi esecutore, nei confronti del condannato, della sentenza capitale. In tal caso la formula micidiale «e muoia àtimos» significava, come spiega compiaciuto Demostene, «che non è colpevole chi uccida uno di questi». È ovvio che questi accostamenti esigono cautela, e talvolta, come ha scritto Kenneth Dover, «possono risultare disastrosi», ma è fuor di dubbio che vi è nelle Supplici una insistenza – che ovviamente non ha nessun rapporto col mito di Danao e delle sue figlie – sul funzionamento dell’Assemblea popolare e sull’ambito e sul modo di esplicarsi della sovranità popolare; ed è legittimo affermare che una tale insistenza richiede una spiegazione. La vicenda è lineare. Il dramma si apre con un lungo intervento delle figlie di Danao, che costituiscono il coro. Esse sono fuggite, sotto la guida del padre, per sottrarsi alle nozze con i cugini, i figli di Egitto, e sono giunte ad Argo, dove chiedono protezione. Segue un ampio intervento di Danao che ammaestra le figlie sul modo in cui debbono rivolgersi agli stranieri per ottenere asilo. È un intervento di autopresentazione: nel primo verso che pronuncia Danao ripete più volte froneîn, «essere prudente», «aver senno», «pensare accortamente», si definisce subito oltre che «vecchio», «prudente nocchiero», dichiara la propria «capacità di valutare in anticipo» (promhqían)7. Danao raccomanda alle figlie di fermarsi ad attendere la gente del luogo nel sito sacro agli dèi dove è immaginata la scena iniziale («un altare è difesa più solida di un muro») e precisa anche il mo-

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do in cui devono atteggiarsi: con il ramo di supplici sul braccio sinistro, senza iattanza nella voce, debbono far subito chiaro «che il loro esilio non è macchiato di sangue» (v. 196). Danao suggerisce anche gli argomenti che le fanciulle dovranno svolgere nell’illustrare la propria sorte: spiegheranno che esse fuggono, per mantenersi pure, le nozze che i loro cugini – di cui hanno orrore – vogliono imporre con la violenza. Il re di Argo, Pelasgo, sopraggiunge ed intreccia col coro un dialogo attraverso cui il pubblico apprende le remote premesse della vicenda. Ben presto Pelasgo si rende conto del rischio che comporta il concedere asilo alle supplici: il rischio di un conflitto con Egitto e i suoi figli protesi alla caccia delle spose riluttanti; perciò Pelasgo non nasconde al coro il proprio imbarazzo dinanzi alla prospettiva di doversi accollare un conflitto inatteso (v. 341), ma incalzato dal coro con l’argomento che la giustizia è la migliore difesa e che l’ira di Zeus protettore dei supplici sarebbe terribile, pur prevedendo un funesto conflitto, mostra di accedere alla richiesta delle supplici. Ma non può decidere da solo – questa è la novità intorno a cui ruota tutto il corpo centrale della tragedia –: deve chiedere il parere a tutto il popolo (vv. 365-369): «Voi non siete supplici presso il mio focolare: se è la città tutta quanta che si contamina, il popolo in seduta comune (xunñı) deve sforzarsi di trovarne il rimedio. Io non posso fare promesse di mia iniziativa: prima devo sottoporre questo problema a tutti i cittadini». È qui che incomincia la vera e propria paideia democratica che percorre l’intero dramma. Il coro risponde a Pelasgo incitandolo a decidere da solo: «Ma la città sei tu, tu sei il consiglio, capo non soggetto a controlli (a¢kritov), tu hai il dominio dell’altare, focolare dell’intero paese; senza altro suffragio che i cenni della tua fronte (monoyäfoisi neúmasi séqen)» (vv. 370-375). Intenzionale è l’accenno al voto: alla nullità del voto degli altri di fronte alla validità totalitaria del voto del solo sovrano che – secondo l’erronea ed ingenua impostazione del coro – soppianta e surroga la volontà di tutti gli altri. Così sono poste le premesse per la reazione di Pelasgo e per la risoluzione, assembleare, del dramma: «Te l’ho già detto prima: non potrei agire senza il popolo neppure se ne avessi il potere. Non posso permettere che un giorno, se capita qualcosa, il popolo mi dica: per onorare dei profughi hai rovinato la nostra città» (vv. 396-401). Il coro accetta questa impostazione e Pelasgo si avvia ad affron-

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tare l’Assemblea popolare non senza aver prima istruito Danao, che affronterà con lui il popolo, sul modo in cui deve presentarsi: «Su, vecchio padre di queste vergini, prendi sulle braccia questi rami e deponili sugli altari degli dèi indigeni, perché tutti i cittadini vedano il segno della vostra venuta e la mia proposta non venga respinta: il popolo ama muovere critiche a chi lo comanda (a¬rcñv gàr filaítiov leåv). A vedere tutto questo nascerà compassione e odio verso i maschi che vi insidiano. Il popolo vi sarà benevolo: chiunque è ben disposto verso i più deboli (vv. 480-489). Io – conclude Pelasgo, rivolgendosi ora al corifeo – chiamerò in Assemblea il popolo e farò in modo che la comunità si disponga con favore. Insegnerò a tuo padre cosa dovrà dire»

ed il suo augurio finale è che «la persuasione» (peiqå) abbia la meglio (vv. 517-523). In un racconto composto prima dello scoppio della guerra peloponnesiaca, Tucidide era in grado di narrare, con ogni dettaglio, il penoso errare di Temistocle, esule dopo la condanna: allontanatosi da Argo, respinto dai Corciresi, era finito nella reggia di Admeto, re dei Molossi; Admeto non c’era in quel momento, e Tucidide precisa (stentiamo a capire donde ricavasse tutti questi dettagli) che fu la moglie di Admeto ad istruirlo, ad insegnargli come avrebbe dovuto farsi trovare al ritorno di Admeto: sull’altare, in guisa di supplice, con in braccio il figlio dell’ospite. È una scena parallela a quella di Pelasgo che istruisce Danao sul modo in cui accostarsi al vero sovrano, al popolo di Argo. Durante tutto il dibattito con il coro, Pelasgo ha insistito più volte su un concetto capitale per lo svolgimento di tutto il dramma: non si può decidere nulla senza il popolo (a¢neu dämou), giacché il popolo gli rinfaccerebbe la guerra non voluta che il re avrebbe attirato sulla città con decisione solitaria. Il succo di tanta insistenza è molto chiaro: le gravi decisioni di politica estera spettano all’Assemblea popolare; il voto popolare in materia è fermissimo, saldo «come un chiodo ben confitto» – dirà Pelasgo, quando respinge alla fine del dramma l’assalto degli Egizi – e non vi è autorità superiore al voto (vv. 945 e 965). Dette l’anno prima della riforma di Efialte, queste parole sono una presa di posizione sui poteri dell’Assemblea popolare: la riforma consistette appunto nel togliere all’Areopago una serie di competenze accumulatesi nelle sue mani (gli e¬píqeta, come si esprime

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Aristotele) e nel restituirle al Consiglio dei 500 ed alla Assemblea. E che l’estensione alla politica estera della autorità assembleare costituisse oggetto di discussione proprio in merito alla questione di chi debba accollarsi decisioni le cui conseguenze riguardano tutta la comunità lo si ricava chiaramente dal pamphlet oligarchico sulla Costituzione degli Ateniesi, dove l’autore denuncia appunto le scappatoie dialettiche con cui l’Assemblea può sempre sgravarsi della responsabilità di una scelta errata in politica estera e caldeggia perciò che la decisione in questo campo sia riservata a pochi: «Il popolo – dice il cosiddetto ‘vecchio oligarca’ – può sempre addebitare la colpa a colui che presentò la proposta e dire ‘Io non c’ero’ oppure ‘Quest’accordo non mi piace’ [...] e trovano diecimila pretesti per non rispettare gli accordi che non gradiscono» (2,17). Nelle parole di Pelasgo e poi di Danao vi è al contrario l’idealizzazione del meccanismo assembleare. Dopo un lungo intermezzo corale, Danao torna dalle proprie figlie. Ha avuto successo: «è stato espresso il decreto definitivo del popolo» ed è nel senso desiderato dai profughi (vv. 600-601). In risposta il coro chiede a Danao di spiegare come funzioni l’Assemblea, come si manifesti il volere della maggioranza: «dimmi come si perviene ad una decisione, come diventa maggioranza (plhqúnetai) la mano vincente del demo (dämou kratoûsa ceír)» (vv. 603-604). È il vertice della paideia democratica delle Supplici (Danao fornirà subito dopo una spiegazione tecnica del funzionamento dell’Assemblea): è il celebre passo in cui appare per la prima volta, in attico, la parola democrazia, ma le due componenti della tanto controversa parola appaiono ancora distinte (dämou kratoûsa) e l’astratto non ha ancora preso forma ma si materializza nella «mano» (ceír) che esprime il voto. La nozione «mano» come veicolo della volontà popolare ritorna insistentemente nella risposta di Danao, che si apre con un e¢doxen ∫Argeíoisin che riecheggia palesemente l’esordio di tanti decreti attici (e¢doxen ∫Aqhnaíwn tñı boulñı kaì tøı dämwı): «l’aria è stata scossa dalle mani levatesi in massa ad approvare la proposta» di Pelasgo (riferita qui testualmente come in ogni decreto attico, dove il contenuto del decreto è espresso attraverso le parole, testualmente riferite, del proponente: o™ deîna ei®pen); alle parole del re «Il popolo di Argo ha approvato con le mani, senza che neanche si facesse ricorso alla chiamata con l’araldo» (vv. 605622). Naturalmente l’alimento della volontà popolare è la parola persuasiva: «il popolo – conclude Danao – ha ascoltato le suaden-

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ti volute del discorso (dhmhgórouv eu¬piqeîv strofáv)» (vv. 623-624), e così si è realizzato l’auspicio di Pelasgo che si era avviato all’Assemblea confidando nel successo di peiqå. Con l’avallo popolare una decisione diventa incrollabile. Nell’ultima parte del dramma si produce un’improvvisa svolta: un messo di Egitto, seguito da alcuni sgherri, approdato ad Argo, tenta di trascinare le supplici e già le ghermisce violando lo spazio sacro dell’altare dove esse sono raccolte, ma riappare Pelasgo e mette in fuga il minaccioso invasore che brandisce il ricatto della guerra: e lo allontana appunto impartendogli una lezione di etica democratica. In quest’ultima tirata (vv. 938-965) – interrotto una sola volta dalla minaccia di guerra dell’araldo egizio – Pelasgo quasi si annulla nella decisione del popolo: «Che bisogno c’è che io ti dica il mio nome? Lo saprai col tempo tu e i tuoi sodali» (vv. 938-939). Ora Pelasgo accetta serenamente perfino l’ipotesi di una guerra: ora che la decisione di accogliere i profughi è stata presa non da lui solo, ma dal popolo. «Potrai portar via le donne soltanto col loro consenso [...] Questo ha stabilito il voto unanime [mía yñfov] della città, espresso dal popolo [dhmópraktov: è un neologismo di Eschilo costruito allo stesso modo di dämou kratoûsa ceír]: di non abbandonare le donne alla violenza. È come un chiodo ben piantato che non si può scardinare più. Non sono cose scritte su qualche tavoletta o sigillate nelle pieghe dei libri: tu stai ascoltando il linguaggio chiaro di un bocca libera. Scompari dalla mia vista!» (vv. 940-949).

Il tono sprezzante (e¬n ptucaîv indica l’intrigo) nei confronti delle insidiose scritture nascoste nei recessi di un rotolo può essere un riferimento a quei discutibili documenti pescati tra le carte del re spartano Pausania, che erano serviti agli Spartani ad imporre ad Atene, evidentemente a forze filospartane ateniesi, la liquidazione di Temistocle («sostenevano di aver scovato quelle prove [w™v huçriskon] – dice prudentemente Tucidide – nel corso dell’indagine a carico di Pausania»: I, 135,2). E certo nel finale della tragedia riappare e campeggia con un lungo intervento Danao: quell’intervento di cui s’è detto in principio, in cui rende grazie al popolo di Argo di averlo protetto contro l’insidia di un ignoto incombente sicario (vv. 987-988).

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L’identificazione Temistocle/Danao doveva risultare spontaneamente chiara. Danao e le Danaidi rivendicano una remota connessione con Argo, che viene riconosciuta, dopo un serrato dialogo genealogico, anche da Pelasgo (v. 324: «sembra proprio che abbiate antichi legami con la nostra terra»). Il padre di Temistocle, Neocle, era vissuto assai lungamente ad Argo dove aveva messo profonde radici e stabilito amicizie. La notizia, risalente forse addirittura ad Ellanico, si trova nelle tardive cosiddette Lettere di Temistocle. Sempre secondo questa fonte, a Temistocle, stabilitosi ad Argo, era stata offerta la carica di stratego e di epistàtes: era ben nota la leggenda secondo cui a Danao era stato, poco dopo l’accoglienza accordatagli ad Argo, offerto di divenirne re. La vicenda per cui Danao divenne, da profugo, sovrano di Argo è diffusamene raccontata da un mitografo come Apollodoro, dal periegeta Pausania e da altri. Il prodigio che aveva persuaso gli Argivi a preferire Danao era stata l’apparizione di un lupo che aveva aggredito il toro di una mandria: la figura di Danao veniva assimilata a quella del lupo, ed anche questo richiamava il Lykomides Temistocle, discendente da un mitico Lykos (lupo) simboleggiante l’esilio e gli esuli.

Le vicende che avevano condotto alla fine di Temistocle e, poi, alla vittoria democratica di Efialte contro lo strapotere dell’Areopago sono parte di un unico conflitto di cui la vittoria della democrazia assembleare rappresentò il compimento. La liquidazione di Temistocle, attraverso il mostruoso processo per «alto tradimento», era stata realizzata dall’Areopago proprio attraverso l’esercizio di quei poteri «in più» che Efialte colpì. Tale liquidazione è chiaramente frutto della pressione spartana, che ottiene successo facendo leva sugli elementi più vicini a Sparta nei gruppi politici ateniesi: non è difficile pensare a Cimone, prosciolto proprio dall’Areopago dall’accusa di corruzione all’indomani della campagna di Taso (463). Poco dopo il notevole successo conseguito dall’Areopago con l’eliminazione di Temistocle, Cimone porta all’estremo la politica di intesa con Sparta (da Temistocle sempre avversata) aderendo alla guerra spartana contro gli iloti ribelli in Messenia. Il contrattacco democratico si realizza – in assenza di Cimone, invischiato nell’infelice campagna – con la caduta dell’Areopago e la riforma di Efialte (che non a caso la tradizione moderata, nota ad Aristotele, considera ispirata da Temistocle). Le Supplici si collocano in questo momento infuocato e per mille segni rivelano di esserne impregnate: momento drammatico in cui sono scomparsi quasi contemporaneamente dalla scena sia Te-

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mistocle che il re spartano Pausania, lapidato nel modo più spietato dentro il sacro recinto di un tempio. 7. Il matricidio: la religiosità eschilea Certo, nella trilogia delle Danaidi non vi è solo questo. Non ci è facile valutarla completamente, dato che abbiamo soltanto le Supplici, che della trilogia costituivano il primo dramma (gli altri due erano gli Egizi e le Danaidi). Capiamo però che uno dei temi centrali, che avrebbe trovato sviluppo nel seguito (ma ignoriamo attraverso quali soluzioni) è quello del conflitto uomo-donna. Ci sfugge come Eschilo presentasse nello sviluppo della trilogia l’azione delle vergini odiatrici di Afrodite, ma avvertiamo anche qui – come nell’Orestea – il conflitto tra un codice ancestrale e un codice «civilizzato». Nell’Orestea, infatti, il significato della trilogia non si esaurisce nel pur chiaro ed enfatico impegno nell’attualità politica. Vi è lì un’altra linea di pensiero – quella del superamento del vecchio diritto familiare ad opera del diritto della polis –, che ugualmente attinge in una sfera meno contingente una più profonda «politicità». Al centro vi è un problema apparentemente insolubile. Oreste, per ordine di una divinità, Apollo, ha compiuto un crimine tremendo, il matricidio, per punire la madre assassina del padre, ed è perciò perseguitato da altre divinità, le Erinni, figlie della notte e vendicatrici della madre uccisa. Oreste sarà assolto da un tribunale cittadino. Con la sconfitta delle Erinni si spezza il cerchio della vendetta familiare. Tutto ciò non accade in modo lineare ed indolore, ed anzi il lento sviluppo dell’azione attraverso la trilogia accentua i momenti di esitazione e di smarrimento. Al termine delle Coefore, il cui momento cruciale è il dialogo tra Oreste che si accinge a colpire e la madre che argomenta disperatamente in propria difesa, non si intravede ancora la risoluzione rasserenante con cui si chiudono le Eumenidi e l’intera trilogia: nell’ultima scena delle Coefore Oreste è assediato dalle Erinni, dai cui occhi stillano gocce di sangue, che lo terrorizzano e lo accerchiano, ed è spinto dal corifeo a recarsi a Delfi, da Apollo (vv. 1049-1060); ma non è a Delfi che il suo tormento avrà termine, bensì ad Atene e per l’intervento di Atena. Il momento culminante dello scontro tra vecchio e nuovo diritto è nel penultimo episodio delle Coefore, nella scena del matricidio, quan-

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do Oreste esita a colpire la madre che gli mostra i seni e lo invita a venerarli (ai¢desqai) e gli ricorda (vv. 896-898) il nutrimento vitale che ne ha tratto succhiandone il latte con le gengive (ou¢doisin) nel dormiveglia dei primi mesi di vita (brízwn). Oreste si ferma e invoca Pilade: «Pilade, che faccio? Avrò vergogna (ai¬desqø) di uccidere una madre?» [mhtéra, non tæn mhtéra, che significherebbe soltanto «mia madre»: bene intende Mazon]. E solo qui parla Pilade e dice tre soli versi in tutta la tragedia: «E dove finiranno i vaticini di Apollo e i responsi resi a Pytho, e la lealtà ai giuramenti? Considera che è meglio avere nemico chiunque fuorché gli dèi» (vv. 900902). Nel XXII dell’Iliade, quando tutti i Troiani sono fuggiti a precipizio dentro le mura perché si sa che sta tornando a combattere Achille, e solo Ettore resta fuori, spinto dagli dèi ad una sicurezza di sé che gli sarà fatale, anche Ecuba invoca il figlio mostrandogli il seno dall’alto delle mura, pregandolo di «averne rispetto» e rievocandogli il remoto legame biologico del nutrimento dato a lui infante; ed Ettore risponde contrapponendo al richiamo materno un argomento ‘politico’: la perdita totale di considerazione che gli toccherà di fronte ai Troiani se rientrerà rinunciando a combattere. Nelle Coefore il trauma del matricidio rappresenta la rottura col mondo ancestrale, simboleggiato, come ha scritto Lesky, dal «seno di tutte le nascite in cui la madre è tutto». Ma questa rottura dà l’avvio ad un travaglio il cui compimento sarà appunto politico, e si realizzerà nel trapasso dalla giustizia privata – una catena di delitti senza sbocco, quali quelli che si consumano nella reggia di Agamennone – alla giustizia del koinòn, della polis, sotto il patrocinio di Atena, la dea nata senza madre. E sempre per volere di Atena le Erinni sono mutate nelle «dee benevole», le Eumenidi. Si ha così un superamento del dualismo lasciato in piedi dalla teologia esiodea. In Esiodo, pur dopo la vittoria di Zeus, che segnava il prevalere del principio di giustizia, sopravvivevano le Erinni, le figlie della notte. Non scompariva dunque il principio del male, né era facile capire come coesistesse col nuovo ordine di Zeus. In Eschilo questo dualismo viene superato, sotto l’egida della divinità poliade, nell’ordine della polis: donde il valore politico e religioso al tempo stesso della processione che conclude l’Orestea e che accompagna le Erinni divenute «dee venerande» (Semnài) dall’Areopago alla loro dimora. In Eschilo il teologo è inseparabile dal cittadino che ha visto, adolescente, la fine della tirannide (nelle Coefore, 973, chiama «doppia tirannide» il regno di

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Egisto e Clitennestra), che ha partecipato in gioventù al costituirsi dello spazio politico nell’ordinamento clistenico, che ha combattuto a Maratona (dove il fratello morì nella battaglia) e a Salamina, e adulto trasmette, attraverso il teatro, i valori fondanti della città democratica. Il che spiega l’assunzione postuma di Eschilo come poeta di Stato da parte dell’Atene periclea: «Dopo la sua morte – informa l’anonima Vita di Eschilo tramandata nel Laurenziano 32.9 – gli Ateniesi decretarono che chi intendesse mettere in scena drammi di Eschilo avrebbe ottenuto senz’altro il coro», e accadde così – come informa la stessa fonte – che, oltre alle tredici vittorie conseguite in vita, Eschilo ottenesse «non poche vittorie postume». I contenuti delle sue tragedie, come ribadisce Aristofane nelle Rane, apparivano alla comunità ed ai suoi dirigenti rassicuranti e normativi. 8. Il «Prometeo» e la giustizia di Zeus Ma il quadro qui tracciato del pensiero religioso di Eschilo rischia di risultare troppo semplicistico se ci si concentra unicamente sul punto di arrivo, le Eumenidi. È d’altra parte la stessa esiguità dei drammi superstiti rispetto all’intera produzione drammaturgica di Eschilo che contribuisce a suggerire questa immagine eccessivamente lineare. Ma c’è almeno un dramma, il Prometeo, anch’esso unico superstite della sua trilogia (di cui costituiva l’inizio) e di ignota cronologia, che sembra riportarci indietro rispetto alla stessa problematica esiodea e quasi esasperarla attraverso una riflessione che pone in discussione lo stesso presupposto della giustizia di Zeus. Zeus infatti, che ha trionfato nella lotta contro i Titani grazie all’aiuto di Prometeo, si accanisce su Prometeo, per punirlo di aver beneficato i mortali. Della brutalità con cui Zeus opera in questo esasperato conflitto con il Titano ribelle sono emblemi Kratos e Bia, la Violenza e la Forza, i due esecutori della volontà di vendetta di Zeus, che, all’inizio della tragedia, impongono ad Efesto di inchiodare Prometeo su di una rupe battuta dalle tempeste. Vi sono anche alcune novità rispetto al mito di Prometeo ricavate dalla saga di Achille. La principale è che Prometeo è detentore di un segreto micidiale, tale da poter infliggere a Zeus una fine analoga a quella che Zeus aveva inflitto a Crono: Prometeo sa da sua madre Themis (anche questa è una novità, perché la madre di Prometeo è Gea) che Teti – al cui amore Zeus aspira – darà al dio che si unirà con

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lei un figlio più potente del padre. Ha in pugno un’arma terribile, ma si rifiuta, nonostante i tormenti che patisce, di rivelare il segreto. Varie divinità lo visitano: il coro delle Oceanine, che cerca di lenire il suo dolore; il loro padre Oceano, che cerca di ammansire Prometeo; un’altra vittima di Zeus, Io, cui Prometeo predice le vicissitudini cui va incontro e la discendenza che avrà, e alla quale rivela, per cenni, il suo temibile segreto. Zeus ha udito la rivelazione, ne è turbato e manda Ermes ad estorcere da Prometeo altri dettagli, ma invano. Alla fine Zeus colpisce col fulmine la rupe su cui Prometeo è inchiodato, e Prometeo – col cui lamento la tragedia si chiude – è schiacciato dall’immane peso. Da oltre un secolo sono stati sollevati dubbi sull’autenticità del Prometeo8. A parte la sorprendente semplicità di linguaggio così lontana dalle altre sei tragedie tramandate, la difficoltà maggiore è parsa consistere nell’immagine del tutto brutale di Zeus che campeggia dal principio alla fine: ben diverso da colui che – come si esprime il coro dell’Agamennone (vv. 176-177) – «ha aperto agli umani le vie della saggezza». Al contrario, nel Prometeo Zeus perseguita il Titano perché ha voluto portare l’umanità fuori dall’originario stato ferino (vv. 228-254). Quando parla di Zeus, Prometeo lo definisce, ossessivamente, «il tiranno» (vv. 222-225, 305, 310, 909, 942, 957, 996 ecc.), ed anzi al principio del suo colloquio con le Oceanine motiva l’adozione di questo termine richiamandosi ai tratti che gli Ateniesi ritengono tipici del tiranno (elencati ad esempio da Erodoto nel celebre dibattito «costituzionale»), e pedantescamente precisa, dopo aver ricordato l’ingratitudine di Zeus nei propri confronti: «del resto è insito nella tirannide questo difetto: di essere infidi proprio con gli amici» (vv. 224-225). Qualche perplessità può anche derivare dal fatto che, nel lungo intervento ‘profetico’ che rivolge a Io, ricco di preannunzi sulle vicende future e sulla discendenza dell’eroina, Prometeo non solo colleghi con un certo compiacimento mitografico (e alludendo alla necessità di un ben più ampio racconto) la ulteriore vicenda di Io e della discendenza di lei fino ad Eracle alla propria vicenda, ma addirittura preannunzi lo scioglimento dell’intera trilogia, quando osserva «da questa stirpe nascerà il coraggioso, celebre, arciere, che mi libererà da queste sofferenze» (vv. 871-873). Ed ancora alla fine del dramma, nelle parole aspre di Ermes a Prometeo vi è un cenno preciso persino all’espediente risolutivo che nel secondo dramma della trilogia consentiva la liberazione di Prometeo dalla rupe (v. 1027: «se non appare un dio pronto ad accollarsi le tue soffe-

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renze ed a discendere nell’Ade», ciò che infatti faceva Chirone, alla fine del Prometeo liberato). Di Eschilo abbiamo un’altra tragedia che costituiva il principio di un trilogia (le Supplici), ma in nessuna parte di essa viene adombrato il successivo svolgimento: tanto che ci si interroga senza molto successo sul modo in cui Eschilo riusciva a trasformare le miti e terrorizzate Danaidi fuggiasche in assassine dei loro mariti. Ed abbiamo inoltre una trilogia completa, l’Orestea, l’unica superstite di tutto il teatro attico, ed anche qui nulla, nel corso dei primi due drammi, adombra la risoluzione finale: anzi, come si è già osservato, al termine delle Coefore Oreste viene spinto dal coro a recarsi a Delfi, ma non è a Delfi, bensì ad Atene che la sua vicenda troverà conclusione. C’è poi la narrazione ‘profetica’ che Prometeo rivolge a Io, dove le racconta per intero la vicenda delle Danaidi. Qui non colpisce tanto il fatto che Eschilo riassuma così diffusamente il contenuto di un’altra sua trilogia, quanto la presenza di sostanziali divergenze rispetto alle Supplici. La più rilevante è che, nel racconto di Prometeo, le Danaidi fuggiranno le nozze con i cugini per riluttanza verso l’unione con consanguinei (v. 855: «fuggendo nozze consanguinee»; vv. 858-859: «essi verranno, cacciatori di nozze interdette»), mentre nelle Supplici le Danaidi fuggono le nozze in quanto tali, hanno orrore del desiderio sessuale maschile in quanto tale. Certo, nulla esclude che la visione di questo mito si sia venuta modificando nella mente di Eschilo quando ha concretamente posto mano alla trilogia delle Danaidi: resta il fatto che la contraddizione tra Supplici e Prometeo riguarda l’aspetto centrale del mito delle Danaidi, e che Prometeo non si limita ad accennare, ma ritorna con insistenza sulla versione di quel mito che invece nelle Supplici viene accantonata. Oltre tutto, il dialogo con Io costituisce la parte centrale, preponderante, del Prometeo: dunque ciò che viene detto in questo dialogo ha particolare rilievo. Vi si parla tra l’altro, come s’è già detto, della discendenza di Io, che giunge fino ad Eracle, liberatore di Prometeo. C’era infine una incongruenza ‘topografica’, che deve aver disturbato già gli studiosi antichi. Nei manoscritti eschilei sono tramandate due «notizie» erudite, anonime, relative al Prometeo, la prima in forma di Hypothesis (argomento), la seconda come estratto da una Musikè Historìa; in entrambe si legge questa osservazione: «Non dice che Prometeo, secondo l’opinione comune, fu legato sul Caucaso, ma al limite estremo dell’Europa, sull’Oceano, co-

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me si ricava da quello che dice a Io» (e infatti, il Caucaso figura, al v. 719, tra le tappe delle future peregrinazioni che Prometeo preannunzia a Io). Eppure al principio del Prometeo liberato – che viene considerato il secondo dramma della trilogia – il Titano figurava incatenato alle rocce del Caucaso (Fr. 199 Nanck) e l’aquila di Zeus aveva il compito di divorargli il fegato. Se dunque si era affermata – come ricaviamo dall’anonima notazione erudita – l’opinione corrente che già nel primo dramma della trilogia Prometeo fosse inchiodato a una rupe del Caucaso, ciò vuol dire che il cambio di scenario dal primo dramma al successivo creava qualche disagio. Che Eschilo avesse composto una trilogia su Prometeo i cui tre drammi s’intitolavano rispettivamente Prometeo legato (Promhqeùv desmóthv: è il titolo del dramma tramandatoci), Prometeo liberato (Promhqeùv luómenov), Prometeo che porta il fuoco (Promhqeùv purfórov) è deduzione moderna ricavata dal fatto che tutti e tre questi titoli ricorrono nel Catalogo dei drammi di Eschilo che figura, nel codice mediceo, al termine della Vita di Eschilo; e che il superstite Prometeo sia il primo dramma di tale trilogia è, ovviamente, una ipotesi, anche se del tutto legittima. Qualche complicanza viene dalla strana circostanza che anche il quarto dramma presentato da Eschilo nel 472 con i Persiani s’intitolava appunto Prometeo, come risulta dalla didascalia. Sulla base di una citazione del lessicografo Polluce (X, 64), il quale cita versi di un Promhqeùv purkaeúv (Prometeo che appicca il fuoco, non Prometeo che porta il fuoco come il purfórov) gli studiosi moderni hanno pensato che quello citato da Polluce fosse il quarto dramma (satiresco) dell’anno 472. Qualcuno9 ha anche identificato il purfórov e il purkaeúv come quarto dramma del 472. Ma quel dramma secondo la didascalia si chiamava semplicemente Prometeo. E forse non era necessariamente un dramma satiresco come invece doveva essere il purkaeúv, dove Prometeo scherzava con dei satiri (si poteva presentare anche una quarta tragedia, come fece Euripide con Alcesti).

Che il Prometeo giunto a noi con le altre sei tragedie di Eschilo sia in realtà dovuto ad un altro tragediografo (ciò che si sarebbe indotti a pensare soprattutto per la concezione – ben diversa rispetto ad Eschilo – che questo autore ha del mito delle Danaidi e della natura di Zeus) è ipotesi lecita. Oltre tutto, Eschilo era autore di vari Prometei tra i quali forse la tradizione antica non si orientava

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più perfettamente. «Troppo facilmente – ha osservato WinningtonIngram a proposito della paternità del Prometeo – noi assumiamo, grazie ad Aristofane e ad Aristotele, che tre soli furono i grandi tragediografi e tutti gli altri invece non furono che dei modesti sceneggiatori». Note 1 J.P. Vernant, Le moment historique de la tragédie en Gréce [1968], in J.P. Vernant-P. Vidal Naquet, Mito e tragedia nell’antica Grecia, p. 5. Vernant fa riferimento a corsi universitari di Gernet rimasti inediti. 2 Die Entdeckung des Geistes [1948], trad. it., La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, Torino 1964, p. 162. 3 Storia del pensiero filosofico e scientifico, I, Garzanti, Milano 19732, p. 117. 4 L’intenzionale richiamo era segnalato dal grammatico Glauco di Reggio nella sua opera Perí Ai¬scúlou múqwn (su cui cfr. lo Scolio a Euripide, Ecuba, 41). 5 Anche in seguito noteremo il riproporsi di un tale atteggiamento da parte di Eschilo: né pare da respingere il circostanziato racconto di Plutarco, Vita di Cimone, 8, secondo cui nel 469/8 Cimone con gli altri nove strateghi sarebbe stato investito del giudizio nei concorsi tragici di quell’anno e avrebbe dato la palma a Sofocle, allora esordiente, anziché ad Eschilo. 6 Si data in base all’ascesa al trono di Artaserse I (Tucidide, I, 137). 7 Che è – sia detto in inciso – la virtù precipua di Temistocle nel celebre ritratto che traccia Tucidide quando racconta della sua fine (I, 138,3). 8 Il primo fu Westphal, nel 1856, ma la discussione è proseguita e prosegue fino ad anni recentissimi. 9 Ad esempio Wilhelm Schmid, vol. II, p. 203, n. 13.

XI SOFOCLE TRA PERICLE ED ALCIBIADE 1. Carriera pubblica Negli anni del massimo predominio di Pericle nella vita pubblica ateniese – gli anni subito successivi all’ostracismo di Tucidide di Melesia – Sofocle (497/6-406 a.C.) riveste, a breve distanza di tempo, due cariche politiche di estremo rilievo in Atene, entrambe in circostanze eccezionali. Nel 443/2 è componente, e presidente, del collegio dei dieci ellenotami, gli amministratori della cassa federale della lega delio-attica: un collegio reclutato, anche in tempi di democrazia radicale, soltanto tra componenti della più alta classe di censo, i pentacosiomedimni. Il suo nome, con l’indicazione del demo, si legge chiaramente nella lista dei tributi della lega, dell’anno 443/21. È un anno rilevante per gli amministratori dell’impero, i quali procedono, proprio in quell’anno, alla nuova valutazione dei tributi: non a caso nel 443/2 ci sono ben due segretari del collegio, uno dei quali resta in carica per due anni di seguito, contro la prassi, ampiamente attestata, di non iterare nessuna delle cariche relative alla cassa federale. Nel 441/40 Sofocle è nel collegio degli strateghi, capeggiato da Pericle, e con Pericle prende parte alla dura campagna di repressione contro la defezione di Samo2. Sul ruolo di Sofocle nella campagna samia disponiamo anche di una fonte contemporanea: di un ampio brano del libro di memorie del suo coetaneo, anche lui tragediografo, Ione di Chio, riferito da Ateneo nel XIII libro dei Deipnosofisti (pp. 603-604). Ione racconta di una allegra serata trascorsa a Chio con Sofocle «al tempo in cui, stratego, era in rotta per Lesbo» (p. 603F). Nel racconto di Ione il severo poeta dell’Antigone appare impegnato in una serata di allegre bevute e di caccia ai

XI. Sofocle tra Pericle ed Alcibiade

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baci dei bei fanciulli, garbatamente auto-ironico sulle proprie scarse capacità militari. Naturalmente non sappiamo fino a che punto tutto questo sia dovuto alla malizia del racconto di Ione, il quale non amava né Pericle né la democrazia ateniese, ma qui vuol dimostrare simpatia per Sofocle. Possiamo senz’altro ammettere che, scherzando inter pocula, soddisfatto per esser riuscito a baciare il fanciullo-coppiere, lo stratego Sofocle abbia ricordato una battuta di Pericle («Sai fare il poeta, non lo stratego», 604D); ma la frase di Pericle non va sopravvalutata come prova di un rapporto non buono tra i due, come ha suggerito Victor Ehrenberg, in un saggio di molti anni fa, dedicato appunto al rapporto tra Sofocle e Pericle. Resta il fatto che proprio da Pericle deve essergli stato affidato il compito di sbarcare a Chio e poi a Lesbo con una parte della flotta, per controllare due isole che potevano essere contagiate dalla ribellione di Samo. È soprattutto l’aver avuto accesso, a così breve distanza di tempo, e proprio in quegli anni, a quelle due rilevanti magistrature, che colloca, con ogni probabilità, Sofocle nell’entourage di Pericle. 2. Sofocle ed Erodoto In questo entourage ci sono – per quel che riusciamo a vedere – Anassagora, Protagora, Ippodamo di Mileto, Erodoto, Fidia e Aspasia. Protagora, Ippodamo ed Erodoto sono impegnati a vario titolo nella fondazione della colonia panellenica di Turii (cfr. p. 269), voluta da Pericle (444/3): Ippodamo fece il piano regolatore (Diodoro, XII, 10,7), Protagora scrisse le leggi della nuova colonia (Diogene Laerzio, IX, 50), Erodoto ne assunse la cittadinanza, e nel preambolo delle sue Storie si proclamò «turio». Ed è appunto Sofocle che rivolge un’ode di saluto ad Erodoto in partenza per la nuova colonia. Plutarco ne tramanda l’inizio nel trattato Se la politica si addica agli anziani (785B), il che ci consente di datare l’ode, giacché proprio nei primi versi Sofocle precisava di avere, in quel momento, cinquantacinque anni. Questa fortunata combinazione ci consente dunque di osservare Sofocle in rapporto con l’ambiente pericleo nel momento in cui si attuava una delle più impegnative iniziative della politica estera di Pericle, e proprio negli anni dell’intenso impegno di Sofocle nella vita pubblica. Se dunque la Vita sofoclea anonima (§ 6) parla di un «tiaso consacrato alle Muse» che

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Sofocle raccolse intorno a sé «attingendo alle persone colte» (e¬k tøn pepaideuménwn), sembra lecita l’ipotesi che si sia trattato di un circolo in cui poterono incontrarsi appunto i personaggi in vista dell’Atene artistica e politica gravitante intorno a Pericle e ad Aspasia, tra i quali, come è noto, appunto Erodoto. Dell’opera di Erodoto – nota in Atene per le pubbliche letture fattene dallo storico – Sofocle ha inserito alcuni particolari nelle sue tragedie. È, da parte sua, un omaggio a Erodoto. Meglio lo si comprende se ci si pone nell’ottica dell’autore di teatro. Egli produce drammi su drammi, quasi ogni anno, destinati ad essere subito consumati e presto soppiantati, nell’attenzione del pubblico, dai nuovi, quelli della prossima gara. È un autore dunque di opere per così dire ‘effimere’ che guarda all’opera dello storico come ad un’opera ‘durevole’ e durevolmente presente nella memoria del pubblico. Il tragediografo ha voluto di tanto in tanto riprendere motivi, episodi, sentenze dell’opera erodotea – di un’opera da lui sentita come affine spiritualmente –, ed inserirli, anche senza una straordinaria pertinenza, in alcuni drammi. Non deve perciò stupire che, ad una lettura meditata (ma le opere teatrali non erano destinate a lettura meditata), tali citazioni appaiano quasi forzate, se non stravaganti. È il caso, ad esempio, della più celebre: la ripresa, da parte di Antigone, delle parole che Erodoto fa pronunciare alla moglie di Intaferne, uno dei congiurati contro Dario. Dario ha offerto alla donna di scegliere chi debba essere messo a morte della sua famiglia, il marito o il fratello o i figli, tutti sospettati di aver congiurato contro il re, ed essa – racconta Erodoto (III, 119,6) – non ebbe dubbi nel chiedere la salvezza del fratello dicendo: «Mio re, di marito io posso averne un altro, se la divinità lo vuole, e altri figli, se perdo questi; ma, non essendo più in vita mio padre e mia madre, un altro fratello non potrei più averlo in nessun modo». Antigone svolge il medesimo ragionamento, e, poiché non ha né marito né figli, presenta la sua scelta in forma di ipotesi, il che rende ancora più evidente l’intenzionalità della citazione: «Se io fossi madre, e si trattasse dei miei figli, o se il mio sposo, morto, marcisse insepolto, io non mi accollerei questa pena in contrasto coi miei cittadini. In omaggio a quale principio dunque dico questo? Di marito, morto uno, ne avrei un altro, e avrei anche un figlio, da un altro uomo, se perdessi questo: ma ora che la madre e il padre riposano nell’Ade, non c’è altro fratello che possa fiorirmi» (vv. 905-912).

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Il ragionamento è parso stravagante, e certo sembra costruito apposta per incastonare la citazione erodotea, da parte di un personaggio – Antigone – che è in una condizione del tutto diversa da quella della moglie di Intaferne. Altrettanto voluto è, nell’Edipo a Colono, il riferimento ad una notizia erodotea sull’Egitto (II, 25). Essa è fornita inaspettatamente da Edipo nel biasimo che rivolge ai figli che lo hanno abbandonato mentre le figlie lo hanno seguito nella sventura: «La loro natura e il loro modo di vita è in tutto simile a quello degli Egizi! Lì i maschi stanno a casa a tessere, e le loro donne vanno sempre fuori a procurare il necessario per vivere» (vv. 337-341). La sortita etnografica di Edipo disperato e deluso dai figli non ha molto senso. Molti studiosi moderni, incoraggiati da un estemporaneo giudizio di Goethe, hanno cercato di togliere ad Antigone quello strano ragionamento, dichiarando spuri quei versi e rimuovendoli, in tutto o in parte, dal contesto. «Pagherei qualche cosa – diceva Goethe in una conversazione del 28 marzo 1827 riferita da Eckermann –, se un valente filologo ci dimostrasse che è interpolato e non genuino. Dopoché l’eroina, nel corso del dramma, ha esposto magnificamente le ragioni del suo atto e mostrata tutta la nobiltà della sua purissima anima, quando poi va alla morte, esce in un motivo assolutamente infelice e che quasi rade il comico. Ciò che ha fatto per il fratello, ella dice, non l’avrebbe fatto, se fosse stata madre, per i figlioli morti, non l’avrebbe fatto per il marito morto. [...] Questo è il nudo senso almeno di questo luogo, che, in bocca all’eroina che va alla morte, distrugge il sentimento tragico, e mi sembra molto ricercato, e mi sa persino di calcolo dialettico. Come dicevo, avrei piacere che un buon filologo ci dimostrasse che quel passo è spurio»3.

Però già Aristotele conosce quei versi (Retorica, 1417a32-33); e comunque il caso, analogo, dell’Edipo a Colono dovrebbe scoraggiare quei tentativi. L’Antigone è dello stesso anno (442) dell’ode ad Erodoto. Secondo la notizia contenuta in un «Argomento» risalente al grammatico Aristofane di Bisanzio, il successo dell’Antigone precedette infatti di poco la strategia di Sofocle (441/40) ed anzi fu causa della prestigiosa elezione. Saggezza erodotea è presente anche altrove in Sofocle. Una celebre lettura erodotea fu certamente quella sul-

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l’incontro tra Creso e Solone (cfr. p. 282): esaltazione del saggio legislatore ateniese che aveva certo in Atene una appropriata cornice. Il punto culminante del celebre dialogo tra il saggio ateniese ed il sovrano lidio è il rifiuto di Solone di proclamare Creso «felice»: non posso dirti felice finché non avrò saputo che hai concluso felicemente la tua vita (I, 32). È, alla lettera, quello che dice Edipo (o forse il coro: vi è incertezza nella tradizione) al termine dell’Edipo re. Immancabile, più d’uno studioso ha sospettato che si tratti di aggiunte di attori, sebbene lo stesso pensiero sia espresso da Deianira al principio delle Trachinie. Insomma quei riferimenti ad Erodoto sono innegabili, proprio perché così vari, insistenti, e diffusi nell’opera superstite. Ad una parte del pubblico dovevano riuscire comprensibili, ragion per cui Sofocle se li è consentiti. Talora possiamo intuire una qualche ragione biografica, come nel caso dell’Antigone, omaggio ad Erodoto nell’anno in cui lo storico partiva per Turii. Altre volte possiamo solo formulare generiche considerazioni, e comunque constatare che ancora nell’ultima sua tragedia, rappresentata postuma, l’Edipo a Colono, Sofocle ha voluto ricordare lo storico ateniese di adozione che gli era stato vicino negli anni periclei. 3. L’esperimento ‘pericleo’ Ma che vuol dire, nei tardi anni ’40 del V secolo, dopo la liquidazione politica di Tucidide di Melesia, per un pentacosiomedimno come Sofocle, essere «pericleo»? Ione di Chio, che considera con bonaria ironia Sofocle e con antipatia l’impero di Atene, schizza di Sofocle politico questo riduttivo ritratto: «In politica non valeva molto, né si dava molto da fare: se ne occupava alla maniera di un Ateniese di buona famiglia» (Ateneo, 604D; Ione adopera il termine tecnico indicante i ceti alti, chrestòs; dice esattamente: «se ne occupava come un chrestòs»). «Un buon carattere», dirà di lui appena morto, e con una punta di ironia, Aristofane nelle Rane (v. 82). In realtà il ceto dirigente che guida l’Atene democratica è per lo più costituito di gente «ben nata». Per cui il giudizio di Ione può significare semplicemente che Sofocle faceva politica come era usuale che la facessero molti altri chrestòi: accettava appunto il fatto irreversibile (tale sembrava) del sistema democratico e ricopriva un certo numero di cariche (per esempio quelle riservate alle classi al-

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te). Trovava perciò il contesto più favorevole proprio nell’Atene periclea. Finita infatti la contrapposizione con Tucidide di Melesia, erede politico di Cimone, l’unificazione, anche dei ceti alti, intorno alla democrazia «guidata» fu il carattere precipuo degli anni del dominio incontrastato di Pericle, fino allo scoppio della guerra nel 431. Una mente critica ostile al predominio popolare, qual è lo storico Tucidide, esprime soddisfazione per l’equilibrio realizzato da Pericle (II, 65: «di nome era una democrazia, di fatto il governo del primo cittadino»), ed accentua proprio l’elemento di dominio sul popolo anziché del popolo affermatosi in quegli anni: «[Pericle] non era guidato dal popolo, ma, piuttosto, lo guidava [...] e quando lo vedeva troppo tracotante lo spaventava coi suoi discorsi fin quasi ad atterrirlo, e quando al contrario vedeva i cittadini timorosi senza motivo, a sua volta era lui ad innalzarli d’animo». Tucidide vagheggia questo ideale del popolo-oggetto e del politico plasmatore: il regime pericleo, quale egli lo descrive, dev’essere apparso rassicurante ai chrestòi; non a caso, alla fine, creò scontento tra i democratici radicali come Cleone, affiorante alla politica negli ultimi anni di Pericle. È nel quadro di questo esperimento di democrazia guidata aperta alla collaborazione delle classi alte che Sofocle, come Nicia, Alcibiade e tanti altri «ben nati», può definirsi politicamente «pericleo». 4. Sofocle e Pericle: «Aiace» e «Antigone» È prevalsa a lungo, nella storiografia moderna, l’immagine di Sofocle interprete dello «spirito» dell’Atene periclea. Nel 1954 apparve il saggio di Ehrenberg, intitolato appunto Sofocle e Pericle, rivolto essenzialmente a ridimensionare questa tesi, a stabilire semmai, soprattutto attraverso l’analisi dell’Antigone, una tensione tra il politico (Pericle) – realista e tutore dei valori statali –, ed il poeta (Sofocle), lontano dalle durezze realpolitiche e portato ad affermare soprattutto i valori umani delle «leggi non scritte», di cui in certo senso Antigone sarebbe il simbolo, e che si porrebbero quasi fatalmente in antitesi rispetto alle leggi positive dello Stato (di ogni Stato, parrebbe di capire). Antigone è forse, nell’esigua schiera della superstite produzione sofoclea, la tragedia cui è toccato, più che ad ogni altra, il compito di impersonare i ‘veri’ pensieri di Sofocle. Non a caso Ehrenberg, nel

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proporre la sua interpretazione, si contrapponeva ad un’altra, assai celebre e fortunata, interpretazione, fondata anch’essa sulla lettura dell’Antigone: quella di Hegel. Per Hegel, il contrasto – distruttivo per entrambi – tra Creonte ed Antigone, l’uno simboleggiante lo Stato, l’altra la famiglia, rinviava ad una superiore unità, nella quale la cellula (la famiglia) e l’organismo (lo Stato) dovrebbero essere in armonia, non in opposizione4. Hegel – ha osservato Ehrenberg – faceva di Sofocle un hegeliano: laddove – prosegue – Sofocle non aspira affatto a tale superiore composizione, egli sa che «Antigone deve morire perché sia distrutto il mondo di Creonte, perché trionfi l’ordine di Antigone, cioè, potremmo dire, dello stesso Sofocle». Ciò che però resta poco chiaro, in una tale impostazione, è perché debba ritenersi che «l’ordine di Creonte» ci riporti a Pericle. In questo presupposto, Ehrenberg resta hegeliano, assume – appunto secondo l’impostazione hegeliana – che Creonte sia «lo Stato»: e quindi, in età periclea, lo stesso Pericle, al quale addirittura alluderebbe Antigone, al principio della tragedia, quando chiama Creonte «lo stratego». Al contrario Creonte è il tiranno, è dunque la negazione di quello che, nella mentalità ateniese, è l’ordine della comunità statale. È stato osservato che il protagonista fisso e demonizzato del teatro tragico ateniese è appunto il tiranno (Lanza). Forse bisogna evitare di applicare in modo meccanico questa constatazione; certo è però che nell’Antigone la centralità negativa del tiranno è dominante. Creonte vieta ogni forma di sepoltura per Polinice. È qui il suo arbitrio: non solo vieta la sepoltura entro i confini della città, Tebe, contro cui Polinice aveva rivolto le armi, ma qualunque sepoltura. L’insensato divieto si esercita dunque su di un terreno, quello appunto della sepoltura, quanto mai delicato e sacrale, come ben sa Sofocle, memore della riflessione erodotea (III, 38) sull’orrore che ogni popolo prova per l’infrazione delle proprie usanze funerarie. Basterebbe questo elemento per chiarire che Creonte non è ‘lo Stato’ e tanto meno Pericle, ma il tiranno: il folle che, come Cambise in Erodoto (il quale cercava di imporre ai Greci i modi di sepoltura degli Indiani, e viceversa) viola i diritti di sepoltura. Antigone, sorella di Polinice, infrange ripetutamente il divieto di Creonte, finché non viene sorpresa dalle guardie e condotta dinanzi al sovrano. Creonte farà applicare nei suoi confronti, pur nel raccapriccio del figlio Emone, la pena capitale prevista dal suo feroce editto. Nel dialogo in cui Creonte ed Antigone sono di fronte, Antigone afferma la celebre distinzione tra i «proclami» di

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Creonte (v. 453) e le «leggi non scritte e stabili degli dèi» che «nessun essere umano può violare» (vv. 454-455). È un punto cardine della caratterizzazione di Antigone. Ma va osservato che l’intrepida antagonista di Creonte non oppone le leggi scritte a quelle non scritte, bensì gli editti del tiranno Creonte («i tuoi editti») alle leggi divine che, quand’anche non scritte, hanno durevole validità. Pronunciata la condanna di Antigone, Creonte va incontro alla propria rovina. Ha un aspro contrasto col figlio Emone, che ama Antigone e cerca, senza successo, di mostrare a Creonte che tutta la città disapprova il suo operato. In questo contrasto con Emone, Creonte impersona paradigmaticamente il tiranno. «È forse la città che deve dirmi quali ordini debbo emanare?» chiede al figlio (v. 734); Emone gli risponde con la celebre sentenza in cui si riconosce la città antica: «Non è città quella che è di uno solo» (v. 737), cui Creonte oppone l’ideologia del tiranno: «La città non è forse di chi la domina?» (v. 738). A distogliere Creonte dalla sua cecità tirannica sopraggiunge Tiresia, l’indovino, che gli addita i segni sinistri indicanti che la città è ormai contaminata a causa del cadavere insepolto di Polinice. Ma Tiresia viene scacciato e lancia contro Creonte una terrificante maledizione. Scosso, alfine, Creonte avrà solo il tempo di assistere al suicidio di Emone, che si trafigge sul cadavere di Antigone, e di apprendere, frastornato e ammonito dal coro, del suicidio della propria moglie Euridice. Anche l’Aiace, la tragedia che si suole ritenere di qualche anno precedente l’Antigone, ruota intorno ad un divieto di sepoltura. Reso folle da Atena, Aiace, esasperato perché le armi di Achille sono toccate a Odisseo, ha massacrato inermi armenti, credendo di massacrare gli Achei. Al principio della tragedia Atena vorrebbe che Odisseo gioisse alla vista dell’umiliazione del suo nemico: ma Odisseo è riluttante e ne ha solo pena. Quando Aiace, ritornato in sé e agghiacciato per la vergogna di cui si è coperto, si darà la morte, Menelao vorrà impedirne la sepoltura con l’argomento che Aiace è stato da sempre un nemico ed alla fine un pericoloso nemico: dargli sepoltura sarebbe un insensato atto di debolezza. Qui Menelao formula, in un’ampia tirata oratoria, la teoria della «paura» (dèos) come necessario fondamento dell’ordine: «Neanche nelle città le leggi sarebbero rispettate, se non ci fosse il timore. Chiunque, anche l’uomo più forte, deve sapere che non può scampare alla punizione, per lieve che sia la sua infrazione [...] La città

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dove è lecito compiere eccessi e fare quello che pare a ciascuno passerà prima o poi dal vento in poppa al baratro. Credimi: ci deve essere una salutare paura» (vv. 1073-1084).

Alla fine sarà Odisseo ad ottenere che gli Atridi recedano dal rigido diniego, e darà sepoltura ad Aiace, pietosamente aiutando Teucro e Tecmessa, fratello e moglie dell’eroe suicida. È notevole come sia il nesso timore/rispetto delle leggi (illustrato da Menelao) sia la rivendicazione dell’indiscussa validità delle leggi non scritte (propria di Antigone) trovino rispondenza in uno degli svolgimenti capitali dell’epitafio pronunciato da Pericle nel 430, secondo la rielaborazione che ne dà Tucidide: «Nelle relazioni private non siamo affatto aspri, ma nella vita pubblica è il timore [dèos] che ci impedisce di trasgredire la legge: il timore dei magistrati volta a volta in carica, e il timore delle leggi. Soprattutto di quelle leggi che garantiscono assistenza a chi subisce un torto, e di quelle che, quantunque non scritte, per generale consenso portano infamia, se violate» (II, 37,3).

Certo si può sottilizzare sulla rispondenza al vero del Pericle tucidideo: sta di fatto che è l’unico che conosciamo (già Plutarco non ha saputo caratterizzarlo diversamente). Egli è da un lato il duro politico che liquida Tucidide di Melesia e guida la repressione di Samo (cui ha partecipato anche Sofocle), dall’altro – e al tempo stesso – l’assertore dell’Atene idealizzata dell’epitafio. Pericle è stato, nella sua cerchia, suscitatore di una circolazione di idee, anche critiche, anche audaci, per le implicazioni che comportavano. Ed in questo non si è lasciato vincolare dal proprio interesse immediato come politico: basti pensare agli incidenti, così rischiosi per la sua popolarità, causatigli dalla inquietante libertà di pensiero propria di persone a lui vicine, come Aspasia o Anassagora. Il suo rapporto con la comunità democratica si è svolto per così dire su due piani: quello della critica spregiudicatamente praticata e portata all’estremo, nel suo entourage, e quello di una verità più semplice, calata dall’alto, per l’educazione politica del demo (lo rivela garbatamente lo stesso Pericle ad Alcibiade ancora apprendista della politica, nel dialogo riferito da Senofonte, Memorabili, I, 2,40-46). Tale educazione si è sforzato di impartirla egli stesso, nei suoi rari e

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significativi interventi oratori, dei quali Tucidide ha saputo darci l’esempio ideologicamente più rilevante nell’epitafio. Il teatro sofocleo – per lo meno l’Aiace e l’Antigone, che cadono appunto negli anni periclei – è un altro dei tramiti attraverso i quali i valori maturati nel livello più alto, sia pure attraverso quei colossali burattini che sono i personaggi del mito, vengono trasmessi alla comunità: è uno dei canali dell’educazione politica dell’Atene periclea. Perciò l’insistente ricorso, in quelle tragedie, della riflessione sulle leggi e sulla polis. Perciò, nel primo stasimo dell’Antigone, vediamo Sofocle prospettare e insieme criticare pensieri della coeva sofistica («l’uomo è la cosa più bella della natura»: vv. 332-333), e troviamo l’esaltazione delle risorse straordinarie del pensiero umano «veloce come il vento» e al tempo stesso la nozione del suo limite («non ha escogitato come evitare la morte»); e da ultimo l’auspicio di una armonia tra leggi e insegnamento divino. Rare volte la democrazia politica è stata intesa, come nell’Atene periclea, non già come l’esercizio del prevalere di una astratta ‘maggioranza’ aritmetica quanto come la sede per la trasmissione (certo non sempre idilliaca né priva di traumi) di contenuti e di valori: sotto l’impulso di una élite che Pericle ha saputo guidare, armonizzare con la città, esaltare nelle sue capacità creative. Tra gli interpreti di una tale élite vi è Sofocle, il quale di quei valori si è fatto tramite sulla scena, cioè nella sede più influente per la formazione delle coscienze nella città antica. 5. «Edipo re»: la falsa equazione Edipo-Pericle Non è casuale perciò che Sofocle appaia – per lo meno in alcune delle poche tragedie superstiti – così vicino al Pericle dell’epitafio e ad Erodoto. Alla città, al demo – che nella sua concezione della democrazia deve essere «guidato» – Pericle destina l’immagine composta dell’epitafio, paga di valori certi, non dilemmatica o distruttivamente critica come quella che percorre il teatro euripideo. Ma destina anche una rasserenante educazione (didaskalìa definisce egli stesso le sue parole: Tucidide, II, 42,1) ad accettare il dolore (II, 44). Perché della coesione sociale di una comunità fanno parte anche l’accettazione della sofferenza e della sconfitta (quasi sempre inspiegabile) dell’uomo giusto – è il caso dei tanti incolpevoli infelici che popolano la scena –, la nozione del limite, e – insieme – la

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fiducia nella validità e nell’efficacia di leggi superiori a quelle scritte, sentite come leggi ‘naturali’ o se si vuole dovute agli dèi, immuni dunque dall’opinabilità e vulnerabilità della legislazione positiva. È il filo conduttore che collega i tre stasimi dell’Edipo re. Nel primo vi è la nozione della superiorità del sapere divino, unita però alla rivendicazione di una conoscenza verificata, non autoritaria, come può essere quella misteriosamente assertiva di un indovino: «Zeus ed Apollo sono capaci di intendere e conoscono gli eventi degli uomini. Ma che, tra gli uomini, un indovino sia da più di me, non è giudizio veritiero. Un uomo può avere più o meno conoscenze [sophìa] di un altro, ma io, prima di aver visto che una parola è esatta, mai assentirò alle dicerie malevole» (vv. 498-506). È il tema della conoscenza come premessa di qualunque azione, indicata nell’epitafio come caratteristica degli Ateniesi (Tucidide, II, 40). Il secondo stasimo contiene la denuncia del tiranno, visto come colui che ha infranto il limite «saziandosi» di una conoscenza eccessiva, che lo esalta per poi precipitarlo nell’abisso della necessità, «e qui non ha più fermo piede che lo regga». Al tiranno si oppone la «buona gara», l’emulazione (pàlaisma) «giovevole alla città», che il coro chiede agli dèi non sia mai spenta (vv. 872-880). È il quadro del civile e reciprocamente rispettoso gareggiare che, secondo Pericle, connota quell’unicum che è, a suo dire, il sistema politico ateniese (Tucidide, II, 37). Il terzo è il più strettamente legato alla risoluzione tragica della vicenda, alla rivelazione che distrugge la vita di Giocasta e segna il destino di Edipo. È il canto della disperazione nichilista: «Progenie dei mortali, pari al nulla io valuto la vostra vita. Di felicità non più che un apparenza hanno gli umani, e anche questa, appena avuta, subito declina» (vv. 1186-1192). Edipo, che nel corso di tutta la tragedia ha cercato e temuto quella verità che Giocasta ha intuito ben prima di lui, ne ha ormai avuto la irreparabile conferma: si è scoperto d’un tratto, insieme, parricida e sposo incestuoso della propria madre; e deve essere compianto. Il coro che al principio si era dichiarato diffidente verso gli indovini (cioè verso Tiresia, che nel primo episodio aveva detto in modo sibillino quanto bastava per allarmare Edipo), il coro che poi si è ritratto dinanzi alla metamorfosi di Edipo da sovrano premuroso in tiranno, ora che tutto si è chiarito, non condanna il vinto Edipo ma piange la condizione umana in generale, e trae dalla illusione di felicità che è propria dell’uomo la drastica equazione tra la vita e il nul-

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la. È il tema erodoteo della suprema felicità della morte, che rende Solone incomprensibile – prima ancora che odioso – all’arrogante ed insicuro Creso. È il tema del terzo stasimo dell’Edipo a Colono: «Non nascere: questa è la parola migliore. Oppure, quando si è nati, tornare al più presto là donde sei venuto» (vv. 1224-1227). Approdo concettuale che Sofocle formula serenamente – e ciò è tipico della sua capacità di armonizzare – proprio nel dramma suo ultimo, in cui ripescando un’antica leggenda locale dell’Attica, dà requie al vagare senza luce di Edipo, chiamato tra gli dèi e dotato di un culto eroico, a Colono, nel bosco delle Eumenidi. Paiono dunque davvero inutilmente avventurosi gli sforzi profusi a più riprese a sostegno di una ipotizzata identificazione Edipo-Pericle. Oltre tutto non siamo in grado di stabilire se l’Edipo re fosse rappresentato prima o dopo la morte di Pericle, avvenuta durante l’epidemia pestilenziale del 429. A chi ha pensato che la pestilenza con cui si apre la tragedia alludesse appunto al contagio che aveva martoriato Atene nell’ultimo anno di vita di Pericle (opinione tuttora in voga) si è obiettato che qualunque drammaturgo avrebbe evitato il doloroso richiamo (Weil), e soprattutto che la «peste» dell’Edipo re ha tratti generici, che comunque la fonte più ovvia, per una situazione come quella che la tragedia offre al principio (una città in preda alla peste perché il sovrano ha compiuto una infrazione sacrale) è l’inizio dell’Iliade. Poco persuade anche il terminus ante quem escogitato da Friedrich Marx, secondo cui la esclamazione faceta w® póliv póliv di Diceopoli al principio degli Acarnesi di Aristofane (v. 27) sarebbe parodia (nel gennaio del 425) dell’analoga esclamazione di Edipo nel serrato dialogo con Creonte al v. 629 dell’Edipo re. Ma póliv póliv ricorre anche nell’Andromaca di Euripide (v. 1222: e dieci versi prima w® póliv): e dunque nulla esclude che il bersaglio di Aristofane sia quello consueto, cioè appunto Euripide, non Sofocle. E comunque Diceopoli – il cui nome significa «città giusta» – esclamando in quel modo scherza sul proprio nome.

6. Sofocle probulo e la crisi del 411 La diretta partecipazione di Sofocle alla vita politica proseguì anche dopo la morte di Pericle. Una notizia di Plutarco, di cui non vi è ragione di dubitare, attribuisce a Sofocle una nuova strategia, questa volta insieme con Nicia (Vita di Nicia, 15,2). Ciò sembra confermato da un passo della Vita anonima (§ 9), che attesta la parte-

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cipazione di Sofocle alla campagna contro gli Anei, che ebbe luogo nel 428, anno nel quale fu stratego anche Nicia (Tucidide, III, 51). Il contesto plutarcheo mostra Sofocle, ormai quasi settantenne, in atteggiamento di deferente cordialità nei confronti del più giovane, ma politicamente più autorevole, Nicia. Così Sofocle ci appare impegnato, nel dopo-Pericle, accanto al più ortodosso erede della politica periclea. È notevole, per la comprensione dell’atteggiamento di Sofocle, dedito alla vita cittadina tanto quanto Euripide se ne è tenuto ai margini, il fatto che alla fine dell’estate del 413 egli abbia accettato di entrare a far parte del collegio dei dieci probuli. A costoro – dopo il disastro della flotta ateniese a Siracusa – fu affidato il compito, secondo la precisa notizia di Tucidide, di «preordinare le decisioni politiche» (VIII, 1,3). Che uno di quei dieci fosse Sofocle sembra ricavarsi dalla Retorica di Aristotele (1419a25), anche se non sono mancati studiosi che hanno pensato ad un altro Sofocle: sembra però che si tratti del poeta, dato che nell’immediato contesto è citata ripetutamente l’Antigone. La figura dei probuli merita attenzione e può suscitare qualche equivoco. In genere si tratta di una magistratura che ha poteri superiori a quelli del Consiglio, ed è, secondo Aristotele, tipica delle oligarchie (Politica, 1299b30-38). Proprio il suo carattere di corpo ristrettissimo, cui il normale consiglio cittadino viene a subordinarsi, ne fa un organismo adatto agli ordinamenti oligarchici. Nel caso però dei dieci «anziani», come li definisce Tucidide, scelti in Atene all’indomani del disastro siciliano per far fronte ad una situazione eccezionalmente grave, si deve osservare che non si tratta di un organismo inteso come permanente, ma, appunto, legato ai provvedimenti straordinari richiesti dal grave momento: primi fra tutti, precisa Tucidide, la ricostruzione di una flotta, il controllo sugli alleati, l’approvvigionamento della città; il popolo, commenta, come suole nei momenti di pericolo «era pronto ad una condotta disciplinata». Vi è dunque, nell’inverno 413/2, una consapevole autodisciplina popolare, sotto la guida dei dieci autorevoli anziani, quale l’ottantacinquenne Sofocle, depositari della generale fiducia. Questo stato di cose è durato un anno e mezzo, fino all’instaurazione, nel maggio-giugno del 411, dell’oligarchia detta dei «Quattrocento». Ci sono due racconti sulla presa del potere da parte oligarchica: quello di Tucidide e quello di Aristotele nella Costituzione di Atene. Quello tucidideo è tutto rivolto a cogliere la dinamica profonda, sostanziale, del colpo di Stato, e perciò pone l’accento sull’azione occulta eppur efficace dei con-

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giurati e lascia in ombra i livelli formali dell’operazione. Il racconto aristotelico, proprio perché inquadrato in una storia delle trasformazioni costituzionali dello Stato ateniese, riguarda essenzialmente le forme giuridiche attraverso cui fu possibile instaurare un regime oligarchico in Atene. Così apprendiamo, dal resoconto aristotelico, che il progressivo esautoramento dei tradizionali organismi democratici avvenne appunto attraverso un allargamento da dieci a trenta del collegio dei probuli (Costituzione di Atene, 29,2). Va da sé che i congiurati hanno potuto così collocare i propri uomini in tale organismo provvisorio, incaricato – secondo il decreto di Pitodoro, citato da Aristotele – di un unico compito ampio e meritorio: «fare proposte per il bene della città». Sia Tucidide (VIII, 67,2) che Aristotele (29,4) concordano nell’attribuire ai trenta commissari un unico provvedimento, quanto mai liberale nella forma, in realtà letale per il sistema democratico: l’abrogazione delle «accuse di illegalità». Questo provvedimento, che rendeva illimitata la libertà di parola, rese possibile agli oligarchi – che ormai minacciosamente sempre più egemonizzavano l’assemblea – di presentare e far passare impunemente (senza incorrere, per l’appunto, in una accusa di illegalità) la disposizione da sempre agognata: l’abrogazione del salario per le cariche pubbliche. Così veniva demolito il fondamento della democrazia costruita da Efialte e Pericle. Dalla stessa assemblea che abrogò il salario per le cariche pubbliche emerse, in un modo che Tucidide e Aristotele descrivono in maniera diversa, il nuovo organismo di quattrocento commissari da cui l’effimero esperimento oligarchico prese il nome. I probuli furono dunque ben presto travolti ed il loro ruolo, dopo che fu caduto ogni vincolo alla libertà di parola, divenne nullo. Essi scomparvero dunque dalla scena dopo avere, per passività o paura o ingenuità politica o per tutte queste ragioni insieme, creato le premesse formali perché il colpo di Stato avesse un andamento legale. «Dovevano restaurare lo spirito pericleo – scrisse Wilamowitz nell’Introduzione alla tragedia greca – e invece per debolezza passarono la mano all’oligarchia». Caduta l’oligarchia, dopo circa quattro mesi di governo inefficace, nella tarda estate del 411, alcuni dei capi fuggirono nel campo spartano, altri, come Antifonte, restarono in Atene e furono condannati a morte. Alcuni dei fuggiaschi – non sappiamo perché – tornarono dopo un po’ in Atene ed affrontarono un processo: per esempio Aristarco, che aveva fatto cadere la fortezza di Oinoe in mano ai Tebani, tornò ad Atene ed ebbe un regolare processo (Senofonte, Elleniche, I, 7,28). Anche Pisandro, uno dei maggiori responsabili, ritornò e tentò di coinvolgere nel processo, di cui ignoriamo l’esito, anche il vecchio ex-probulo Sofocle.

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Aristotele, nel passo della Retorica in cui attesta che Sofocle era stato tra i probuli, riferisce anche il drammatico scambio di battute che si svolse tra i due, evidentemente in tribunale: «Sofocle, alla domanda di Pisandro, se fosse stato d’accordo anche lui, come gli altri probuli, sulla instaurazione dei Quattrocento, riconobbe di sì. Allora Pisandro: “E come? Non ti parve che fosse una pessima cosa?”. Sofocle ammise anche questo. E Pisandro: “Allora ammetti di essere stato partecipe anche tu di questa pessima impresa!”. “Sì – rispose Sofocle –, perché in quel momento non c’era di meglio”» (1419a25-29).

È in questo clima, caratterizzato dalla restaurazione democratica, dalle rinnovate vittorie navali, dalle speranze tutte puntate su Alcibiade ancora esule ma da più parti invocato, che si colloca il Filottete, l’unica tragedia superstite di Sofocle per la quale sia attestata con esattezza la data di rappresentazione: le Dionisie del 409. 7. «Filottete» e il rientro di Alcibiade in Atene È una cerimonia politicamente importante, quella delle Dionisie di quell’anno, perché comprende l’incoronazione di Trasibulo di Calidone, uno degli uccisori di Frinico (esponente dei più in vista tra i Quattrocento). È conservato il decreto, proposto da Erasinide (che poi fu uno degli strateghi delle Arginuse) nel quale sono descritte le modalità della cerimonia che sta per svolgersi «in occasione delle gare alle Dionisie» (IG I2 110). L’attentato contro Frinico era stato un episodio traumatico, e, sul momento, alquanto oscuro: uno dei due attentatori era stato catturato, ma non aveva fatto nomi (Tucidide, VIII, 92,2). Solo in un secondo momento, caduta l’oligarchia e trascorso anche il cosiddetto periodo dei «Cinquemila», fase di trapasso verso la piena restaurazione democratica, era emerso il nome di Trasibulo Calidonio, un meteco di sentimenti democratici, che ricevette, come ricompensa per il meritorio attentato, il prezioso dono della cittadinanza ateniese. Invero le cose non si erano mai chiarite del tutto, tanto che – si disse – qualcuno aveva pagato il promotore del decreto che premiava Trasibulo Calidonio per farvisi includere almeno come congiurato («benefattore»). Così, secondo Lisia, era potuto accadere che un certo Agorato, il quale divenne poi un manutengolo dei Trenta, si era tro-

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vato a figurare tra quelli che avevano dato una mano a far fuori Frinico (Lisia, 13, 72). Comunque la cerimonia delle Dionisie del 409 tagliava corto con tutte queste beghe, e suggellava, con la corona concessa a Trasibulo, il ripristino, da poco compiutosi, della piena e tradizionale democrazia. La restaurazione democratica era avvenuta per gradi. Teramene, che aveva pilotato abilmente la liquidazione dei Quattrocento (del cui collegio peraltro aveva fatto parte egli stesso), aveva tentato di frenare il processo di ritorno al passato; ma le grandi vittorie navali conseguite dalla flotta ateniese nello stretto dei Dardanelli – Sesto, Abido, Cizico (marzo 410) – resero inevitabile tale processo. Esse erano state conseguite da quei marinai e da quei comandanti che all’oligarchia non si erano mai piegati ed anzi avevano costituito immediatamente, nell’isola di Samo, una specie di contro-Stato, una sorta di Atene in esilio con suoi organismi politici e con un suo collegio di dieci strateghi. Una duplicità di poteri per cui, per quegli anni, risultano ben due collegi: gli strateghi «di Samo» e quelli «dell’oligarchia». A Samo erano state ben presto aperte le porte ad Alcibiade, l’esule, condannato in contumacia per lo scandalo dei misteri, il quale – dopo una breve esitazione ed intuendo la sostanziale ostilità dei Quattrocento nei suoi confronti – si era tenuto fuori dalla trama oligarchica. Già subito, alla caduta dei Quattrocento, Teramene si era affrettato a far votare un decreto per il ritorno di Alcibiade (Tucidide, VIII, 97,3; Cornelio Nepote, Vita di Alcibiade, 5,4). Ma Alcibiade non aveva gradito di ritornare per concessione dell’abile e alquanto compromesso «coturno», come Teramene veniva soprannominato per la straordinaria ambiguità politica (il coturno è un calzare che si adatta ad entrambi i piedi). Era rimasto con la flotta, ed era divenuto ben presto il vero artefice delle nuove vittorie ateniesi: più efficace, e clamorosa, l’ultima, quella di Cizico, nel marzo 410. Durante la battaglia era morto Mindaro, il navarco spartano. Dopo la rotta il suo vice aveva mandato a Sparta un disperato messaggio, che però fu intercettato dagli Ateniesi e diede loro la nozione esatta della gravità della sconfitta spartana: «Mindaro è morto – diceva il dispaccio –, la ciurma ha fame, non sappiamo cosa fare» (Senofonte, Elleniche, I, 1,23). Poco dopo Alcibiade entrava trionfalmente a Bisanzio. Atene riebbe il dominio sugli stretti; impose un dazio a tutte le navi in transito dal e per il Mar Nero; le casse dello Stato si riempirono di nuovo. Sparta chiese la pace. Il rifiuto opposto dagli Ateniesi, persuasi di poter conseguire ormai

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una piena vittoria, fu dovuto – secondo Eforo (Diodoro, XII, 53) – al prevalere dell’orientamento di Cleofonte, nuovo capofila della democrazia radicale. La restaurazione democratica – cui contribuì direttamente Trasillo, uno dei capi del contro-Stato di Samo, rientrato in Atene dopo Cizico –, e la ripulsa delle proposte spartane di pace sono tra loro collegate, e son dovute alla rinnovata persuasione di vittoria che pervade, in quei mesi, Atene. Ma, appunto, il grande assente, nella città nuovamente dotata dei suoi ordinamenti e nuovamente protesa alla vittoria da vent’anni ostinatamente perseguita, era l’artefice dei successi di quei mesi: Alcibiade. Alcibiade, che aveva rifiutato di tornare quando glielo offrivano i congiurati del 411, che ha rifiutato di tornare per grazia di Teramene, ora che la sua popolarità è alle stelle esita ancora: rientrerà infatti in Atene soltanto nella primavera del 408. Ciò che, evidentemente, lo ha trattenuto, e lo trattiene anche ora – nonostante che la situazione gli sia politicamente favorevole, la sua eteria si sia ricostituita, e la città lo invochi – è la delicata questione della condanna per empietà: la macchia per la quale pretende il pieno risarcimento e su cui pretenderà di parlare – una volta rientrato – in una solenne cerimonia ripetuta sia dinanzi all’Assemblea che dinanzi al Consiglio (Elleniche, I, 4,13-20). Alcibiade sa che una condanna per empietà rischia di non estinguersi mai, di ridiventare un domani operante (come infatti capiterà ad Andocide, pur dopo l’amnistia generale del 403, e proprio per gli stessi reati): finché la macchia non è lavata chiunque potrà nuocergli. Sa che quando Pisandro avrebbe voluto coinvolgerlo, nel 411, nei preparativi del colpo di Stato, c’era stata una levata di scudi da parte dei Kerykes e degli Eumolpidi – le potenti famiglie sacerdotali di Atene –, i quali avevano reagito con veemenza all’ipotesi di un rientro di Alcibiade, ed avevano scongiurato di non farlo rientrare tale era l’enormità dei suoi misfatti nella faccenda dei misteri (Tucidide, VIII, 53,2). Ecco perché Alcibiade ha considerato con sospetto l’eventualità di rientrare in forza di un semplice provvedimento di ‘amnistia’, per giunta ispirato da Teramene. Mai come in questa faccenda politica e religione si sono intrecciate dal primo momento. Nei mesi in cui campeggia il problema Alcibiade e si sviluppa l’azione per il suo rientro (di lì a poco sarà eletto stratego pur assente) ma sussistono ancora le sue remore, Sofocle mette in scena (Dionisie del 409) il Filottete: un dramma il cui tema richiama con immediatezza alla mente di tutti il problema del giorno. La trama è molto sem-

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plice. Filottete, l’eroe che ha ereditato da Eracle il prodigioso e micidiale arco, è stato abbandonato dai Greci – durante la rotta verso Troia – nell’isola di Lemno, perché reso inavvicinabile dalla piaga purulenta e maleodorante procuratagli dal morso di un serpente. Verso la fine della lunga guerra però – ed è qui che ha inizio l’azione nel dramma di Sofocle – essi debbono mandarlo a prendere perché, secondo un vaticinio – il vaticinio di Eleno, figlio di Priamo e prigioniero dei Greci – solo per opera sua Troia potrà essere conquistata. Quattro volte si ripete, nel corso del dramma, la medesima situazione: Filottete si accinge a partire, ma ogni volta la partenza è impedita. L’eroe si rifiuta ostinatamente di raggiungere Troia. Aborre l’astuto Odisseo, che a suo tempo lo ha fatto relegare a Lemno; instaura invece con Neottolemo, figlio di Achille, che ha da poco lasciato Sciro e si reca a Troia, un rapporto di fiducia. (Odisseo e Neottolemo sono i due eroi che Sofocle immagina incaricati del recupero di Filottete.) Alla fine, quando nulla sembra poter vincere la riluttanza e le remore di Filottete, Eracle – calato sulla scena da un adeguato congegno (è il cosiddetto deus ex machina con cui spesso Euripide, ed anche l’ultimo Sofocle, risolvono un dramma giunto ad un punto morto) – risolve la difficile situazione e induce Filottete ad accettare di raggiungere il campo dei Greci a Troia. Filottete è dunque l’eroe che, pur decisivo per la risoluzione del grande conflitto, non vuol tornare. Il tratto principale della tragedia sono appunto i ripetuti tentativi falliti di far ritornare l’eroe nel campo acheo. L’analogia con Alcibiade – che ha lasciato varie volte cadere la possibilità di tornare ad Atene, pur ora che il suo rientro è desiderato da tutti e patrocinato da ex-avversari come appunto Teramene – è evidente. Anche per Filottete, come per Alcibiade, ci sono tutte le condizioni per il rientro, ma manca la volontà dell’interessato. L’analogia era accentuata dal fatto che Filottete a Troia non era neanche giunto: Alcibiade si era trovato in una situazione simile quando era stato richiamato, appena sbarcato in Sicilia. Né va dimenticato che una variante del mito (Dione di Prusa, 59, 4) sapeva di ambascerie troiane miranti a sollecitare un passaggio di Filottete al nemico: anche questo evocava Alcibiade, passato per qualche tempo a collaborare con Sparta contro la sua città. Che la scelta del mito di Filottete da parte di Sofocle fosse in relazione con la tormentata vicenda del rientro di Alcibiade è stato, di tanto in tanto, prospettato, soprattutto nell’Ottocento. Poi è prevalso il pregiudizio di tipo idealistico, secondo cui la ricerca di riferi-

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menti attuali intaccherebbe la poesia, e l’ovvia constatazione è stata accantonata. In realtà Sofocle, col Filottete, è intervenuto autorevolmente, e con molta chiarezza, sul tema del giorno: la necessità e l’urgenza del ritorno di colui che, solo, può rendere possibile la vittoria. Il suo è un appello, lanciato nella più solenne circostanza, alle Dionisie in cui si celebrava la restaurazione della democrazia, e lanciato dal più venerato e autorevole poeta, vecchio amico di Pericle, gloria degli anni migliori di Atene. È lo stesso tasto su cui tre anni più tardi, dopo il secondo allontanamento di Alcibiade, batte Aristofane, quando nelle Rane fa dire conclusivamente ad Eschilo, richiesto di un buon consiglio per la città, che «se si è allevato in città un cucciolo di leone, bisogna adattarsi ai suoi costumi» (vv. 1431-1432: il cucciolo è Alcibiade, l’erede di Pericle, facilmente identificabile attraverso l’immagine del leone). Retrospettivamente Tucidide dirà che, allontanando per ben due volte Alcibiade, gli Ateniesi avevano mandato la città alla rovina (VI, 15,4). È molto significativa questa scelta, da parte di Sofocle, proprio in considerazione delle sue recenti vicissitudini politiche: il coinvolgimento, senza molta convinzione, nella crisi del 411 («non c’era di meglio») e l’imbarazzante processo di Pisandro. Il ritorno di Alcibiade appariva a lui – come ad Aristofane, come a Tucidide – una garanzia non solo di vittoria militare, ma anche di freno contro il predominio di un Cleofonte. Era l’ultima incarnazione della linea periclea5. 8. Il finale del «Filottete»: la figura di Neottolemo Nella scena finale, che è forse la più scopertamente allusiva, Neottolemo proclama con sicurezza: «è destino che Troia cada la prossima estate» (vv. 1340-1341). È facile vedere in queste parole – che non hanno rispondenza nel mito – il segno delle diffuse speranze in una rapida vittoria, dopo le richieste spartane di pace. E ancora. Neottolemo promette che, se Filottete ritorna, sarà «guarito», sarà liberato dalle conseguenze della sua macchia: allo stesso modo che Alcibiade potrà, rientrato, lavarsi della macchia inflittagli per la profanazione dei misteri, per cui era stato condannato. «Questa tua malattia – dice Neottolemo – ha un’origine sacrale: perché tu ti sei accostato al custode di Crise, al serpente che, celato nell’erba, vigila e sorveglia il sacro recinto» (vv. 1326-1328).

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Nel Filottete di Euripide, invece, il morso del serpente era presentato come un incidente occorso mentre Filottete mostrava ai Greci l’altare di Crise, su cui era necessario che facessero sacrifici per conseguire la vittoria (lo si ricava dal riassunto di Dione di Prusa, 59, 9). Neottolemo prosegue: «E sappi che non avrai tregua dal tremendo male – finché il sole sorgerà e calerà come suole –, se non verrai tu, spontaneamente, sulla piana di Troia: e là, incontrati i figli di Asclepio, sarai alleviato da questo male» (vv. 1329-1334). Ricordata la profezia di Eleno, secondo cui Filottete dovrà «la prossima estate» vincere Troia «con queste armi e con me», cioè combattendo al fianco di Neottolemo, il giovane figlio di Achille rivolge, al termine del suo ampio ed eloquente discorso, un vero e proprio appello a Filottete: «Ora che sai tutto questo, dammi retta, di buon grado. È bello l’ulteriore vantaggio che ne avrai: giudicato, tu solo, il migliore tra i Greci, venire tra le mani risanatrici e poi, conquistata Troia fonte di lacrime, averne fama suprema» (vv. 1343-1347). È l’appello pressante ad Alcibiade perché ritorni e sia lavato della sua macchia, e la lusinga grande per l’ambizioso Alcmeonide: «di essere giudicato, tu solo, il migliore tra i Greci». In questa perorazione di Neottolemo è ormai chiaro che la profezia di Eleno prevede che non solo le armi ma Filottete in persona sono indispensabili per assicurare la vittoria ai Greci. Durante tutta la tragedia questo dato è stato mantenuto volutamente incerto, tanto che è sorta la questione, assai disputata, se Sofocle non oscilli, in modo incongruente, tra l’una e l’altra veduta: una oscillazione giudicata da taluno addirittura «urtante» (Tycho von Wilamowitz). Non si tratta di incongruenza: Sofocle fa emergere un po’ per volta il contenuto del vaticinio di Eleno, «si serve abilmente per i suoi fini di queste esposizioni parziali» (Perrotta); fa in modo che solo alla fine emerga – e venga così particolarmente enfatizzato – che è necessario Filottete in persona, non solo il suo arco, per vincere: un Filottete che ritorni «spontaneamente» (vv. 1332, 1343). L’allusione alla necessità della presenza in Atene di Alcibiade non potrebbe essere più chiara. La replica di Filottete è segnata dalla iniziale incertezza. È certo della schiettezza di Neottolemo; si chiede perciò come potrà dubitare delle sue parole, e si domanda se deve cedere; poi ha il sopravvento in lui la considerazione più forte: «Mie pupille, che avete visto di tutto, come sopporterete anche questo? di vedermi al

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fianco degli Atridi, artefici della mia rovina, e del deleterio figlio di Laerte?» (vv. 1354-1357). E soggiunge, piuttosto singolarmente, se si considera che, nella nuova situazione, i suoi ex-nemici sono nelle sue mani, hanno bisogno di lui per emergere da una guerra senza via d’uscita: «Non è il dolore dei mali passati che mi morde, ma i mali che ancora dovrò patire da costoro: che già mi sembra di vedere. Coloro cui l’indole fu madre di cattiveria sono disposti al male, sempre» (vv. 13581361). È un tipo di preoccupazione che, se si adatta fino a un certo punto a Filottete (che fino a questo momento ha proclamato di detestare Odisseo e gli Atridi per ciò che gli hanno fatto), rende bene la preoccupazione dominante di Alcibiade, il quale teme di poter essere – ritornando in Atene – bersaglio di nuove persecuzioni da parte dei suoi nemici di sempre. Nella scena del ritorno di Alcibiade, quale la leggiamo nelle Elleniche (I, 4,18-19) descritta da un testimone oculare, il pensiero dominante dell’esule che finalmente, dopo otto anni, approda al Pireo è il timore di un agguato da parte dei suoi «nemici»: «Quando la nave fu attraccata, Alcibiade non ne discese subito: temeva i suoi nemici. In piedi sul ponte si guardava intorno e scrutava se ci fossero i suoi amici e i suoi parenti. Visto Eurittolemo, suo cugino, e gli altri parenti e amici con lui, solo allora discese dalla nave, e si inoltrò verso la città, scortato da coloro che avevano il compito di impedire a chiunque di attentare contro di lui».

E nel discorso che pronuncia per respingere solennemente l’accusa di empietà (è la questione che più gli preme), Alcibiade dedica non poche considerazioni al comportamento dei suoi nemici, su cui esprime un giudizio (I, 4,16: «la città li aveva dovuti sopportare perché non disponeva di altri politici migliori di loro») collimante nella sostanza con quello espresso da Sofocle nel corso del processo contro Pisandro. Nel seguito della sua replica, ormai parlando non più a se stesso ma a Neottolemo, Filottete gli chiede come può lui, vittima non meno dello stesso Filottete dei soprusi degli Atridi, proporgli e proporsi di tornare a combattere. Dovranno entrambi abbandonare i Greci al loro destino: «devi restartene a Sciro, e mandare i malvagi in malora». Nel contrasto che segue, Filottete ritorna sul suo as-

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sillo («vuoi consegnarmi ai miei nemici?»: v. 1386) e Neottolemo – dopo aver fatto ricorso ad argomenti di scarsa presa – si rassegna: «Che faremo se io non riuscirò a convincerti di nessuna delle cose che dico? La cosa più semplice è, per me, che io smetta di parlare, per te di continuare a vivere, come ora vivi, senza salvezza [àneu soterìas; Giuseppe Lombardo-Radice traduce accentuando ancor più l’elemento sacrale insito nell’espressione: «senza redenzione»]» (vv. 1393-1396).

Ma quando, leale come sempre, Neottolemo sta adeguandosi al definitivo rifiuto di Filottete, appare Eracle, l’antico compagno d’armi di Filottete, il quale ordina ad entrambi di raggiungere «la piana di Troia». Ripete a Filottete che, giunto a Troia, per prima cosa sarà liberato dal male, poi, «proclamato il primo di tutto l’esercito», sconfiggerà la città nemica e deporrà il bottino sulla pira di Eracle. A Neottolemo ricorda che dovrà combattere fianco a fianco di Filottete: «Né tu senza di lui hai la forza di prendere Troia, né lui senza di te. Ma, come due leoni che puntano sulla stessa preda, vi proteggerete a vicenda» (vv. 1434-1437: ancora una volta il leone). Poi c’è l’ammonimento conclusivo, di fatto le ultime parole che Eracle pronunzia, con le quali il dio invita i due «leoni» alla «pietà verso gli dèi» quando saccheggeranno la terra dei vinti: «ché tutto il resto viene dopo nella stima di Zeus: la pietà non muore coi mortali» (vv. 1442-1443). Filottete saluta la sua grotta e dichiara finalmente di piegarsi alla volontà superiore che lo conduce a Troia. L’insistenza conclusiva sulla eusèbeia verso gli dèi nel momento della vittoria trovava un appiglio nel mito al più per Neottolemo, spietato nella vittoria; molto meno per Filottete. L’ammonimento si addice invece, per più ragioni, ad Alcibiade. Egli era stato condannato per asèbeia: e infatti nel discorso apologetico che pronuncerà dopo il rientro insisterà proprio su questo punto: «proclamò di non aver commesso empietà» (Elleniche, I, 4,20). Il suo nome, poi, era notoriamente legato ad uno dei più efferati massacri compiuti dagli Ateniesi negli anni precedenti: quello dei maschi adulti di Melo. La proposta di ucciderli e di fare schiave tutte le donne ed i fanciulli era stata sua, come sappiamo da Plutarco (Vita di Alcibiade, 16,5-6), ma non da Tucidide che pure tanta attenzione ha rivolto alla vicenda di Melo e che molto insiste sulla bestiale efferatezza di Cleone reo di voler infliggere a Mitilene un trattamento analogo. Non era stato più dimenticato quel massacro: cui Alcibiade aveva

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voluto, poi, alla maniera sua, quasi porre rimedio con un gesto che suonava invece maggior derisione (aveva voluto un figlio da una schiava melia e lo aveva allevato in casa sua). La propaganda avversaria aveva contribuito a tener vivo il ricordo del grave episodio: Lisandro, dopo Egospotami, prima ancora che Atene cadesse, aveva voluto restituire ai Melii superstiti la loro isola; e quando tutto era perduto ormai, gli Ateniesi – racconta un testimone oculare – «temevano di dover subire la sorte che avevano inflitto ai Melii» (Elleniche, II, 2,3). Di tale sorte, tutti lo sapevano, la responsabilità era stata di Alcibiade. Raccomandargli «pietà nella vittoria» era dunque più che mai sensato, da parte del vecchio Sofocle (partecipe trent’anni prima della repressione di Samo), nel momento in cui la vittoria sembrava davvero a portata di mano. 9. Gli altri «Filottete» Sofocle ha apportato alcune modifiche alla trama offerta dal mito: mito che era stato già portato sulla scena, molti anni prima, secondo moduli più tradizionali, sia da Euripide (432 a.C.) che da Eschilo. Un Filottete lo aveva scritto anche Antifonte: anche lui prima di Sofocle, se il tragediografo che porta questo nome ed il sofista (che fu condannato a morte nel 411) sono la stessa persona. Il raffronto tra il Filottete di Sofocle e le omonime tragedie di Euripide e di Eschilo è possibile grazie ad un letterato di età flavia, Dione di Prusa, il quale disponeva di tutte e tre le tragedie e in due suoi discorsi (il LII e il LIX) le riassume e talora le parafrasa. Una prima versione della vicenda era già nella Piccola Iliade (cfr. p. 30). La novità più rilevante introdotta da Sofocle consiste nell’aver affiancato Neottolemo, giovane e leale, a Odisseo, maturo e senza scrupoli, nel tentativo mirante a recuperare Filottete: nell’aver cioè costituito una coppia di personaggi antitetici e nel far risaltare, sempre più chiaramente nello svolgimento del dramma, la personalità leale di Neottolemo ed il rapporto di fiducia che viene a crearsi tra il giovane e incorrotto combattente, da un lato, ed il riluttante protagonista dall’altro. Nella Piccola Iliade era il solo Diomede che andava a prendere Filottete, in Eschilo il solo Odisseo, in Euripide Odisseo e Diomede insieme: una coppia che opera come tale anche in altre missioni (ad esempio quella del decimo libro dell’Iliade). La felice escogitazione di Sofocle può avere anche un significa-

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to allusivo-attuale. Gli spettatori potevano riconoscere in Odisseo il troppo abile e spregiudicato Teramene, detto anche ‘dexiòs’, prima (in quanto leader dei Quattrocento) avversario di Alcibiade, quindi promotore del suo rientro: ma promotore ‘deluso’, dal momento che al suo decreto Alcibiade non ha prestato ascolto per quasi due anni. E nel giovane Neottolemo potevano ravvisare il più giovane Trasillo, il promotore del giuramento di fedeltà alla democrazia dei marinai di Samo, il restauratore della democrazia in Atene dopo i mesi di egemonia terameniana, il vincitore, con Alcibiade, ad Abido (i due leoni che debbono marciare fianco a fianco secondo la profezia di Eracle). Il prestigio di Trasillo è grande nel momento in cui Sofocle metteva in scena il Filottete: rientrato in Atene dopo Abido, aveva respinto con successo l’improvviso attacco di Agide, il re spartano che da Decelea si era spinto fin sotto le mura di Atene (Elleniche, I, 1,33), e, ritornato in Asia, aveva avuto un caloroso incontro di piena riconciliazione dopo i passati attriti con Alcibiade (Elleniche, I, 2,17). Un episodio che deve aver rinsaldato la persuasione che le sorti di Atene fossero ormai nelle mani, strettamente unite, di entrambi. Così Sofocle prende le distanze da Teramene/Odisseo e si schiera per la democrazia restaurata, per una democrazia che abbia però in Alcibiade una guida sicura. E un comprensibile, e forse necessario, chiarimento da parte dell’ex-probulo indotto nel 411 ad avallare l’avventura oligarchica di cui proprio Teramene era stato uno dei maggiori artefici. 10. L’ultimo periodo. Sofocle devoto di Asclepio Dopo la restaurazione democratica, sia Euripide che Agatone – di cui Aristotele ci ha conservato un giudizio ammirativo nei confronti dell’autodifesa di Antifonte (Etica Eudemia, 1232b6-9) – lasciarono Atene e furono accolti a Pella, alla corte di Archelao di Macedonia. Nello stesso periodo anche Crizia, compromesso, come suo padre Callescro, coi Quattrocento, si ritirò in Tessaglia. Anche Socrate pare che sia stato sollecitato da Archelao (così sostengono Plutarco ed altre fonti); ma non si mosse da Atene, conformemente ad un suo atteggiamento che nell’Apologia platonica rivendica come una virtù civica. Anche a Sofocle si offrì questa possibilità. Una notizia biografica (Vita, § 10) sostiene che «molti so-

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vrani» volevano Sofocle alla loro corte, ma che lui era molto «attaccato ad Atene» e non volle lasciare la città. Non è difficile intravedere anche qui una sollecitazione di Archelao, e si sarebbe perciò indotti a pensare che tale sollecitazione, se c’è stata, risalga allo stesso periodo in cui se ne giovarono Euripide ed Agatone. Questo voler restare in Atene è dunque una scelta coerente con quella, manifestata nel Filottete, di unire la propria voce autorevole a quella di coloro che, in un momento decisivo, invocavano il rientro di Alcibiade. Sofocle non lascia Atene, ma continua a ‘far politica’ cercando di mantenersi coerente con le proprie origini periclee. Nel 406, novantenne, Sofocle presentava il coro e gli attori nel cosiddetto «proagone», nell’Odeon, qualche giorno prima delle Dionisie: da poco si era saputo della morte di Euripide e Sofocle volle apparire in abito di lutto, con i coreuti e gli attori privi della consueta corona6. È probabile che Sofocle sia morto in quello stesso anno. Nelle Rane infatti, presentate alle Lenee (gennaio 405), Aristofane ha dovuto modificare qua e là delle scene e far cenno alla men peggio della morte di Sofocle, appena avvenuta, per non far perdere di mordente e di attualità alla commedia. Come Edipo dell’ultima sua tragedia, fatto oggetto di culto a Colono, anche Sofocle ebbe, dopo morto, culto eroico e fu, in quanto eroe, denominato Dexíwn, «Colui che ha accolto», per avere «accolto nella propria casa Asclepio» (Etymol. Magnum, p. 256, 6), cioè il suo culto, quando fu introdotto in Atene intorno al 420 ed aver inoltre instaurato un altare per il dio che risana. Era anche sacerdote di un eroe salutifero di nome Halon (Vita, § 11). Si conservano epigrafi della seconda metà del IV secolo (IG II2 1252 e 1253) in cui si premiano dei devoti che hanno ben meritato del culto di Dexìon. Nel Filottete Sofocle immagina non il solo Macaone, ma entrambi i figli di Asclepio presenti a Troia (v. 1333), ed Eracle, alla fine della tragedia, annuncia a Filottete che verrà Asclepio in persona a curarlo. Nell’Atene sottoposta in due riprese (430 e 427) al flagello della peste il credito dei medici ippocratici, della nuova medicina scientifica, era stato scosso. Il fallimento della nuova medicina è alla base del trionfale ‘ingresso’ di Asclepio nel 420 e del rilancio del suo culto. Tucidide ed Euripide hanno sentito il fascino della nuova medicina scientifica, e vi hanno attinto nozioni e fraseologia. È caratteristico di Sofocle che abbia creduto, anche in questo campo, di conciliare la novità con la tradizione: se ha accolto Asclepio, si è anche aperto – come si ri-

XI. Sofocle tra Pericle ed Alcibiade

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cava dalla descrizione della peste nell’Edipo re – all’insegnamento ippocratico (Antigone, 361). Note Lista XII, r. 36. La lista degli strateghi di quell’anno è in un frammento dell’attidografo Androzione, il quale componeva una storia dell’Attica circa un secolo dopo questi avvenimenti: Fr. 38 Jacoby. 3 Colloqui con Eckermann, trad. di Eugenio Donadoni, II, pp. 203-204. 4 Lezioni di estetica, parte II, sezione II, capitolo 1. 5 Anche l’Eschilo delle Rane, subito dopo aver alluso favorevolmente ad Alcibiade, raccomanda una condotta della guerra in tutto e per tutto periclea: vv. 14631464. 6 L’aneddoto è nella anonima Vita di Euripide (p. 135, 42 dei Biographi Graeci di Westermann) e non ci sono ragioni serie per dubitarne. 1 2

XII EURIPIDE, ANTIFONTE E CRIZIA 1. La vittoria postuma di Euripide Le ultime gare teatrali prima della caduta di Atene si svolsero tra gennaio e marzo del 405. Il peso economico della guerra era tale, gravante soprattutto sui ricchi, che un decreto stabilì che una contribuzione («liturgia») non lieve, quale appunto il finanziamento dei cori, venisse suddivisa tra due coreghi (synchoregòi), sia per i cori tragici che per quelli comici. La notizia è di ottima fonte: Aristotele (Fr. 630 Rose), il quale la riferiva alle sole Dionisie. L’anno seguente (405/4) non ci furono gare teatrali: era l’anno di Egospotami, dell’assedio, della morìa per fame (Elleniche, II, 2,21) e della caduta di Atene in mano a Lisandro (aprile 404). Poi ci fu il regime dei Trenta e la guerra civile. La disposizione che alleggeriva il peso gravante sui coreghi non fu più rimessa in vigore. I nomi dei due coreghi, Gnathis e Anaxandrides, che cooperarono nell’unico anno (406/5) in cui ci si poté dividere l’impegnativa prestazione, sono conservati in una epigrafe onoraria (IG II2 3090) trovata ad Eleusi (i due erano entrambi eleusini e si facevano pubblicità nel loro demo); essa ci dà anche i nomi dei due vincitori, che furono Aristofane e Sofocle (morto qualche mese prima). Questo documento ha suscitato varie ipotesi. Alcuni hanno pensato che la synchoregìa fosse operante ancora per qualche anno, e quindi hanno pensato di datare il documento nel 401, anno in cui una antica notizia erudita pone la vittoria postuma dell’Edipo a Colono di Sofocle (è questa la datazione generalmente accolta). Altri hanno pensato di inquadrare il documento tra le attestazioni di agoni locali in alcuni demi dell’Attica: questo rientrerebbe nell’attività teatrale di Eleusi; si può osservare però che le poche altre attestazioni su agoni ad Eleusi riguardano un’epoca alquanto più tarda, a parte la difficoltà di ipotizzare una estensione della

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synchoregìa anche agli agoni locali. In realtà la notizia aristotelica parla chiaramente di una eccezionale adozione della synchoregìa alle Dionisie cittadine del 405. Sembra dunque preferibile ritenere, col più recente editore dei documenti teatrali ateniesi, Mette, che il documento in questione riguardi appunto le Dionisie di quell’anno. Non dovrà stupire che i due synchoregòi siano entrambi di Eleusi: niente di più naturale che – dovendo collaborare alla stessa «liturgia» – fossero dello stesso demo. Ne discende – è la conclusione tratta anche dal Mette – che il dramma postumo di Sofocle vincitore nel 405 sarà appunto l’Edipo a Colono, messo in scena dal nipote, Sofocle il giovane, dopo la morte del vecchissimo poeta. Sarà stata dunque una deduzione arbitraria – forse dovuta ad una replica – la notizia registrata dal II «Argomento» dell’Edipo a Colono, secondo cui la tragedia era stata rappresentata ben quattro anni dopo la morte di Sofocle, nel 401. Ciò appare, del resto, di per sé poco verosimile. Sarebbe lecito, infatti, chiedersi perché mai gli eredi di Sofocle, tragediografi anch’essi, avrebbero mantenuto così a lungo inedito il dramma postumo del drammaturgo più amato dal pubblico e tante volte vincitore: è molto più plausibile che presentassero al pubblico la tragedia, già pronta, il più presto possibile. L’anticipazione alle Dionisie del 405 della vittoriosa rappresentazione dell’Edipo a Colono comporta che non può più collocarsi in quella data – come si era soliti – la vittoria postuma di Euripide alle Dionisie con la trilogia Ifigenia in Aulide, Alcmeone a Corinto, Baccanti, di cui dà notizia l’«Argomento» dell’Ifigenia in Aulide. E poiché nel febbraio-marzo del 404, un mese prima della caduta di Atene, non vi furono gare, sola data possibile per la vittoria postuma di Euripide è quella delle Dionisie del 403: sotto il governo dei Trenta, o, per essere più precisi, dei «Dieci» che subentrarono ai Trenta dopo la morte di Crizia (gennaio 403).

Euripide è morto, quasi ottantenne, in Macedonia, alla corte di Archelao, dove si era ritirato due anni prima rompendo definitivamente con l’ambiente ateniese; è morto tra la fine del 407 e l’inizio del 406, com’è chiaro dalla notizia riguardante il gesto di Sofocle di presentarsi in abiti di lutto, al proagone del 406, per onorare la memoria di Euripide appena scomparso. Alla corte di Archelao Euripide aveva composto e messo in scena drammi, alcuni dei quali, come l’Archelao, di celebrazione della famiglia regnante. Non sappiamo come fossero organizzate le rappresentazioni teatrali alla corte di Pella: se, ad esempio, venisse imitato l’uso ateniese, per cui ogni autore presenta un gruppo di quattro drammi. Certo è che dopo la morte di Euripide suo figlio (o, secondo un’altra notizia, suo nipote) poté portare in scena tre sue tragedie: si può pensare che anche

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in Macedonia Euripide continuasse a comporre secondo i modelli organizzativi del teatro ateniese. Anche questa circostanza della lontananza da Atene rende poco probabile l’ipotesi che già alle Dionisie del 405 potesse essere allestita la rappresentazione dei drammi che Euripide stava componendo nel suo ‘esilio’ macedone. Sofocle invece era morto in Atene, le sue carte e i suoi eredi erano lì. 2. Oligarchi e teatro tragico Sarebbe anche strana una vittoria postuma di Euripide nello stesso torno di tempo in cui, nei concorsi comici, Aristofane trionfava – letteralmente trionfava, tanto da ottenere subito una replica – con le Rane, cioè con una commedia che è un attacco distruttivo contro Euripide. È un attacco che colpisce sia per il momento in cui viene sferrato (Euripide è appena morto), sia per la violenza, che non risparmia nessun lato del bersaglio: tanto più impressionante, se lo si confronta con il tono inopinatamente affettuoso con cui, nella stessa commedia, Aristofane parla di Agatone (v. 84: «buon poeta, rimpianto dagli amici») già bistrattato, insieme con Euripide, nelle Tesmoforianti (del 411 o 410), proprio perché giudicato imitatore di Euripide. L’attacco postumo di Aristofane ad Euripide piacque tanto da guadagnare ad Aristofane il primo premio contro una commedia di attualità politica molto solleticante, quale doveva essere il Cleofonte di Platone comico, giunto terzo. Il momento era dunque decisamente sfavorevole per presentare postumi drammi di Euripide – già da qualche anno assente dalla scena ateniese – e portarli alla vittoria. È invece l’arconte Pitodoro, insediato dai Trenta, il ‘rinnegato’ degli atti ufficiali ateniesi, quello il cui anno (404/3) fu indicato poi nei documenti con la parola «anarchia», che dà il coro ad Euripide il giovane per la rappresentazione alle Dionisie (febbraio-marzo 403) di Ifigenia in Aulide, Alcmeone a Corinto, Baccanti (e magari ne propizia la vittoria). Non è difficile immaginare quale inconsueta rappresentazione dev’essere stata quella in cui Euripide colse la sua quinta (e postuma) vittoria. Poco più di un mese prima, al principio dell’anno, c’era stata la battaglia di Munichia tra le truppe dei Trenta e quelle dei fuorusciti guidati da Trasibulo: una vera e propria battaglia campale nell’ambito della guerra civile. Erano morti nello scontro alcuni capi dei Trenta, come Crizia e Carmide. E po-

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co dopo «tutto il demo se n’era andato», come dice, senza alcuna enfasi, Aristotele (Costituzione di Atene, 38,3) e come confermano le fonti di più varia ispirazione. Rimuovere il demo, anche a costo di spopolare l’Attica riducendola a livelli di oliganthropìa spartana, era per l’appunto il progetto dei Trenta. È dunque in una Atene semideserta che si svolgono le spettrali Dionisie in cui Euripide, per una non incomprensibile ironia della storia, coglie quel successo che l’Atene della normalità gli aveva in genere negato. A rendere ancor più inquietante l’atmosfera avranno contribuito le terrificanti scene delle Baccanti, il dramma della obnubilazione della ragione. Non stupisce l’insperata fortuna postuma toccata, in quella circostanza eccezionale, al drammaturgo avversato dalla città democratica. Questa vicenda non sembra doversi ritenere frutto unicamente di una occasionale sindrome di circostanze. Essa può anche inquadrarsi nel più generale fenomeno della speciale attenzione che esponenti oligarchici hanno rivolto alla scena tragica come veicolo del loro altrimenti impopolare discorso politico, improponibile all’assemblea. Nelle mani di personaggi come Crizia e – come vedremo – dello stesso Euripide, il teatro tragico era anche uno strumento di critica, ideale e mediata attraverso il linguaggio del mito, dei fondamenti stessi della città democratica. Tragediografi erano almeno due dei Trenta, Crizia e Teognide. Tragediografo fu Antifonte (Vite dei dieci oratori, 833C: non si vede perché si debba dubitare di questa notizia), quell’Antifonte, vera ‘mente’ – secondo Tucidide – del colpo di Stato del 411, che aveva peraltro completamente rinunciato alla diretta comunicazione politica assembleare (Tucidide, VIII, 68,1). E il nipote di Crizia, Platone, alieno dalla politica in gioventù, quando vigeva il regime democratico, si era anche lui cimentato con le tragedie, come il celebre zio. Le cui tragedie sopravvissero alla damnatio memoriae perché incorporate nella raccolta euripidea, sì da essere talora attribuite appunto ad Euripide. Ci si può chiedere se le didascalie recassero il nome di Crizia o quello di Euripide, il quale magari avrà chiesto il coro per lui: certo – ha osservato Wilamowitz – l’episodio illumina bene la cerchia entro cui Euripide va collocato. 3. ‘Meteco’ in patria Dei politici mancati, che hanno scelto il teatro tragico per far giungere alla città la loro voce critica, Euripide è in certo senso l’e-

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sempio più alto, e a noi meglio noto. È qui la chiave del suo insuccesso, oltre che dell’accanimento con cui lo ha combattuto Aristofane: un commediografo che ha scelto di investirsi del ruolo di interprete della parte ‘sana’, come si suol dire, del pubblico ateniese, che ha costruito il successo sulla auto-identificazione col ruvido, patriottico e benpensante contadino di Acarne. Il carattere dominante della biografia euripidea è dunque in questo rifiuto della vita pubblica nella città democratica: tanto quanto la partecipazione alla vita pubblica, fino all’estrema vecchiezza, era stata, per Sofocle, una scelta per così dire naturale. Si afferma con lui quell’ideale «da meteco» contro cui si rivolgerà assiduamente, nel secolo successivo, la pedagogia politica di Demostene. Euripide è a¬prágmwn, si tiene cioè da parte rispetto alla vita pubblica. È un atteggiamento che porta a sottrarsi alle prestazioni cosiddette «volontarie» per la comunità. Ciò finisce con l’attirare imbarazzanti processi per «scambio» (antìdosis): un cittadino puntiglioso vorrà prima o poi rifilare all’a¬prágmwn incombenze gravose chiedendo, in caso di rifiuto, lo scambio dei patrimoni. È ad Euripide infatti che capita il primo caso noto di «scambio». Sappiamo da Aristotele (Retorica, 1416a29-35) che il cittadino che lo chiamò in causa si chiamava Hygiainon; e possiamo anche dedurre che il processo ebbe luogo dopo il 428, dato il cenno ostile che Hygiainon volle fare all’Ippolito coronato, che è appunto del 428. A parte una ambasceria a Siracusa, di cui troviamo notizia ugualmente nella Retorica di Aristotele (1384b15-16), non abbiamo altra traccia di una sua attività pubblica. L’unico contatto, documentato, di Euripide con una personalità politica, prima del suo ritiro in Macedonia, è l’epinicio per la vittoria di Alcibiade nelle gare delle quadrighe alle Olimpiadi del 4161. I giochi olimpici del 416 ebbero particolare rilevanza: nel quinto anno della sempre più incrinata pace di Nicia, videro l’espulsione degli Spartani dai giochi in seguito a provocazioni che poco avevano a che fare con lo sport (Tucidide, V, 50,2). Questa presa di posizione di Euripide nei confronti di Alcibiade merita attenzione sia per l’anno che per la circostanza in cui si verifica. Poco importa se davvero nel «giovane nobile pastore» che nelle Supplici – una tragedia tra le più ‘politiche’ di Euripide – Adrasto dice di vedere in Atene (vv. 190-191) sia davvero da ravvisare Alcibiade, come pensava Wilamowitz. È rilevante che Euripide abbia celebrato Alcibiade nel suo aspetto più «tirannico» (o che tale

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appariva ai vigili democratici ateniesi), quello del patito delle corse di cavalli, e nello stile démodé delle aristocrazie: quello dell’epinicio di tipo pindarico. È l’ultimo caso testimoniato di un tale uso pindarico (Wilamowitz). L’Alcibiade che Euripide celebra è l’Alcibiade prima maniera: non il vincitore di Cizico che tornerà in patria acclamato dalla democrazia restaurata, ma il giovane aristocratico che si affaccia alla politica dopo essere stato nella ‘scuderia’ di Socrate accanto a personaggi (Crizia, per esempio) non meno di lui protesi ad una politica tutt’altro che ortodossa; il giovane che, pur scontrandosi con l’eterna accusa di essere «troppo giovane», aspira ad essere il nuovo Pericle; lo spregiudicato che riesce gradito alle allegre brigate della gioventù aristocratica, che vediamo all’opera in una notte di divertimento metafisico nel Simposio platonico, ma che in qualche altra notte, un po’ meno filosofica, semina il panico tra i bravi Ateniesi – tutti religione e assemblea – facendo loro trovare oscenamente mutilate le Erme brulicanti ad Atene ad ogni angolo di strada. In imprese del genere può trovarsi coinvolto accanto a personaggi come Crizia e Andocide, e pagare cara la bravata con un esilio di anni e con la rovina politica. Che Euripide, quasi settantenne, abbia voluto scrivere per lui, vincitore ad Olimpia coi carri, è un fatto che getta molta luce sulle relazioni e sugli ideali politici dell’apolitico poeta. 4. Euripide filopericleo? La sua prima vittoria Euripide l’ha ottenuta piuttosto tardi: nel 441, secondo la notizia della cronaca epigrafica detta Marmo di Paro. Non sappiamo però con quali tragedie. Del decennio successivo a quella prima vittoria sono conservate tre tragedie: Alcesti del 438, Medea del 431, Ippolito del 428. Sporadici riferimenti all’attualità sono più o meno immediatamente percepibili. Nel 431, nella Medea, messa in scena poche settimane prima dell’entrata in guerra e della paventata invasione spartana dell’Attica, il terzo stasimo è un inno alla bellezza dell’Attica, «sacra terra mai devastata (apòrthetos)» (vv. 825-826). Il coro paventa che Medea, la quale già medita di uccidere i figli avuti da Giasone per vendicarsi di lui e del suo tradimento, possa trovare riparo e asilo in Attica: è questo il pretesto su cui imbastisce l’inno all’Attica. Il cenno alla terra «mai devastata» risente della discussione coeva intorno ai prevedibili

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danni per le campagne a seguito dell’invasione spartana e sembra esprimere preoccupazione rispetto alla non molto popolare decisione di lasciar devastare l’Attica (Tucidide, I, 143,4). Proprio su questo punto la popolarità di Pericle avrebbe presto subìto duri colpi, e si sarebbero manifestate le prime incrinature del fronte interno (Tucidide, II, 59 e 63,2). Sarebbe però semplicistico classificare i drammi euripidei del periodo della guerra archidamica (431-421) in termini tout court politici. Per esempio ravvisare una fase patriottica o addirittura periclea nei drammi di quegli anni, specie nei primi. Contro deduzioni affrettate su questo terreno ha messo in guardia Günther Zuntz in un saggio del 1955 intitolato appunto Le tragedie politiche di Euripide e più di recente Peter Burian in un saggio sulle Supplici. Altri aspetti, pur essi certo indirettamente politici, dominano la produzione euripidea. È da dire poi che gli sforzi di additare qua e là puntuali riferimenti hanno risultati contraddittori e in ultima analisi deludenti. Un esempio istruttivo è quello degli Eraclidi, più celebre quello delle Supplici. Negli Eraclidi – datati in genere nel 430 – i figli di Eracle sono perseguitati da Euristeo, re di Argo, già nemico del loro padre, e trovano riparo in Atene, dove ottengono la protezione di Demofonte, figlio di Teseo e sovrano della città. Demofonte respinge dapprima gli argomenti, quindi l’attacco, dell’esercito argivo. Alla fine Euristeo è messo a morte. Il coro è composto di cittadini ateniesi, ed appoggia l’azione di Demofonte: nel terzo stasimo, pronunciato prima che il messo porti la notizia della vittoria, il coro si proclama certo dell’aiuto di Zeus («Zeus è mio alleato, non ho paura»: vv. 766-767). Dedurre che attraverso queste parole del coro Euripide voglia proclamare giusta la politica dell’Atene contemporanea (non solo dell’Atene di Demofonte) è una forzatura. Nel medesimo contesto il coro si mostra indignato per il comportamento di Argo – di Argo, non di Euristeo – e giunge a proclamare in forma generale che è intollerabile dover sottostare «alle pretese di Argo» (v. 765). Qui i conti non tornano più: Argo è infatti in una posizione di neutralità più che benevola verso Atene; e dunque in un’ottica immediatamente attualizzante quelle dure parole contro Argo risulterebbero incongrue rispetto alla presunta esaltazione – attraverso la figura di Demofonte – della politica periclea. C’è poi da dire – lo ha ricordato opportunamente Lesky – che troppo alla leggera sono stati accantonati, senza che vi fosse una risposta sod-

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disfacente, i seri quesiti sulla natura del testo a noi giunto col titolo Eraclidi, sollevati dal Wilamowitz oltre un secolo fa. Sulla base di ampie citazioni che l’Antologia di Stobeo (IV/V secolo d.C.) presenta come tratte dagli Eraclidi, ma che negli Eraclidi quali noi li leggiamo non figurano, il Wilamowitz aveva prospettato l’ipotesi che l’insolitamente breve testo pervenutoci (1055 versi: circa 500 di meno rispetto alla media delle altre diciotto superstiti tragedie euripidee) potesse ritenersi non più che un rifacimento abbreviato per una tarda rappresentazione. Una tale eventualità – che è plausibile – rende ancor meno solido il terreno per chi voglia attribuire valori allusivi a questa o a quella parte del testo. Quanto alle Supplici – di cui si parlerà più diffusamente in seguito – è da rilevare che si dispone di interpretazioni che vi vedono un intervento (circa nel 424) in favore dell’assunzione da parte di Alcibiade, allora esordiente, di una posizione dominante al pari di Teseo «giovane nobile pastore» (così Wilamowitz nella introduzione all’Eracle); ma anche di interpretazioni di segno opposto, che vedono nel v. 160 («il clamore di gente giovane mi fece perdere la testa») un cenno ostile ad Alcibiade (Diano, nel saggio del 1958 sulla catarsi tragica). Il Diano trovava altre tracce di polemica contro Alcibiade nei vv. 949-954 («mortali infelici, quale fine ha l’acquistare di cui voi parlate, se non è che di lance?») e poneva la tragedia – di cui si ignora la data – nel 416, secondo il suggerimento di Wilhelm Schmid. Quanto a Schmid, gli basta il cenno del messo (vv. 680-683) alla cavalleria attica nella mitica battaglia per pensare ad un’allusione alla non felice battaglia di Mantinea, del 418, causata dalla politica di Alcibiade, nella quale la cavalleria attica aveva avuto un ruolo. E si potrebbe continuare ricordando ipotesi sempre più azzardate, come quella dell’inserzione di un vero e proprio «appello elettorale» nel corpo della tragedia.

5. Dalla critica della guerra al ritiro in Macedonia Più sensato è tenersi a quello che Euripide dice esplicitamente. Un dato chiaro è che negli ultimi anni della guerra archidamica e poi nell’anno della repressione ateniese contro Melo, Euripide dedica due tragedie di argomento e andamento molto simile (l’Ecuba, databile in base alla parodia aristofanea nelle Nuvole del 423, e le Troiane, del 415) al tema della sorte infame che tocca ai prigionieri di guerra – in genere donne, perché i maschi vengono di preferenza uccisi, non asserviti – nel passaggio dalla libertà alla condizione servile. È – come vedremo – un aspetto essenziale della sua riflessione sia sulla guerra che, ancor più, sulla schiavitù.

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È stato osservato che nel 415 Euripide mette in scena non solo le Troiane ma un’intera trilogia troiana, nel momento in cui parte, tra contraddittori stati d’animo, la grande armata ateniese alla volta di Siracusa. Al disastro di quella spedizione ed allo spreco di vite umane che essa comportò Euripide dedicò un epicedio, secondo la precisa testimonianza di Plutarco (Vita di Nicia, 17,4), il quale lo cita, e ne rileva un’intonazione faziosamente filo-ateniese. È forse sintomatico dell’atteggiamento euripideo nei confronti della guerra il fatto che nel 412, quando ormai si combatteva nuovamente su tutti i fronti e addirittura sul suolo attico, e la situazione sembrava precipitare verso il disastro, egli abbia ripreso ancora una volta il mito troiano, per mettere in scena questa volta una Elena dove si sostiene che tutta quella interminabile guerra micidiale era stata combattuta per un vano simulacro: la vera Elena si trovava in Egitto, era sempre stata lì ed era anche una sposa fedele. Non conosciamo la data dello Ione. Se una delle date proposte – il 411, che è anche la più probabile – cogliesse nel segno, risulterebbe meglio comprensibile il finale, in cui Atena preannuncia solennemente a Ione che da lui discenderanno i capostipiti delle quattro tribù attiche (vv. 1575-1588; c’è una lacuna, l’enumerazione doveva essere ancor più circostanziata). Sarebbe infatti significativa una tale enfasi sulla origine e sul glorioso futuro delle quattro tribù gentilizie nel momento in cui i Quattrocento – dando corpo ad un antico desiderio di revisione delle basi stesse della democrazia ateniese – mettevano in discussione la costituzione clistenica (Aristotele, Costituzione di Atene, 29,3), fondata sulle geometriche tribù territoriali, che avevano scompaginato l’antico potere gentilizio. «I suoi figli – dice Atena a Creusa parlando di Ione, lì presente e finalmente riconciliato con la madre dopo il riconoscimento reciproco –, in numero di quattro, tutti della stessa radice, daranno nome al territorio e alle relative tribù, che abitano la mia acropoli. Geleone sarà il primo, poi verrà [...lacuna...] gli Opleti, gli Argadi, e una tribù l’avranno gli Egicori, così chiamati dalla mia egida» (vv. 1575-1581). Dopo di che ricorda che i figli di quei quattro capostipiti sono destinati a grandi imprese, a popolare l’Asia e l’Europa e le isole «forza di questa terra» (v. 1584). Nel seguito del suo ampio intervento Atena stabilisce una inusitata parentela tra Dori e Ioni. Prosegue infatti annunciando a Creusa un figlio, che questa volta essa avrà non già da Apollo, come è stato il caso di Ione, ma dal suo umano marito, Xuto.

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Questo figlio sarà Doro, «da cui la città dei Dori [cioè Sparta] avrà onore di canti» (v. 1590). L’innovazione consiste nel fare di Doro e Ione dei fratelli, sia pure di padre diverso, mentre nella restante tradizione Doro è fratello di Xuto, non di Ione. Gli anni subito precedenti e subito successivi al 411 sono per Euripide anni di attività quasi febbrile. Tra il 412 e il 408 – oltre alle due tragedie sicuramente datate (Elena 412 e Oreste 408) ed alle Fenicie, che uno scolio alle Rane pone tra quelle due –, c’è una serie di drammi, di cui però sono conservati solo frammenti: Andromeda, Antiope, Ipsipile, Enomao, Crisippo. Con le Tesmoforianti – che alcuni studiosi pongono nel 411, altri nel 410 – Aristofane mette in scena una commedia tutta rivolta contro Euripide ed Agatone: ma soprattutto contro Euripide, la cui drammaturgia viene qui consapevolmente fraintesa e quindi messa alla berlina. Un frammento della Melanippe Desmotis (492 Nauck2) sembra reagire a queste aggressioni dei comici: «odio i buffoni che hanno bocche sfrenate». Non conosciamo la data di questa tragedia, ma il fatto che questa sferzata di Euripide contro i «buffoni» figuri nell’ambito di una tragedia che esaltava una eroica figura femminile – accecata e incarcerata dal padre, ma alla fine salvata dai figli –, può significare davvero che quel frammento replichi all’insulsa e petulante accusa di disprezzo per le donne su cui si imperniano le Tesmoforianti. Comunque, poco dopo l’Oreste (408), Euripide – e presumibilmente nello stesso periodo anche Agatone – lascia Atene e si stabilisce a Pella, alla corte di Archelao. Aristotele, che conosceva bene, per via familiare, le cose di Macedonia, accenna a qualche spiacevole attrito tra Euripide e personaggi di corte: «Decamnico fu il promotore della congiura contro Archelao, e colui che per primo aizzò i congiurati. La ragione del suo rancore contro il re era che Archelao lo aveva consegnato al poeta Euripide perché lo facesse frustare: Euripide infatti si era risentito contro di lui per una battuta sul suo pessimo alito» (Politica, 1311b30-34). Ma ciò ha importanza relativa. Resta il fatto, eccezionale per un Ateniese di spicco, dell’abbandono della propria città e della adozione di una nuova stabile dimora alla corte di un sovrano. Di un sovrano che per giunta era anche il portatore di un «programma» culturale: un programma di grecizzazione accelerata dall’alto (alla maniera di Federico di Prussia o di Pietro il Grande). Il trasferimento di Euripide a Pella è dunque una scelta, non ha nulla in co-

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mune con le occasionali presenze per esempio di un Eschilo nella Siracusa di Ierone. Euripide ha lasciato Atene, perché ha deciso di rinunziare al suo difficile e scomodo dialogo con il pubblico ateniese. Né sarà casuale che se ne sia andato tra il secondo esilio di Alcibiade ed il processo degli strateghi delle Arginuse, in uno di quei momenti di montante oscurantismo, di cui aveva fatto le spese Anassagora negli ultimi anni di Pericle. Dal 441, quando, quarantaquattrenne, aveva conseguito la prima vittoria, gli era toccato il primo posto solo quattro volte. La città democratica lo aveva respinto. Aveva avuto per lui soprattutto insofferenza: quell’insofferenza mista ad incapacità, o scarsa volontà, di intendere, di cui Aristofane si è fatto, con accanimento addirittura postumo, interprete implacabile. 6. Legge e natura: critica dei rapporti familiari Attacchi come le Tesmoforianti o le Rane non sono semplici «buffonerie». Intendono colpire – ed hanno perciò facile gioco – l’inquietante critica euripidea ai postulati dell’Ateniese medio. Aristofane denuncia gli aspetti più intellettualistici e urtanti del teatro euripideo: un teatro che dà spazio a donne inquiete e ad uomini asociali, che sottopone a discussione luoghi comuni consolidati della vita familiare e sociale. Per dire in una parola tutto il suo disprezzo verso Euripide, Aristofane dice di lui che «chiacchiera seduto accanto a Socrate» (Rane, 1491-1492). E nelle Nuvole – che si concludono con la scena tipicamente oscurantista in cui un ‘sano’ ateniese mette a fuoco la casa di Socrate – mostra gli scolari del filosofo pieni di ammirazione per Euripide che in una tragedia ha parlato dell’incesto tra due fratelli (vv. 1370-1372). È ovvio e facile, per Aristofane, colpire sul punto che fa maggiore impressione, fare appello ai tabù più reattivi, pescando nell’ampia produzione euripidea che affrontava, da vari punti di vista, il nucleo elementare dei rapporti interumani. Nell’Eolo – altra tragedia perduta di cui però conosciamo meglio il contenuto grazie all’«Argomento» tramandato parzialmente nel Papiro di Ossirinco 2457 – Macareo ad un certo punto cercava di convincere il padre Eolo a consentire il matrimonio tra fratelli. Era, nel mito, una situazione-limite, cui, ad esempio, Omero accenna in un unico verso dell’Odissea (X, 7). Euripide se ne serve per una discussione di principio: Macareo chiedeva al padre perché vigesse, invece, il criterio

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della ricchezza. Tutto ciò non poteva che urtare, diversamente dal tranquillizzante turpiloquio aristofaneo. Anche Sofocle si era cimentato con questo tabù, ma costruendo l’intero Edipo re intorno all’inconsapevolezza di Edipo. Come variante di questa tematica, su cui è tornato più volte, Euripide introduce quello che potremmo definire il motivo della ‘moglie di Potifar’ (la quale nell’Antico Testamento cercava di sedurre il casto Giuseppe, e da lui respinta si vendicava accusandolo a torto). Questo tema – adottato poi dal romanzo – appariva nella prima e molto deplorata versione dell’Ippolito, l’Ippolito velato, dove Fedra dichiarava direttamente al figliastro Ippolito la propria passione e, respinta, trascinava nella rovina il giovane devoto di Artemide e spregiatore di Afrodite. Nella successiva versione del dramma – quella che ci è conservata, l’Ippolito cosiddetto «coronato», del 428 – Fedra non è più la spregiudicata cretese che affronta aggressivamente l’uomo che vuole conquistare (il quale, per la legge, è anche suo figlio): è una donna languente che si macera intorno alla tematica socratica secondo cui basta conoscere il male per evitarlo (vv. 376-383) e che, riflettendo sui propri sentimenti, constata che la ricetta socratica non basta. Qui, in questa nuova versione, è la vecchia nutrice che, con zelo mal riposto, si incarica di informare il rigido e inorridito Ippolito. Dopo di che il dramma precipita, col suicidio di Fedra e la falsa e rovinosa accusa ai danni del figliastro2. Ma se la reazione incontrollata di Teseo, marito di Fedra e padre di Ippolito, provoca l’ingiusta morte del giovane, la gelosia come follia campeggia nella Medea, cui si addice la fulminante definizione di Spinoza nell’Etica: «La gelosia è l’odio verso la persona amata congiunto al desiderio». L’irriflessiva passione diviene oggetto di discussione relativizzante ed etnografica nell’Andromaca, dove, tra Ermione sposa di Neottolemo ed Andromaca già moglie di Ettore ed ora schiava prediletta di Neottolemo, si svolge un dibattito sulla visione del matrimonio nel mondo greco e nel mondo orientale. Qui Andromaca – che è il personaggio ‘positivo’ del dramma – porta notevoli argomenti in favore della poligamia, accettata come fenomeno non traumatico nel mondo cosiddetto barbarico; essa appare molto più umana e ragionevole della gelosia feroce e aggressiva di Ermione (vv. 184-231). Con tono duro e sprezzante, Ermione, che non tralascia di ricordare ad Andromaca la sua condizione di schiava, le rinfaccia di aver accettato di unirsi ed aver figli da Neottolemo, il cui padre, Achille, le aveva ucciso Ettore.

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Qui Euripide, come più ampiamente nell’Ecuba, tocca un aspetto importante e doloroso della psicologia dello schiavo: la sottomissione e la capacità di provare anche affetto per il padrone-dominatore. Ermione fa risalire questa ‘perversione’ dell’odiata rivale alla sua origine barbara: lì «il padre e la figlia, la madre e il figlio si uniscono, e così la sorella e il fratello, e nessuna legge lo impedisce» (vv. 170-176). Nella replica Andromaca, che è fiera della propria passata condizione regale (v. 204), ricorda con tenerezza di aver amato insieme con Ettore le persone da lui amate, «quando – come si esprime – Cipride lo deviava altrove», e di aver allattato i «piccoli bastardi» che così nascevano (vv. 222-225); quindi invita Ermione a relativizzare il proprio punto di vista: «Se tu fossi la donna di un signore della Tracia sepolta tra le nevi, dove un solo uomo è comune a più donne, le uccideresti tutte?» (vv. 215-218). Sulla irrilevanza, dal punto di vista della natura, della nascita legittima o illegittima, Euripide tornava nella perduta Antigone, di incerta datazione: «del bastardo, il nome è riprovevole, ma la natura è uguale» (Fr. 168 Nauck2). Il presupposto è, evidentemente, la scoperta della convenzionalità della legge, portata alle più rigorose conseguenze dalla corrente sofistica. Un orientamento di pensiero che può avere, beninteso, gli esiti più vari: dal totale relativismo, al rispetto – alla maniera di Erodoto – dei più disparati nòmoi, alla brutale deduzione di un Callicle che dunque nessun nòmos merita rispetto ma solo la forza ha il diritto di prevalere e farsi legge, alla rivendicazione di una legge di natura più alta e profonda e durevole delle singole «leggi scritte», rivendicata con diversi accenti da Antigone e da Pericle. È l’intuizione – quest’ultima – forse troppo rasserenante di un «diritto naturale», che però, ad una critica acuminata, finisce sempre con l’apparire la proiezione ipostatizzata di un determinato diritto. Euripide, proprio per il suo incessante sperimentalismo, per il suo riproporre, da varie visuali e su vari terreni, il fondamentale dilemma dei sofisti tra «legge» e «natura», sembra piuttosto inclinare per un relativismo che sgretola le certezze, molto simile, in questo, al dialogo programmaticamente sempre aperto della dialettica socratica. Ma è questa, com’è chiaro, una impostazione irritante per l’Ateniese medio, per un pubblico di cui il cliente di Lisia sa di raggiungere la corda giusta, quando racconta compiaciuto in tribunale tutti i dettagli dell’agguato che ha teso, spalleggiato dagli amici, all’amante di sua moglie, colto sul fatto e sgozzato nudo sul posto,

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a tutela – come spiega – di tutti i mariti (Lisia, I, 47). E infatti, con tutta la grossolanità che gli imprime Aristofane nelle Rane, Eschilo rinfaccia ad Euripide (vv. 1045-1051) di aver reso altrettante Stenebee e Fedre le donne oneste, e di essere stato perciò giustamente vittima egli stesso, nella vita privata, di un tale scadimento dei costumi: allusione – che nelle Rane ritorna anche altrove (v. 944) – al legame che avrebbe unito la moglie di Euripide al musicista Cefisofonte, amico e collaboratore di Euripide. Insomma, invece di assolvere al compito fondamentale del teatro di Stato ateniese, e cioè di istillare e trasmettere e tener vivi, anzi imporli impressionando la fantasia, i valori costitutivi e fondanti della polis, Euripide li mette in discussione e, per così dire, psicoanalizza il suo pubblico. Aristofane coglie con grande lucidità questo sottrarsi del teatro euripideo ai suoi compiti politici istituzionali: «Ma come – chiede Euripide nel dibattito che si svolge nelle Rane –, quella vicenda a proposito di Fedra l’ho forse inventata io?» «No! – risponde Eschilo – non è affatto fittizia; ma il poeta deve nascondere ciò che è riprovevole, non esibirlo, né portarlo sulla scena» (vv. 1052-1054). 7. Legge e natura: critica dei rapporti sociali Ma le potenzialità critiche della distinzione legge/natura sono, a rigore, illimitate. Esse coinvolgono, ben oltre il piano dei rapporti familiari e sessuali, i fondamenti stessi, sociali e religiosi, della polis: le distinzioni cardinali tra schiavi e liberi, tra Greci e barbari. Per ridicolizzare Euripide, Aristofane gli fa dire nelle Rane: «Nelle mie tragedie, invece, parlavano non meno degli altri sia la donna che lo schiavo» (v. 949). Risultava infatti disturbante che gli schiavi, così significativamente presenti nei drammi euripidei, parlassero non già per descrivere i propri turbamenti intestinali (come Xantia nelle Rane) ma per svolgere pensieri elevati, notevoli. Come ad esempio la nutrice di Fedra, che al principio dell’Ippolito riflette sulla condizione umana e adombra l’inesistenza di un mondo ultraterreno: «E se del viver nostro altro è più bello, folta nuvola d’ombra lo nasconde. Ma un cieco amore tuttavia ci tiene, di questo, qual che sia, raggio che brilla sopra la terra, poi che non provammo altra vita giammai e di sotterra sappiamo nulla e ci lasciam portare inutilmente da favole vane» (vv. 191-196; trad. di Carlo Diano). Concessione notevole alla intelligenza critica di una anziana schiava: fatta qui consapevole di uno degli approdi del pensiero eu-

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ripideo, qual è appunto il dubbio radicale sull’esistenza degli dèi, la volta che i singoli eventi umani appaiono governati non già da una finalità ma dalla cieca casualità di Tyche. Anche Taltibio, che è un servo (hyperètes) di Agamennone, al cospetto di Ecuba, ormai schiava, annichilita per terra dopo che le hanno portato via la figlia da immolare sulla tomba di Achille, esprime tutta la sua incredulità nei confronti di Zeus: «Zeus, che devo dire? che tu guardi gli esseri viventi, o che invece è una falsa convinzione quella di chi crede davvero che esiste la razza degli dèi, mentre invece è Tyche che regola le cose umane?» (Ecuba, 488-491). Che è il dilemma di alcuni versi dell’Ipsipile, ricostruiti felicemente da Diano, dove la risposta, apparentemente implicita, è ormai chiara: «Vano errare degli uomini, che fanno essere ad un tempo e la Tyche e gli dèi. Perché, se c’è la Tyche, che bisogno c’è degli dèi? E se il potere è degli dèi, la Tyche non è più nulla» (Supplementum Euripideum, a cura di Von Arnim, Fr. 63). Ma se vi è una tragedia che può considerarsi, da cima a fondo, una tragedia sulla schiavitù, questa è l’Ecuba. Inestricabile rispetto al tema ‘schiavitù’ è quello della opposizione «barbaro»/greco, per la ragione che la gran parte degli schiavi che gli Ateniesi hanno sott’occhio nella loro quotidiana esistenza sono di origine «barbara» sì che nella coscienza comune i due concetti finiscono col collimare. Ecuba, Andromaca, Troiane si prestano perfettamente alla riflessione su schiavitù e barbarie, perché le donne di Troia, principesse o anonime donne del coro, sono al tempo stesso «barbare» ed ex-libere ridotte in schiavitù. Né va trascurato che gli sviluppi drammatici della guerra accrescevano l’attualità di tale riflessione sui vinti in guerra ridotti in schiavitù. (Le schiave troiane del coro dell’Ecuba accennano, tra l’altro, alla loro prossima condizione di schiave in Atene: vv. 466-475.) L’Ecuba (che è bersaglio degli sberleffi di Aristofane nelle Nuvole, e sarà dunque di non molto precedente il 423, data in cui fu rappresentata quella commedia) risente probabilmente anche dell’episodio grave di Mitilene (427): quando l’assemblea popolare ateniese approvò, in un primo momento, la proposta di far uccidere tutti i maschi adulti della città ribelle e di vendere come schiavi tutte le donne e i bambini, e solo l’abile e accorata eloquenza di Diodoto riuscì a far mutare l’insano deliberato. L’episodio dovette fare a lungo scalpore, se si considera il racconto pieno di patetismo che Tucidide (III, 49), solitamente così compassato, dedica alla risoluzione della vicenda: e narra della tri-

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reme, latrice del più umano contrordine, lanciata all’inseguimento senza requie della precedente, riluttante latrice del messaggio di morte, e dell’arrivo quasi simultaneo delle due navi nel porto della città vinta, e della sentenza di morte profferita e subito annullata dal sopraggiungere della seconda trireme – un tema che parrebbe degno di un dramma di Euripide. Nell’Ecuba vengono ampiamente sviluppati i due problemi capitali dello status servile. Innanzi tutto il fatto, decisivo, che prima di essere asservito, lo schiavo è stato un libero: constatazione che mette in crisi il presupposto più caro ai teorici dello schiavismo – quale sarà Aristotele nel secolo seguente –, e cioè la distinzione «naturale» tra schiavi e liberi. È il tema ampiamente svolto da Polissena, la giovanissima figlia di Ecuba, che i Greci hanno deciso di sgozzare sulla tomba di Achille affinché il defunto eroe propizi il loro ritorno in patria. Polissena si impone di accogliere come una buona ventura la morte imminente, che le eviterà le umiliazioni della schiavitù (vv. 342-378); e tutta la scena della sua uccisione ruota intorno a questa sua aspirazione a preservarsi libera fino al momento in cui Neottolemo le taglia la gola. Ancora nel momento in cui Odisseo la strappa dalle braccia di Ecuba, Polissena paventa di dover «morire schiava pur essendo nata libera» (v. 420). Il suo atto di ribellione e di riaffermazione di libertà si verifica nel momento in cui sta per consumarsi il sacrificio umano. Neottolemo ordina ad un gruppo di giovani di immobilizzare la vittima, ma Polissena in quel momento parla e ordina ai suoi carnefici di non toccarla: «Porgerò il collo con cuore fermo, uccidetemi libera, perché io muoia libera» (vv. 549-550: l’enfasi è su questo concetto, com’è chiaro dalla ripetizione eleuthèran, eleuthèra nello stesso verso). Agamennone, che presiede al sacrificio, ordina che questa volontà sia rispettata, e Neottolemo ha un momento di smarrimento dinanzi al corpo scoperto di Polissena; poi sceglie di colpire «i canali della respirazione» (v. 567). E Polissena muore «con dignità», euschèmon (v. 569), coprendo, mentre cade, quelle parti che occhi di uomini non devono vedere (v. 570). L’ambiguità della condizione dello schiavo, del mondo degli schiavi, nel quale tendono a sopravvivere, pur nella nuova condizione brutalmente livellatrice, le originarie gerarchie, è il filo conduttore della seconda parte della tragedia3. Qui Ecuba, già prostrata dalla perdita di Polissena, viene raggiunta, nel modo più improvviso e brutale, dalla prova della morte del figlio ancora fanciullo Po-

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lidoro, a suo tempo affidato al re tracio Polimestore, buon amico di Priamo, e da Polimestore fatto a pezzi ora che Troia è caduta. Col suo gesto Polimestore ha inteso non solo impadronirsi degli ingenti tesori che Polidoro aveva con sé, ma fare un gesto che ritiene propiziatore di amicizia verso i Greci vincitori. A questo punto Ecuba, con la complicità dello stesso Agamennone – il cui legame con Cassandra sta ad indicare il nesso di morbosa interdipendenza che si insinua nel rapporto schiavo/padrone – trama la vendetta. E nel realizzare l’agguato – nel corso del quale centinaia di schiave troiane immobilizzeranno e accecheranno Polimestore con le sue fibbie mentre altre ne sgozzeranno i figli – Ecuba è da capo la regina: la regina che dà ordini alle sue schiave e alle altre donne; e come regina, e perciò dirigente della sommossa, parlerà ad Agamennone per giustificare il proprio operato in una sorta di processo imbastito dal re acheo, il quale simula così di prestare ascolto alle rimostranze rabbiose di Polimestore, bramoso di far punire le schiave assassine (vv. 1252-1253). Ma abilmente, nel corso stesso del suo dire, Ecuba ritorna nel suo ruolo di schiava, che si rivolge al suo padrone Agamennone. E così, dopo aver guidato una cruenta sommossa – la prima sommossa di schiavi raccontata in lingua greca –, conclude con rispettosa umiltà smorzando i toni, abile e remissiva: «Non voglio offendere i padroni» (v. 1237). È un altro segno della straordinaria capacità euripidea di studiare, mentre ne compiange la condizione, il processo di degradazione dello schiavo – quel processo appunto cui Polissena è riuscita a sottrarsi – sintetizzato nelle parole aspre del coro quando definisce Cassandra «profetessa baccante» e «concubina» di Agamennone (vv. 121-122). È in certo senso ciò che Ermione rinfaccia ad Andromaca: come fa a giacere con Neottolemo, figlio dell’assassino di Ettore (Andromaca, 170-173); e che spiega richiamando la abietta natura dei «barbari». Ma il dominato si costruisce, pur nella catastrofe personale, una sua sempre nuova, anche se sempre più ridotta, «felicità», cui si aggrappa. Al principio della tragedia, quando le si presenta Odisseo che deve portar via Polissena, Ecuba si oppone e risponde, come se questo potesse interessare Odisseo: «Basta morti. Di questa figlia io godo, e in lei dimentico i mali». Ma dalla progressiva resa e dalla coatta vicinanza fisica e sottomissione al padrone può anche nascere audacia inaudita. Perciò il coro commenta, dopo le parole di Ecuba: «Sopraffatto dalla violenza, lo schiavo tenta l’impossibile» (vv. 332-333).

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8. Paternalismo oligarchico e critica della schiavitù L’altro aspetto della schiavitù affrontato da Euripide nell’Ecuba è la riduzione dello schiavo a merce, l’obbrobrio dell’«acquisto per denaro» di un essere umano. È un tema della discussione sulla schiavitù che attraversa la società schiavistica della Grecia classica, come è chiaro ad esempio dalle indagini di Teopompo di Chio, il quale – mezzo secolo più tardi – poneva proprio a Chio la nascita della figura e della condizione dello schiavo-merce; nonché dalla riflessione di Platone sulla schiavitù di tipo ilotico (Leggi, 776C), l’altra forma di schiavitù storicamente affermatasi nel mondo greco. Nelle comunità in cui si era affermata la democrazia politica sulla base del presupposto dell’uguaglianza giuridica di tutti i cittadini nati liberi e di sesso maschile, proprio la tutela del privilegio della democrazia aveva approfondito il baratro tra liberi e schiavi. In Atene questo fenomeno datava dal momento in cui Solone aveva abrogato la schiavitù per debiti: mentre recuperava alla libertà ceti immiseriti che stavano scivolando nella dipendenza – ha osservato Moses Finley – si apriva un baratro, rimasto incolmabile, tra libertà e schiavitù. Gli schiavi, nella città democratica, sono la base dell’economia domestica e dell’economia pubblica (miniere). La servitù di tipo ilotico – così definita perché ha negli iloti spartani l’esempio più noto, e che per certi versi potrebbe definirsi un rapporto di dipendenza di tipo «feudale» – garantiva ai servi un lotto di proprietà ed una sia pure subalterna sfera di autonomia: questa forma era rimasta caratteristica di vaste e rilevanti aree del mondo greco, dominate da forme politiche aristocratiche e paternalistiche. In queste comunità non vi era l’abisso polare schiavo/libero ma una specie di piramide di vari status, al vertice della quale era l’aristocrazia dominante. Non dovunque – in queste aree – la condizione dei servi era dura come nel caso degli iloti in Laconia. Non a caso i difensori del sistema (tipicamente ateniese) della schiavitù-merce additavano proprio la durezza della condizione degli iloti della Laconia per affermare la superiorità dell’altro sistema (ad esempio Callistrato aristofaneo, in Ateneo, 263E). L’insistente ricorso, nell’intervento di Polissena al principio dell’Ecuba, alla equivalenza doùlos/argyrònetos sembra rinviare appunto a questo dibattito. Quando tratteggia la propria prossima condizione e le incombenze che le toccheranno quando sarà «comprata in cambio di oro» (v. 360) o verrà accoppiata del tutto ca-

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sualmente ad un altro «schiavo comprato» (v. 365: doùlos onetòs), Polissena parla di una realtà ben più moderna della preda suddivisa tra i capi nel mondo omerico. E conia, in questo passo, adoperandone entrambe le componenti, il termine argyrònetos, che, nella discussione cui si riferisce Teopompo, è appunto il termine tecnico per indicare lo «schiavo-merce». Euripide idealizza, e pone in una luce positiva, il rapporto paternalistico, di fiducia e devozione tra padrone e schiavo. Significativamente, in entrambi i passi in cui esprime formulazioni radicali ed esplicite sulla inconsistenza della distinzione libero/schiavo (Elena, vv. 728-733; Ione, vv. 854-856) – e sono formulazioni messe in bocca a schiavi –, questi stessi schiavi proclamano il dovere della lealtà verso i padroni. Il vecchio schiavo di Creusa, che nello Ione proclama «Una sola cosa reca vergogna allo schiavo, il nome di schiavo; per tutto il resto, se è di nobile natura, non è inferiore in nulla ai liberi» (vv. 854-856), nei versi subito precedenti si dice pronto a condividere tutte le scelte di Creusa, anche le più arrischiate e discutibili. Ed il vecchio servo dell’Elena, che rivendica di avere «mente di libero» (vv. 730-731), sviluppa questo pensiero dopo aver proclamato «è cattivo chi non onora i padroni e non gode delle loro gioie e non soffre dei loro mali» (vv. 726-727). È la rivendicazione di quel rapporto di solidarietà affettiva, o se si vuole di affetto in cambio della protezione, che veniva messo in rilievo – in polemica con la brutalità della schiavitù-merce – dai sostenitori dell’altra forma di dipendenza. Una tale teorizzazione ci è nota dall’XI libro di Posidonio (Fr. 87 Jacoby), ma risale certo alle discussioni di V e IV secolo, di cui è un sintomo l’indagine di Teopompo intorno al ‘luogo’ dove la schiavitù-merce era sorta. Il non aver inteso questo nesso – nella concezione euripidea – tra il riconoscimento della ‘pari umanità’ dello schiavo e l’accentuazione del rapporto paternalistico tra schiavi e padroni ha posto gli interpreti moderni dinanzi ad aporie in realtà inesistenti. Anche qui è preziosa la critica che Aristofane rivolge al suo abituale bersaglio polemico. Quando, nelle Rane, Euripide si vanta di aver fatto finalmente parlare sulla scena gli schiavi e le donne, Dioniso gli risponde duramente: «E non bisognava metterti a morte perché avevi osato questo?». Ma ad Euripide che replica: «No di certo: l’ho fatto perché era una cosa democratica», Dioniso ribatte: «Quanto a questo poi, lascia perdere, mio caro» (vv. 950-952). Tutto dunque può pretendere di sostenere il sottile e sofistico Euripide eccetto

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che sia intonato con il funzionamento della democrazia il dare la parola agli schiavi e alle donne: cioè ai due soggetti per definizione esclusi dalla democrazia come la si intende ad Atene, alle non-persone della democrazia ateniese. E infatti la unilateralità del modo in cui la città democratica pratica quel principio di uguaglianza su cui dice di fondarsi viene rilevata, nell’Atene di Euripide e dei sofisti, proprio da quei critici radicali del sistema che dal sistema si tengono fuori. E tra questi critici può certo annoverarsi lo stesso Euripide, cui dunque – non a torto dal suo punto di vista – Aristofane/Dioniso ribatte: tutto puoi dirti fuorché «democratico»! Ecco perché vi è una sostanziale e verbale identità tra la dilatazione euripidea dell’uguaglianza ben oltre i limiti vigenti nella polis (Alessandro, Fr. 52 Nauck2: «In principio, quando fummo generati, la terra ci formò tutti di uno stesso aspetto: uguale parto generò il nobile e il non nobile») e la provocatoria formulazione di Antifonte: «per natura tutti, in tutto e per tutto, siamo stati fatti uguali, e barbari e greci» (Sulla verità, Fr. 7B, colonna 2 Diels-Kranz). Significativa questa puntuale ripresa da Antifonte. Egli è il grande assente dai verbosi rituali assembleari, la «mente» del colpo di Stato del 411, e, insieme, l’autore della più pungente e circostanziata contestazione dell’egualitarismo zoppo della polis democratica. Giacché l’apparente paradosso degli avversari e dei critici del «sistema» ateniese consiste appunto in questo poter essere al tempo stesso assertori dell’uguaglianza e ostili alla «democrazia realizzata»: essa si è infatti storicamente realizzata – in Atene e altrove – sulla restrizione sempre più rigida del privilegio della cittadinanza (che è anche lo status di piena libertà politica) e sulla demonizzazione sempre più enfatica del concetto di «barbaro» (coinvolgente anche gli schiavi, in pratica tutti gli esclusi dalla comunità democratica); un sistema che, non a torto, parve al conservatore Wilamowitz, ammirato, come una gilda di cittadini-guerrieri-maschi adulti. 9. Le «Supplici» e la critica della democrazia Ma Euripide considera il sistema anche dall’interno, nel suo concreto funzionamento, non solo dal punto di vista delle drastiche esclusioni su cui è basato. Non si tratta del tema, banale, dell’avversione verso i «demagoghi». Certo, si possono segnalare passi come Ecuba, vv. 131-132, do-

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ve Odisseo, che è il prototipo del parlatore d’assemblea, viene definito «mellifluo adescatore del popolo» (hedylògos democharistès); o come Oreste, v. 772 («cosa terribile il popolo, quando ha dei capi farabutti»), che già Filocoro, l’antiquario ateniese dell’età di Alessandro, credeva di dover riferire a Cleofonte. Ma si potrebbero anche opporre a queste altre uscite, come la replica di Pilade alle parole di Oreste: «Ma quando ha un buon capo, sempre il popolo si comporta bene» (v. 773). È sterile battere questa strada. Vi è invece – come s’è detto in principio – un dramma prediletto dall’analisi moderna, quando si volge all’Euripide ‘politico’: le Supplici. Qui viene impostato infatti, in modo quasi didattico, il quesito dei pro e dei contro del sistema democratico-assembleare. Il dibattito è invero alquanto avulso rispetto allo svolgimento della vicenda. Le madri dei sette caduti sotto Tebe, supplici ad Atene, capeggiate da Adrasto, contano sull’intervento di Teseo per ottenere i corpi dei loro figli caduti. Ma da Tebe giunge un araldo che ha il compito di chiedere l’espulsione di Adrasto. L’araldo tebano però, prima di eseguire il suo compito, chiede: «Chi è il tiranno di questa terra?» (v. 399). Com’è noto, «tiranno» è parola ambigua nel linguaggio tragico e può significare semplicemente «il sovrano», «il signore». Qui però essa viene volutamente intesa nel suo valore più negativo, perché possa scaturirne il dibattito sui ‘princìpi’ che Teseo accende replicando con durezza: «Incominci con un falso, straniero, se cerchi qui un tiranno». Sembra una allusione al dialogo tra Atossa ed il coro nei Persiani di Eschilo, dove Atossa si informa su Atene e ad un certo punto chiede: «Chi è il loro capo, chi comanda il loro esercito?» ed i vecchi consiglieri persiani rispondono: «Di nessun uomo schiavi né sudditi si chiamano». Atossa incalza: «Ma allora come possono reggere un attacco nemico?», e il coro risponde «Tanto lo possono, che hanno liquidato un esercito bello e grande di Dario» (vv. 241-244). Così nei Persiani il discorso è chiuso, e resta dimostrata la superiorità del sistema politico ateniese sul dispotismo. Invece in Euripide il discorso è appena avviato. Teseo impartisce subito una lezione di democrazia al suo interlocutore e gli spiega, con un gergo molto caricato, tipico dei retoricissimi epitafi, che ad Atene «il demo comanda grazie alla rotazione dei magistrati annuali, né dà più spazio al ricco, ma anzi anche il povero ha una parte uguale» (vv. 406-409: l’identità con le parole dell’epitafio pericleo [Tucidide, II, 37,1] è tale da far pensare ad una consapevole citazione). Una tale

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proclamazione però non risulta affatto risolutiva. Seguono infatti due ampie tirate: quella dell’araldo tebano, che mette in bell’ordine gli argomenti che condannano il regime popolare (vv. 409-425), e quella di Teseo, che si effonde in un ampio quadro degli inconvenienti della tirannide (vv. 426-456). Dopo di che Teseo si ricorda che l’araldo dev’essere giunto ad Atene per una qualche precisa ragione, non per discutere di politica, e gli chiede: «Ma tu perché sei venuto qui?», e la vicenda riprende il suo corso, sino al prevedibile trionfo di Teseo e della buona causa delle supplici e di Adrasto (sovrano peraltro posto in genere in luce non molto positiva nell’ambito della leggenda dei Sette: nei Sette di Eschilo, ad esempio, suo pessimo consigliere è Tideo, vituperato dall’eroico Amfiarao). Ma il punto più rilevante del dialogo è che esso rimane un perfetto dialogo tra sordi. Gli argomenti dell’araldo sono le tipiche riserve contro il potere popolare e si sintetizzano nella taccia di amathìa e nella domanda «come può il povero – quand’anche non fosse ignorante – occuparsi della cosa pubblica, impegnato com’è in altre occupazioni per vivere?» (vv. 420-422). Quello della incompetenza (amathìa) è l’argomento classico, è il quesito sempre ritornante della riflessione socratica, è il presupposto della conclusione negativa cui perverrà Platone a proposito del sistema vigente nella sua città. Ma ciò che più colpisce è che Teseo lascia senza risposta il celebre e temibile quesito intorno alla competenza del demo, e invece, alla maniera di Otanes nel dialogo erodoteo ambientato in Persia, passa ad illustrare gli enormi danni del governo di uno solo. Non è poco notevole che tale conclusione aperta, aporetica, intorno alla topica obiezione antidemocratica venga tratta sulla scena, dinanzi a tutta la città, non in un cenacolo filosofico. Il che nessun oratore avrebbe osato dalla tribuna. 10. La «democrazia realizzata» Il sistema era dunque vulnerabile nei suoi fondamenti teorici; giustificabile era – come osservò Crizia – solo dal punto di vista dell’egoismo di un ceto. Contro un tale sistema la critica si poteva dunque rivolgere in molti modi: tra gli altri, il dialogo socratico ed il teatro euripideo. La libertà di critica ed il gioco dell’intelligenza hanno portato entrambi a trarre deduzioni che hanno forse sgomentato gli stessi artefici. Di qui l’inquieto sperimentalismo euripi-

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deo. Esso non poteva che risultare sgradito al «popolo di Atene»: come infatti avvenne. Se è vero che nel teatro di Stato ateniese «il corpo sociale ricompone la propria unità» (Lanza), disturbante doveva risultare una drammaturgia come quella euripidea, che riproponeva continuamente il problema degli esclusi dalla polis, con un rigore che poteva minarla. L’Ateniese medio preferiva ovviamente Aristofane, che, al principio delle Nuvole, fa esclamare al protagonista: «Maledetta guerra! Non mi è neanche più lecito picchiare gli schiavi!» (vv. 6-7). Dottrinario conseguente e governante spietato, Crizia attaccò quel sistema con le armi. Ma invano. Giacché quello era davvero il sistema politico degli Ateniesi, come egli stesso nel suo opuscolo aveva spiegato4. Che ad uno sbocco quale fu il regime di Crizia avessero mai pensato coloro – Socrate ed Euripide ad esempio – della cui critica il capo dei Trenta si era nutrito, nulla lo lascia pensare. Perciò uccidere Socrate adducendo il motivo che era stato maestro di Crizia – in realtà perché giudicato ateo, come Euripide, e perciò guardato con sospetto – resta pur sempre un gesto tipicamente intollerante della «democrazia realizzata» dal «popolo di Atene». Note 1 Ne danno notizia Plutarco, nella Vita di Alcibiade (§ 11), il quale ne cita anche dei versi, ed Ateneo (I, 3E). Nella Vita di Demostene (§ 1) Plutarco ribadisce che l’opinione prevalente attribuisce l’epinicio ad Euripide, ma segnala anche il dubbio sollevato da qualcuno: dubbio evidentemente dovuto alla diversa circolazione di questo componimento rispetto alla collezione delle tragedie; Bowra ha osservato, sensatamente, a questo proposito, che non c’era, di Euripide, un libro di epinici. 2 Una situazione affine ritornava ancora nella Stenebea, e forse nel Peleo, entrambe non conservate. 3 È un fenomeno che, secoli dopo il filosofo Posidonio studiò su scala molto più grande, analizzando il caso concreto delle rivolte degli schiavi in Sicilia. 4 Si tratta della Costituzione degli Ateniesi tramandata con le opere di Senofonte: si veda, più oltre, il capitolo su Crizia.

XIII ARISTOFANE E SOCRATE 1. Socrate, idolo polemico A rigore il primo, a noi noto, che suggerisse di eliminare Socrate fisicamente era stato Aristofane, nel finale delle Nuvole, che si concludono appunto con la scena dell’incendio al «pensatoio» del filosofo. Nel celebre libro sui Greci e l’irrazionale, Dodds fece un’osservazione molto semplice ma molto pertinente: che cioè nelle intenzioni di Aristofane gli spettatori «dovevano divertirsi al cospetto dell’incendio, poco curandosi che Socrate morisse nell’incendio». In realtà tutta la scena finale è terribilmente aggressiva. Il vecchio e ‘sano’ ateniese di campagna, Strepsiade, che, per liberarsi dai debiti procuratigli dal figlio snob come sua madre, è andato a farsi erudire nel «pensatoio» socratico, alla fine della commedia capisce quanto quel luogo sia deleterio, fonte di corruzione e di ateismo, e con l’aiuto gagliardo di un servo va ad appiccare il fuoco alla dimora di Socrate, facendosi beffe delle invocazioni disperate delle vittime. Socrate fa appena in tempo a dire che muore soffocato, uno scolaro va in fuoco e geme: ma lo scatenato giustiziere – che prima di passare alle vie di fatto ha invocato un processo contro Socrate (v. 1482) – li apostrofa come atei e perciò giustamente messi a morte, e intanto incita il servo a picchiare senza pietà i malcapitati: «Come avete potuto osare di offendere gli dèi e scrutare la sede della luna? (al servo) Prendilo! Buttalo giù! Picchia! per mille ragioni, ma soprattutto perché hanno offeso gli dèi» (vv. 1506-1509). E col richiamo all’ateismo delle vittime del benefico incendio, la commedia si chiude. L’attacco è ancor più impressionante, se si considera che nella stessa tornata ne era stato inscenato un altro: la commedia classificata seconda, il Conno di Amipsia, era anch’essa

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rivolta contro Socrate1. Le Nuvole – rappresentate alle Dionisie del 423 – furono classificate al terzo posto, il che indispettì profondamente Aristofane: l’anno seguente protesta con gli spettatori, nella parabasi delle Vespe, e li rimprovera perché non hanno capito i pensieri «nuovissimi» della sua commedia dell’anno prima (Vespe, 1044-1045). È anzi piuttosto duro, nei confronti del pubblico: lo taccia di «tradimento» e senza eufemismi gli rinfaccia di «avere la testa confusa» (v. 1045). Sembra che alle Nuvole Aristofane tenesse molto, dato che volle rimetterci le mani per ripresentarla. È tramandata appunto la redazione rimaneggiata, con una nuova parabasi, dove si fa riferimento (v. 553) al Maricante di Eupoli (commedia rappresentata nel 421). Sulla effettiva rappresentazione della seconda stesura l’erudizione antica fornisce notizie contrastanti. Il I «Argomento» (secondo la numerazione dell’edizione Dover) parla di rifacimento incompiuto e di rinuncia «non si sa per quale ragione» ad una nuova rappresentazione. Il II «Argomento» invece, che contiene quasi esclusivamente materiale tratto dalle Didascalie, parrebbe far riferimento ad una seconda rappresentazione nel 422, anch’essa infelice – perlomeno così è stato in genere inteso –: ma forse vuol solo dire che non ottenne nemmeno il coro, e infatti prosegue osservando che perciò Aristofane «neanche in seguito portò più sulla scena il rifacimento». Sta di fatto che nelle Didascalie Callimaco trovava le Nuvole presenti unicamente alle Dionisie del 423 (Fr. 454 Pfeiffer) ed Eratostene spiegava ciò correttamente: «infatti le didascalie registrano solo le commedie effettivamente rappresentate».

Nel 423, quando alle Dionisie furono rappresentate ben due commedie contro di lui, Socrate aveva poco più di quarantacinque anni (la sua data di nascita si pone nel 470, in base agli «oltre settant’anni» che gli fa dichiarare Platone nell’Apologia). Era già un personaggio rilevante nel panorama intellettuale ateniese, ed aveva preso parte, l’anno prima, alla battaglia di Delion tra Beoti e Ateniesi (424). Aristofane, all’incirca venticinquenne, aggrediva sulla scena quello che gli appariva il maggiore responsabile della moderna e rovinosa educazione dei giovani. Sembra un anziano lodatore del tempo andato; e invero si immedesima perfettamente in una tale veste. Già nel 427, nella commedia con cui aveva esordito, i Banchettanti, aveva tuonato contro l’educazione moderna: trattava della diversa riuscita di due fratelli educati appunto l’uno all’antica e

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l’altro dai nuovi maestri. Incominciava cioè la sua carriera con un primo attacco nella direzione sviluppata poi nelle Nuvole. È Aristofane stesso che nella parabasi delle Nuvole istituisce un rapporto di stretta connessione e affinità tra Nuvole e Banchettanti: addirittura (vv. 528-536) a significare lo stretto rapporto tra le due commedie, evoca l’immagine di Elettra che va in cerca del fratello. La commedia dell’esordio non è conservata, ma dal modo in cui Aristofane vi fa riferimento possiamo farci un’idea della schematica rozzezza con cui era trattata la materia: il figlio educato all’antica è «il virtuoso», l’altro è «l’invertito» (Nuvole, 529). 2. Le «Nuvole» e i processi per empietà Ma le Nuvole non erano lo sfogo più o meno virulento di un fanatico della vecchia educazione. Erano un’aspra e pubblica denunzia, il cui risultato poteva essere anche l’apertura formale ai danni di Socrate di un procedimento «per empietà» (dìke asebèias) in base al decreto di Diopìte, varato qualche anno prima per colpire Anassagora (Plutarco, Vita di Pericle, 32) e ancora in vigore2. L’ipotesi di processare Socrate viene prospettata nel finale (vv. 14811482), quando Strepsiade si accinge all’incendio del «pensatoio»: «Ah che aberrazione! Come ero pazzo quando rifiutavo gli dèi per colpa di Socrate! Ma tu, amato Ermes, non avercela con me, non mi colpire, abbi compassione se sono uscito di senno per colpa di un vaniloquio. Consigliami tu: presento un’accusa (graphèn) contro di loro e li porto in tribunale? O che altro vuoi tu? Sì, sì (finge di ascoltare la statua di Ermes): altro che vie legali, la cosa migliore è metterla subito a fuoco la casa dei ciarlatani. Qui, qui, Xantia! Prendi una scala...» (vv. 1476-1486).

La denuncia dell’ateismo di Socrate percorre le Nuvole dal principio alla fine: ateismo consistente nel non credere negli dèi della città, universalmente accettati, e venerare invece entità celesti. Quando, al principio, Socrate appare al vecchio Strepsiade, che vuole frequentare il pensatoio per imparare a truffare in tribunale, è sospeso in un canestro e contempla il sole. Al vecchio che lo sollecita: «Ma tu che stai facendo? Ti prego, dimmelo!», Socrate risponde: «Percorro l’aria ed esamino il sole» (vv. 224-225). Strepsiade pronto: «Allora è da un canestro che tu disprezzi gli dèi!»;

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e Socrate: «Non avrei mai potuto studiare a fondo il mondo celeste (tà metèora pràgmata) se non avessi sospeso il mio spirito» (vv. 226-229). Subito dopo il vecchio si lascia sfuggire un giuramento «in nome degli dèi» (v. 246). È l’occasione per far sviluppare a Socrate, lungo quasi duecento versi, una lezione sul rifiuto degli dèi tradizionali e sulle entità celesti da venerare come divinità: «Per quali dèi stai giurando? – si indigna Socrate – Innanzi tutto sappi che qui da noi gli dèi non hanno corso» (vv. 247-248), e subito incalza: «Vuoi sapere la verità in materia di dèi?» (vv. 250-251); e dopo alcuni scherzi banali e giochi di parole pronunzia la solenne invocazione alle nuvole, all’aria e all’etere, vere divinità (vv. 264-266). Le nuvole, evocate, appaiono; esse costituiscono il coro (donde la commedia prende nome), che intreccia subito con Socrate una conversazione di tono elevato, punteggiata dagli stolti interventi di Strepsiade, in rappresentanza del buon senso. Dalle nuvole Socrate è definito «sacerdote delle parole vuote e meteorosofista» (vv. 359360). Alla fine della lunga scena Strepsiade, per opportunismo, bramoso di apprendere l’oratoria truffaldina, accetta, giurando, l’ingiunzione di Socrate: «Non venererai altri dèi fuorché quelli che onoriamo noi: il Chaos, le Nuvole, la Lingua» (vv. 423-424). Perciò quando torna dal figlio a insistere perché vada a scuola da Socrate, è lui, Strepsiade, che riprende il giovanotto: «Che fai? giuri per Zeus? Zeus non esiste!», «Chi dice questo?» «Socrate di Melo» risponde (vv. 825-830), fingendo di confondere Socrate con Diagora di Melo, il poeta tacciato di ateismo e perciò condannato a morte qualche anno dopo, nel 415. E ancora nella scena finale, Strepsiade prima fa abiura del suo ateismo, poi, quando ormai la casa di Socrate è in fiamme e Socrate, vedendolo sul tetto, gli chiede allarmato: «Ma che fai lì sul tetto?», il vecchio gli rinfaccia sbeffeggiandolo le sue divinità e gli ripete per scherno le prime parole che il filosofo ha detto alla prima sua apparizione: «Percorro l’aria ed esamino il sole!» (vv. 1502-1503). L’atto d’accusa è dunque drastico e insistente: Socrate è colpevole perché studia tà metèora, le entità celesti, e perciò non crede negli dèi, e per giunta insegna tutto questo; inoltre è, come gli altri sofisti, maestro di perversa dialettica. Era quanto bastava per essere incriminati a norma del decreto di Diopìte. Dunque il cenno finale della commedia – quando Strepsiade chiede ad Ermes se convenga presentare una denuncia (graphè) – era un preciso riferimento, che non poteva sfuggire agli spettatori.

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Del resto il decreto di Diopìte non era rimasto inoperante. Aveva avuto subito una vittima illustre, il filosofo Anassagora, l’indagatore dei fenomeni celesti di cui Socrate era stato scolaro ed era ritenuto seguace, il filosofo che, a causa dei suoi rapporti col mondo del teatro, era chiamato, secondo Vitruvio, «scaenicus» (VIII, pr. 1: a meno che la definizione non vada riferita allo stesso Euripide). Anassagora era stato messo in salvo da Pericle, che lo aveva fatto fuggire sottraendolo così ad un rischiosissimo processo «per empietà». In realtà – osserva Plutarco – il vero bersaglio di Diopìte era lo stesso Pericle: infatti – osserva – l’attacco ad Anassagora venne mosso contemporaneamente all’azione giudiziaria promossa da Ermippo, un altro commediografo interprete del conservatorismo democratico, il quale non solo attaccava sulla scena la vita privata di Pericle presentato come «re dei satiri» (Fr. 46 Kock) ma riuscì a trascinare in tribunale Aspasia – la donna intorno a cui si raccoglieva il circolo intellettuale pericleo – sostenendo che «riceveva donne libere per il piacere di Pericle» (Vita di Pericle, 32,1). Tutto questo accadeva al tempo del processo di Fidia, accusato di malversazione nelle spese per l’Athena Parthènos: un altro attacco indiretto a Pericle (che a Fidia aveva dato mano libera per i suoi grandi lavori), degli anni 432/1. Il sincronismo tra i tre processi è ben chiarito da Plutarco, ed è confermato da Eforo (Diodoro, XII, 38-39)3.

3. Le «Nuvole» bersaglio dell’«Apologia» platonica Socrate fu processato e condannato a morte nel 399, circa due anni dopo la definitiva vittoria dei democratici, capeggiati da Trasibulo e Anito, il quale fu poi il principale accusatore di Socrate. Sotto i Trenta Socrate era rimasto in città, mentre ne fuggivano o ne erano allontanati tutti coloro che non accettavano il regime di Crizia; e con Crizia aveva anche avuto più d’uno screzio. È probabile che tutto questo, come anche i rapporti di amicizia che vi erano stati tra Socrate e Crizia prima della guerra civile, abbia avuto il suo peso nella vicenda del processo, ma non pare sia emerso come nota dominante. Ne parlò tempo dopo il retore Policrate in un pamphlet retrospettivo intitolato Accusa contro Socrate. Invece l’accusa depositata nel 399 non faceva parola di questo; diceva semplicemente, secondo il testo della graphè riferito da Diogene Laerzio (II, 40): «Socrate, figlio di Sofronisco, è colpevole di non credere negli dèi della città e di introdurre nuove entità soprannaturali; inoltre è colpevole di corrompere i giovani. Si chiede la pena di morte».

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Nell’Apologia di Socrate, Platone riferisce in breve il capo d’accusa (24B) – che si ritrova in forma analoga al principio dei Memorabili di Senofonte – e dedica tutta la prima parte del discorso a dimostrare che il fondamento di una tale accusa e la sua prima e più pericolosa formulazione era nell’attacco sferrato da Aristofane con le Nuvole (19C): attacco che, come si è visto, si incentrava sulle medesime imputazioni sollevate poi da Meleto (di cui Anito e Licone erano i synègoroi, pronti cioè a sostenere in tribunale l’accusa depositata da Meleto). Ed è molto probabile d’altra parte che a sua volta anche Meleto si sia richiamato – nel mettere sotto accusa Socrate – al decreto di Diopìte, che, mirando ad Anassagora, tacciava di empietà chi mettesse in discussione gli dèi di Stato o indagasse sulle entità celesti. E infatti Socrate, nel corso dell’Apologia, chiede insistentemente ai suoi accusatori se non lo abbiano scambiato per Anassagora, date le accuse che gli rivolgono (26D). Socrate insiste a lungo, al principio dell’Apologia, sugli effetti di gran lunga più gravi, rispetto all’odierna accusa, che quella sistematica denigrazione di un tempo aveva ottenuto. Avverte che anche la parola può uccidere. La replica ai comici, dei quali nomina soltanto Aristofane, e agli altri «antichi accusatori» occupa la prima parte dell’Apologia (18B-24B): «Giacché io – spiega – di accusatori attivi presso di voi ne ho avuti molti, e da antica data, e operanti per molti anni, e del tutto menzogneri. Costoro io li temo più di questi che si sono messi con Anito, sebbene, beninteso, anche questi siano pericolosi. Ma quelli lo sono di più, amici miei, perché prendendovi in cura da quando eravate ragazzi vi hanno persuasi delle false accuse che ripetevano contro di me: che c’è un certo Socrate, il quale è uno che la sa lunga, si occupa dei corpi celesti e delle cose che stanno sotto terra, e rende più forte il discorso più debole» (18B).

Queste sono esattamente le tre caratteristiche della scuola di Socrate denunciate nelle Nuvole, e Socrate le ripeterà ancora una volta al termine della prima parte dell’Apologia (23D). Anche la ricerca di «ciò che è sotto terra» viene infatti denunciata da Aristofane. È al principio della commedia, quando Strepsiade entra nel pensatoio e vede gli scolari emaciati, pallidi, che guardano fisso per terra, alcuni addirittura piegati in due con la faccia per terra, e chiede a quello che gli ha aperto la porta: «E perché guardano per terra quelli?». «Loro indagano su ciò che c’è sotto terra» è la risposta,

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e Strepsiade: «Allora cercano le cipolle! Non vi preoccupate, io so dove ce ne sono di bellissime...» (vv. 187-190). «Coloro che hanno diffuso una tale immagine di me – prosegue Socrate – sono i miei accusatori pericolosi. Infatti chi li ascolta immagina che, facendo ricerche del genere, si neghino gli dèi4. Accusatori di questo genere sono molti e mi hanno già calunniato per tanto tempo, e per giunta si sono rivolti a voi quando voi, giovanissimi, alcuni addirittura fanciulli, eravate in un’età in cui si è particolarmente disposti a credere: e hanno potuto svolgere le loro accuse perfettamente indisturbati, come in un processo in contumacia, dove non c’è la parola della difesa» (18C).

Questa insistenza sull’epoca in cui gli attuali adulti, presenti in tribunale, erano giovanissimi o fanciulli, è una chiara indicazione cronologica, un salto all’indietro che vuol riferirsi ad un’epoca abbastanza precisa, nella quale questi «accusatori temibili» erano molto attivi. Le Nuvole erano state rappresentate circa vent’anni prima. Il riferimento si viene ulteriormente e progressivamente precisando. Socrate dapprima osserva che di quegli antichi accusatori è difficile ricostruire anche il nome «a meno che non si tratti di qualche commediografo» (e infatti è proprio il teatro comico un luogo dove le accuse sono mosse senza che sia data la parola alla difesa); quindi fa il nome di Aristofane e addita la perfetta identità tra l’accusa di Meleto e le Nuvole5. «Cominciamo dal principio – dice Socrate. Vediamo: qual è l’accusa da cui è nata la calunnia sul mio conto? prestando fede alla quale Meleto ha presentato questa denuncia contro di me? Ecco. Come si fa per le accuse vere e proprie, bisogna che io vi legga la loro accusa giurata: “Socrate è colpevole perché passa il suo tempo ad indagare sulla realtà sotterranea e su quella celeste e nell’arte di rendere più forte il discorso più debole, e queste cose le insegna anche agli altri”. Suona press’a poco così. Ma questa roba voi l’avete vista nella commedia di Aristofane: dove c’è un Socrate che gira in tondo sospeso in un cestino, e dichiara di “marciare per l’aere” [aerobatèin: è citazione dal v. 225 delle Nuvole] e dice molte altre sciocchezze, di cui io non m’intendo né molto né poco» (19AC).

E prosegue, confutando un’accusa che non era compresa nella graphè di Meleto, ma che invece viene sbandierata al principio delle Nuvole (v. 98): e cioè il far soldi con la scuola. «Che io cerchi di educare gli uomini per ricavarne denaro – obietta –, neanche questo è ve-

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ro» (19DE), e contrappone se stesso ai sofisti più celebrati: Prodico, che Aristofane gli affianca appunto nelle Nuvole (v. 361), Gorgia, Ippia, i quali si arricchirono col loro mestiere. E sempre in questo ambito, riguardante il presunto profitto tratto dall’insegnamento, rientra l’ulteriore precisazione che Socrate fa poco dopo, quando ammette che sono i giovani più ricchi che gli vengono dietro: ciò avviene, spiega, perché sono quelli che hanno più tempo (23C). Nell’Apologia, dunque, la confutazione degli attacchi contenuti nelle Nuvole è seria e circostanziata. Per quanto classificate al terzo posto, a giudizio di Platone esse avevano avuto una notevole efficacia. 4. Il Socrate ‘anassagoreo’ delle «Nuvole» Il Socrate delle Nuvole è molto anassagoreo. Aristofane, tratteggiandolo così (e cogliendo un tratto autentico), accentuava ulteriormente il richiamo al recente processo «per empietà», svoltosi otto anni prima, contro il filosofo amico di Pericle. Presentando un Socrate anassagoreo, aggrava, per così dire, la denuncia e rende ancor più vulnerabile la posizione di Socrate. Gli accenni al fondamento anassagoreo della visione socratica del mondo fisico sono diffusi nei punti chiave delle Nuvole. Si tratta di riferimenti alle concezioni fondamentali del filosofo di Clazomene, qui presentate come caratteristiche dell’insegnamento socratico. In primo luogo la nozione del «vortice». Tre volte – dapprima quando Socrate istruisce Strepsiade (vv. 380-381), poi quando Strepsiade istruisce il figlio Fidippide (v. 828), infine quando Fidippide ritorce l’insegnamento socratico contro il padre (v. 1471) – Aristofane attribuisce, in punti cardinali della commedia, a Socrate la concezione anassagorea e la esprime in modo che ne risulti enfatizzato l’aspetto antireligioso: «Non c’è più Zeus, al suo posto regna il Vortice (Dìnos)». Il vortice, espresso appunto col termine dìnos, è – nel pensiero di Anassagora – il ‘veicolo’ con cui il Nous mette in moto la realtà: «Anassagora per primo – dice Clemente Alessandrino – pose l’intelletto (tòn noûn) al vertice della realtà, neppure lui però s’è occupato della causa efficiente, ma descrive dei vortici inintelligenti (dínouv tinàv a¬noätouv) che lui coniuga con l’inerzia e la inintelligenza del Nous» (Stromat., II, 14 = 59 A 57 DielsKranz). Naturalmente il vortice fu un elemento essenziale della co-

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smogonia degli atomisti: ma il pensiero di Democrito fu noto in Atene alquanto dopo il 4236. Alla scuola di Socrate dunque Strepsiade e Fidippide hanno imparato la fisica di Anassagora. Un altro chiaro riferimento è nelle prime parole che Socrate pronuncia alla sua prima apparizione, là dove spiega a Strepsiade perché se ne stia sospeso in un cestello. Lì ha un’uscita che si comprende solo se si pensa alla teoria anassagorea delle omeomerie: non avrei potuto indagare sul mondo celeste – dice – «se non mescolassi la mente sottile (leptèn) all’aria altrettanto sottile (homòion aèra)» (vv. 229-230). La nozione di aria più o meno «sottile» – e della diversa percezione a seconda della diversa «sottigliezza» dell’aria – è in Anassagora (59 A 92 DielsKranz). Socrate si è sistemato in alto, evidentemente dove l’aria è più «sottile»: così come «sottile» è la mente, partecipe del Nous, che infatti per Anassagora è «la più sottile (leptòtaton) e la più pura di tutte le cose» (59 B 12 DK). D’altra parte quando Strepsiade, nella sua rozzezza, cerca di spiegare al figlio che cosa insegnano i socratici, non ne vanta solo l’abilità avvocatesca, anzi per prima cosa gli dice: «Sostengono che il cielo è un forno, che ci avvolge tutt’intorno, e noi siamo carboni» (vv. 95-97). Negli Uccelli (vv. 1000-1001) Aristofane presenterà uno scienziato contemporaneo, l’astronomo Ippone, come seguace di questa teoria. Questa idea del cielo incandescente veniva fatta risalire ad Ippone – filosofo magnogreco più giovane di Empedocle –, al quale alludeva Cratino nei Panopti (Fr. 155 Kock). Anassagora aveva sviluppato e fatto propria questa idea sostenendo che il sole sarebbe una massa incandescente di pietra (o di metallo) «poco più grande del Peloponneso» (59 A 19-20 DK). È interessante osservare che anche Ippone per aver sostenuto una tale tesi fu accusato di «empietà» (38 A 2 DK). In realtà questo Socrate anassagoreo di Aristofane era, a suo modo, ‘vero’. Nel Fedone Socrate, rievocando il proprio itinerario mentale, parla chiaramente della propria iniziale adesione alle concezioni anassagoree (97B-98B), dalle quali si era poi venuto distaccando. Ed è notevole che in quella pagina del Fedone Platone faccia pronunciare un ampio riassunto dei capisaldi del pensiero di Anassagora, qua e là collimante con testi anassagorei conservati (per esempio col frammento 12 sulla natura del Nous). Una conferma indiretta di tale periodo anassagoreo nell’itinerario socratico viene anche dall’insistenza con cui nell’Apologia Socrate prende le di-

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stanze da Anassagora rimproverando a Meleto di averlo scambiato col filosofo di Clazomene: «Meleto, in nome di questi dèi di cui stiamo ora parlando, spiegami più chiaramente, e spiegalo anche a questi signori, giacché io non riesco a capire: tu sostieni che io insegno che esistono comunque degli dèi – e dunque che io credo negli dèi e non sono affatto ateo e perciò almeno questa accusa è infondata –, ma non credo negli dèi della città bensì in altri? ed è appunto questo che mi rimproveri, di credere in altre divinità? O invece sostieni che secondo me non ci sono affatto dèi e che appunto questo io insegno agli altri? MELETO: Questa seconda cosa: che tu non credi affatto negli dèi. SOCRATE: Ma perché dici questo, egregio Meleto? Dunque neanche il sole e la luna sono divinità per me come lo sono per tutti? MELETO: Questo no, giudici. Lui sostiene che il sole è pietra e la luna terra. SOCRATE: Ma caro Meleto, credi di svolgere l’accusa contro Anassagora? Ed hai così poca considerazione di costoro, che ci stanno ascoltando, e li credi così analfabeti da ignorare che sono i libri di Anassagora che traboccano di tesi del genere? E secondo te i giovani imparerebbero alla mia scuola quello che volendo possono comprare, per una dracma al massimo, nell’orchestra, e poi ridere di Socrate ove davvero barattasse per sue quelle teorie, oltre tutto così strane?» (26CE).

Insomma Meleto avrebbe proceduto, secondo la vibrata confutazione di Socrate, esattamente come gli «antichi accusatori» e le persone da costoro influenzate: non sapendo precisare che cosa davvero insegni Socrate «attingevano al generico repertorio degli attacchi contro i filosofi» (23 D). In realtà – ha osservato il Dover – il Socrate più che settantenne che replica a Meleto è lontano ormai – come concezione filosofica – da quegli esordi anassagorei, che pur ricorda nel Fedone (anche lì con l’intonazione apologetica mirante ad accentuare il successivo distacco) e che erano evidentemente ancora nozione recente e circolante nella sua cerchia quando, ventiquattro anni prima, Aristofane metteva in scena le Nuvole. «Aristophanes in Socrate depingendo proxime ad verum accessit» è la VII tesi di dottorato di Kierkegaard: il primo che abbia intuito la serietà delle Nuvole, la commedia che denuncia la centralità di Socrate rispetto agli altri esponenti del movimento intellettuale di quegli anni. Socrate fu l’unico – ha osservato Diano – a trovare il punto dal quale bisognava muovere perché il discorso iniziato da Anassagora potesse essere continuato.

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5. Gli attacchi ad Euripide Ovviamente il poeta dei socratici è – nelle Nuvole – Euripide. Fidippide, divenuto uno scolaro modello del pensatoio socratico, impartisce al padre, che vorrebbe fargli cantare un’aria di Simonide o almeno di Eschilo, una lezione sulla poesia da apprezzare e su quella da rifiutare (vv. 1361-1376): Simonide è «un cattivo poeta», Eschilo è «il più grande chiassone, incoerente, magniloquente» (che è il giudizio su Eschilo di Euripide nelle Rane). E quando il padre lo invita a cantare un’aria «di questi moderni», Fidippide si mette subito a cantare una tirata di Euripide, dall’Eolo, quella dell’incesto tra Macareo e la sorella Canace (cfr. p. 206). Per il vecchio Strepsiade è il colmo, non riesce più a discutere col figlio ma passa a picchiarlo in un crescendo di reciproche botte. Ed è a questo punto che si attua la svolta risolutiva: Strepsiade si persuade che non ha senso parlare con questa gente e concepisce il disegno del rogo risolutore. Il nesso Socrate-Euripide viene ribadito anche nella commedia tutta consacrata all’attacco postumo contro Euripide, le Rane, dove lo si annovera tra quelli che passano il tempo seduti a chiacchierare con Socrate (vv. 1491-1492). Su Euripide Aristofane ritorna con accanimento. Le Rane, del 405, sono il grande attacco postumo, ma già cinque anni prima le Tesmoforianti (da alcuni datate nel 411, da altri nel 410) erano tutte rivolte contro di lui, rappresentato come personaggio farsesco e alla fine laido; e già negli Acarnesi, del 425, la più antica commedia a noi giunta, un’intera scena è dedicata a ridicolizzare Euripide, la sua nullità, il suo modo di atteggiarsi prima ancora che di poetare. Come si è visto, la repugnanza ideologica di Aristofane verso Euripide è totale e spiega bene l’accostamento (negativo) Euripide-Socrate. L’ateismo di matrice anassagorea è solo un aspetto, anche se molto importante: ed è interessante osservare che – secondo una notizia del biografo Satiro, indirettamente confermata da Aristotele (Retorica, 1416a29) – anche ad Euripide era toccata una denuncia per «empietà», ed a presentarla era stato Cleone. Su questo punto dunque Aristofane e Cleone si trovano dalla stessa parte. Ma di Euripide non solo i contenuti paiono ad Aristofane criticabili in modo severo, ma anche le innovazioni artistiche, in particolare il crescente peso concesso alla musica nelle parti liriche, il diverso rapporto tra musica e parola. Euripide era aperto agli sviluppi della musica contemporanea: collaborava con Cefisofonte, inco-

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raggiava Timoteo, il grande innovatore musicale della nuova generazione, per i cui Persiani, ditirambo drammatico, aveva composto il preludio. La nuova musica veniva accantonando il principio di una nota per ogni sillaba. Euripide accolse questa novità: ad esempio un papiro dell’Oreste, con notazioni musicali (Vindobon. Gr. 2315), presenta un w™v cantato su due note: donde la parodia esasperata delle Rane, dove Eschilo canta eieieieieieilìssete (v. 1314) estenuando per ben sei note la prima sillaba. In vari cori delle più tarde tragedie di Euripide si osserva un vero e proprio arretramento della parola rispetto alla musica: il filo concettuale è labile, sembra talvolta di trovarsi dinanzi ad una successione poco sensata di parole; la musica ha preso il sopravvento. Anche questo aspetto delle innovazioni introdotte, o accolte, da Euripide viene deriso da Aristofane, che affida ancora una volta ad Eschilo il compito di cantare una tirata priva di senso, di cui anche il contenuto è – nella sua modestia – parodico rispetto agli umili soggetti di certi canti euripidei: una vecchia si è risvegliata, dopo un momento di assopimento, si trova derubata del gallo e canta perciò, invocando ogni sorta di aiuto (persino i Cretesi, figli dell’Ida), la propria disperazione (Rane, 1331-1363). La ripetizione della stessa parola (1336: fónia fónia derkómenon), dovuta alla musica, è parodia del frequente ricorso a tale ritrovato in monodie come quella dello schiavo frigio nell’Oreste (vv. 1453-1473). 6. La ‘riforma’ delle «Rane» Ma le Rane non si limitano a singoli aspetti; intendono svolgere una completa liquidazione postuma del teatro euripideo. L’occasione è appunto la notizia della scomparsa di Euripide (fine 407-inizio 406 a.C.). Dioniso, dio del teatro e protagonista delle Rane, mentre su di una nave impegnata nella battaglia delle Arginuse leggeva per conto suo l’Andromeda di Euripide, è stato preso da un desiderio fortissimo, irresistibile, di Euripide. E poiché Euripide è morto, ha deciso di andare nell’Ade, travestito da Eracle (un esperto di irruzioni negli inferi) per meglio penetrare nel regno infernale. La trama della commedia era dunque schematica e punteggiata, nella prima parte, dagli incidenti di viaggio: Dioniso si recava nell’Ade; lì trovava in atto una contesa tra Euripide, appena arrivato, ed Eschilo; Dioniso prendeva parte alla contesa – il cui oggetto era il trono

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della poesia tragica – nella veste, a lui soprattutto spettante, di giudice, e dava, dopo varie gare, la palma ad Eschilo. La morte di Sofocle, sopravvenuta mentre la commedia era forse già in allestimento, non poté ovviamente essere ignorata: non poteva andare in scena una commedia ormai arretrata rispetto alla nuova situazione del teatro tragico; gli spettatori si sarebbero necessariamente chiesti che fine avesse fatto Sofocle nell’Ade! Del resto l’esigenza vitale di non presentare commedie già invecchiate avrà imposto quasi sempre – per esempio in anni ricchi di novità e di sorprese come quelli della guerra – aggiornamenti più o meno sensibili. È il caso, tra tanti altri che possiamo presumere facilmente, della Pace di Aristofane (421) alla notizia della morte simultanea di Brasida e Cleone (autunno 422). La revisione in extremis delle Rane fu intuita da Van Leeuwen e Wilamowitz; i progressi nell’analisi sono dovuti a Eduard Fraenkel, Drexler, Gelzer, Russo. La trovata di Aristofane fu di mutare, con aggiunte stringate, l’obiettivo del viaggio di Dioniso. Il dio del teatro va infatti nell’Ade – così si presenta la vicenda nella forma ritoccata – per riprendersi Euripide (v. 69), perché – dice – «ho bisogno di un poeta bravo; di bravi non ce n’è più [è morto anche Sofocle] e quelli che ci sono non valgono niente» (vv. 71-72). Per puntellare questo nuovo, più ambizioso, proposito deve mostrare che la scena tragica è ormai deserta: perciò si libera, con un giudizio sospensivo, di Iofonte (v. 75) e, con una notizia vaga, di Agatone (v. 85: «se n’è andato nel paese dei beati»). Di Sofocle si riparla solo un’altra volta (vv. 786-794) per dire che ha dichiarato di volersi tenere «di riserva» al fianco di Eschilo (v. 792). Così la contesa resta quella originaria tra Eschilo ed il sopraggiunto ‘teppistico’ Euripide, e si risolve – dopo una serie di prove, il cui ordine è stato modificato – con la vittoria di Eschilo e la sua partenza dall’Ade (nuovo finale)7. Far intravedere Sofocle, senza però coinvolgerlo sul serio, salvava la commedia dal punto di vista teatrale, ma per altro verso restava un ripiego. C’era un Sofocle di troppo. Con Sofocle ormai anche lui nell’Ade, l’opposizione più ovvia era quella tra Sofocle ed Euripide: quella che per tanti anni era stata visibile sulle scene ateniesi, e che rappresentava la polarità fondamentale dell’Atene di Pericle e di Alcibiade, divisa tra esaltazione ed autocritica dei propri valori. Occasione mancata, dunque, proprio perché il proposito di Aristofane andava oltre la pur raffinata tematica dello scontro arti-

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stico. Al di là delle prove tecniche infatti (pesa del linguaggio, lirica ecc.), Aristofane ha di mira il tema più generale dei valori di cui il teatro tragico è portatore (notevole, ad esempio, il serrato scambio di battute sul valore educativo del teatro: vv. 1049-1056). E si può ben immaginare quali potenzialità avrebbe sprigionato, quale più attuale dibattito avrebbe comportato l’eventuale scontro non già con l’antico e indiscusso Eschilo ma tra i due grandi contemporanei appena scomparsi. 7. La politica delle «Rane» Il compito che Eschilo nelle Rane indica come proprio dei poeti – educare gli adulti – e che esemplifica con notevole schematismo quando indica nei poemi di Esiodo e di Omero rispettivamente un trattato di agricoltura ed un’arte della guerra (vv. 1033-1035), Aristofane lo proclama, parlando in prima persona, nella parabasi: «È giusto che il coro dia insegnamenti utili alla città» (686-687). E infatti la parabasi delle Rane è tra i testi più espliciti sul piano politico. È un intervento che ben poco differisce, nei contenuti e nel linguaggio, da quello che si potrebbe svolgere all’assemblea su di un problema attuale e delicato: quello della pacificazione8. Il suo intervento è un plaidoyer in favore della piena riabilitazione di coloro – ed erano tanti – che, avendo ricoperto cariche e pubbliche funzioni sotto i Quattrocento, erano da cinque anni in una sorta di limbo politico; e inoltre in favore di una generale remissione di tutte le condanne all’atimìa (privazione dei diritti politici). Aristofane prosegue comparando l’immobilismo onde si lasciano marcire tanti cittadini, per questioni ormai passate, in una condizione di estranei alla città, con la pronta immissione nella cittadinanza degli schiavi adoperati come combattenti alle Arginuse e dei Plateesi a suo tempo scacciati dagli Spartani. Non vuole mettere in discussione quei provvedimenti – «sono le sole cose sensate che avete fatto!» (v. 696) – ma ora bisogna «dismettere l’ira», e promuovere, «mentre la città è in preda ai flutti» – dice citando Archiloco – una generale reintegrazione dei diritti. Questa vera ‘demegoria’ anticipa di pochi mesi la cassazione delle atimie che sarà sancita, nell’emozione dopo Egospotami, con un decreto promosso da Patrocleide (Andocide, Sui misteri, 7380). È un esempio concreto che toglie valore alla prospettiva, cal-

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deggiata dagli interpreti di orientamento estetizzante, di una commedia aliena da effettive finalità politiche e tautologicamente paga della propria comicità. La commedia parla di politica e fa direttamente politica. Come fa Ermippo, che attacca Pericle sulla scena e Aspasia in tribunale; come fanno quei comici – di cui Plutarco non precisa il nome – i quali «ingiungevano dalla scena a Pericle di giurare che non avrebbe assunto la tirannide», che chiamavano «Pisistratidi» i giovani che si raccoglievano attorno a lui, e lo definivano «sproporzionato (asy`mmetros) rispetto alla democrazia» (Vita di Pericle, 16,1). Si può anzi dire che la commedia detta «antica» (archàia) prenda corpo e vigore e prestigio – in una parola, si affermi come forma artistica in Atene – nella generazione precedente quella di Aristofane, proprio in questa contrapposizione a Pericle: in questo manifestare allarme di fronte al personaggio dai molti volti e dalle inquietanti amicizie, così «asimmetrico», appunto, rispetto a quella democrazia che pure era, per tanti versi, una sua creazione. 8. L’impegno politico e culturale di Aristofane Aristofane – che non ha visto da adulto l’Atene di Pericle ma quella dei suoi eredi – si è gettato a capofitto in questo ruolo politico. Ma lo ha fatto non già come bravo mestierante della scena bensì soprattutto come critico della vicenda contemporanea. Ciò è evidente dall’interesse grandissimo che dimostra – oltre che per le prese di posizione di fronte alla politica quotidiana – per il dibattito ideale: di qui l’enfasi su Socrate e su Euripide. Non già come stravaganti dalla cui rappresentazione grottesca trarre effetti comici (lo facevano già altri), ma – sotto la necessaria patina comica – come avversari da combattere con le loro armi e sul loro terreno. Perciò il vecchio Cratino, che queste sottigliezze forse non le amava molto, aveva coniato il neologismo euripidaristophanìzein (Fr. 307 Kock), per dire che quei due, in fondo, erano molto più simili tra loro di quel che potesse apparire in superficie. È indicativo il rimprovero che, indispettito per la sconfitta delle Nuvole, Aristofane rivolge agli spettatori: di non aver capito i «pensieri nuovissimi» che lui, con quella commedia, aveva «seminato» (Vespe, 1044). I «pensieri nuovissimi»: ecco ciò di cui è fiero, non «le solite buffonate» (tà eiothòta), come chiama nel primo verso delle Rane il consueto

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armamentario della commedia. Certo, pratica anche quelle; sa che sono necessarie, e che, ad esempio, Magnete era finito emarginato dalla scena perché non sapeva più «motteggiare, fare scherzi» (Cavalieri, 525). Perciò preferisce, per lo più, affidare la regia delle proprie commedie ad altri. Evidentemente perché al regista, al didàskalos, spettava un lavoro che ad Aristofane interessava ben poco: ad esempio per l’appunto quello di ‘insaporire’ qua e là, con quegli scherzi, le battute degli attori. Lo si capisce dalla parabasi della prima commedia di cui Aristofane è stato anche regista, i Cavalieri (424): dalla lunga tirata in cui spiega perché si sia deciso ora per la prima volta, nel 424, a «chiedere il coro per sé», a fare cioè anche il regista della propria commedia. Perché – spiega – «la regia è la cosa più difficile di tutte» (v. 516), come è dimostrato ad esempio dal progressivo insuccesso di un Magnete, il quale le aveva provate tutte, aveva messo in scena le smorfie, i travestimenti, le onomatopee più varie, ma alla fine non faceva più ridere (vv. 521-525). Da un papiro pubblicato nel 1968 da Lobel abbiamo appreso che Platone comico – un commediografo coetaneo di Aristofane – «finché affidava ad altri la regia delle proprie commedie» ebbe successo, quando però volle fare lui stesso il regista, coi Rabduchi, ebbe un clamoroso disastro (Papiro di Ossirinco 2737). Alla regia dunque Aristofane per lo più rinuncia: e non perché non ne sia capace. La prima volta in cui si presentò, giovanissimo, coi Cavalieri, alla ribalta come regista ebbe il primo premio. Vi rinuncia evidentemente perché la sente come un peso; vi rinuncia, anche se sa che, rispetto al regista, il ruolo di chi non chiede il coro ma si limita a scrivere il testo della commedia è come quello del rematore rispetto al timoniere (Cavalieri, 542-544): e infatti è il regista che figura come vincitore. (Anche se, ovviamente, il nome dell’autore non rimane affatto ignoto: ciò è evidente da quanto Aristofane afferma nella parabasi dei Cavalieri, dove dice dei tanti che lo andavano a trovare per chiedergli come mai non si fosse fatto ancora avanti per chiedere il coro.) Comunque l’immagine adottata nella parabasi delle Nuvole (vv. 530-531) per indicare la propria rinuncia alla regia («ero ragazza e non mi era lecito partorire; perciò esposi il mio frutto, che un’altra donna raccolse») sta ad indicare che la rinuncia alla regia implicava anche la rinuncia alla paternità ufficiale della commedia. Nel delegare la regia ad altri, Aristofane ha per così dire un pri-

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mato: almeno a giudicare dalla documentazione superstite. Per le undici commedie tramandate, una sua regia in prima persona risulta chiaramente soltanto per i Cavalieri (424) e per la Pace (421). Ha affidato la regia a Callistrato o a Filonide (anche lui commediografo) per Banchettanti (427), Babilonesi (426) – entrambe non conservate –, Acarnesi (425), Vespe (422), Lisistrata (411), Rane (405); ed anche per le commedie sue più tarde, successive al 388, il Cocalo e l’Eolosicone, si liberò della regia affidandola al figlio Araros, «per raccomandarlo agli spettatori» – dice l’«Argomento» III del Pluto (388) –: appunto perché, assumendone la regia, il figlio Araros concentrava su di sé l’attenzione e l’eventuale successo. Nulla si sa di preciso della regia di Nuvole (423), Tesmoforianti (411 o 410), Donne all’assemblea (392), Pluto (388). Nelle notizie didascaliche conservate negli «Argomenti» sono ogni volta ricordati altri due titoli (oltre la commedia aristofanea) ed altri due commediografi, ma per loro non è indicato anche un regista. Almeno rispetto a questo campione, il caso di Aristofane resta isolato. Dei due registi cui sappiamo che Aristofane si è affidato – Callistrato e Filonide –, Filonide è abbastanza noto anche come commediografo, autore tra l’altro di una commedia contro Teramene, intitolata Coturni («coturno» era il soprannome spregiativo affibbiato a Teramene). Essa rispecchia – com’è chiaro dal titolo – un giudizio che collima con quello che, in piena serietà, Dioniso pronuncia nelle Rane (commedia di cui fu appunto Filonide il regista) quando Euripide annovera Teramene tra i suoi «scolari»: «Teramene? Abile quello, e capace di tutto: se va a capitare in mezzo ai guai o vicino ai guai, subito eccolo fuori dai guai» (vv. 968-970)9. Con Filonide c’è un rapporto di collaborazione. Nel 422 Filonide presenta le Vespe e vince col Proagone: sia che il Proagone fosse suo sia che glielo avesse «regalato» Aristofane (sono state prospettate dai moderni entrambe le possibilità), resta il fatto che Aristofane affidava la regia della sua commedia ad un poeta che concorreva nella medesima gara, il che mostra che si fidava pienamente della sua lealtà. Del resto i registi sapevano bene che, a mettere in scena pungenti commedie politiche in una città così incline ai processi come Atene, si correvano seri rischi: è molto probabile, ad esempio, che la denuncia di Cleone contro Aristofane (dopo i Babilonesi) abbia coinvolto anche il regista Callistrato. La collaborazione tra autore e regista è insomma un aspetto, il più accentuato, di un fenomeno di collaborazione tra ‘artigiani’. Un altro esempio

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è l’aiuto prestato da Eupoli ad Aristofane quando componeva i Cavalieri (e che ad un certo punto gli rinfacciò: «quei famosi Cavalieri io li ho composti con lui e glieli ho regalati», Fr. 78 Kock). In questo mondo di artigiani della parola e della scena, che esercitano dalla scena comica un grande e temuto influsso, Aristofane è stato un precocissimo protagonista, il quale ha dato vita ad una battaglia di idee – pedagogiche, politiche, letterarie, antifilosofiche –, ed ha potuto contare, in ciò, sull’aiuto costante di bravi registi. Egli ci appare come il più intellettualmente raffinato – e interessato al dibattito intellettuale dell’Atene contemporanea – tra i commediografi del tempo. Perciò Platone, che nell’Apologia, subito dopo il processo a Socrate, denuncia la sua responsabilità morale nell’uccisione di Socrate, assume poi Aristofane nell’élite che conversa con Socrate nel Simposio, quando ripensa – decenni dopo – la scena intellettuale di Atene degli anni felici della pace di Nicia (il Simposio è ambientato appunto nel 416). E probabilmente proprio questa ‘superiorità’ concettuale sulla media dei comici ateniesi gli ha procurato, alla fine, il privilegio di essere l’unico superstite della commedia «antica». 9. Aristofane nella lotta politica ateniese L’attribuzione ad Aristofane di una collocazione nel panorama degli schieramenti politici ateniesi ha tenuto a lungo occupati i moderni. L’insuccesso di questi sforzi è dovuto all’impiego, più o meno consapevole – tipico della storiografia ottocentesca –, della moderna categoria di democrazia in rapporto alla realtà ateniese del V e IV secolo. Ciò risultava particolarmente fuorviante di fronte ad un personale politico in sostanza tutto reclutato tra le classi alte (compreso il vituperatissimo Cleone, che apparteneva al ceto dei cavalieri)10. Sfuggiva la caratteristica peculiare del sistema ateniese fondato sul patto tra demo e «signori» i quali accettano, e perciò dirigono – divisi da profonde rivalità di gestione e di linea politica –, un sistema, quello democratico, che però nessuno di loro mette più in discussione. Chi invece quel sistema avversa per principio, e dalle fondamenta, non fa politica o meglio persegue con altri mezzi e per altre strade i suoi fini politici. Questi ultimi sono gli «oligarchi»11. Se si perde di vista questo presupposto, si apre una catena di equivoci terminologici e concettuali, in forza dei quali si classifi-

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cano tra gli «oligarchi» una serie di capi politici ateniesi, da Aristide a Cimone a Tucidide di Melesia a Nicia, che invece hanno rappresentato altre possibili ipotesi di conduzione del sistema democratico – talora vincenti, più spesso soccombenti – nell’età che va da Temistocle alla caduta di Atene nel 404. Grossolana classificazione che ha il suo corrispettivo nella incomprensione del carattere composito della base sociale della democrazia ateniese: carattere composito per cui il «sistema» è fuori discussione sia per il contadino di Acarne (il protagonista degli Acarnesi, Diceopoli), che però è furioso contro la guerra (voluta da Pericle e proseguita da Cleone), sia per il nullatenente che dal bottino di guerra si ripromette sempre più laute sovvenzioni statali. Annoverato dunque tra gli «antidemocratici», o addirittura senz’altro tra gli oligarchi, per la furiosa campagna anti-Cleone, Aristofane sembrava entrare in contraddizione con se stesso quando esaltava «il popolo rematore baluardo della città» (Acarnesi, 162163). A questo punto i rimedi erano vari: da quelli di chi dava vita a qualche immaginario partito ‘moderato’ in cui arruolare Aristofane (Maurice Croiset, Aristophane et les partis à Athènes) a quelli che pessimisticamente concludevano (è il caso di Gomme) per una inconoscibilità della veduta politica di Aristofane, se non addirittura per una sua inesistenza. 10. «Uccelli» e «Lisistrata»: dagli ermocopidi al colpo di Stato In realtà l’impegno politico di Aristofane non solo c’è – come è chiaro da un testo capitale quale la parabasi delle Rane, di cui s’è già detto – ma è al centro della sua drammaturgia: ciò che del resto è peculiare della commedia antica. Punto di partenza, ancora una volta, la sua avversione verso quei critici – che incontrano simpatia nei milieux oligarchici – i quali mettono in discussione i fondamenti etico-politici della città. Per Aristofane, che ha vissuto per intero, e negli anni della maggiore produttività e maturità intellettuale, la lunga crisi della democrazia ateniese, l’ordinamento tradizionale della città non è menomamente in discussione. Ciò è evidente in modo particolare nelle commedie del periodo in cui si è venuta maturando la crisi politica di Atene, dagli scandali misteriosi del 415 al colpo di Stato del 411. Ciò vale sia per gli Uccelli (Dionisie del 414), spesso interpretati come una commedia di pura evasione, sia

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– e ancor più – per la Lisistrata (Dionisie del 411), la cui rappresentazione precede di poco più che un mese il colpo di Stato. L’ideazione degli Uccelli si colloca nel pieno della crisi politicoreligiosa provocata in Atene, nel luglio 415, dalla sacrilega mutilazione delle erme diffuse per tutta la città (che ignote mani avevano private del fallo in una notte di novilunio) e dalla notizia, trapelata poco dopo, che aristocratici miscredenti nell’euforia del vino usavano mimare, in case private, le cerimonie più riservate dei misteri eleusini. Sia per le persone implicate che per il valore di complotto che fu loro attribuito, i due oscuri episodi avevano scatenato un’autentica «caccia alle streghe»; essa fu indirizzata soprattutto verso le «eterie» (i clubs ‘segreti’ aristocratico-oligarchici più o meno tollerati dal regime democratico) e verso la persona di Alcibiade, visto sempre più con sospetto a causa dell’eccezionale influenza acquistata in città specie dopo la decisione, da lui caldeggiata, di tentare, in grande stile, la conquista della Sicilia. L’inchiesta giudiziaria si nutrì di delazioni e di sordidi tradimenti. Dapprima si trattò di denunce estorte agli schiavi (tra gli accusati della prima ondata ci fu appunto Alcibiade, che cercò invano di ottenere un processo subito); poi ci fu la denuncia di un meteco, di nome Teucro – il quale denunciò molti (tra cui Antifonte) e anche se stesso a patto di ottenere l’impunità; poi fu la volta di una donna di nome Agariste, che tirò daccapo in ballo Alcibiade dicendo che aveva mimato i misteri in casa di Carmide (parente di Crizia, poi dirigente dei Trenta con Crizia). Infine vi fu la celebre e sordida denunzia di Andocide (presso la cui casa l’erma era rimasta stranamente intatta): egli si lasciò persuadere a fare comunque dei nomi, perché una manciata di colpevoli venisse offerta al demo, denunciati questa volta non già da personaggi discutibili (schiavi, meteci ecc.) ma da un nobile di antica schiatta, la cui discendenza si faceva risalire fino ad Odisseo, affiliato ad una eteria (quella di Eufileto) nella quale la sua cinica delazione seminò il panico e la morte. In cambio Andocide ebbe salva la vita ma fu bollato da un marchio d’infamia che non gli diede più requie: passò la vita nel tentativo di riabilitarsi. Sul momento però questo atto di degradazione estrema del costume giudiziario placò l’inquietudine popolare ormai polarizzata sull’idea del complotto oligarchico. Sul teatro comico un contraccolpo di questo clima fu il decreto di Siracosio che poneva dei limiti agli attacchi personali, quanto mai rischiosi in un clima così micidiale di delazione e di sospetti. Alle

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Dionisie (febbraio-marzo) del 414 gli Uccelli di Aristofane ed i Comasti di Frinico12 – un comico quasi coetaneo di Aristofane – affrontarono però, ciascuno a suo modo, lo spinoso argomento. Frinico – come si ricava dai pochi frammenti – attaccava Teucro, il delatore: «non voglio offrire a Teucro il prezzo delle denunce» si legge nel Fr. 58 Kock. Non era un gesto da poco fare questo nome: Andocide lo farà, ma molti anni dopo, quando racconterà la dolorosa vicenda nel discorso Sui misteri (I, 11); Tucidide, che pure scriveva per i posteri, non volle lasciare scritto alcun nome. Quanto ad Aristofane, egli impianta tutta la commedia su di un personaggio ‘positivo’, Pistetèro – «colui che non tradisce gli etèri (i compagni di eteria)» e su di una trama che esprime smarrimento e volontà di fuga: la fuga appunto di Pistetèro da Atene nel mondo degli uccelli, dove fonda una nuova città, Nefelococcugia («la città delle nubi e dei cuculi») e riesce a mantenerla immune sia dall’invasione della sicofantia ateniese che dalle pretese degli dèi. Pistetèro è, secondo quel che significa il nome, l’esatto contrario di un Andocide. Il senso di quel nome è, nel gergo politico ateniese, molto chiaro: è il contrario di prodwsétairov («colui che tradisce gli etèri»), termine ricorrente nel noto canto conviviale che rievocava la lotta sfortunata degli Alcmeonidi contro Ippia dopo l’uccisione di Ipparco (Aristotele, Costituzione di Atene, 19,3)13. Ed anche il senso dell’avventura di Pistetèro è subito chiarito: lascia Atene perché vi imperversano i processi (vv. 40-41). La parabasi però, dopo un’ampia «teogonia» vista dall’ottica degli uccelli, si concede più esplicite allusioni, in linguaggio meno metaforico. Qui il coro degli uccelli – in attesa che Pistetèro ed Evelpide, suo accompagnatore, si muniscano di ali – rivolge agli spettatori un pungente invito nel caso che vogliano unirsi anche loro alla città aerea. E ne approfitta per fare un campionario di tipi, tra i quali non mancano figure attuali: Teucro, il delatore, qui chiamato, con allusione facilmente decifrabile, «Frigio» (v. 762: invece Frinico ne faceva senz’altro il nome); Patrocleide (v. 790), il paladino degli àtimoi; «il figlio di Pisia», sempre pronto ad aprire a tradimento le porte della città per far rientrare gli àtimoi (vv. 766-767). Nella parabasi, dunque – che rappresenta per così dire il ‘momento della verità’, il momento in cui si parla chiaro –, sembra proprio che la città aerea, costituita con la dispersione delle eterie, stia per diventare il ricettacolo di un’accozzaglia di figuri politicamente indesiderabili. Poi il gioco comico ricomincia, e Pistetèro, sconfitta persino l’arroganza

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degli dèi, raggiungerà l’apoteosi facendosi consegnare da Zeus la Regalità con l’aiuto del losco Prometeo. Molto più esplicita è la Lisistrata, in una situazione del resto assai più grave. È il racconto di un colpo di Stato, certo di un benefico colpo di Stato, messo in scena mentre Atene, sotto la cappa del complotto, impotente dinanzi ad assassini politici regolarmente impuniti (Tucidide, VIII, 65-66), vive gli ultimi giorni di regime democratico prima della presa del potere da parte dei Quattrocento. Secondo i calcoli del Meritt, nell’anno attico 412/1 le Lenee capitarono in febbraio e le Dionisie il 7-11 aprile 411; a metà maggio ebbe luogo l’assemblea dominata da Pisandro che portò alla nomina di trenta commissari con poteri straordinari (i quali soppiantarono i probuli): il colpo di Stato era ormai incominciato. Gli attentati misteriosi e impuniti con cui i complottatori avevano fatto preparare il terreno dalle eterie si erano avuti nei mesi precedenti. Non ci sono argomenti cogenti per porre la Lisistrata alle Lenee piuttosto che alle Dionisie: in un caso come nell’altro il clima era già quello della crisi. Il colpo di Stato che Aristofane mette in scena non è evidentemente quello di Pisandro e degli altri congiurati; ma Pisandro è sentito come incombente sulla scena politica e definito seccamente «ladro», al v. 490, e le sue trame denunciate con asprezza dalla protagonista, Lisistrata. Lisistrata si asserraglia nell’acropoli, e con lei le donne ateniesi, per imporre la pace immediata; sequestrano il tesoro dello Stato e improvvisano un rigoroso sciopero sessuale contro i mariti. Analoga astinenza viene imposta dalle donne spartane, capeggiate da Lampito, che Lisistrata ha inviato a Sparta al principio della commedia. Nonostante l’intervento dei probuli – la magistratura eccezionale instaurata nel 413 – e le incertezze serpeggianti nel campo femminile, Lisistrata consegue pieno successo e impone, a Spartani e Ateniesi ormai estenuati dal desiderio e pronti ad ogni concessione, l’immediata stipulazione della pace, di cui prescrive nel dettaglio le condizioni. Il ruolo di allarmati difensori delle istituzioni in pericolo è affidato al coro dei vecchi ateniesi. Nella parabasi essi denunciano con toni allarmati il complotto, quello delle donne si capisce, ma ne parlano come di un complotto oligarchico; e le loro parole, pur riferite alla ribellione delle donne, assumono a prima vista il valore più generale di grido d’allarme per la democrazia in pericolo: «Per gli uomini liberi non è più possibile dormire tranquilli. Prepariamoci

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– dice il coro –; tutto ciò mi puzza di ben altre faccende molto più gravi (pleiónwn kaì meizónwn pragmátwn). E soprattutto, sento odore della tirannide di Ippia. Ed ho paura che degli Spartani, riunitisi a complottare in casa di Clistene, inducano con l’inganno le donne a togliermi il salario: il salario di cui io vivo» (vv. 614-625)14. E il corifeo risponde: «Tutto questo, cittadini, è stato tramato per instaurare una tirannide (e¬pì turannídi). Ma non ce la faranno, perché io mi difenderò, e porterò d’ora in poi ‘il pugnale in un ramo di mirto’15, e presiederò in armi l’agorà e starò così [si mette in posa come nel celebre gruppo dei tirannicidi] vicino a lui» (vv. 630-634). In questa parabasi manca la consueta parte in cui il poeta parla in prima persona; perciò la denuncia del coro dei vecchi ha uno spicco ancora più grande: sta in luogo dell’allocuzione diretta del poeta. Essa è, come si vede, tutta intessuta di espressioni tratte dal repertorio antitirannico e rievocanti il tirannicidio, mentre rinnova l’impegno alla lotta e adopera tirannide e oligarchia come sinonimi, secondo un consolidato linguaggio democratico: allo stesso modo che nel 415 – racconta Tucidide –, esplosa la psicosi del complotto oligarchico, la gente pensava atterrita alla terribile tirannide di Ippia (VI, 53,3 e 60,1). Perciò il ricordo del 415 è così insistente nella Lisistrata. È il probulo – e già questo è notevole – che nella sua prima apparizione istituisce il paragone tra il turbamento attuale e l’inquietudine altrettanto febbrile del 415, quando il demagogo Demostrato strepitava perché si salpasse e, sinistro presagio, sui tetti vicini, le donne innalzavano i lamenti lugubri per Adone (vv. 387-398). Se l’apparizione del probulo è di per sé significativa e chiaramente intesa a caricare la scena di significati politici attuali, ancor più rilevante è che questo commissario incaricato della salvezza della città istituisca subito un raffronto con quella non lontana crisi, che aveva suscitato apprensioni analoghe a quelle attuali. Poi è Lisistrata stessa che riparla della cacciata di Ippia, per scacciare il quale ci vollero gli Spartani: e ne parla nel suo importante discorso finale (vv. 1150-1156). E ancora nella scena conclusiva, dove Ateniesi e Spartani, esasperati dal desiderio, ostentano i loro organi e paiono quasi delle erme animate, il coro dei vecchi dice: «Mettetevi il mantello; che non vi veda qualche ermocopide!» (v. 1094). È una scena troppo a lungo protratta, e che apparirebbe quasi immotivatamente oscena se non fosse invece così palesemente allusiva, ed anzi addirittura resa esplicita dalla battuta dei vecchi.

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L’allarme per il pericolo oligarchico, incombente come al tempo degli ermocopidi (quando appunto si temette – come si esprime Tucidide – un «complotto oligarchico e tirannico») trova così efficace ed abile espressione. La commedia è disseminata di riferimenti, uno dei quali è che Lisistrata si aggiri con una guardia del corpo. Ma è il fine stesso perseguito da Lisistrata col suo colpo di Stato ‘benefico’ che si comprende appieno nel clima di quei mesi di crisi, in cui si avvertiva che ‘doveva succedere qualcosa’. L’incalzante proposito di pace immediata – che si spinge fino a toccare, sulla scena, un tema delicato come quello delle concessioni territoriali da fare a Sparta – suona come una precisa proposta: prevenire gli oligarchi e realizzare subito quella pace immediata che per gli oligarchi artefici del complotto era il fine precipuo e poteva essere la carta vincente. Per tutto il tempo del loro governo infatti essi non faranno altro che offrire a Sparta trattative di pace (Tucidide, VIII, 70,2; 71,3; 89,2; 90,2). Una soluzione impossibile, certo; e perciò affidata, nell’invenzione comica, alle donne, cioè a dei non-soggetti politici della città democratica. 11. Aristofane ‘cimoniano’ e lo scontro con Cleone Altre prese di posizione ancora si potrebbero indicare, che denotano ‘lealismo’ verso la politica cittadina: dal silenzio sul processo degli strateghi alla stoccata contro Teramene; dal rispettoso trattamento di Nicia (a parte un demagogico cenno pungente alla sua esitazione a salpare per la Sicilia: Uccelli, 639), all’elogio – dopo tanti attacchi – dell’«eroe Lamaco» caduto in Sicilia (Rane, 1039), all’autorevole invito ad agevolare il rientro di Alcibiade (Rane, 1431: per bocca di Eschilo). Ciò che invece ha polarizzato l’attenzione degli interpreti è il durissimo scontro con Cleone. Esso costituisce, dall’anno dei Babilonesi (426) alla morte di Cleone (422), una ossessione per Aristofane e, insieme, un tema dominante della sua produzione. L’origine di questa avversione implacabile è personale. Dopo la rappresentazione dei Babilonesi, Cleone portò Aristofane dinanzi alla Bulè, evidentemente con l’intento di avviare un procedimento contro di lui (Acarnesi, 379). Non deve essersi dunque trattato di un vero e proprio «processo» dal momento che non sembra – dalle parole di Aristofane – che la Bulè abbia autorizzato un ulteriore procedimento

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presso una delle corti ordinarie. E d’altra parte Aristofane non parla dell’esito di un processo. L’accusa che Cleone gli muoveva era di «aver parlato male della città alla presenza di stranieri» (Acarnesi, 503), accusa che era stata poi propalata in lungo e in largo (Acarnesi, 630-631): probabilmente proprio perché non si era giunti ad un vero e proprio processo, il potente uomo politico aveva voluto comunque danneggiare – con tali attacchi – il giovanissimo commediografo (che gli doveva essere ben noto, poiché proveniva dallo stesso demo). C’era una scena, nei Babilonesi, che doveva aver irritato molto Cleone: quella in cui l’influente politico era costretto dai cavalieri ateniesi a vomitare cinque talenti da lui indebitamente estorti agli alleati (Acarnesi, 6). Ovviamente Cleone aveva impostato l’accusa in termini politici: Aristofane scredita la città quando, per giunta, tra il pubblico ci sono alleati e stranieri (cioè alle Dionisie). In un’altra scena il coro degli alleati, rappresentato dagli schiavi di un mulino, esprimeva le proprie lamentele. Ma certo Aristofane non metteva in discussione l’impero, così come non ha senso pensare che aizzasse gli alleati contro Atene (nessun commediografo lo avrebbe fatto, se non al prezzo di una immediata impopolarità). Il senso della commedia doveva essere un altro: e cioè la denuncia dell’inasprimento del tributo – che Cleone triplicò portandolo a 1460 talenti –: un provvedimento che è del 425, e contro cui Aristofane rivolge il suo sarcasmo ancora nei Cavalieri (v. 313: Cleone sta in vedetta sugli scogli in caccia di tributi come di tonni), ma che probabilmente Cleone avrà caldeggiato già prima del 425, onde nei Babilonesi veniva costretto a vomitare i maltolti talenti. Quello che Aristofane pensa a proposito del tributo e degli alleati è detto con chiarezza nella commedia forse più profondamente politica, le Vespe (del 422), dove si discute in modo approfondito del tributo e dei tribunali. Qui la discussione, molto seria, si svolge nell’agone tra padre e figlio: tra il vecchio Filocleone invasato della sua professione di giudice e incapace di capire di essere una marionetta nelle mani di Cleone, ed il giovane Schifacleone (due nomi davvero parlanti!) che interpreta il pensiero del commediografo: «SCHIFACLEONE: Ascoltami, vecchio mio, e non aggrottare la fronte. Fai un conto semplice, non coi sassetti, ma sulle dita: quanto è il tributo che ci viene dalle città alleate; e ancora le imposte, le decime, i depositi, quello che si ricava dalle miniere, e poi i mercati, i porti, le rendite, le confische. Tutto viene press’a poco duemila talenti. Togli da questa somma il

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salario di un anno per seimila giudici – tanti sono, non di più, in tutta Atene –, e vedi che a noi ne vengono soltanto 150 talenti. FILOCLEONE: Allora il nostro salario non è neanche la decima parte delle entrate! [...] E tutto il resto dove va a finire? SCHIFACLEONE: A quei tali che vanno blaterando: “Mai tradirò la marmaglia ateniese! combatterò sempre per il popolo!”. E sono quelli che tu, padre, fai che ti comandino, solleticato da quelle paroline. E loro cinquanta talenti alla volta si fanno pagare i servizi che rendono agli alleati, altrimenti li minacciano: “O sborsate il tributo, o abbatterò la città col mio tuono”» (vv. 655-671).

E il giovane seguita ad infierire sulla ingenuità paterna: gli dimostra che gli alleati coprono di regali i grossi politici «e a te non danno nemmeno un capo d’aglio»; gli fa toccare con mano che miseria siano i tre oboli del suo salario di giudice: «eppure te li sei guadagnati a prezzo di tante fatiche, remando, combattendo, e marcendo negli assedi» (vv. 684-685). Il punto è insomma che i proventi dell’impero non vanno – come sarebbe giusto! – ai bravi popolani che hanno tanto faticato a costruirlo quell’impero, ma ai capipopolo più spregiudicati, quelli che – come appunto Cleone – più degli altri vanno ostentando il proprio radicalismo democratico. Insomma, incalza Schifacleone, «tu e tutti quanti potreste essere ricchi» e invece venite ingannati da questi famosi «amici del popolo» (vv. 698-699). Vero difensore del popolo (a¬lexíkakov tñv cårav: Vespe, 1043) è invece, e si proclama, Aristofane: e lo ripete con le stesse parole in due commedie consecutive nella parabasi, le Vespe appunto e la Pace, dell’anno seguente. «Il poeta dice – canta il coro delle Vespe – che sin da quando incominciò ad istruire un coro, i suoi attacchi non sono stati rivolti mai contro la gente; con un coraggio da Eracle lui ha sempre attaccato i pezzi grossi (toîv megístoiv)» (vv. 1029-1030). E naturalmente il personaggio mostruoso, ampiamente descritto, che sta a simboleggiare questi «pezzi grossi», è Cleone, dotato degli attributi più ripugnanti. (È quasi superfluo dire che un tale Cleone è storicamente inattendibile, anche se la sua immagine ne è rimasta impregnata.) E tutta la tirata è ripetuta nella Pace, dove ribadisce di non aver mai deriso «la gente comune» (i¬diåtav a¬nqrwpískouv), ma appunto i mégistoi: quei mégistoi che, per quanto si proclamino votati alla causa popolare, al popolo non dispiace che siano tenuti sotto pressione dalla commedia, come ben sa l’autore della Costituzione degli Ateniesi quando parla del teatro comi-

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co, il quale ricorda quanto sia accetta la satira di personaggi popolari quando si tratti di persone che «cercano di porsi al di sopra del demo» (II,18). E infatti il problema cruciale nella città democratica su cui soprattutto intervengono i comici, ed Aristofane in particolare (con in più tutta la carica del suo odio personale contro Cleone) è appunto quello del rapporto, sempre sotto controllo, mai indiscutibile, del demo coi suoi capi. Di qui la funzione di «protettore del popolo» (a¬lexíkakov) che Aristofane si assume – ovviamente con tutta la necessaria carica pedagogica che è tipica dell’oratoria politica. Di qui la sua salda fiducia nel demo, al quale fa dire in un passo cruciale dei Cavalieri – dove appunto il personaggio Demo si rivolge ai chiomati cavalieri: «Non c’è sale sotto le vostre lunghe chiome, se credete che io non so quello che faccio. Io apposta faccio lo scemo [...] E lascio pure che un ladro faccia il capo; ma, quando è pieno, lo prendo e lo schiaccio» (vv. 1121-1130). E infatti alla fine della commedia il vecchio Demo, così facilmente ingannato da servitori senza scrupoli, splendidamente ringiovanisce. Ecco perciò la formale auto-identificazione di Aristofane col suo eroe più riuscito, con Diceopoli, il protagonista degli Acarnesi: una identificazione realizzata con il chiaro ritrovato di far narrare a Diceopoli come fossero capitate a lui le vessazioni che Cleone ha inflitto al poeta; una identificazione sulla cui importanza ideologica e politica ha posto bene l’accento lo storico inglese Geoffrey de Ste. Croix. Diceopoli lo dice subito nel lunghissimo discorso politico che pronuncia poco prima della parabasi: lui gli Spartani non li può vedere perché anche a lui hanno devastato le vigne con le scorrerie che fanno in Attica da quando c’è la guerra (vv. 509-512); ma, appunto, questa guerra non è stata, ancora una volta, una forzatura dei capi, di quel Pericle Olimpio che si è impuntato per motivi veramente da poco a vessare Megara? Una guerra inutile, assurda, rovinosa per i contadini e giovevole in fondo soltanto per i profittatori, e in primo luogo per quei capi – come Cleone – che ne ricavano prestigio oltre che guadagni. Onde Diceopoli, il cui nome significa appunto «città giusta», stipula alla fine una pace personale con Sparta, visto che i tromboni della tribuna non ne hanno alcuna intenzione. Che motivi veri di odio c’erano tra le due città? Sparta ed Atene possono vivere in pace, hanno reciproci motivi di gratitudine, come spiega Lisistrata alle due parti: Cimone non si era a suo tempo precipitato a Sparta con quattromila opliti e l’aveva salvata dai Messeni? E la tirannide terribile di Ippia, sostenuto dai Tessali, non l’avevano in

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realtà abbattuta gli Spartani? (Lisistrata, 1137-1156). Cimone, appunto: un nome-simbolo che ben rappresenta lo stile politico e l’orizzonte politico caro ad Aristofane: niente affatto un oligarca – non va dimenticato che proprio Crizia, lui sì un nemico della democrazia, ne criticava la spedizione ad Itome (Plutarco, Vita di Cimone, 16,9) –, ma un ricco signore, «educato nelle palestre e nella musica» (e non da torbidi maestri come Socrate), che sapeva mettere le sue ricchezze e i suoi orti a disposizione del popolo; non un demagogo a buon mercato come Pericle che per accattivarsi il popolo usava il denaro dello Stato, o, peggio, come Cleone ed altri, venuti dopo Pericle, che quel denaro – e quello degli alleati – lo facevano fluire nelle tasche proprie e dei propri scherani. Giacché questa appunto, come si diceva in principio, era la divaricazione che ha attraversato, nel tardo V secolo, la democrazia ateniese: una divaricazione tra diverse ipotesi di condotta di un sistema concordemente accettato da coloro che si impegnano – come Cimone, come Tucidide di Melesia, come Nicia, come a modo loro Aristofane e la gran parte dei commediografi – nella politica cittadina. 12. Dopo la guerra civile Ed ecco perché quel nuovo e diverso Aristofane che ci è dato conoscere dalle sue superstiti commedie del IV secolo – le Donne all’assemblea (392) ed il Pluto (388) – ci appare come ‘pacificato’, pronto a farsi eleggere dai suoi demoti nel Consiglio dei Cinquecento (IG II2 865), al più impegnato nella satira delle utopie sociali. Non c’è più la parabasi, ed il poeta non ha più molto da dire al suo pubblico. Non sappiamo come abbia attraversato la bufera della guerra civile, certo non vi fa cenno quando, dieci anni dopo, mette in scena le Donne all’assemblea. Due commedie non sono molto per avere un’idea del secondo ventennio della produzione aristofanea: quello appunto successivo alle Rane (405-386). Esse capitano però in un periodo di grandi tensioni politiche, che va dallo scoppio della cosiddetta guerra corinzia (che di nuovo impegnò Atene ed i suoi venali politici) alla pace di Antalcida; ma neanche una lontana eco desta tutto questo nel commediografo, pur nel vigore degli anni: tra i quaranta (o poco più) che aveva al tempo delle Rane ai sessanta (o giù di lì) che aveva quando affidava al figlio il Cocalo e l’Eolosicone. Certo anche le Donne all’assemblea sono satira antifilosofica, ma

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bonaria, ora che la città si è depurata di un corpo estraneo come Socrate. Ed è facile far ridere sulle idee comunistiche che vanno predicando gli ultimi e meno originali esponenti della sofistica in giro per le città dopo la dispersione del circolo socratico. Per esempio quel Falea di Calcedone, che tanto irritava Aristotele con l’idea della proprietà fondiaria comune e dei matrimoni misti tra ricchi e nullatenenti miranti appunto ad abbattere le barriere di classe (Politica, II, 1266-1267). Il bersaglio di Aristofane è l’utopia comunistica nella sua forma più completa – la comunanza di tutti i beni (non solo della terra come voleva Falea) e dell’amore –: concetti che, inquadrati in tutt’altro contesto, ispirano, com’è noto, la Repubblica platonica. L’assurdità del tutto dovrebbe risaltare dal fatto che l’iniziativa è ancora una volta (come già nella Lisistrata) delle donne: l’iniziativa di un decreto che sancisca i nuovi princìpi. Sulla comunità delle donne è facile imbastire una pochade, specie quando – come accade nella commedia – si fanno avanti anche le vecchie a rivendicare la propria porzione di eros. E comunque il discredito diventa completo quando si dimostra, in conclusione, che scettici e partigiani dei nuovi princìpi si trovano tutti d’accordo quando risuona l’annuncio della tavolata comune. L’ultima volta che presentò una commedia a proprio nome (ma sappiamo che ciò non era accaduto molto spesso), Aristofane mise in scena una favola sulla ricchezza: il Pluto. Nell’Atene senza impero, dissanguata dalla guerra e affetta da un diffuso pauperismo, l’inquietudine per la disuguaglianza economica era endemica. E infatti il problema di come tenere a bada i nullatenenti costituisce, nel IV secolo, la principale preoccupazione dei gruppi dirigenti: non solo dei politici (come Eubulo e Demostene) ma anche dei facitori d’opinione (come Isocrate e Senofonte) e dei teorici della politica (come Aristotele). La storia, raccontata nel Pluto, di Cremilo, vecchio e onesto contadino che rimette in funzione Ploutos, il dio della ricchezza, e mette in fuga Penìa, la povertà, che si allontana imprecando «mi rimpiangerete», è – in questo clima – poco più che una favola consolatoria a lieto fine. I suoi personaggi – soprattutto i due vecchi che la occupano dal principio alla fine, l’uno schiavo (Carione) e l’altro suo padrone (Cremilo), ma tra loro così spiritualmente intrinseci e familiari – sono già personaggi della commedia «nuova» (cfr. p. 584). Un antico trattatista che leggeva ancora il Cocalo osservava infatti: «Qui il poeta introduce ratti di fanciulle e riconoscimenti risolutori e tutto il restante armamentario in cui Menandro si è ispirato a lui»16.

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Note Conno era il nome di un citaredo, a suo tempo maestro di Socrate. Ecco il testo del decreto, riferito da Plutarco: «Sono passibili di denuncia e vanno processati coloro che non credono negli dèi e che tengono lezioni intorno alle entità celesti». 3 Né sembra esservi ragione di anticipare di vent’anni il processo di Anassagora in base ad una non chiara notizia di Demetrio. 4 È appunto il nesso «esamini tà metèora/allora disprezzi gli dèi», che Aristofane stabilisce sin dal primo scambio di battute tra Strepsiade e Socrate: vv. 225-228. 5 Donde le elucubrazioni dell’erudizione antica, in particolare dell’«Argomento» V, sul rapporto intercorso tra Aristofane e Anito, il quale avrebbe addirittura commissionato le Nuvole. 6 Democrito stesso scrisse di essere passato in Atene del tutto inosservato [68 B 116 Diels-Kranz] e comunque è dopo quella data che vanno poste le sue opere principali; né è credibile che Aristofane avesse nozione della personalità alquanto nebulosa di Leucippo, di cui si sapeva così poco che Epicuro negava addirittura che fosse mai esistito. 7 Un’idea simile era stata sviluppata da Aristofane nel Gerytades, di qualche anno precedente, dove, ancora una volta, venivano a confronto vecchia e nuova arte, ed una commissione di «moderni» andava nell’Ade a rilevare l’allegoria dell’arte antica. 8 È significativo che Aristofane – il quale ha composto le Rane mentre era in atto il processo-monstre contro gli strateghi delle Arginuse (autunno 406) – non abbia una sola parola esplicita da dire su quella ecatombe senza pari nella storia di Atene: evidentemente si allinea con quella scelta dell’assemblea popolare, o ritiene comunque prudente non farvi cenno. 9 Parrebbe un cenno, molto discreto, alla vicenda del processo degli strateghi, dove Teramene, a rigore responsabile vero del mancato soccorso ai naufraghi, si era abilmente trasformato da potenziale accusato in implacabile accusatore degli strateghi addebitando a loro la grave mancanza. 10 Teopompo, Fr. 93 Jacoby (= Scholio ad Ar., Cavalieri, 225 + Scholio ad Ar., Cavalieri, 226: è probabile che entrambi gli scolî derivino da Teopompo). 11 I più chiari interpreti di questo stato di cose sono, per noi, Tucidide, quando descrive come maturò il colpo di Stato oligarchico del 411, e l’opuscolo sul sistema politico ateniese intitolato Costituzione degli Ateniesi. 12 La didascalia attribuisce i Comasti ad Amipsia; è opinione moderna che Amipsia portasse in scena una commedia di Frinico (Bergk, Meineke). 13 Il coraggio manifestato in favore dei compagni di fazione è definito filétairov da Tucidide (III, 82,4). 14 Si sa che, secondo un antico programma oligarchico, il primo provvedimento preso dai Quattrocento, nell’assemblea di Colono a fine maggio, fu appunto quello di abrogare i salari per gli uffici pubblici; i dettagli sono in Tucidide, VIII, 67,3 e Aristotele, Costituzione di Atene, 29,5. 15 Citazione del celebre canto simposiale in onore dei tirannicidi, ma anche allusione alla necessità di difendersi dai misteriosi assassinî politici impunemente perpetrati negli ultimi tempi. 16 Prolegomena de comoedia, XI, 69 Dübner. 1 2

XIV NOTA SULLA PROGRESSIVA SELEZIONE DEI TESTI SCENICI 1. Le repliche La grande epigrafe incisa in tempi diversi tra il 346 e la fine del IV secolo a.C. (IG II2 2318), dove erano registrati i vincitori dei concorsi teatrali alle Grandi Dionisie a partire dal marzo del 533 a.C., dà – sotto l’arcontato di Teodoto (387/6 a.C.) – la notizia dell’instaurazione di rappresentazioni annuali di «vecchie tragedie»: «Sotto Teodoto per la prima volta gli attori tragici rimisero in scena un vecchio dramma» (rigo 203). Un’altra epigrafe (IG II2 2319-2322 dell’anno 278 a.C.), murata nell’interno di un tempietto votivo, contiene i risultati completi degli anni 341 e 340 e in parte quelli del 339 a.C. Di qui apprendiamo che tutte e tre le volte fu messa in scena come «vecchio dramma» una tragedia di Euripide: la prima volta l’Ifigenia (forse l’Ifigenia in Aulide), la seconda volta l’Oreste sempre a cura del celebre attore Neottolemo; nel 339 l’attore era Nicostrato ma non si legge più il titolo della tragedia. Non è azzardato pensare che Euripide fosse il più rappresentato in queste riprese di repertorio, dato che lo troviamo in scena per tre anni di seguito e con la regia di due diversi attori. Ma, ovviamente, si replicavano anche gli altri grandi del secolo precedente, dal momento che, ad esempio, Eschine – l’antagonista di Demostene – quando in gioventù aveva fatto l’attore, tra l’altro aveva recitato nell’Antigone di Sofocle (come Demostene ricorda più volte: 18,180; 19,247). D’altra parte dalla Vita di Eschilo, compresa nel manoscritto Laurenziano che ne tramanda le tragedie, si apprende di un decreto ateniese che assicurava il coro al regista che fosse disposto a rappresentare tragedie di Eschilo1. Quanto alla commedia, le riprese entrarono in uso molto più tar-

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di. All’anno 340/39, nella grande epigrafe delle vittorie dionisiache, si legge: «gli attori comici rimisero in scena per la prima volta un vecchio dramma» (col. 15 ed. Mette). 2. Licurgo Dai non molti dati disponibili su queste tardive repliche si intravede comunque che, per i tragici, già al principio del IV secolo era in via di formazione il ‘canone’ poi affermatosi, la triade Eschilo, Sofocle, Euripide. Ma si capisce anche che, per la buona conservazione dei testi dei tre tragici, questa serie continua di riprese non deve essere stata molto giovevole. Perciò un provvedimento fatto varare da Licurgo – l’oratore e amministratore più autorevole di Atene alla metà circa del IV secolo – intese porre un freno agli abusi compiuti dagli attori sui testi dei grandi tragediografi rimessi così spesso sulla scena. Licurgo, il cui provvedimento risale probabilmente alla prima fase della sua carriera, precedente l’assunzione della direzione delle finanze (339/8), è da considerarsi anche il codificatore del ‘canone’ dei tre grandi tragici: «fece innalzare – si legge in un’ottima fonte – tre statue bronzee dei tre poeti, Eschilo, Sofocle ed Euripide, e dispose che venisse allestito un esemplare delle loro tragedie e fosse conservato in edificio pubblico, che inoltre il segretario cittadino [della Bulè] diffidasse gli attori dal discostarsi da quel testo» (Pseudo-Plutarco, Vite dei dieci oratori, 841F). Non risulta che analoghi provvedimenti siano stati presi per il testo dei comici. Non è possibile stabilire quale efficacia abbiano avuto queste disposizioni (anche se è eccessivo il pessimismo del Wilamowitz sul «nessun peso che si dava alle leggi nell’Atene demostenica»): esse mostrano però che le manipolazioni di attore stavano riducendo le tragedie dei tre ‘grandi’ in uno stato deplorevole. Per esempio si sarebbe tentati di mettere in relazione appunto con l’arbitrio degli attori il fatto che proprio l’Ifigenia in Aulide (se, come si ritiene, è l’Ifigenia che fu rappresentata da Neottolemo nel 341 a.C.) abbia ben due prologhi, uno dei quali, assai insolitamente, in anapesti. (Un fenomeno analogo è attestato dall’«Argomento» I del Reso: «sono tramandati due prologhi».) Nel caso dell’Ifigenia in Aulide, comunque, va ricordato che fu messa in scena postuma dal figlio (o dal nipote) di Euripide, e che dunque sin dalla prima rappresentazione potrebbe essere stato confezionato il nuovo prologo.

XIV. Nota sulla progressiva selezione dei testi scenici

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3. L’approdo ad Alessandria È difficile immaginare con quali criteri venisse costituito il testo ‘ufficiale’ ateniese dei tre tragici. Non mancano però elementi che inducono a pensare che fosse allestito con cura: tra l’altro la personalità stessa di Licurgo, vicino ad un centro come l’Accademia (era stato scolaro di Platone), dove era ormai autorevolmente attivo Aristotele studioso della tragedia attica. Con Aristotele – del quale Strabone (XIII, 1,54) afferma che fu il primo a collezionare libri al punto che la biblioteca del Liceo sarebbe stata il modello di quella, gigantesca, di Alessandria – incomincia lo studio sistematico del teatro attico. Ciò potrebbe aver portato – in ambiente ateniese – alla costituzione di un buon testo dei tre tragici: stimato così pregevole da indurre Tolomeo III Evergete (246-221) ad impadronirsene con l’inganno, se si deve prestar fede ad una notizia di Galeno (Commento al terzo libro delle «Epidemie» di Ippocrate, II, 4)2. Aristotele ha inoltre promosso la raccolta dei documenti ufficiali ateniesi relativi al teatro (Didascalie) nonché ricerche biografiche intorno agli autori teatrali. Il nesso che porta dalla scuola di Aristotele alla filologia alessandrina è stato per così dire materializzato nella persona di Demetrio Falereo, lo scolaro di Aristotele fuggito, per ragioni politiche, da Atene e passato al servizio di Tolomeo I. È a lui che si attribuisce il ‘trasferimento’di conoscenze da Atene ad Alessandria che diede l’impulso alla dottrina ed alle cure testuali dei dotti alessandrini. Il peso dunque delle scelte compiute nel tardo IV secolo – prima ancora che si consolidassero le istituzioni culturali di Alessandria – è stato determinante. 4. Il lavoro degli Alessandrini Una notizia che figura nell’introduzione al trattato Sulla commedia di Tzetzes, l’erudito bizantino di età comnena (1110-1180), suddivide così i ruoli dei dotti alessandrini intorno al corpus degli scenici: Alessandro Etolo avrebbe curato l’edizione dei tragici; Licofrone (l’astruso poeta dell’Alessandra) il testo dei comici; Eratostene avrebbe prestato loro il sussidio della sua dottrina sterminata; e Callimaco compilò le liste bibliografiche-biografiche dell’imponente materiale (pínakev). Dagli scolî ad Aristofane – che costituiscono una collezione notevolissima – si capisce che un’edizione

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del comico ateniese fu curata dal grammatico Aristofane di Bisanzio (257-180 a.C.), lo scolaro di Zenodoto e di Callimaco; a lui si deve infatti la definizione delle caratteristiche ortografiche del testo superstite. Nel lavoro di classificazione confluito nei pínakev callimachei rientrava ovviamente anche la decisione in merito ai difficili problemi di autenticità. Possiamo arguire ad esempio che Callimaco includesse – difficile dire se dubbiosamente o meno – il Radamanto (di Crizia) tra le tragedie di Euripide: forse perciò in un papiro contenente «Argomenti» di tragedie euripidee in ordine alfabetico (Papiri della Società Italiana per la ricerca dei papiri [= PSI], XII, 1286) c’è anche l’«Argomento» del Radamanto3. Secondo uno scolio all’Andromaca (al v. 445) Callimaco trovava quella tragedia – evidentemente in esemplari a lui accessibili – fornita di due indicazioni, di fonte documentaria (didascalie?): che l’Andromaca non era stata rappresentata in Atene, e che come autore non figurava Euripide, ma Democrate4. Ma non sappiamo Callimaco verso quale attribuzione propendesse. Per quel che riguarda la collezione dei comici, nonostante non ci sia stata qui una ‘strettoia’ della tradizione, come poté essere per i tragici l’operazione compiuta da Licurgo, ugualmente si affermò la tendenza a privilegiare una triade: Eupoli, Cratino, Aristofane per la commedia «antica» (Orazio, Ars poetica); Menandro, Difilo, Filemone per la commedia «nuova». Forse – osservò Ziegler – influì anche una mistica devozione verso la «triade». Comunque qui il materiale incominciava da un’epoca più recente: è difficile immaginare produzione comica di elevato valore letterario precedente l’età della guerra del Peloponneso. La commedia d’altra parte fu per gli Alessandrini oggetto di indagini antiquarie di enormi proporzioni; ce ne può dare un’idea la raccolta degli scolî ad Aristofane, nei quali ben 64 volte è citato con ampiezza Didimo: l’ultimo ‘grande’ dell’erudizione alessandrina; di lui è conservata una parte significativa del Commento a Demostene e di qui capiamo il suo modo di lavorare ed il tipo di notizie (soprattutto storico-antiquarie) che i redattori dei superstiti scolî hanno potuto ricavare da lui. È ovvio che la commedia «antica» – così esplicita nei suoi continui riferimenti all’attualità politica e culturale – si prestasse molto più della tragedia a questo genere di commenti. Un nome che spicca, in questa attività, prima di Didimo, è il nome di Callistrato detto «aristofaneo», scolaro di Aristofane di Bisanzio.

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5. Le sillogi Quando si sono formate le sillogi giunte fino a noi per merito di un ristretto manipolo di manoscritti medievali? È evidente che il fine precipuo delle grandi istituzioni culturali proliferate nel mondo ellenizzato dopo l’egemonia culturale di Alessandria (Pergamo, Atene, Roma) era di serbare il più possibile nella sua integrità questo patrimonio di «classici». Ma è altrettanto chiaro che – contemporaneamente – il mondo della cultura e della scuola è stato, quasi di necessità, percorso da una spinta in senso contrario: quella alla selezione antologica di autori e, nell’ambito di un autore, di testi «esemplari». È un processo lungo che non è facile localizzare in modo preciso in una determinata epoca, e che può a lungo coesistere con la circolazione e la conservazione delle raccolte ‘intere’ (fintanto che questa conservazione è ancora possibile). Le crisi politiche e le guerre altamente distruttive del mondo ellenistico (prima e dopo l’irrompere di Roma) hanno causato non solo perdite umane raccapriccianti ma anche distruzioni di beni, e di libri. Pergamo, dopo essere stata teatro della traumatica fine della monarchia attalide (133 a.C.) e quartier generale di Mitridate cinquant’anni dopo, era stata infine depredata dei suoi libri dal triumviro Antonio in favore di Alessandria (Plutarco, Vita di Antonio, 58), la cui Biblioteca, sempre secondo Plutarco (Vita di Cesare, 49), aveva subìto danni durante la campagna cesariana del 48 a.C. E già erano in arrivo, dopo la non molto lunga pace augustea, nuove catastrofi, di cui la caduta di Roma nelle mani di Alarico – che accese la fantasia di Agostino – è come il coronamento. Così, quando i grandi depositi della cultura ellenistico-romana si furono volatilizzati, in vita rimasero, in virtù della loro diffusione necessariamente ‘capillare’, appunto le sillogi, pensate infatti per la scuola ma anche per i colti (Seneca aveva probabilmente una scelta di Euripide sottomano quando componeva le sue tragedie) e per i «semicolti». Qui il segreto della loro durevolezza. Centri nuovi ed aree di elevata acculturazione, qual è l’Africa nell’età da Apuleio ad Agostino, possono aver continuato ad alimentare la circolazione di opere che ormai erano rimaste (ed hanno continuato a rimanere) fuori delle sillogi. In questo caso possiamo seguire la relativa ‘vitalità’ dei testi estranei alle sillogi per merito dei papiri tuttora emergenti dal suolo egiziano; ma ci rendiamo conto che questa vitalità non poté durare molto oltre la separazione dell’Egitto dall’impero d’Oriente.

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È dunque legittimo chiedersi se non abbia visto giusto il Wilamowitz quando, nell’Introduzione alla Tragedia Greca (1906-10), indicò nella matura età antonina e nel predominio atticistico l’epoca in cui si sarebbero formate le sillogi degli scenici, rimaste normative fino alla rinascita della cultura greca in epoca bizantina. E invero un’antologia – se ha avuto fortuna – può alla fine risultare determinante parecchio dopo essere stata confezionata. La formazione di una tale silloge, almeno nel caso di Aristofane, è ben più che un’ipotesi. Sin dal 1838 Otto Schneider aveva rilevato che un commento confezionato da un grammatico Simmaco intorno all’anno 100 d.C. (ricostruibile attraverso gli scolî) riguardava appunto le 11 commedie della scelta giunta a noi. Dunque, per Aristofane, sarà stato quello l’atto di nascita della silloge ‘vincente’. 6. Le collezioni superstiti Perché è giusto parlare, per gli scenici, di scelta consapevole, di silloge confezionata da una mente che obbediva a determinati criteri e intenti, e non di casuale agglomerato di testi salvatisi per caso? Perché sono ancora visibili i criteri della scelta compiuta. Innanzi tutto il numero dei drammi prescelti. Non può essere frutto del caso che siano sette sia per Eschilo che per Sofocle. Sono dieci per Euripide, autore di gran lunga più letto e imitato. Tanto più letto che di lui giunsero ai dotti bizantini da un lato la silloge di dieci tragedie (Alcesti, Medea, Ippolito, Andromaca, Ecuba, Troiane, Fenicie, Oreste, Baccanti, Reso), tutte fornite di scolî (il che conferma l’origine scolastica della silloge), dall’altro uno spezzone di una edizione ‘completa’ in cui le tragedie erano disposte in ordine alfabetico (‘Elénh, ’Hléktra, ‘Hrakleîdai, ‘Hraklñv, ‘Ikétidev, ’Ifigéneia h™ e¬n Au¬lídi, ’Ifigéneia h™ e¬n Taúroiv, ºIwn, Kúklwy). Queste nove non sono fornite di scolî. Nella tradizione medievale le due collezioni sono mescolate. Frutto di scelta appaiono anche i contenuti. Sembra quasi – ha osservato Paul Mazon – che «varie di queste tragedie siano state scelte, presso l’uno o l’altro tragediografo, per consentire un paragone con drammi, di analogo argomento, dei suoi rivali». Si scopre anche il proposito di trascegliere nell’ambito dello stesso autore tragedie che possono raccordarsi tra loro dal punto di vista tematico: Edipo re, Antigone, Edipo a Colono (tre su sette) nel caso di Sofo-

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cle; Andromaca, Ecuba, Troiane (tre su dieci) nel caso di Euripide; per Eschilo, che di norma presentava trilogie tematicamente unitarie, bastò includere nella silloge l’intera Orestea. Ancora: per tutti e tre i tragici sono state scelte opere della piena maturità: per Eschilo addirittura nessun’opera scritta prima dei suoi 54 anni (i Persiani del 472 sono la più antica tramandata); analoga la situazione per Sofocle (nato nel 496) se si considera che difficilmente può dirsi che siano tramandate tragedie anteriori all’Antigone (che è del 441). Invece per Aristofane la scelta ha privilegiato le commedie dell’esordio (ben cinque su undici: Acarnesi, Cavalieri, Nuvole, Vespe, Pace). Scolastico è anche il criterio di porre in prima posizione i drammi didatticamente più istruttivi e linguisticamente più facili: così il Pluto, la commedia aristofanea più recente, era la prima nella silloge di Simmaco. In questa silloge il criterio della scelta era del tutto evidente: si trattava delle commedie più profittevoli per l’insegnamento, riguardanti personaggi notissimi della storia e della letteratura quali Socrate, Euripide, Cleone. Dunque c’erano già in Simmaco le premesse per l’affermarsi di quella nozione della superiorità ‘intellettuale’ di Aristofane rispetto agli altri comici, cui Aristofane deve, probabilmente, il privilegio di essere – alla fine – sopravvissuto, unico in tutto il mare magnum della commedia greca. È molto probabile che per prima si sia venuta riducendo la conoscenza della tragedia, più difficile e meno imitata della commedia. La commedia predomina negli interessi letterari del mondo ellenizzato dall’età antonina (e atticistica) al IV/V secolo d.C.: da Luciano ad Alcifrone, ad un patito della commedia (specie media e nuova) come Ateneo (in età severiana), a Sinesio, ad Aristeneto. Si legge e si imita sia l’a¬rcaía che la néa ed in ispecie Menandro, che nel IV secolo d.C. è letto ancora in Occidente (in Gallia da Ausonio). D’altra parte già in Galeno (II secolo d.C.) – che scrive un trattato sulla commedia – la conoscenza della tragedia appare ormai di seconda mano, mediata da glossari. I papiri, che ci inondano di testi menandrei, non ci hanno però dato sinora, di Aristofane, testi di una qualche entità fuori delle 11 commedie della silloge (a parte citazioni, dal Gerytades, dal Poliido ecc. in raccolte di scolî). Ci hanno dato anche frammenti dai Plutoi di Cratino, dai Demi e dai Prospaltioi di Eupoli. Ciò conferma che si è continuato a leggere a lungo molta commedia, ma di Aristofane già molto presto non si leggeva, in sostanza, più di quanto Simmaco aveva incluso nella sua ben dosata antologia. Quanto ai tra-

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gici, i papiri hanno dato e continuano a dare soprattutto Euripide quasi con la stessa abbondanza con cui ci hanno dato Omero, e, ad una certa distanza, Demostene. Ai papiri dobbiamo anzi il radicale incremento della conoscenza di tragedie euripidee assenti sia dalla silloge che dallo spezzone dell’edizione completa: Antiope, Cretesi, Ipsipile, Melanippe, Telefo ecc. Proprio tale ricchezza spiega come mai nell’epoca, di molto impoverita (perduti Menandro e gli altri comici tranne Aristofane), in cui si sono formate le raccolte bizantine, fosse invece ancora disponibile per Euripide, oltre alla silloge, anche un cospicuo spezzone (E-K) dell’edizione completa. Nel prosieguo dell’età bizantina, rischi di ulteriori impoverimenti si sono profilati anche per corpora modesti, quali sono appunto quelli degli scenici (non solo per opere monumentali come Diodoro e Polibio). Si sono infatti costituite delle sotto-scelte minori, su cui si è concentrata la cura dei dotti: le cosiddette «triadi» (Prometeo, Sette, Persiani per Eschilo; Aiace, Elettra, Edipo re per Sofocle). Probabilmente allo stesso modo si spiega la formazione anche per Aristofane di un corpus ridotto: sette commedie (quelle del codice Veneto Marciano Z 474). Qui sono assenti Acarnesi, Tesmoforianti, Lisistrata e Donne all’assemblea; la dimensione è quella delle due raccolte di Eschilo e Sofocle (sette drammi). Quello che certo non recupereremo è la musica che accompagnava la rappresentazione, e spesso ne era l’elemento dominante. Perciò la nostra conoscenza del dramma attico è impoverita ab origine di un elemento capitale. Note 1 Un ‘incentivo’ che forse indica una minore propensione di registi e attori a rimettere in scena l’arcaico tragediografo: sta di fatto che l’unico attore di cui sappiamo con precisione che abbia messo in scena Eschilo è un Licimnio di cui parla Alcifrone nelle sue fittizie lettere (III, 12). 2 Wilhelm Schmid pensa, senza motivo, che l’esemplare ateniese sottratto da Tolomeo Evergete sarebbe quello licurgheo. 3 Crizia, infatti, è una ‘riscoperta’ degli Atticisti, nel II secolo d.C.: è in quell’epoca che Polluce è in grado di citare come di Crizia una frase della Costituzione degli Ateniesi pseudosenofontea ed Erode Attico, dotto amico di Marco Aurelio, imita la prosa del «tiranno». Ma sarebbe importante capire sulla base di quale documentazione avvenisse una tale ‘riscoperta’. 4 Un Democrate di Sicione, autore di venti tragedie, è attivo alla fine del IV secolo (è il nr. 124 della raccolta curata da Snell dei frammenti dei tragici).

LA STORIOGRAFIA TRA RICERCA E POLITICA

XV ECATEO: LA LAICIZZAZIONE DELLE «GENEALOGIE» 1. Ecateo nella rivolta ionica L’opera di Ecateo, greco d’Asia, nato a Mileto da nobile famiglia intorno alla metà del VI secolo, è andata perduta. Uno dei più importanti testimoni su di essa è Erodoto, vissuto parecchi decenni più tardi. Ma il modo, per lo più implicito, con cui Erodoto si giova dell’opera del suo predecessore (esplicito è, in genere, quando ne dissente e lo critica) può risultare fuorviante. Ecateo ci appare per la prima volta in una circostanza drammatica: nel momento in cui la Ionia sta per insorgere contro i Persiani, nel 500 a.C., e Aristagora, uno dei capi della rivolta1, raduna i compagni di lotta dopo aver ricevuto fortunosamente da Istieo, signore di Mileto, il messaggio che invita all’insurrezione. «Ma – scrive Erodoto – Ecateo, il prosatore, non voleva che ci si imbarcasse in una guerra con il re dei Persiani e a tal fine faceva il catalogo di tutti i popoli su cui regnava Dario e della sua forza militare» (V, 36). Fondamento del giudizio sulla opportunità politica è dunque, per Ecateo, la considerazione dei rapporti di forza. In questo primo suo intervento, direttamente politico ma svolto con mentalità di periegeta («il catalogo di tutti i popoli su cui regnava Dario»), si saldano l’esperienza del viaggiatore e indagatore del mondo conosciuto con gli obiettivi del politico, che mette a frutto le conoscenze per valutare le concrete opportunità. È un primo nesso, nel mondo greco, tra storiografia e riflessione politica. Forse Erodoto si è ricordato di questo «Catalogo» quando ha elencato i popoli che gli invasori persiani hanno portato contro la Grecia (VII, 61-80). Erodoto non presenta, in genere, Ecateo sotto luce molto benevola (tanto che si è dubitato della storicità degli interventi che gli attribuisce in questa circostanza), e forse nell’imponente catalogo dei popoli che i re persiani portarono alla scon-

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fitta vi è, anche, una implicita polemica verso l’argomento dissuasivo che Ecateo avrebbe a suo tempo brandito. La prima reazione di Ecateo all’incitamento di Istieo non ebbe successo. «Poiché non riusciva a persuaderli – prosegue Erodoto – come secondo suggerimento consigliava di assicurarsi prima la supremazia marittima. Ma, soggiungeva Ecateo, non vedeva come altro questo sarebbe accaduto (sapeva che le risorse dei Milesî erano modeste), se non trafugando il tesoro che Creso di Lidia aveva donato come ex-voto al santuario dei Branchidi: così sperava seriamente che sarebbero riusciti a conseguire la supremazia sul mare, giacché avrebbero trovato il modo di utilizzare quelle somme e avrebbero impedito ai nemici di saccheggiarle loro. Quelle somme erano enormi, come ho mostrato nel primo dei miei lògoi» (V, 36).

Neanche questo ulteriore parere di Ecateo ebbe successo. Aristagora ed i suoi decisero di dare inizio comunque alla rivolta. Ma è segno dell’alto prestigio intellettuale di Ecateo, il quale era anche rampollo di antica nobiltà milesia, il fatto che Aristagora, quando si è recato – poco dopo – a Sparta, abbia portato con sé per meglio illustrare le ragioni della rivolta una carta geografica che con tutta probabilità era quella disegnata da Ecateo. È ancora una volta Erodoto che narra l’incontro tra Aristagora e Cleomene re di Sparta e trova il modo così di descrivere largamente il contenuto e la conformazione di quella carta, che rappresentava un notevole passo avanti rispetto all’altra tracciata sempre in Ionia da Anassimandro: «Giunge dunque Aristagora, tiranno di Mileto, a Sparta – racconta Erodoto – quando era al potere Cleomene. Secondo quel che raccontano gli Spartani, Aristagora andò al colloquio con Cleomene avendo con sé una tavoletta di bronzo su cui era stata incisa la Periegesi di tutta la terra e inoltre tutti i mari e tutti i fiumi» (V, 49). Nell’abile discorso che rivolge a Cleomene, Aristagora sottintende, per così dire, le argomentazioni di Ecateo, e infatti si sforza di minimizzare il numero dei barbari enfatizzando il valore degli Spartani, che – prevede – sicuramente vinceranno «perché hanno il primato nel valore militare». Dopo di che utilizza la descrizione della terra che si era portato con sé per invogliare gli Spartani a combattere in Ionia e nelle regioni vicine e cerca di attirarli con il miraggio della ricchezza:

XV. Ecateo: la laicizzazione delle «Genealogie»

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«Gli abitanti di quella terra hanno ricchezze superiori a quelle di tutti gli altri uomini: oro, argento, bronzo, vesti ricamate, animali da soma e schiavi. Queste ricchezze, se ne avrete desiderio, potrete averle. Essi sono disposti e confinano tra loro nel modo che ora ti dirò. Con gli Ioni, che sono qui – e parlando gli mostrava via via ciò che nominava sulla tavoletta iscritta –, confinano i Lidi, che abitano una terra fertile e più di tutti posseggono argento. Di seguito ci sono i Frigi, verso Oriente, che più di tutti hanno ovini e frutta. Con i Frigi confinano i Cappadoci, che noi chiamiamo Siri. Loro vicini sono i Cilici, che giungono sino a questo mare qui, dove si trova l’isola di Cipro» (V, 49).

E la «periegesi» di Aristagora si conclude con una domanda cattivante ma inverosimile: «Potendo senza pena dominare su tutta l’Asia, cos’altro potreste preferire di meglio?» (V, 49). Riutilizzato per attirare gli Spartani, l’argomento ‘periegetico’ di Ecateo non ebbe alcun successo sulla prudente immaginazione di Cleomene di Sparta. Non era servito a dissuadere Aristagora e tanto meno poteva servire ad attrarre il re di Sparta in una impresa immane. Ma Ecateo riappare ancora alla fine della rivolta ionica, quando ormai, racconta Erodoto, «venivano prese le città», cadevano cioè l’una dopo l’altra nelle mani dei Persiani. Allora Ecateo contrastò il suggerimento disperato di Aristagora – di andarsi a rifugiare in Sardegna o per lo meno in Tracia nel fortilizio di Istieo –, e suggeriva invece di arroccarsi nell’isola di Lero – non molto lontana da Mileto, e lì attendere che Dario si ritirasse da Mileto (V, 124-125). Consiglio ingenuo, per lo meno nella forma in cui lo presenta il non benevolo Erodoto il quale addirittura tace il nome di Ecateo quando narra (VI, 42) della sistemazione «benefica» che, alla fine della rivolta, Artaferne impose agli Ioni dopo una trattativa con i rappresentanti delle varie città. Da un’altra tradizione sappiamo che tra quei legati c’era anche Ecateo2. 2. Nascita del pensiero ‘laico’ I ‘consigli’ che Ecateo fornisce allo scoppio della rivolta – e della cui storicità si è talora dubitato – hanno però un valore che va ben oltre l’occasione in cui furono formulati. Essi sono l’espressione di un pensiero laico: tributario ormai di quell’illuminismo ionico che ha nella critica del suo coetaneo Senofane una delle sue più

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moderne manifestazioni. In Ecateo questa laicizzazione diviene programma e metodo nel celebre esordio delle Genealogie: «Ecateo di Mileto così parla. Questo scrivo come a me sembra essere vero, giacché, secondo quel che pare a me, i racconti dei Greci sono molti e risibili» (Fr. 1 Jacoby). «Secondo quel che pare a me» è la parola d’ordine dell’individuo svincolato dalle catene della tradizione e dell’autorità: autorità che, nelle monarchie orientali, si estende anche alla ‘verità’ storica. Lì il potere è anche formalmente l’unico ‘storico’: «Così parla Dario» nella famosa iscrizione di Bisutun, che narra le imprese di Dario, e un millennio prima «Così parla Hattusili». Quello che Hattusili o Dario «dicono» è la storia. Dalle loro iscrizioni rupestri e monumentali essi «parlano» in prima persona a ribadire la loro centralità che è quasi unicità, nell’universo degli eventi. Perciò l’esordio delle Genealogie di Ecateo, «Così parla Ecateo», ha un evidente significato polemico e di liberazione. Si contrappone alle grandi epigrafi storiche dei re in nome della relatività, soggettività (e molteplicità) del giudizio. Dopo di lui quel «come sembra a me» è diventato il punto di riferimento obbligato del fare storia della prassi storiografica. Così Erodoto, nel momento in cui delimita la propria materia e chiarisce che non tratterà l’era mitica, prende le distanze da quell’incerta materia con un’espressione prudente che allude alla presa di posizione di Ecateo: «Questo dicono i Persiani ed i Fenici. Io non starò a dire che le cose andarono così o altrimenti» (I, 5). E Tucidide nel celebre capitolo (I, 22) in cui descrive il proprio metodo di lavoro dirà, contrapponendosi ai suoi predecessori, di non aver raccontato i fatti che narra «informandosi dal primo capitato» (e allude ad Erodoto), né «come sembra a me» (che è la citazione letterale dall’esordio di Ecateo). Rivendicherà dunque di essere andato ben oltre il livello solitario e impressionistico della critica di Ecateo. Ma ciò non toglie nulla alla grandezza di quella iniziale rottura nei confronti del dominio autoritario, rappresentata dalla solenne proclamazione di Ecateo. L’importanza, nella storia umana, di quella rottura la comprendiamo tanto più pienamente, se consideriamo che molto presto, con Erodoto, il terreno naturale di fioritura della storiografia diventa Atene, la città della parola e dello scontro tra più ‘verità’. È però altrettanto importante rilevare che ad Atene, proprio nella persona di Erodoto – il greco d’Asia distaccatosi dal mondo del dispotismo – la storiografia è divenuta, nel senso più alto, strumento propagandistico della demo-

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crazia ateniese. Segno dunque che, di per sé, l’attività storiografica è una nuova forma di rapporto col potere. 3. La scoperta del passato: le «Genealogie» Una conseguenza della laicizzazione della storia è la scoperta del passato storico. Di contro alla tradizione di tipo orientale, dove «parla» unicamente il sovrano ed assomma, per così dire, in sé tutti gli eventi (al punto che nella tradizione egizia, il faraone è sempre lo stesso faraone il cui regno incomincia ogni volta dall’anno I), lo sforzo genealogico di Ecateo stabilisce una cronologia, una impalcatura cronologica del passato il cui scopo si può definire con una espressione di Erodoto (I, 171,2) ripresa e variata da Tucidide nel proemio: «spingersi il più possibile indietro con l’akoè». Deucalionidi, Argonauti, Danaidi, Eracle ed Eraclidi, saga tebana, sono le «generazioni di eroi» che vediamo allinearsi attraverso gli scarsi frammenti superstiti delle Genealogie. Erodoto, che leggeva Ecateo e lo utilizzava, dice (II, 143) che, secondo la sua ricostruzione, tra la generazione precedente la sua e gli dèi ci sarebbero state in tutto sedici generazioni. Questo raccontava Ecateo in Egitto, a Tebe, ai sacerdoti del tempio. I sacerdoti negavano che si potesse riannodare una genealogia umana alla divinità, e per tutta risposta lo introdussero nel tempio di Karnak, immenso, e gli mostrarono trecentoquarantacinque statue: esse rappresentavano altrettante generazioni di sacerdoti, in cima alle quali vi erano pur sempre esseri umani. «Dovette essere – ha scritto Theodor Gomperz, il grande storico del pensiero greco – pressappoco come se il soffitto della sala in cui si trovava si fosse innalzato in quel momento sul suo capo a perdita d’occhio. La sfera della storia umana si ampliava per lui smisuratamente». Anche ad Erodoto – giunto anche lui in Egitto sulle tracce di Ecateo – quei sacerdoti inflissero la stessa enumerazione, «eppure non aveva esposto la sua genealogia». A Solone avevano additato il fenomeno in forma più poetica: «voi Greci siete sempre fanciulli e un greco vecchio non esiste» (Platone, Timeo, 22B). 4. La «Periegesi» Ma, pur avendo guadagnato una così ampia nozione di «passato», Ecateo non tentò un racconto di imprese disposte lungo una

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traiettoria temporale. La forma naturale dell’esposizione rimase per lui la periegesi: come quando, per dimostrare la difficoltà della rivolta, interveniva «facendo il catalogo di tutti i popoli su cui regnava Dario». Un sapere pratico dunque: quel sapere pratico che è, presumibilmente, bersaglio del duro giudizio di Eraclito (Fr. 40 Diels-Kranz) quando, accostando, non a torto, Senofane ed Ecateo come esempi di vana polumaqíh, sentenzia: «il molto conoscere (polumaqíh) non affina il pensare (nóon ou¬ didáskei)». Visione pratica del sapere di cui sono un segno il ricorso da parte di Ecateo alla «periegesi dei popoli su cui domina il gran re» per parare l’incauta iniziativa della rivolta, nonché l’uso della carta geografica da parte di Aristagora come arma di convinzione nei confronti di Cleomene di Sparta. Coronamento della visione pratica del sapere è appunto la carta geografica, che Ecateo ha disegnata, ed alla cui illustrazione è rivolta la Periegesi. Questa carta presupponeva una accurata attività di misurazione, che Ecateo esprime, quando ad esempio tratta di un golfo della Libia in termini di «giorni di navigazione» (Fr. 332 Jacoby). Colpisce il tono sprezzante con cui Erodoto (IV, 36) parla di coloro che disegnano carte geografiche – ed ha in mente in primo luogo quella di Ecateo –: «Io rido quando vedo tanti che disegnano immagini della terra, e nessuno che le sappia commentare in modo ragionevole: gente che disegna l’Oceano tutto intorno alla terra, raffigurata a sua volta rotonda come se fosse tracciata col compasso, e presentano l’Europa e l’Asia di dimensioni uguali!». (Appunto la Periegesi di Ecateo era divisa in due libri: l’uno riguardante l’Europa, l’altro l’Asia.) Questo tono è tanto più sorprendente se si considera l’enorme debito di Erodoto nei confronti della Periegesi di Ecateo. «Quasi alla lettera Erodoto trasferì nel secondo libro della sua opera intere parti della Periegesi di Ecateo di Mileto, pochissimo qua e là mutando» notava Porfirio, il dotto pensatore e filologo discepolo di Plotino, nel III secolo d.C. E adduceva come esempi i racconti erodotei sulla fenice, sulla caccia al coccodrillo ed altro ancora (Ecateo, Fr. 324a Jacoby). Ma vi è anche una affinità più profonda che lega Erodoto al suo predecessore. Erodoto esordirà infatti nel suo lavoro di «ricerca» – come la chiama – ricalcando il modello della Periegesi di Ecateo. In alcuni casi, ricalcherà le sue orme, seguirà le sue stesse tappe: lo ricorda egli stesso quando rievoca la visita al tempio di Karnak a Tebe di Egitto. Quando ci raffigura Ecateo che recita la propria ge-

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nealogia a quei sacerdoti, ce lo fa apparire impegnato in una di quelle letture che saranno poi, anche per lui, il modo di divulgazione abituale della propria opera. Stabilire con precisione sulla base dei frammenti superstiti l’ambito coperto dalla Periegesi di Ecateo non è facile: certo descriveva ampiamente l’Occidente dalla Spagna alla Sicilia, ma anche la costa del Mar Nero e la Scizia, l’intera Asia Minore, la Persia, l’India e il Nord Africa (Libia ed Egitto), e infine l’Etiopia, estremo limite meridionale del suo universo. Sembra un mondo ‘più grande’ di quello erodoteo. Il distacco di Erodoto da Ecateo (dal modello da lui rappresentato) dev’essere avvenuto quando Erodoto ha operato il salto verso la storia, riplasmando i lògoi della sua periegesi dentro la cornice più propriamente storica dei Persiká. È in quel momento che Erodoto definisce nel proemio (I, 1-5) i limiti ‘in alto’ della propria materia: riserva a sé la storia più propriamente umana (infatti incomincerà con Creso) e prende le distanze dalla ‘Hrwología di Ecateo proclamando di non avere, in materia, una propria «veduta» da esprimere (allusione alla celebre espressione posta al principio delle Genealogie). Instaura così una sorta di polemica continuazione rispetto ad un predecessore: incomincia là dove Ecateo si arrestava. È da pensare che l’ispirazione ad adottare un tale procedimento gli sia venuta dall’epica, dalla consolidata prassi del ciclo consistente appunto nel «dire seguitando» rispetto ad un altro predecessore. È un modello che si è affermato nella successiva tradizione storiografica (lo vedremo in funzione anche nel difficile rapporto di Tucidide nei confronti di Erodoto). Per ben comprenderlo bisogna tener conto dell’elemento agonistico, un tratto che certamente deriva dall’epica: continuazione ed emulazione sono indissolubili. Il che spiega come mai la polemica, la critica, lo sforzo di dimostrare di aver ‘fatto meglio’ siano quasi d’obbligo nei confronti dell’autore che si è assunto come punto di riferimento (magari non dichiarato ma evidente) della propria continuazione. Note 1 Genero del tiranno di Mileto, Istieo, Aristagora governa da «tiranno» la città di Mileto durante la forzata assenza del suocero, trattenuto alla corte del Gran Re. 2 Eforo, cui risale Diodoro Siculo, X, 25,4.

XVI ERODOTO: DALLA «PERIEGESI» ALLA STORIA POLITICA 1. Il novellista itinerante Congiunto del poeta epico Paniassi, che era anche un indovino, Erodoto racconta, ormai in prosa, tutto il raccontabile: ben oltre i limiti di ciò che poi si è inteso essere oggetto di un’opera storiografica. Sin dall’antichità fu usuale considerare Erodoto il vero iniziatore del genere storiografico (Cicerone, De legibus, I, 5), ma è probabilmente alquanto arbitrario. Egli è certamente, stando alle nostre conoscenze, il primo ad adoperare – e forse ha coniato – il termine historìe, ma è abbastanza chiaro che per lui tale parola non indica ciò che siamo soliti intendere con il termine «storia», bensì – in senso assai più largo – ogni umana «ricerca». Ed egli definisce perciò, al principio della sua opera, il proprio lavoro come «esposizione della ricerca» (i™storíhv a¬pódexiv). Ricerca che, chiarisce subito, non riguarda soltanto «le gesta umane» (tà genómena e¬x a¬nqråpwn) ma anche i grandi monumenti e le realizzazioni materiali frutto dell’opera umana (e¢rga megála te kaì qwmastá). Ed è notevole come, in quelle prime importanti righe del proemio, Erodoto ricorra a termini il più possibile vaghi e onnicomprensivi (genòmena, erga) proprio a significare l’assenza di ‘cancelli’, di limiti della sua «ricerca». È un genere di indagine non ancora ‘codificato’, per cui – ad esempio – Tucidide non ricorrerà mai, pur collegandosi per tanti versi ad Erodoto, alla parola historìa e sentirà come antecedente del proprio lavoro Omero non meno di Erodoto. Tucidide distingue anzi in un celebre passo (I, 20) i poeti (intende gli epici) e i «logografi» non già per l’oggetto del loro racconto ma per la forma (versi in un caso, prosa nell’altro) e per una certa più accentuata tendenza dei «poeti» alla esagerazione. Non altro. In questo immenso spazio senza confini si inoltra Erodoto, che ha alle spalle l’esperienza dei periegeti ionici, ed una serie di viaggi, che

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lo hanno portato da Samo (III, 60) all’Egitto (tutto il II libro è sull’Egitto: Erodoto vi fu sia prima che dopo la rivolta del 460-454), da Babilonia (I, 178) alla Scizia (IV, 16), al Bosforo (IV, 85), a Taso (VI, 47). E costruisce con empirica libertà una materia varia e piuttosto labilmente connessa, che fa oggetto di pubbliche letture. Che i viaggi nascessero da una sua attività mercantile è congettura. Che le letture gli procurassero compensi – almeno in Atene – è attestato. È questo un dato molto rilevante per la comprensione dell’opera di Erodoto: la sua destinazione alle pubbliche letture. L’opera ha assunto alla fine la struttura di un imponente racconto scritto (più o meno organico), ma è venuta formandosi attraverso una serie di singole unità narrative (lògoi) autonome e diffuse dall’autore attraverso il veicolo, normale per tutta l’epoca arcaica, della pubblica recitazione. In questa duplicità o ambivalenza originaria è racchiusa la gran parte dei problemi e delle aporie più o meno apparenti riguardanti l’opera di Erodoto: da quello più generale (qual è l’oggetto della sua opera?) a quello più specifico (se tutti i lògoi da lui composti siano conservati e se l’opera debba ritenersi compiuta o incompiuta). Le più significative testimonianze sulla recitazione sono nell’opera stessa di Erodoto. Innanzi tutto quando si duole dell’incredulità con cui certe sue letture sono state accolte: per esempio quella sul dibattito costituzionale svoltosi in Persia nella crisi successiva alla morte di Cambise (III, 80: «furono detti in quell’occasione discorsi che alcuni Greci hanno ritenuto incredibili, e nondimeno furono detti»; VI, 43: «Sto per dire qualcosa che stupirà molto quelli tra i Greci che non hanno creduto che Otanes abbia esposto ai sette persiani la tesi secondo cui in Persia bisognava affermare la democrazia»). Ma anche quando adduce una realtà geografica o topografica evidentemente nota agli ascoltatori per illustrarne un’altra più remota: quando ad esempio paragona la posizione della Tracia rispetto alla Scizia con quella del ben più piccolo Capo Sunio rispetto all’Attica (IV, 99). È un procedimento mirante a rendere percepibile una nozione che resterebbe ‘astratta’ attingendo alla esperienza concreta di un determinato pubblico. Non meno indicativo è lo stile: uno stile caratteristicamente ‘novellistico’, in cui dominano l’andamento anulare e la composizione anulare. La cellula di un tale andamento stilistico si può osservare in moltissimi casi; ad esempio nella novella di Gige e della moglie di Candaule (I, 11): «[A] Gige venne, chiamato dalla regina; [B] infatti era solito andare dalla regina quando lei lo chiamava; [A’] quando dunque Gige venne dalla regina ecc.». È lo stile del-

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la recitazione, in cui il racconto lentamente progredisce sulla base di siffatte riprese le quali costituiscono un solido puntello recitativo. È giusto pensare ad una serie di letture ‘settoriali’: Erodoto stesso fa riferimento alla reazione di «alcuni» Greci. Meno credibile è l’immagine, formatasi nella tradizione più tarda e rispecchiata da Luciano (Erodoto o Aezione), secondo cui lo storico avrebbe scartato come «macchinosa e antieconomica l’idea di andare errando per leggere la sua opera, a turno, ora agli Ateniesi ora ai Corinzi o agli Argivi o ai Lacedemoni» preferendo invece presentarsi ad Olimpia e lì essere «non spettatore ma attore, cantando le sue storie ed ammaliando i presenti, al punto che i suoi libri furono chiamati Muse, dato che anch’essi sono nove». Visione fantastica e idealizzante, che rispecchia tuttavia il dato tradizionale e bene attestato delle ‘letture’ erodotee. Questo tipo di diffusione, ben documentato nel corpus ippocratico, si presenta ancora a Tucidide (non di molto più giovane di Erodoto ed inizialmente da lui molto influenzato) come ipotesi del tutto usuale. Quando riflette intorno al probabile insuccesso di pubblico della propria opera Tucidide osserva infatti: «Probabilmente il mio racconto risulterà poco dilettevole in una pubblica lettura, perché privo di finalità artistiche» (I, 22,4). Prevede cioè di affrontare la pubblica lettura (akròasis) come destinazione naturale di un’opera storiografica. Si può anzi dire che certe parti più arcaiche, più chiaramente influenzate da Erodoto dell’opera tucididea, sono anche stilisticamente strutturate in modo confacente per l’appunto alla recitazione. La trasformazione si è prodotta con la svolta che ha portato Tucidide a concentrarsi esclusivamente sui meccanismi politici del presente ed a farsi perciò narratore di un unico, compatto e monografico tema. Così è nato il libro di storia. La onnivora «ricerca» (historìe) erodotea aveva nelle rapsodiche e parziali letture il suo naturale strumento di divulgazione (e la labile unità dell’intero come necessaria contropartita); la compatta e unitariamente ispirata monografia tucididea segna invece il passaggio ad una nuova, più elitaria forma di diffusione. 2. Vita di Erodoto L’immagine, che si è sin qui evocata, di Erodoto novellista itinerante meglio si comprenderà se si tien conto della sua biografia. Tra i pochi dati certi vi è la nascita ad Alicarnasso, città della Caria i cui dinasti sono fedeli sudditi del re di Persia, in un’epoca che

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Dionigi di Alicarnasso, quattro secoli più tardi, poneva «poco prima delle guerre persiane» (Su Tucidide, 5) e che una fonte cronografica nota a Gellio poneva nel 484 costruendo forse un sincronismo tra l’akmè, i quaranta anni, dello storico ed il fatto rilevante della sua vita, la sua partecipazione alla fondazione della colonia panellenica di Turii (444/3). Erodoto non è dunque testimone delle guerre persiane, che costituiscono la parte maggiore del suo racconto, ma piuttosto delle crisi e delle lotte civili prodottesi in una città come Alicarnasso nell’età successiva alla sconfitta persiana. In tali conflitti la famiglia di Erodoto ebbe la peggio: Paniassi perse la vita nel tentativo di abbattere Ligdami, figlio di Artemisia che aveva retto Alicarnasso in rigorosa fedeltà a Serse. Erodoto fuggì da Alicarnasso con la sua famiglia e trovò riparo a Samo; probabilmente contribuì, qualche anno dopo, alla caduta di Ligdami. Dal 454 Alicarnasso appare nelle liste delle città che pagano tributi ad Atene. È difficile stabilire da quale momento abbia avuto inizio il rapporto di Erodoto con Atene: il momento in cui tale rapporto emerge chiaramente è appunto la fondazione di Turii (444/3), allorché Pericle – promotore della colonia – ha mobilitato intorno all’iniziativa alcune delle migliori forze intellettuali: dall’architetto Ippodamo di Mileto, al sofista Protagora, allo stesso Erodoto, il quale in quella occasione assunse la cittadinanza della nuova colonia1. A Turii Erodoto era giunto da Atene. Sofocle gli aveva dedicato un epigramma2. Secondo la breve notizia della Suda, a Turii Erodoto sarebbe morto, e sarebbe stato sepolto nell’agorà. Poiché la vita politica della colonia è stata presto caratterizzata da ostilità nei confronti di Atene – al punto da toglierle, nel 434, il rango di «metropoli» – ci si è chiesti se Erodoto, il quale visse almeno fino al 430/29, sia davvero rimasto a Turii sino alla morte, o sia tornato ad Atene. Certo, le difficoltà politiche sorte nella colonia non sono, da sole, un argomento decisivo. D’altra parte la conoscenza da parte di Erodoto di dettagli riguardanti i primi tempi del conflitto peloponnesiaco – come ad esempio l’uccisione di Eurimaco, figlio di Leontiade, da parte dei Plateesi dopo l’attacco tebano contro Platea nella primavera del 431 (VII, 233) –, parrebbe un argomento a favore della presenza di Erodoto in Atene in quel torno di tempo. Forse ancor più indicativo in questo senso è che Erodoto attesti con precisione che gli Spartani, pur devastando l’Attica in lungo e in largo, si erano sempre astenuti dal toccare il demo di Decelea (IX, 73). C’è da dire anzi che l’espressione erodotea («al tempo della

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guerra tra Spartani e Ateniesi, pur devastando gli Spartani il resto dell’Attica, si astennero dal toccare Decelea»), fa pensare che Erodoto abbia in mente più d’una delle invasioni annuali delle truppe spartane in Attica svoltesi dal 431 al 425: e che dunque egli sia stato anche oltre il 430 testimone del conflitto peloponnesiaco. Gli altri cenni erodotei alla guerra peloponnesiaca potrebbero ulteriormente spostare la data di morte di Erodoto. Innanzi tutto il cenno all’eccidio degli ambasciatori peloponnesiaci in transito dalla Tracia verso la Persia, compiuto dagli Ateniesi con la complicità di Sitalce nella tarda estate del 430 (VII, 137: lo racconta anche Tucidide [II, 67], con molti dettagli e forse con il consueto proposito di rettificare qualche inesattezza di Erodoto). Qui Erodoto non si limita a raccontare in breve l’episodio – inquadrandolo in una vicenda di massacri di ambasciatori che gli Spartani dovevano espiare sin dal tempo dell’invasione di Dario – ma precisa che la tragica fine dei legati spartani altro non era che il ridestarsi a distanza di decenni dell’ira divina causata dall’eccidio dei legati persiani inviati a Sparta da Dario nel 490 e uccisi dagli Spartani, e soggiunge che questa è la spiegazione che ne danno gli Spartani: «molto tempo dopo, al tempo della guerra tra Peloponnesiaci ed Ateniesi, si ridestò l’ira di Taltibio [l’araldo di Agamennone, venerato a Sparta], come sostengono gli Spartani». È piuttosto difficile che Erodoto abbia potuto prontamente conoscere – a Turii o ad Atene – il pensiero degli Spartani sull’episodio, in un periodo di assenza di contatti tra le due città in guerra. Infondato è comunque il criterio tendente a ricavare deduzioni biografiche da ciò che Erodoto non dice e avrebbe magari potuto dire. Siamo in realtà di fronte ad un’opera nella quale Erodoto ha operato integrazioni e aggiornamenti sulla base di episodi recenti connessi in modo che a lui parve significativo a personaggi o ad eventi di cui s’era già occupato nella sua «ricerca». È chiaro che tali aggiunte hanno un carattere del tutto saltuario e occasionale: sono significative quando ci sono, non quando mancano. Arguire ad esempio da VI, 91 – dove Erodoto parla della cacciata degli abitanti di Egina da parte di Atene ma non ricorda la successiva loro espulsione dell’anno 424 (Tucidide, IV, 57) – che dunque Erodoto sarà morto in ogni caso prima del 424 è arbitrario. Un altro esempio ci porta a trattare anche la questione della ‘pubblicazione’ dell’opera di Erodoto. Nel gennaio/febbraio del 425 Aristofane, negli Acarnesi, allude scherzosamente al lògos ero-

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doteo su Babilonia (vv. 65-93, 509-539). Ciò significa – come ha suggerito Jacoby – che per quella data l’intera opera di Erodoto era ‘pubblicata’? (il che comporterebbe, per chi – come Jacoby – crede ad una pubblicazione postuma, che Erodoto fosse comunque già morto?) Difficile crederlo. Il ragionamento si basa su una visione troppo modernistica e libresca. In realtà Erodoto ha ‘pubblicato’, se così si può dire, la sua grande opera in prosa via via che ne recitava – magari più volte dinanzi allo stesso pubblico o a pubblici diversi – le varie parti: soprattutto le parti più fortunate e più celebrate. Alla rappresentazione degli Acarnesi gli Ateniesi – o comunque una parte di essi – erano in grado di cogliere l’allusione scherzosa per la semplice ragione che avevano in mente le mirabolanti narrazioni contenute nel lògos su Babilonia udite e commentate ed apprezzate e – perché no? – discusse nelle pubbliche letture. Le stesse aggiunte che via via Erodoto ha operato rapsodicamente qua e là saranno dovute, tra l’altro, proprio a queste parziali letture e riletture. È un sistema di diffusione che probabilmente ha proceduto di pari passo con il progressivo ampliamento della serie di lògoi, i quali intanto prendevano posto in una ‘cornice’ esteriore che li ‘fissava’ da un punto di vista librario. Così deve aver proceduto Erodoto sino all’ultimo. Un Erodoto rientrato ad Atene e pienamente coinvolto, come vedremo, nella propaganda periclea alla vigilia del conflitto, attivo con le sue letture ora ‘aggiornate’ con dettagli ricavati dai fatti della nuova guerra da poco scoppiata – una presenza senza dubbio ‘ingombrante’ –, meglio ci fa comprendere il tormentoso esordio di Tucidide, nonché la perplessità di lui intorno al destino della propria opera (il cui successo è portato a collocare in un futuro piuttosto lontano), ed anche il sarcasmo con cui tratta «il successo effimero in una pubblica lettura». Pensando alla possibile compresenza dei due storici nell’Atene dei primi anni di guerra, meglio capiamo anche l’insistenza con cui, senza mai nominarlo, Tucidide corregge – quando può – sviste o errori di Erodoto, nonché lo spazio notevolissimo che riserva proprio a quegli episodi del nuovo conflitto, cui Erodoto ha fatto cenno nei suoi ultimi «aggiornamenti»: l’aggressione tebana a Platea (che a rigore non rientra nel conflitto ma lo precede di qualche settimana) e l’eccidio degli ambasciatori spartani. La grande ricchezza di dettagli che in entrambi i casi Tucidide fornisce sembra avere come implicito destinatario il cenno sommario che, aggiornando i suoi lògoi, Erodoto ha voluto fare ad entrambi gli episodi.

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3. Erodoto e Atene Nel momento in cui partiva per Turii, Erodoto aveva già un solido rapporto con l’entourage pericleo, impegnato nella difficile difesa di un’immagine ‘positiva’ di Atene e del suo impero. Tale impegno si fa tanto più intenso quanto più ci si approssima allo scoppio del conflitto. Sempre più spesso, quando le ambascerie ateniesi affrontano dibattiti con i rappresentanti di altre potenze, sono costrette a snocciolare i luoghi comuni, gli argomenti triti e ritriti secondo cui la legittimazione dell’impero è nella vittoria sui Persiani. Quando ricorrono a tali argomenti, gli Ateniesi sono i primi a riconoscerne il logoramento ed il fastidio che suscitano: «La nostra ambasceria – diranno al congresso di Sparta [432 a.C.] in replica all’attacco dei Corinzi – non aveva come compito quello di replicare ai vostri alleati [...]. Ma poiché ci siamo resi conto che ci sono duri attacchi nei nostri confronti, siamo venuti qui a parlare, non certo per replicare alle recriminazioni [...]. A proposito dell’intero discorso che ci riguarda, intendiamo dimostrarvi che non senza ragione abbiamo ciò che ci siamo conquistati, e che la nostra città merita ogni considerazione. La storia più remota che bisogno c’è di rievocarla? Ne fa fede la tradizione più che la diretta esperienza degli ascoltatori. Le guerre persiane invece e le altre imprese di cui siete direttamente consapevoli, anche se può dar fastidio sentirsele rinfacciare ogni volta, sono gli eventi cui è necessario richiamarsi. Giacché quando compivamo quelle imprese il rischio veniva corso per il bene degli altri: se di quel bene anche a voi toccarono i frutti, non è giusto privarci del vanto che ne viene a noi, se può giovarci. Non ne parleremo dunque quasi dovessimo farci perdonare qualcosa, ma per mettere in chiaro con quale città avrete a che fare se la vostra decisione non sarà saggia. Diciamo dunque che a Maratona fummo i primi ad affrontare il barbaro; e quando tornò, e noi non eravamo in grado di affrontarlo in battaglia campale, ci imbarcammo in massa e lo affrontammo con le navi a Salamina: il che impedì che, attaccando con la flotta le città una dopo l’altra, mettesse al sacco il Peloponneso, giacché certo voi non eravate in grado, neanche coalizzandovi, di opporvi ad una flotta così grande. E la prova più chiara di quanto ciò sia vero l’ha portata proprio il nemico: sconfitto sul mare, non disponendo di un’altra flotta uguale a quella, subito, col grosso dell’esercito, ripiegò. Tale fu l’importanza di Salamina» (Tucidide, I, 73).

E che fosse davvero un ritornello sempre meno tollerato questo della vittoria sul «barbaro», Tucidide lo farà emergere con estrema

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crudezza in un punto nevralgico della sua opera: al principio del celebre dialogo tra gli Ateniesi invasori ed i Meli aggrediti (nel 416 a.C.). Lì gli Ateniesi, che non hanno un gran pubblico su cui esercitare la loro propaganda giacché i colloqui si svolgono in forma riservata, parlano subito chiaro e buttano via preliminarmente come un vecchio arnese la retorica della vittoria nella «guerra patriottica»: «non vi infliggeremo una infida lungaggine di parole sostenendo che a buon diritto esercitiamo il dominio perché a suo tempo sconfiggemmo i Persiani» (Tucidide, V, 89). Sapiente invenzione narrativa (il colloquio si era svolto a porte chiuse e quindi Tucidide non poteva conoscerne il contenuto), con la quale Tucidide mette in scena gli Ateniesi i quali, accingendosi alla più brutale delle aggressioni dettata unicamente dalla logica di potenza, smascherano essi stessi per primi il carattere strumentale della loro consueta giustificazione «storica» dell’impero. Erodoto invece quella giustificazione la fa sua; e se la accolla, lui non ateniese, in piena sintonia con la politica di Pericle; e la esprime con impressionante fedeltà alla lettera, non solo ai concetti, della tirata dei legati ateniesi al congresso di Sparta. Sembra quasi di cogliere nelle sue parole un certo oltranzismo schematico che si compiace di ripetere una formula. Colloca questo atto di fede nel suo racconto più elaborato e efficace, quando sta per narrare l’invasione di Serse e l’epopea di Salamina. Lì fa una pausa enfatica (VII, 139) e ‘prende posizione’. Sa di «parlare di politica» e non di storia remota, sa di schierarsi in uno scontro attuale, quello sulla legittimità dell’impero imposto sulle rovine di una lega «paritaria». Sa di dire cose ormai impopolari, e le dice tutte d’un fiato: «A questo punto – così esordisce – sono costretto dalla necessità (a¬nagkaíhı) ad esprimere una veduta odiosa ai più, ma che ritengo vera e che perciò non tacerò. Se gli Ateniesi, temendo l’imminente pericolo, avessero abbandonato la loro terra, o anche, rimastivi, si fossero arresi a Serse, per mare nessuno si sarebbe azzardato a fronteggiare il re. E se nessuno – incalza – avesse affrontato Serse per mare, sulla terraferma sarebbe accaduto questo. Per quante difese e fortificazioni venissero costruite sull’Istmo da parte dei Peloponnesiaci, gli Spartani, abbandonati dagli alleati, si sarebbero trovati soli: i loro alleati infatti non per loro volontà ma per necessità sarebbero stati preda della flotta del barbaro, una città dopo l’altra».

Sono le stesse parole degli ambasciatori ateniesi i quali dicono più brevemente (Tucidide, I, 73): «Lo affrontammo [il barbaro] con

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le navi a Salamina: il che impedì che, attaccando con la flotta le città una dopo l’altra, mettesse al sacco il Peloponneso». Ma Erodoto prosegue nel suo ragionamento serrato tutto fondato su una concatenazione di frasi ipotetiche come in un’arringa assembleare o giudiziaria, dove predominano il periodo ipotetico ed il ragionamento «per assurdo»: «Ma se gli Spartani si fossero trovati soli, alla fine sarebbero stati sconfitti: magari dando grandi prove di valore. O avrebbero fatto questa fine, o, prima di arrivare a quel punto, vedendo tutti gli altri Greci piegarsi al gran re, si sarebbero accordati anche loro con Serse. E così, in un caso come nell’altro, la Grecia sarebbe caduta sotto i Persiani: non vedo infatti quale utilità mai avrebbero avuto le fortificazioni all’Istmo mentre il re aveva il dominio assoluto del mare. Se dunque uno definisse gli Ateniesi “salvatori della Grecia”, non si discosterebbe dal vero: giacché la bilancia avrebbe alla fine pencolato nella direzione della scelta che avrebbero fatto gli Ateniesi. E poiché – conclude trionfalmente abbandonando la forma ipotetica – scelsero che la Grecia restasse libera, facendo tale scelta furono loro, e loro soltanto, a spingere all’azione gli altri Greci non ancora asserviti ai Persiani, ed a respingere, dopo gli dèi, il gran re».

Netta è la conclusione, ben preparata con un ragionamento non privo di riconoscimenti per gli Spartani e persino per i loro alleati (dei quali si dice che si sarebbero piegati per forza maggiore): senza l’audacia di Atene la libertà della Grecia sarebbe finita, è Atene che «ha scelto che la Grecia restasse libera». È la risposta anzi la puntuale ritorsione nei confronti della propaganda di Sparta e dei suoi alleati, i quali – come annota Tucidide (II, 8,4) – appunto alla vigilia della guerra «andavano preannunciando che avrebbero liberato la Grecia». Erodoto, cui secondo una tradizione attendibile (Diillo, Eusebio) il popolo di Atene tributò un premio «per le sue storie», ha vissuto questo scontro politico-propagandistico e, nella generale ondata anti-ateniese, ha voluto ribadire, in un’opera di vasta risonanza anche politica, che tutta la Grecia, ed in primo luogo gli Spartani, erano debitori verso Atene della loro «libertà». Era fatale che, scrivendo un vasto ed appassionato racconto della guerra alla quale Atene doveva l’impero e su cui aveva poi fondato la propria immagine ed il proprio mito, Erodoto venisse portato – come dice – «dalla necessità» a toccare il tasto scottante. Ma la sua non è opera partigiana, nonostante l’immagine ostile e riduttiva che ha cercato di darne Plutarco nell’opuscolo Sulla malignità

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di Erodoto, offeso per quel che Erodoto scrive della ‘sua’ Beozia al tempo dell’invasione persiana. Ad esempio, l’immagine di Sparta quale appare nel dialogo tra Serse e Demareto, il re spartano fuggito in Persia per beghe dinastiche, è l’immagine di uno Stato libero il cui unico sovrano è la legge: «pur essendo liberi – dice Demareto, che a Serse parla con grande franchezza –, essi non lo sono del tutto, hanno un padrone che temono più di quanto i tuoi sudditi temano te: la legge» (VII, 104). Vero è che si tratta pur sempre della legge considerata in rapporto con la guerra («è una legge – prosegue infatti Demareto – che ingiunge sempre e soltanto la stessa cosa: di non fuggire dinanzi al nemico, qualunque ne sia il numero»). Nel giudizio che Erodoto dà sul ruolo che rispettivamente hanno avuto Sparta e Atene nella sconfitta della Persia la valutazione di Sparta è molto misurata. Leonida è ammirevole per la determinazione suicida con cui affronta coi suoi uomini l’ondata persiana alle Termopili, ma – precisa Erodoto – c’era anche, in tale sua decisione, il proposito di «acquistare gloria per i soli Spartani» (VII, 220), sì che fu lui stesso ad esortare gli alleati impauriti ed esitanti ad abbandonare le Termopili. Anche qui, quando il racconto lo porta a narrare l’episodio il cui lustro è tutto a vantaggio di Sparta, Erodoto fa una pausa e riflette sul comportamento dei protagonisti ed esprime con enfasi la sua gnòme, una gnòme della quale si dichiara preliminarmente «oltremodo persuaso» (tæn gnåmhn pleîstóv ei¬mi): ma essa è riduttiva e freddamente razionalistica nei confronti del disperato sacrificio spartano. Quando invece parla di Argo – la sola città peloponnesiaca che con Atene abbia buoni rapporti, tanto più preziosi quanto più si avvicina la guerra tra Sparta e Atene – il suo tono si fa molto prudente e comprensivo, pur di fronte all’episodio dell’aperta intesa degli Argivi con Serse nell’imminenza della guerra persiana: «Se davvero Serse mandò un araldo ad Argo e davvero gli ambasciatori di Argo giunsero fino a Susa per chiedere ad Artaserse una alleanza non posso dirlo con sicurezza, e non voglio dire altro a loro proposito, se non quello che dicono gli Argivi stessi. Io so questo: che se tutti gli uomini mettessero tutte insieme in un posto le sventure di ciascuno col proposito di scambiarle con quelle del vicino, dopo aver guardato bene in quelle altrui ognuno si riporterebbe a casa soddisfatto le sue, che aveva portato con sé. Se questo è vero, neanche degli Argivi si può dire che abbiano compiuto l’azione più turpe» (VII, 152).

Assidua è d’altra parte la rivendicazione da parte di Erodoto della lealtà di Atene nei confronti di Sparta durante l’intera condotta della guerra: è un altro tema della propaganda periclea. Quando narra del fallito tentativo congiunto, spartano e ateniese, di ottene-

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re l’intervento di Gelone tiranno di Siracusa nel conflitto imminente contro la Persia, Erodoto mette in luce l’ambizione di Gelone il quale non solo rinfaccia alle due città di non averlo aiutato nella lotta contro i Cartaginesi, ma pretende il comando supremo: o almeno della flotta se non anche delle truppe di terra (VII, 160). Ed allora Erodoto dà la parola agli Ateniesi i quali, pur consapevoli della loro superiorità sul mare, dichiarano che solo a Sparta cederebbero il comando: «Quando tu hai chiesto il comando di tutte le forze sia marittime che di terra, noi abbiamo taciuto: sapevamo che lo Spartano era in grado di risponderti sia per sé che per noi. Ma ora che, vistoti negare il comando supremo, chiedi di poter comandare la flotta, eccoti la risposta: neanche se lo Spartano te ne concedesse il comando noi lo consentiremmo. Giacché esso ci spetta nel caso che gli Spartani non vogliano esercitarlo. Agli Spartani, se lo vogliono, noi non lo disputeremo: ma a nessun altro consentiremo di comandare la flotta. Invano avremmo costruito la maggiore flotta se dovessimo poi cederne il comando, noi, Ateniesi, a dei Siracusani: noi che siamo il popolo più antico, il popolo che non ha mai mutato sede, e di cui l’epico Omero ha detto [Il., II, 552-554] che mandò a Troia l’uomo più bravo nel disporre e disciplinare un esercito» (VII, 161).

Così l’ambasciatore ateniese cita con orgoglio, al tiranno di Siracusa, i versi che si diceva Pisistrato avesse fatto interpolare nel Catalogo delle navi. Ma il senso di tutta quella abile tirata è ancora una volta politico. È la dimostrazione della lealtà ateniese nei confronti di Sparta sul delicato tema del comando supremo. Anche della flotta essi erano dunque pronti a lasciare il comando agli Spartani: a quegli Spartani il cui supremo comandante Pausania – Erodoto non tralascia di notarlo (V, 32) – aveva sognato, dopo la vittoria, di sposare una principessa persiana preso dalla «smania» (èros) di diventare «tiranno di tutta la Grecia». Un tema, quello del «tradimento» (medismòs) di Pausania, che come ritorsione polemica era riesploso proprio alla vigilia del conflitto peloponnesiaco su iniziativa della propaganda ateniese (Tucidide, I, 128-134). 4. La svolta storiografica: i «Medikà» Ma è Pericle il grande incontro nella vita di Erodoto ed anche il motore della svolta storiografica onde la sua opera ha preso la forma

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attuale. Per comprendere cosa significhi Pericle per lui, basti pensare che Erodoto giunge addirittura a dar notizia, nella forma più enfatica, a conclusione dell’excursus sugli Alcmeonidi del sogno che Agariste madre di Pericle fece pochi giorni prima di partorirlo. «Da Ippocrate nacquero Megacle II e Agariste, che prendeva nome dalla Agariste figlia di Clistene. Agariste sposò Santippo figlio di Arifrone. Quando era incinta fece un sogno: le parve di generare un leone. E pochi giorni dopo diede a Santippo un figlio: Pericle» (VI, 131). È ben più che uno schieramento in favore di Pericle e degli Alcmeonidi, che pure vi è, chiarissimo, in quel contesto. Lì Erodoto ha appena terminato il racconto della vittoria ateniese a Maratona, che si conclude con il dettaglio gustoso (e non del tutto innocente sul piano propagandistico) degli Spartani che giungono troppo tardi in Attica e chiedono di potere per lo meno «vedere i Persiani» e vengono accompagnati a Maratona a rimirarne i cadaveri (VI, 120). Subito dopo Erodoto passa a discutere una diceria infamante per gli Alcmeonidi – che cioè avrebbero, a Maratona, fatto un cenno d’intesa ai Persiani, coi quali erano d’accordo perché riportassero Ippia, figlio di Pisistrato, sul trono. È una calunnia – osserva –; e la confuta ricordando l’instancabile impegno degli Alcmeonidi per la cacciata dei tiranni. È nel clima della vigilia di guerra del 431 che sono fioriti, di provenienza spartana, attacchi agli Alcmeonidi, miranti a colpire proprio Pericle. Ad esempio la vecchia storia del massacro di Cilone e dei suoi, trucidati dagli Alcmeonidi sull’altare di Atena sull’acropoli (Tucidide, I, 126): un episodio che anche Erodoto narra e data «prima del tempo di Pisistrato» (V, 71). L’esaltazione di Pericle e della sua nascita anticipata da un preannunzio soprannaturale ha un significato preciso in questo clima e in questo momento. Che un contatto così coinvolgente con l’esperienza davvero unica dell’Atene periclea abbia determinato una svolta nell’opera che Erodoto veniva costruendo, è del tutto comprensibile. L’enorme spazio che il racconto delle guerre persiane (libri VI-IX con i prodromi della rivolta ionica nel V) occupa nell’economia dell’opera e l’impianto ‘atenocentrico’ del racconto sono i frutti di tale svolta. Così un’opera che si veniva sviluppando come una successione di lògoi geografici esteriormente collegati dentro l’impalcatura di una «Storia persiana» ha trovato il suo baricentro: lo ha trovato nell’epico racconto del conflitto greco-barbaro, risentito come attuale in forza della sua grande attualità politica, strumento di legittimazione storicoideologica dell’Atene periclea e della sua politica imperiale.

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Erodoto ha incominciato come Ecateo. Da buon viaggiatore-periegeta veniva elaborando una serie di autonomi lògoi sul mondo abitato dai «barbari» (Lidia, Persia, Scizia, Egitto ecc.), come parti di una Descrizione della terra (Períodov Gñv). Il ‘passaggio alla storia’ si è prodotto per lui nel momento in cui filo conduttore è divenuta una Storia Persiana (Persiká) in cui i lògoi già composti hanno trovato posto più o meno agevolmente: compreso il primo, il lògos di Creso, dedicato alla storia della Lidia, che ‘precede’ la storia persiana (è con la vittoria di Ciro il Grande su Creso che incominciano i Persiká) e che perciò figura in apertura dell’opera. Così si è formata la prima parte (I-V, 27). Quando il racconto giunge ai regni di Dario e di Serse si produce una ulteriore – e definitiva – modificazione: la vicenda del conflitto con i Greci, dalla rivolta ionica alla fine della seconda guerra persiana (V, 28-IX), diventa talmente preponderante da trasformare i Persiká in Mhdiká, in storia appunto delle guerre persiane. Esse diventano come si è detto il baricentro della narrazione, non già uno degli eventi che hanno caratterizzato il regno di quei due sovrani. Anche questa seconda parte è costruita sulla base di una tessitura di singoli lògoi (la rivolta ionica, la spedizione di Dario, Maratona, la seconda invasione, Salamina ecc.): ma mentre nella prima parte i lògoi etnografico-geografici si acconciano in modo esteriore e piuttosto labile al filo conduttore, nella seconda parte (nei Mhdiká) la coerenza tra singoli lògoi e disegno generale è ben più compiuta. Il risultato d’insieme è comunque abbastanza ambiguo, tanto da rendere possibili entrambe le interpretazioni, se ancora molti secoli più tardi il patriarca bizantino Fozio, nella sua Biblioteca, definiva l’opera di Erodoto come una storia persiana costruita intorno alla successione dei re. E l’ambiguità era accentuata probabilmente dalla incertezza sulla compiutezza o meno dell’opera. Nell’Ottocento ci si era accaniti alla ricerca di preannunci non esauditi, riscontrabili nell’opera erodotea, i quali venivano addotti come prova della sua incompiutezza: più celebre di tutti quello relativo alla conquista di Ninive ed ai re babilonesi di cui si sarebbe dovuto parlare «nei lògoi assiri» (I, 184), che però non ci sono. Se però si considera la natura, la progressiva composizione e la destinazione dell’opera erodotea, questo genere di osservazioni perde molto del suo valore. Il problema è piuttosto un altro: come mai il racconto prosegue oltre la disfatta persiana? Superato quel primo, possibile finale, il racconto sembra avviarsi verso un nuovo punto conclusivo («finale

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protratto») e invece si arresta con la notizia della presa di Sesto. Davvero Erodoto intendeva fermarsi al racconto della conquista ateniese di Sesto del 478 – ultimo episodio del IX libro –? e perché? È molto probabile che quell’episodio non avesse nulla di epocale; e probabilmente ha visto giusto Wilamowitz quando osservò che la cosiddetta «Pentecontetia» tucididea (il breve racconto del cinquantennio 478-431 che Tucidide inserisce – come vedremo – nel suo I libro) è divisa in due parti, la prima delle quali va dalla presa di Sesto alla formazione della lega delio-attica ed ha la funzione di completare il monco racconto erodoteo della seconda guerra persiana. Nondimeno l’opera erodotea ha un suo ‘ultimo’ capitolo palesemente conclusivo (IX, 122). Esso prende spunto, come spesso accade in Erodoto, da un nome: dal nome di Artaicte, il persiano fuggito da Sesto assediata ma poi catturato e crocifisso dagli Ateniesi. L’avo di Artaicte, Artembares, aveva proposto a Ciro il Grande di lasciare i territori aspri della Perside e trasferire i Persiani nei territori più piacevoli e accoglienti della pianura. Ciro risponde che lo facciano pure ma perderanno l’impero: perché da una terra molle nascono uomini molli e non è mai accaduto che la stessa terra desse bei frutti e bravi guerrieri. I Persiani gli obbedirono e «preferirono vivere su una terra sterile piuttosto che essere servi di altri coltivando una pianura opulenta». Cos’è mai questa chiusa, ché certamente di una chiusa si tratta? È un epilogo efficace, che ha influenzato l’altro grande libro greco sulla Persia, la Ciropedia di Senofonte, che ugualmente si conclude con un capitolo a sé stante (della cui autenticità inutilmente si è dubitato), dove il regno austero di Ciro il Grande viene messo a paragone con la decadenza e il rammollimento dei costumi sotto i sovrani seguenti. Epilogo dei Persiká, dunque, l’ultimo capitolo erodoteo: adatto piuttosto al filo originario dell’opera erodotea, quello della «Storia persiana». La sopravvivenza – sia pure in una collocazione inadatta – di un epilogo del genere, è di per sé un dato prezioso. Esso ci consente di osservare che si è conservata incorporata nell’opera quella che altro non è se non una possibile conclusione, adatta a certi lògoi o a gruppi di lògoi, non all’intera opera vista come un tutto compatto intimamente coerente. È la dimostrazione di quanto sia rimasta pur sempre labile, nelle intenzioni dell’autore, l’unità dei lògoi erodotei anche quando sono stati connessi nell’attuale struttura. Per un’opera nata per la recitazione, e tuttora scomponibile nelle sue unità recitative, è dunque rimasto imperfetto l’assetto finale librario. (Per analoghe considerazioni sull’epica, cfr. p. 23.)

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5. Erodoto tra sofistica e tradizionalismo etico L’Atene che Erodoto ‘incontra’ è l’Atene di Pericle: cioè non solo l’Atene imperiale impegnata in un difficile conflitto di potenza, ma anche, al tempo stesso, l’Atene in pieno rinnovamento spirituale, in piena critica dei valori tradizionali sotto l’impulso in primo luogo della sofistica. L’immagine di Erodoto è parsa non di rado bifronte: da un lato il portatore di valori tradizionali, il seguace della religione tradizionale, dall’altro l’acuto osservatore della relatività delle leggi umane in sintonia con uno dei concetti cardine della sofistica. Questo secondo aspetto merita attenzione. Per vie sue, originali, quelle dell’etnografo dalla ricchissima esperienza, Erodoto è giunto a porsi, con chiara consapevolezza, il problema che occupa le menti di molti esponenti della sofistica: quello della varietà, e dunque della relatività, dei nòmoi (che i sofisti tendono a contrapporre, negativamente, alla phy`sis). La conclusione – tipicamente «strutturalistica» – di Erodoto è invece che Cambise è pazzo perché ha osato deridere le cose che altri popoli ritengono sacre (III, 38). Durante il soggiorno a Menfi – in Egitto – Cambise «aveva scoperchiato antiche sepolture ed esaminato i cadaveri, con la stessa empietà era penetrato nel santuario di Efesto e si era messo a sghignazzare facendosi beffe della sua immagine [che aveva l’aspetto di una mummia in piedi con gli avambracci liberi] [...] Penetrò persino nel tempio dei Cabiri, dove solo al sacerdote è consentito entrare, e anche qui si fece beffe delle statue dei Cabiri e poi le bruciò. Le statue dei Cabiri sono simili a quella di Efesto, del quale dicono che i Cabiri siano figli» (III, 37).

Il fatto è che – commenta Erodoto – per ogni popolo le proprie usanze sono le migliori: «Se uno proponesse a tutti gli uomini di scegliere, tra tutti i costumi esistenti, i migliori, ciascuno, dopo averci ben pensato, sceglierebbe i propri: a tal punto ciascuno ritiene di gran lunga migliori i propri. Perciò solo un pazzo può mettere in ridicolo queste cose. Che questo sia l’atteggiamento di tutti gli uomini per quanto riguarda i costumi – prosegue – lo si può congetturare da molti indizi: in particolare da questo che ora dirò. Dario al tempo del suo regno mandò a chiamare i Greci che erano alla sua corte e chiese loro a che prezzo avrebbero accettato di mangiare i loro avi defunti: e quelli risposero che non lo avrebbero fatto a nessun prezzo. Dopo di che Dario chiamò alcuni Indiani appartenenti alla

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popolazione dei Callatii, che hanno l’abitudine di mangiare i genitori defunti, e chiese loro – alla presenza dei Greci, i quali, per mezzo di un interprete, capivano ciò che dicevano i Callatii – a quale prezzo avrebbero accettato di bruciare i loro genitori defunti; quelli si misero ad urlare ingiungendogli di non bestemmiare. Tale è la forza del nòmos – conclude Erodoto – in un ambito come questo, e a ragione – soggiunge –, secondo me, Pindaro disse che il nòmos è il sommo sovrano» (III, 38).

È significativo che Erodoto faccia qui ricorso, a suggello del suo rispettoso relativismo etnografico, al motto di Pindaro che era adoperato – secondo la testimonianza platonica (Gorgia, 484B) – dal sofista Callicle in ben altro senso: nel senso cioè del predominio della legge di natura rispetto alle varie singole usanze dei singoli popoli. Si può pensare che il ricorso al medesimo testo (in sé alquanto oscuro e di tradizione controversa) a sostegno di due tesi opposte rifletta per l’appunto quei serrati dibattiti attorno alla legge, alla natura, e quindi alla giustizia che la sofistica suscitò. All’influenza della sofistica si è fatto risalire anche il dibattito costituzionale, la discussione a tre sulla migliore forma di costituzione (democrazia, oligarchia, monarchia), che Erodoto mette in scena poco dopo, nello stesso III libro, quando descrive la crisi esplosa alla morte di Cambise ed il travaglio da cui emerse il nuovo sovrano, Dario. Si è addirittura pensato all’esistenza di un’opera di ambiente sofistico dalla quale Erodoto trarrebbe i concetti dialetticamente espressi nell’«agone» delle costituzioni; e si è fatto ripetutamente il nome di Protagora. Contro una tale impostazione aveva opportunamente obiettato Felix Jacoby che proprio l’insistenza di Erodoto sulla incredulità del pubblico nei confronti di quel suo racconto deve far pensare che Erodoto attinga ad una tradizione, probabilmente ad una tradizione persiana, e che, semmai, abbia dato forma di elegante dibattito perì politeíav a proposte ed istanze che furono effettivamente prospettate. Ciò che si sforza di mettere in luce, e che – lamenta – «non è stato creduto», è che alla fine della dinastia fondata da Ciro il Grande, nel disordine provocato dal tentativo di usurpazione del «falso Smerdi» sia emersa l’esigenza di tornare all’originario e ‘paritario’ ordinamento persiano: ordinamento egualitario vigente beninteso soltanto nell’ambito del popolo dominante (i Persiani), su cui tanta ammirazione riverserà Senofonte nel primo libro della Ciropedia e che, ‘tradotto’ in terminologia politica greca, poteva anche essere definito ‘uguaglianza’, o anche ‘democrazia’.

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Ancora una volta è dunque l’etnografo Erodoto, il conoscitore dei popoli e dei loro nòmoi che affiora in questo celebre dibattito tanto a lungo ritenuto meramente ‘sofistico’ (oltre che del tutto arbitrario e fantasioso). Anche in questo caso la conoscenza dei nòmoi consente ad Erodoto di capire ciò che gli altri non intendono o fraintendono. Giacché, mentre i sofisti – e Callicle in specie – oppongono una unica phy`sis alla pluralità dei nòmoi (convenzionali e perciò caduchi e comunque non degni di grande interesse o rispetto), per Erodoto, per l’etnografo Erodoto, sono proprio i nòmoi, i singoli nòmoi che ciascun ethnos ha così cari, che meritano, tutti, rispetto, e sono, tutti, ugualmente validi in quanto espressione, per ciascun popolo, della sua specifica tradizione e cultura. Ed è qui la radice di quel ‘tradizionalismo’ etico che è stato spesso inteso come il segno della arretratezza, della arcaicità, se non della ‘ingenuità’ di Erodoto (contrapposto, in ciò, alla machiavellica modernità di Tucidide). Erodoto ben conosce il sommovimento intellettuale che la riflessione sofistica ha prodotto: non ne è affatto ignaro ma non ne è abbagliato. Ha troppo profonda esperienza «degli uomini e della loro mente», come l’omerico Odisseo, per accedere al drastico illuminismo dei sofisti – un illuminismo spregiatore delle tradizioni che può avere, se giunge ad inverarsi nell’azione politica, le tragiche conseguenze del governo di Crizia, novello Cambise. La rottura dei nòmoi, delle tradizioni che costituiscono il cemento e il fondamento di una comunità è dunque per lui la vera hy`bris: è quella infrazione dell’ordine che in tutta la sua opera egli rimira con sofoclea e rassegnata partecipazione. È la radice di quella alterna vicenda, che Erodoto racchiude nella iniziale visione olimpicamente sconsolata «delle città un tempo grandi che ora sono piccole e di quelle che al tempo mio erano grandi ma prima erano piccole»: vicenda forse priva di senso, che Erodoto chiosa con la considerazione che «la felicità dell’uomo non resta mai nello stesso punto». È la considerazione che induce il suo immaginario Solone, nell’improbabile dialogo con Creso re di Lidia, a suggerire al suo interlocutore estasiato dalla propria ricchezza varie forme di sollecita morte come ipotesi di autentica felicità. A Solone – celebre per i molti viaggi compiuti «col fine di conoscere gran parte della terra» e che dunque finisce con l’essere Erodoto medesimo –, a questo ‘metastorico’ Solone, Creso, ossessionato dal problema della felicità, chiede quale sia l’uomo più felice da lui veduto. E Solone gli nomina un ignoto ateniese, Tello: perché Tello ha avuto figli bravi

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e buoni ed ha visto nascere i figli dei suoi figli e tutti rimanere in vita [il che è segno di buona sorte in un’epoca dalla elevata mortalità infantile], e perché lui stesso è uscito di scena morendo per la sua città. Creso dapprima si rassegna, è disposto a figurare almeno come secondo nella lista del suo stravagante interlocutore, torna a chiedergli chi sia allora il più felice dopo Tello. «Cleobi e Bitone» gli risponde Solone, perché come ricompensa della pietà filiale li colse la morte nel sonno: «Felice del loro gesto e del loro buon cuore, la madre aveva pregato la dea di concedere loro ciò che per l’uomo è più bello ottenere. Dopo questa preghiera di lei, i due giovani, compiuti i sacrifici e il banchetto. si addormentarono nel santuario stesso né più si svegliarono». Creso si indigna: «ma insomma ospite ateniese, tu disprezzi tanto la mia ricchezza da pospormi addirittura a dei privati!». E Solone gli sviluppa un ragionamento quasi pedantesco intessuto di cifre: quanti giorni dura una vita, mediamente calcolata di settant’anni? tralasciando i mesi intercalari sono circa ventiseimiladuecentocinquanta giorni; «e nessun giorno porta all’uomo cose simili al giorno seguente; e dunque l’uomo non è che il suo destino (pân e¬sti a¢nqrwpov sumforä). Certo oggi tu, Creso, mi appari ricco: ma io non posso dire di te ciò che tu desideri io ti dica, finché non avrò saputo che hai concluso felicemente la tua vita» (I, 32). Riferita all’individuo, è la stessa visione dell’alterna, insondabile, vicenda delle città, con cui si concludeva il proemio, ed in cui si racchiude il bilancio di Erodoto-Odisseo: la sostanziale inconoscibilità della vicenda storica e dei suoi fattori. Giacché, se la vicenda del singolo ha un termine che consente, alla fine, un giudizio, la vicenda storica è per sua natura indefinita: e a nessuno sarà dato di valutarla e di capirla nel suo insieme «vedendone la conclusione». Ecco perché, inevitabilmente, Erodoto rinvia ad un fattore esterno: la divinità, che misteriosamente si esprime coi suoi tortuosi oracoli, una divinità che Erodoto non identifica col sistema degli dèi di Omero e di Esiodo ma che preferisce definire «divinità» senza una differenziazione personale. L’altra strada sarà quella tucididea: l’ansia di capire le leggi umane della vicenda umana, l’orgoglio di averle scoperte e di poter «prevedere» gli eventi. Sono le due strade che batteranno gli storici a venire: l’una dubbiosa sulla probabilità di afferrare davvero il «senso della storia», l’altra fiera di aver fatto sprigionare dall’interno stesso degli eventi una «filosofia della storia». Non è un caso che la prima discenda dall’amplissimo orizzonte

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dell’infaticabile viaggiatore di Alicarnasso; e la seconda scaturisca dall’analisi esasperatamente approfondita di un singolo ‘grande’ avvenimento che giganteggia nel ben più angusto orizzonte di un aristocratico ateniese. Il che fa sì che Erodoto abbia, tra l’altro, ai nostri occhi il merito enorme di rappresentare come effettivamente ragionassero, e con quali categorie, i sovrani, i sacerdoti, gli uomini e le donne che popolano la sua storia, che peso avessero gli oracoli, gli indovini, i pregiudizi, gli «errori» – direbbe il Leopardi – nell’esistenza di gente anche socialmente e intellettualmente elevata. Non ci dà cioè il quadro di una umanità superumanamente ‘tutta politica’ quale emerge – salvo temporanee parentesi di ‘follia’ – dal racconto tucidideo. 6. Da Erodoto a Tucidide In una descrizione della storiografia greca del V secolo la polarità Erodoto-Tucidide finisce sempre col riproporsi. Polarità in genere intesa come trapasso dalla fanciullezza alla maturità del pensiero e della prassi storiografica. Nulla di più errato. La differenza sostanziale, sul piano del metodo, consiste invece nella diversa concezione del rapporto con le fonti e nella diversa visione, ancora una volta, della possibilità di costruire infine il racconto vero. Erodoto riferisce versioni correnti o accreditate, nonché il frutto della sua esperienza diretta (l’occhio – dice – è superiore all’orecchio). La sua opera di registrazione di tradizioni e di notizie – che non rifugge neanche da quelle più stravaganti – ha messo in salvo una messe sterminata di materiale preziosissimo3. Fornisce all’indagine moderna un intero laboratorio di dati non disgiunti dalla distinzione tra ciò che si deve alla propria osservazione e ciò che si deve alle tradizioni del luogo (così ad esempio in II, 99 a proposito dell’Egitto). In un notissimo passo del VII libro precisa, dopo aver riferito dell’ambasceria di Argo a Serse e della affettuosa risposta di Serse alla vigilia dell’invasione: «non ho riferito altro se non quello che su se medesimi riferiscono gli Argivi» e soggiunge «Io ho il dovere di dire ciò che mi è stato detto, non di crederci (e questo vale per tutto il mio racconto)» (VII, 152). Il procedimento tucidideo sarà del tutto opposto. Alle spalle del suo racconto vi è un accurato raffronto tra contrastanti testimonianze: raffronto faticoso e delicato di cui Tucidide mena gran vanto nel

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proemio del suo I libro, quando ricorda la faziosità delle testimonianze propria dei testimoni oculari (I, 22). Ciò che, però, egli ci dà è ogni volta il risultato del suo giudizio: un’unica, e per lui definitivamente vera, versione dei fatti. Ci esclude dal suo laboratorio; che in virtù di un tale procedimento abbia ottenuto un grande prestigio come ‘scientifico’ rinnovatore del genere storiografico è ben noto. (Polibio seguirà il suo esempio: piuttosto che fornirci una aperta discussione su dati controversi preferirà dare una acrimoniosa discussione sui vizi e le poche virtù degli storici precedenti.) Ma anche questa innovazione tucididea è dovuta alla svolta che nella sua opera ad un certo punto si è prodotta. Quando ha preso a trattare la storia della guerra in corso, difficilmente avrebbe potuto dar conto, passo passo, delle versioni contrastanti degli innumerevoli, anche minuscoli, episodi via via raccontati. Quando però racconta la storia greca arcaica – e ciò accade in alcune parti, quelle più antiche del I libro – Tucidide ci appare alquanto al di sotto della destrezza del suo predecessore. Colpisce l’ingenuità con cui ha creduto che davvero Pausania, re di Sparta, nel momento del suo massimo potere, dopo la vittoria sulla Persia, pensasse di sposare la figlia del Gran Re e gli scrivesse quelle lettere di cui ci trascrive per intero l’inverosimile testo. Molto più prudentemente Erodoto segnalava che Pausania aveva cercato di avere in sposa la figlia di un dignitario persiano, e aggiungeva «se è vero quello che si dice» (V, 32). Note 1 Perciò si definisce Thourios nelle prime righe della sua storia, come sappiamo da una citazione aristotelica, Retorica 1409a29. 2 È citato da Plutarco nell’opuscolo Se la politica si addica agli anziani, 785B, che forse era un canto di beneaugurante accompagnamento (propemptico) per l’occasione. Sofocle, nato nel 496, aveva allora 55 anni (cfr. p. 171): dunque Erodoto è andato a Turii non subito, ma poco dopo la fondazione della colonia. 3 Ancora di recente ha trovato conferma la notizia da lui fornita dell’esistenza di miniere d’oro non soltanto sulla costa tracia ma anche nell’isola di Taso.

XVII TUCIDIDE E IPPOCRATE: DALLA «RICERCA» ALLA «PROGNOSI» 1. Cimone e le miniere del Pangeo Cimone aveva aperto ad Atene le fonti dell’oro: l’oro delle miniere del Pangeo, la preziosa montagna della Tracia costiera, quasi di fronte all’isola di Taso. Taso controllava da tempo assai remoto lo sfruttamento di quelle miniere. Entrata nella lega delio-attica, venne presto in contrasto con la città egemone, Atene, appunto per le miniere d’oro: «accadde che i Tasii defezionassero – narra Tucidide (I, 100) – venuti a contrasto per gli emporii sulla costa tracia e per le miniere che loro sfruttavano». E adopera una parola piuttosto ambigua (e¬némonto) che vuol dire «sfruttavano» ma che indica un possesso di fatto: non a caso all’inizio del suo racconto usa lo stesso termine per indicare l’occupazione temporanea e lo sfruttamento di un territorio fertile da parte dei nomadi (I, 2). Il conflitto tra Atene e Taso durò circa tre anni (466-464 a.C.), e rischiò di trasformarsi in un conflitto generale, perché Taso, pur di non cedere le sue preziose risorse, invocò – ed ottenne – la promessa di una invasione spartana nell’Attica. La guerra fu impedita dal tremendo terremoto del Peloponneso, che provocò la rivolta degli iloti e la logorante «terza» guerra messenica, in cui Sparta fu duramente impegnata per anni. Fu Cimone, il figlio di Milziade, a piegare la resistenza dei Tasii i quali, alla fine, dopo un estenuante assedio in cui avevano perfino usato le trecce delle loro donne per farne corda, «cedettero», come precisa Tucidide (I, 101), agli Ateniesi «sia la costa che le miniere». Queste miniere, che avevano abbagliato Erodoto, in momenti di sfruttamento molto intenso avevano prodotto addirittura una somma colossale: ottanta talenti d’o-

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ro, che i Tasii avevano versato come tributo a Serse. La più ricca miniera era quella di Skaptesyle1, di cui parla appunto Erodoto (VI, 46). Miniere aurifere erano anche nell’isola di Taso, secondo Erodoto; i moderni ne hanno a lungo dubitato, ma recenti scavi hanno confermato la notizia. Lo Stato ateniese affidò l’appalto dello sfruttamento delle miniere aurifere del Pangeo ad esponenti della famiglia di Cimone: Oloro, il padre di Tucidide, e Tucidide stesso. Oloro era un discendente dell’omonimo re la cui figlia, alla fine del VI secolo, aveva sposato Milziade, il vincitore di Maratona e padre di Cimone. Tucidide, discendente di Cimone, è erede della tradizionale influenza in Tracia della famiglia di Milziade. Quando parla di sé, piuttosto a lungo, nel quarto libro (cap. 105), dove racconta la propria vicenda di stratego in Tracia nel 424 a.C., è questo il primo dato che fornisce su se stesso: «Tucidide aveva in quella zona della Tracia l’appalto delle miniere d’oro, e perciò aveva influenza sui prìncipi della terraferma». (Secondo una tradizione attendibile aveva anche possedimenti in Tracia, nella zona appunto delle miniere.) Nello stesso contesto, Tucidide soggiunge che tutto ciò era ben noto anche agli Spartani e lo rendeva temibile: in virtù di tale influenza infatti egli era addirittura in grado di «raccogliere truppe ausiliarie dalla Tracia», di ottenere cioè la diretta collaborazione militare dei potentati locali non già in quanto generale ateniese, ma in quanto ‘principe tracio’ egli stesso come lo era stato a tutti gli effetti il suo avo Milziade al tempo in cui era vassallo di Dario (circa 513 a.C.). E dimostra perciò, con una certa ostentazione, per tutto il corso della sua opera, una straordinaria conoscenza del mondo tracio, dei suoi complicati intrecci dinastici e delle sue beghe2. E ben due volte, nel primo e nel quarto libro, racconta la tormentata vicenda della colonizzazione di Amfipoli (I, 100 e IV, 102): città di cui riferisce – in modo per noi poco chiaro – anche le modifiche intervenute nelle strutture murarie e nella struttura dell’agorà (IV, 103,5; V, 10,6 e V, 11,1). Del legame familiare di Tucidide con la dinastia di Milziade e Cimone la tradizione biografica antica considerava «massimo indizio» proprio il «possesso di beni in Tracia e le miniere di Skaptesyle». Così ad esempio argomentava Didimo, l’universale erudito di età augustea, citato da Marcellino (Vita di Tucidide, 14). Tale legame era ribadito nel modo più chiaro e solenne, dalla sepoltura «tra le tombe della famiglia di Cimone», come annotava, tra la fine del III e l’inizio del II secolo a.C.,

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l’erudito Polemone di Ilio (circa 220-160 a.C.) nel suo trattato Sull’acropoli. Polemone, il quale trascriveva il testo dell’epigrafe posta sulla tomba – «Tucidide figlio di Oloro, del demo di Alimunte» –, precisava anche che nessuno che non fosse della discendenza di Milziade poteva essere sepolto lì; e nello stesso contesto notava che Tucidide aveva un figlio di nome Timoteo, sepolto evidentemente anche lui nell’area delle «tombe cimoniane». Questa discendenza di Tucidide, che si riesce a seguire fino ad un Liside figlio di un Timoteo di Alimunte (PA 9571), attivo circa il 298/7 a.C., dev’essere uno dei tramiti – forse il più ovvio – attraverso cui alcune notizie sul grande storico, ivi compresa forse l’identificazione della tomba, sono giunte alla tradizione biografica antica. Tra Liside e Polemone c’è poco più di mezzo secolo. Tradizione biografica che – qualunque giudizio se ne voglia dare – è in realtà molto ricca, inconsuetamente ricca rispetto all’attenzione che viene in genere concessa ai prosatori dalla erudizione antica.

2. Vita e carriera pubblica: Tucidide stratego in Tracia Tucidide era nato ad Atene, nel demo di Alimunte: un demo la cui unica rilevante famiglia a noi nota è, per quest’epoca, la famiglia di Tucidide. Ciò ha fatto pensare che essa potesse avere un particolare rapporto con l’arcaico culto di Demetra Thesmophoros, che aveva sede appunto nel demo di Alimunte. Sulla data di nascita vi erano tradizioni contrastanti. Apollodoro di Atene3, che era di qualche decennio più giovane di Polemone, poneva l’akmè di Tucidide – i suoi quarant’anni – nell’anno dello scoppio della guerra peloponnesiaca (431 a.C.). In tal modo l’anno di nascita di Tucidide dovrebbe essere il 471 a.C. Ma proprio il fatto che si sia voluto porre l’akmè dello storico (spesso recuperata congetturalmente dai dotti antichi) nell’anno d’inizio della vicenda da lui narrata mette in sospetto: tanto più che un’altra tradizione erudita – riferita da Marcellino (Vita di Tucidide, 34) e forse risalente a Didimo – dava Tucidide per «più che cinquantenne» nell’anno della morte, che quella medesima tradizione poneva all’incirca nel 403 a.C. In tal caso Tucidide sarebbe nato non molto prima del 454 a.C. Per una tale data propendono anche i moderni, i quali osservano che nel 424/3 Tucidide fu stratego, e che per accedere a tale carica in Atene bisognava avere per lo meno trent’anni. Anzi uno stratego appena trentenne – avverte lo stesso Tucidide quando presenta Alcibiade la prima volta che lo nomina (V, 43) –

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era sentito come troppo giovane: il che dovrebbe indurre comunque ad arretrare alquanto rispetto alla data del 454. Al collegio dei dieci strateghi si accedeva attraverso elezioni. Era quella infatti, insieme con l’ipparchia (il comando della cavalleria), l’unica carica elettiva nella democrazia ateniese, per il resto fondata sulla procedura ultraegualitaria del sorteggio. Era perciò la composizione del collegio degli strateghi lo specchio fedele, anno per anno, degli equilibri politici: ed ogni gruppo o fazione portava al successo i propri uomini. L’elezione, perciò, di Tucidide alla massima carica militare per l’anno 424 ce lo fa apparire come un personaggio politicamente rilevante ed impegnato seriamente nella lotta politica della sua città. Il fatto poi che si sia fatto destinare, come sua specifica zona di operazioni, insieme al collega Eukles, in Tracia, dove erano i suoi tradizionali interessi minerari ed i suoi forti legami coi potentati locali, fa capire che i legami dei singoli uomini politici con le varie aree dell’impero erano un fattore che aveva un certo peso nelle scelte strategiche di Atene. Quando Tucidide ed Eukles giunsero in Tracia presero posizione rispettivamente ad Amfipoli (Eukles) e a Taso (Tucidide): ciò corrispondeva, evidentemente, a precise disposizioni concordate alla partenza nel supremo collegio, se Tucidide precisa che Eukles era giunto «da Atene con la specifica incombenza di curare la difesa di Amfipoli» (IV, 104,4). Era l’anno della spettacolare e fortunata campagna di Brasida in Tracia4. Brasida riuscì in ciò che a nessun comandante spartano era fino ad allora riuscito: condurre una lunga spedizione per terra operando parecchio lontano dalle basi di partenza (IV, 78,4), un’impresa che ancora nei primi anni della guerra era ritenuta impossibile per una potenza terrestre. Brasida seppe in realtà mescolare abilmente arte militare e arte politica, e puntò soprattutto a provocare defezioni degli alleati di Atene. Anche ad Amfipoli seppe giocare su entrambi i terreni: piombò sulla città dopo un’audace marcia notturna, ma evitò l’assalto frontale preferendo trattare con le forze interne alla città più sensibili ad una trattativa ed inclini a sganciarsi da Atene. Presto cominciò a farsi il vuoto intorno a Eukles, all’insufficiente suo contingente, ai non molti Ateniesi che vivevano ad Amfipoli. Tucidide – che poté attingere poi alla testimonianza degli Ateniesi allontanatisi dalla città al momento della resa – ha ricostruito con cura le fasi che portarono alla defezione di Amfipoli. Inizialmente l’elemento filo-ateniese prevalse e impose che si inviasse a Tucidide, che era a Taso, una urgente ri-

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chiesta di aiuti immediati. Brasida aveva all’interno della città i suoi informatori; ritenendo che l’intervento di Tucidide – personaggio influente in tutta la zona – potesse capovolgere la situazione, offrì condizioni di resa particolarmente favorevoli (l’impunità e la salvezza dei propri beni per chiunque intendesse abbandonare la città). Così la fazione a lui favorevole poté imporre, nelle ore in cui Tucidide stava sopraggiungendo con sette triremi, la capitolazione. Tucidide fece appena in tempo a salvare il porto di Amfipoli, Eione, alla foce dello Strimone (IV, 106-107), la città che a suo tempo Cimone aveva conquistato aprendo ad Atene le porte dell’aurifero Pangeo. Subito dopo capitolarono Myrkinos, Galepso, Esime in Calcidica e in Tracia. Ad Atene l’impressione per la perdita di Amfipoli fu grande (IV, 108, 1). 3. La tradizione biografica antica. Tucidide in Atene Tucidide proseguì la sua attività di stratego «in Tracia» nei mesi successivi (il comando scadeva nel giugno-luglio del 423). Il suo racconto degli ulteriori sviluppi militari nella zona è quanto mai minuzioso, anche per il periodo povero di fatti d’arme della «tregua annuale» (423/2) stipulata, per parte ateniese, da alcuni strateghi dello stesso collegio, tra cui Nicia. Che Tucidide abbia continuato a seguire le vicende della guerra stando in Atene o comunque nel campo ateniese sembra chiaro non soltanto dalla natura del suo racconto della partenza dell’armata ateniese alla volta della Sicilia, nel 415 a.C., o dall’affresco penetrante della psicologia di massa in Atene di fronte al colpo di Stato oligarchico del 411 a.C., ma anche da una esplicita testimonianza di Aristotele (Fr. 137 Rose), secondo cui Tucidide assistette, in Atene, al processo contro Antifonte, celebratosi pochi mesi dopo la caduta dell’oligarchia del 411. Questa testimonianza, nonché la natura stessa del racconto tucidideo relativo alla politica interna di Atene, contrastano con una tradizione diffusa e consolidata già nel III secolo a.C., secondo cui, dopo l’anno in cui fu stratego ed in ragione dell’insuccesso della difesa di Amfipoli, Tucidide sarebbe stato esiliato o si sarebbe sottratto auto-esiliandosi ad una sicura condanna. L’esilio sarebbe durato circa 20 anni e sarebbe finito con il richiamo degli esuli dopo la pace del 404 o con l’amnistia generale del 403. Tale tradizione deriva da una notizia autobiografica che si trova in un capitolo di

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discussa autenticità e di controversa interpretazione (V, 26), il cosiddetto «secondo proemio», definito a suo tempo da Eduard Schwartz – uno dei maggiori studiosi dell’opera tucididea – una «compilazione» dell’editore postumo di Tucidide. L’autore di questo capitolo parla di un esilio di vent’anni (nel caso di Tucidide gli anni dell’esilio dovrebbero essere a rigore diciannove), trascorsi nel Peloponneso, o meglio «presso i Peloponnesiaci». In realtà, stranamente, la tradizione biografica antica, da quando – dopo Aristotele – comincia a parlare di un periodo di esilio di Tucidide, lo colloca nei siti più vari, mai però nel Peloponneso. Lo storico Timeo (356-260 a.C.) lo collocava in Italia ed anzi sosteneva che in Italia Tucidide fosse anche morto ed avesse avuto sepoltura. Circa mezzo secolo più tardi – come si è detto al principio di questo capitolo – l’antiquario Polemone di Ilio sostenne di aver trovato in Atene, presso le «tombe cimoniane», la sepoltura di Tucidide. Così cadeva ovviamente la teoria di Timeo. Da quel momento i dotti antichi dileggiano lo storico siciliano per questa invenzione «risibile», come la definisce Marcellino, e ‘spostano’ l’esilio di Tucidide in Tracia; ma si dividono in vari gruppi: quelli che immaginano che dalla Tracia, e precisamente dai suoi possedimenti di Skaptesyle, ad un certo punto Tucidide sia rientrato in Atene (magari per trovarvi la morte per mano omicida: così Didimo); quelli che immaginano che in Tracia morisse (sempre di morte violenta: così Plutarco) e che le sue ossa fossero poi trasportate ad Atene; quelli infine che non solo lo lasciavano morire in Tracia ma pensavano che la tomba scoperta da Polemone fosse in realtà un cenotafio (del che indicavano anche un contrassegno esterno: argomento certo non trascurabile). Insomma l’intera tradizione biografica formatasi dopo Aristotele e arricchitasi dopo la scoperta di Polemone prescindeva da ciò che si ricaverebbe dal «secondo proemio» (V, 26) ove lo si considerasse autobiografia tucididea. E, pur così discorde, era concorde su un dato: che per lungo tempo Tucidide era vissuto – e forse sino alla morte – a Skaptesyle in Tracia. Un dato, questo, in sé del tutto credibile, e che potrebbe derivare dagli eredi stessi di Tucidide. Un dato che, comunque, toglierebbe valore alla tesi secondo cui Tucidide sarebbe vissuto dopo il 422 in condizioni di esiliato, dal momento che Skaptesyle risulta – ancora nel 411/409 – sotto l’autorità ateniese ed i lingotti d’oro delle miniere della zona, di cui Tucidide aveva l’appalto, affluiscono regolarmente, in quegli anni, nel-

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l’ambito delle «entrate annuali», nelle casse dello Stato ateniese (IG I2 301). Un esiliato non avrebbe potuto viverci, esposto continuamente al pericolo di essere impunemente ucciso. 4. Le «inedite carte tucididee» È insistente, nella tradizione, l’accenno ad una morte violenta di Tucidide. È anche lo stato di conservazione dell’opera di Tucidide che fa pensare ad una improvvisa scomparsa dell’autore. Ma, appunto, in che condizione era l’opera quando l’autore scomparve? Parti non rifinite, o addirittura solo abbozzate si alternavano a parti compiute e del tutto elaborate. In genere la compiutezza della stesura era contrassegnata in modo formale dalla presenza del nome dell’autore al termine di ciascun anno di guerra. Accade però che tale contrassegno manchi in blocco per gli anni tra la pace di Nicia (421) e la ripresa delle ostilità in Sicilia (415), il periodo della «pace incerta» tra la prima e la seconda fase del conflitto: una parte che infatti presenta frequenti tracce di imperfezione (dati incoerenti, ripetizioni, contraddizioni ecc.) e dunque è da ritenersi tra le meno compiute. Comunque c’era per lo meno una stesura, un racconto, che giungeva fino alla conclusione del conflitto. Ne dà notizia, subito in principio, il cosiddetto «secondo proemio» che si apre con una vera e propria notizia bibliografica, di mano redazionale: «Anche queste cose ha scritto il medesimo Tucidide Ateniese giungendo fino al momento in cui gli Spartani abbatterono l’impero di Atene e presero le grandi mura ed il Pireo» (V, 26,1). Ed è ovvio che Tucidide avesse redatto per lo meno una prima stesura dell’intero racconto: aveva infatti incominciato a scrivere – come informa al principio dell’opera – sin dai primordi del conflitto, anzi addirittura dalle prime avvisaglie di attrito diplomatico-militare che preludevano alla guerra; e non aveva mai smesso di raccogliere materiali per il suo racconto avendo presto capito che anche la pace di Nicia era solo una pausa provvisoria. La parte di racconto successiva al 411, fino alla sconfitta del 404, in realtà esiste, e si trova al principio delle Elleniche di Senofonte (I-II, 3,10). Essa incomincia ex abrupto ed in modo del tutto oscuro per chi tenti di leggerla come opera a sé; inoltre presenta brani complessi, ampi, e ben rifiniti, forniti di efficaci discorsi diretti (come ad esempio il resoconto del-

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l’allucinante processo contro gli strateghi vincitori alle Arginuse) e brani molto più sommariamente redatti (come ad esempio quello sulla conclusione del conflitto). Era anch’essa solo parzialmente compiuta. Senofonte aveva avuto la ventura, per circostanze che ignoriamo, di entrare in possesso delle «inedite carte tucididee» e le aveva pubblicate «pur potendosene appropriare», dice una fonte erudita (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, II, 57). È perciò probabilmente proprio lui che nel «secondo proemio» parla di Tucidide e di se stesso, e del proprio – ben noto – esilio «presso i Peloponnesiaci». Senofonte ha poi costruito le sue Elleniche, con successivi blocchi ai quali si è aggregata, o è stata aggregata, anche la parte finale dell’opera tucididea: forse perché recava come titolo Paralipomeni di Senofonte a Tucidide (Xenoføntov Qoukudídou Paraleipómena), un titolo che in una parte della tradizione è sopravvissuto come titolo delle Elleniche nel loro insieme. Ciò ha fatto sì che, da un certo momento in poi, le edizioni tucididee abbiano circolato ormai prive della parte finale: è la condizione in cui le conosce già la tradizione antica5, ed è la condizione in cui la tradizione manoscritta giunta a noi presenta l’opera di Tucidide. 5. Struttura Dopo che avvenne il distacco dei Paralipomeni, confluiti nell’opera di Senofonte, circolarono come libri tucididei gli attuali otto. È una suddivisione tardiva, che non ha però offuscato del tutto quella originaria, nella quale ad ogni anno di guerra corrispondeva un libro recante al termine il nome dell’autore. Gli attuali libri II, III e IV contengono infatti ciascuno il racconto di tre anni di guerra: il che vuol dire che, ad un certo momento – quando con la grande Biblioteca Alessandrina il rotolo librario divenne di più grande formato –, furono uniti tre vecchi libri per costituire un solo più grande rotolo. Le cose cambiano alquanto nella seconda parte dell’opera. Qui i libri VI e VII dell’attuale suddivisione comprendono esattamente l’intero racconto della guerra di Atene contro Siracusa – la cosiddetta «campagna siciliana» (415-413 a.C.) –, a prescindere dalla ripartizione in anni di guerra (il XVI anno di guerra, ad esempio, è suddiviso tra la fine del V e l’inizio del VI libro). È dunque evidente che nella suddivisione e nel raggruppamento della ma-

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teria della seconda parte si è tenuto conto di un elemento contenutistico rilevante: la presenza appunto di una amplissima, circostanziata e quasi ininterrotta narrazione (solo qua e là il racconto si sposta su altri teatri di guerra) tutta dedicata alla campagna di Atene in Sicilia. Essa copre appunto i libri VI e VII: di conseguenza tutto il resto – prima o dopo questi due libri – è servito a formare, rispettivamente, i libri V e VIII, la cui unità contenutistica è ovviamente assai meno evidente. Nonostante l’evidente presenza di una «monografia» così facilmente identificabile all’interno del racconto – quella sulla campagna siciliana – l’unità e uniformità dell’intero racconto è garantita da un tratto costante e significativo: la numerazione progressiva degli anni di guerra, numerati appunto progressivamente fino al XXI (dove finisce il libro VIII) a significare che si tratta appunto di un’unica guerra iniziatasi nella primavera del 431 con l’invasione spartana dell’Attica e conclusasi, oltre un quarto di secolo più tardi, con la resa di Atene allo spartano Lisandro. Orbene una tale idea del conflitto è peculiare di Tucidide. Essa diverge dall’idea corrente nelle fonti antiche (oratori, Platone), secondo cui la guerra «decennale» (431-421, conclusasi con la «pace di Nicia»), la guerra contro Siracusa (415-413, conclusasi con la dura sconfitta di Atene), la «guerra deceleica» (413-404, conclusasi con la resa di Atene), furono in realtà tre distinte guerre, l’ultima delle quali appunto definitivamente rovinosa. È chiaro d’altra parte che la visione tucididea ‘unitaria’ – divenuta usuale tra gli studiosi moderni – non poteva essere chiara a Tucidide dal primo momento, cioè già nei primi anni della pace di Nicia (421-415) allorché non era certo ovvio ritenere effimera quella solenne stipulazione di pace valida addirittura per un cinquantennio. Nasce così la «questione», che ha affaticato gli studiosi. Quando Tucidide – dopo aver concluso il racconto della guerra ‘decennale’ – si rimise all’opera e proseguì il racconto del conflitto includendovi addirittura anche il racconto di un periodo di ‘pace’, quello appunto che precedette l’attacco in grande stile di Atene contro Siracusa? È la questione riguardante la struttura dell’opera e le fasi della sua composizione. La risposta prevalente tende a considerare la conquista, da parte di Tucidide, della nozione unitaria dell’intero conflitto come effetto della campagna siciliana: solo quando ha visto riaprirsi il conflitto a seguito dell’intervento di Atene, e poi di Sparta, a Siracusa, e poi in Attica con l’occupa-

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zione spartana di Decelea, Tucidide ha compreso che la pace di Nicia era stata soltanto un temporaneo compromesso che nulla risolveva della vera questione sul tappeto, a risolvere la quale peraltro la grande guerra era stata scatenata: la questione dell’egemonia. Da questa premessa scaturisce che intuizione dell’unità dell’intero conflitto e individuazione della vera e più profonda causa del conflitto – l’impossibile coesistenza di due grandi potenze, Atene e Sparta, entrambe ugualmente egemoniche – vanno di pari passo. Proprio perché capisce che la ‘vera causa’ è assai più profonda delle dispute su particolari controversie e coinvolge la sopravvivenza stessa di una delle due grandi potenze ormai in rotta di collisione, e dalla stessa dinamica imperiale portate ad un radicale e risolutivo conflitto che ‘semplifichi’ lo scenario internazionale: proprio perché capisce tutto questo – e lo capisce perché vede farsi sempre più precario l’equilibrio stabilito dalla pace del 421 e sempre più gagliarde le forze intenzionate in entrambi i campi a liquidare quella pace – Tucidide intuisce che il conflitto è in realtà un unico conflitto solo temporaneamente sospeso con la pace di Nicia. Naturalmente è difficile stabilire in modo preciso se già l’aggravarsi della tensione all’indomani della pace o solo la rischiosa avventura di Atene in Sicilia abbiano spinto Tucidide a questa svolta. È difficile stabilire in modo preciso quando Tucidide si sia rimesso a scrivere: non vi sarebbe nulla di strano nel pensare che ciò sia avvenuto già piuttosto presto. Piuttosto è da rilevarsi che le principali conseguenze della svolta del pensiero tucidideo (la scoperta dell’unità del conflitto) si sono prodotte nella struttura composita del I libro. È qui che si osserva in modo chiaro il subentrare di una visione che accentua l’importanza della «causa verissima» (I, 23) rispetto alle dispute spesso pretestuose che avevano costituito la causa ‘occasionale’, se non il pretesto, del conflitto: dispute e pretesti cui inizialmente Tucidide aveva riservato un peso e uno spazio narrativo notevolissimi. La scoperta della «causa vera» – consistente nell’allarme spartano per l’affermarsi di un sempre più aggressivo imperialismo ateniese – ha come conseguenza l’immissione nel corpo del I libro (originariamente tutto dedicato ai «pretesti»: il conflitto corinzio-corcirese e la defezione filospartana di Potidea) di una densa e rapida rievocazione delle tappe che avevano segnato la crescita dell’impero di Atene dopo la vittoria sulla Persia: è la cosiddetta «Pentecontetia» o «Storia del cinquantennio» (478-431) che figura nel bel mezzo del I libro

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(I, 89-118) e ne spezza l’unità. Essa è posta tra la vicenda di Corcira e quella di Potidea, e mira ad inverare, narrando vicende che nessun altro storico aveva raccontato (I, 97), la nuova tesi generale secondo cui appunto la crescita di Atene – insopportabile per Sparta – aveva, alla fine, reso inevitabile la guerra. 6. La «questione tucididea» La disputa intorno alle fasi di successiva elaborazione dell’opera tucididea si suole far nascere con il saggio di Franz Wolfgang Ullrich, Beiträge zur Erklärung des Thukydides, Hamburg 1845 e 1846. Per Ullrich, il quale valorizzava giustamente la iniziale dichiarazione tucididea di aver cominciato a scrivere prestissimo (I, 1: «subito ai primi sintomi del conflitto»), doveva essere disturbante il quesito: dove erano andati a finire i materiali che certamente Tucidide aveva continuato a raccogliere giorno per giorno negli anni 411404? Eduard Schwartz nel 1906 (Charakterköpfe aus der antiken Literatur) definiva «un indovinello» il fatto che il racconto tucidideo si interrompesse bruscamente nel bel mezzo del 411. Un benemerito studioso delle Elleniche senofontee, Ludwig Breitenbach, aveva formulato, nel commento alle Elleniche pubblicato a Gotha nel 1853, l’ipotesi più sensata: che cioè Senofonte avesse trovato «in scriniis Thucydidis» il materiale e le stesure, piuttosto grezze, che Tucidide aveva messo insieme per gli anni finali della guerra (411404 a.C.). Ma questa era una isolata intuizione. In genere il presupposto era che Tucidide, pur avendo incominciato a scrivere molto presto, non avesse lasciato nulla per gli anni 411-404. Ciò imponeva ai teorici della «questione tucididea» di scaglionare in un arco di tempo amplissimo, quasi trent’anni, la stesura di un’opera incominciata bensì molto presto e tuttavia lontanissima, alla morte dell’autore, dalla conclusione. Troppi anni insomma erano disponibili per la composizione di un’opera troppo incompleta. Di qui l’idea di una lunga stasi compositiva all’interno di quel trentennio di attività storiografica. Un’altra premessa, discutibile, era la distinzione tra libri «perfetti» (il VI e il VII soprattutto, dei quali si era addirittura immaginata la concezione, da parte di Tucidide, come monografia autonoma: di ciò fece giustizia Schwartz) e libri «imperfetti» (il V e l’VIII) e perciò composti dopo. Distinzione fondata invero su di un

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equivoco, dal momento che Tucidide venne componendo – e lo ribadisce continuamente in modo quasi ossessivo nelle formule che pone al termine di ogni anno – per anni di guerra, non per «libri». Gli attuali libri sono il frutto di una suddivisione alessandrina, ritoccata in epoca successiva, e coesistente con un’altra tardiva suddivisione – anch’essa di origine erudita – in tredici libri, meno influente della divisione in otto, ma abbastanza scrupolosamente rispecchiata dagli scolî superstiti. Così all’interno dei cosiddetti libri «imperfetti» (V e VIII) ci sono – accanto a parti in forma del tutto provvisoria – parti compiutamente elaborate: come la campagna di Mantinea (418/7 a.C.) nel XIV anno (= V, 57-81) o il racconto del colpo di Stato oligarchico nell’estate del XXI anno (= VIII, 61-91) ovvero, nei Paralipomeni, il racconto delle Arginuse e del processo degli strateghi nel XXVI anno (= Elleniche, I, 6 e 7). Ma analoga alternanza di parti elaborate e parti ancora da elaborare si osserva anche fuori dei libri V e VIII. Per esempio nel I, dove il conflitto commerciale con Megara, pur così rilevante tra le contese che precedettero lo scoppio delle ostilità, è appena citato; o nel IV, dove figurano in immediata successione (IV, 118-119), quasi costituiscano un unico testo, tre documenti (una bozza di accordo, un decreto attico, una lista di firme spartane e ateniesi) riguardanti la «tregua annuale», ma tra loro indipendenti e inconcepibili nella loro attuale collocazione. Salutare disordine che aiuta a comprendere la provvisorietà del racconto del IX anno di guerra (= IV, 117-135). L’impianto dell’opera è, come si è detto, per anni e per stagioni, non per «libri»: la comprensione di ciò toglie valore ad uno dei criteri più cari ai cultori della «questione tucididea»: l’assenza cioè di discorsi diretti dei protagonisti come sintomo di incompiutezza narrativa. Criterio che, infatti, se applicato agli «anni» e non ai «libri» cessa dall’essere significante. Così, ad esempio, anche nel XVIII anno (= VI, 94-VII, 18), nel cuore cioè dei perfettissimi anni «siciliani» i discorsi diretti mancano del tutto: e nessuno ha mai pensato che quella parte del racconto fosse ‘imperfetta’. C’è, semmai, un rarefarsi del ricorso, da parte di Tucidide, a quello strumento, così presente nei primi libri. Basti pensare che nel lunghissimo XIX anno (= VII, 19-VIII, 6), in cui culmina e si conclude la campagna siciliana, vi sono unicamente le allocuzioni di Nicia e Gilippo alle rispettive truppe prima della battaglia decisiva nel porto grande di Siracusa.

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L’immagine che ci si può fare della composizione tucididea è dunque molto meno meccanica e molto più sfumata. Si è trattato di una composizione assidua, incominciata molto presto e mai del tutto dismessa, se non forse per qualche tempo dopo la pace di Nicia. Se c’è un merito di cui Tucidide è ben fiero, questo è proprio l’intuizione dell’unità del conflitto, maturatasi in lui di pari passo con l’accentuarsi di una valutazione sempre più pessimistica della tenuta della pace e con il consolidarsi in lui della persuasione che la guerra sarebbe durata fino al tracollo di una delle due grandi potenze. L’assidua elaborazione di questa «opera di tutta la vita» è stata accompagnata da un altrettanto assiduo ritorno indietro, foriero di aggiunte, ritocchi, aggiornamenti disseminati per l’intera opera: li si potrebbe definire dei perfetti ‘falsi indizi’, croce e delizia per i critici analitici desiderosi di facili certezze. 7. Tucidide ‘erodoteo’ La Pentecontetia non è l’unica digressione che interrompe il racconto assai poco lineare del I libro. È però di certo la più estranea al corpo del racconto, tanto da indurre un critico antico non benevolo nei confronti di Tucidide, Dionigi di Alicarnasso, a prospettare un vero e proprio riordinamento della materia contenuta nel I libro (Su Tucidide, 10-11; Lettera a Pompeo Gemino, 8). Altre, e ancora meno essenziali, digressioni si addensano verso la fine del libro, rendendolo ancora più sproporzionato nei confronti del racconto della guerra (rispetto al quale esso dovrebbe avere, nel suo insieme, funzione di proemio). Quando infatti le ostilità sembrano ormai imminenti, il filo del racconto si arresta nuovamente in una ampia digressione illustrativa delle provocatorie richieste che le due potenze si scambiano al fine di formalizzare la rottura: gli Spartani chiedono ad Atene di scacciare gli eredi (cioè Pericle!) di coloro (gli Alcmeonidi) che oltre un secolo prima avevano massacrato Cilone e i suoi; e gli Ateniesi replicano con la non meno provocatoria e generica richiesta di espiare l’uccisione del re Pausania avvenuta per mano degli efori mezzo secolo prima (I, 128-134). Dopo di che accade che il racconto della morte violenta di Pausania susciti il racconto della morte in esilio di Temistocle (I, 135-138): un episodio che non ha nulla a che vedere con le trattative della vigilia del conflitto e che chiaramente appartiene ad un altro contesto (I, 135,2). Solo a questo

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punto il racconto giunge alle soglie della guerra, che infatti viene raccontata a partire dal principio del II libro. Tutta questa elefantiasi di digressioni è stilisticamente «erodotea»: in Erodoto infatti è abituale l’immissione di excursus che prendono le mosse da meri pretesti forniti via via dal racconto. Ma è erodotea anche in un senso più profondo: in quanto proprio queste parti digressive che ingombrano il finale del I libro (Cilone, Pausania, Temistocle) sono con tutta probabilità brani di un’altra opera storica alla quale Tucidide attendeva quando la guerra – la «grandissima» guerra di cui si vanta di aver sùbito ai primi sintomi capito l’importanza – lo distolse dalla prosecuzione di tale iniziale progetto e focalizzò la sua riflessione appunto sul conflitto. Un’opera che non possiamo immaginarci se non come una «storia greca» di tipo erodoteo, mirante con ogni probabilità a proseguire il racconto erodoteo che si interrompe coi fatti dell’anno 478. Prova ne è il fatto che, sia pure in forma molto compendiaria, Tucidide mostra, con la schematica Pentecontetia, di aver svolto ricerche miranti a ricostruire quel periodo (478-431): un periodo che – lamenta – «nessuno storico ha finora raccontato» ed è perciò come un «sito abbandonato» (I, 97,2). Poi ci fu la folgorazione della guerra, e Tucidide lasciò andare le indagini erudito-antiquarie con cui veniva puntigliosamente qua e là rettificando ‘errori’ e sviste del suo grande predecessore, e il lavoro storiografico divenne per lui, in modo prepotente e totalizzante, la storia del presente: unica storia che è davvero possibile raccontare, come teorizza audacemente al principio del proemio. 8. L’«archeologia» Di questo travaglio dà conto la non breve premessa al I libro che si suol definire «archeologia» ovvero «storia arcaica» (I, 1-23). Qui presupposto è, appunto, l’impossibilità di «trovare» (heurèin) – il che nel linguaggio storiografico coniato da Tucidide significa valutare dal punto di vista della grandezza e quindi comprendere – la storia passata. Essa può essere in qualche modo attinta attraverso indizi (tekmèria). E di una tale storia ‘indiziaria’ del passato Tucidide offre immediatamente un saggio, in quei primi venti capitoli del I libro, dove ripercorre l’intero arco della storia greca, dal primo apparire di popolazioni nomadi fino alla vigilia del conflitto, incen-

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trando il racconto (che non può neanche propriamente definirsi racconto) sulla crescita delle forze materiali: ricchezza, flotte, popolazione e quindi entità degli eserciti e distruttività delle battaglie. La conclusione, via via sempre più chiara, è la minore «grandezza» di tutta la storia passata – comprese le mitizzate guerre persiane risoltesi in appena due battaglie navali e due terrestri – rispetto alla attuale guerra, «grandissima» appunto perché sopraggiunta nel momento in cui le grandi potenze in lotta erano al vertice delle loro forze economiche e militari. La storia è dunque essenzialmente storia delle guerre, delle guerre in quanto «rivelatori» del livello raggiunto dalle forze materiali: la guerra «misura di tutte le cose», si potrebbe dire adattando alla realtà storica considerata da Tucidide la formula protagorea. Un abisso separa questo schizzo essenziale e orientato dalle accurate e talora alquanto ingenue pagine sulla rovina dello spartano Pausania accecato dal successo e sulla sconfitta di Cilone insipiente nell’identificare la festa di Zeus in occasione della quale l’oracolo gli consigliava di tentare il colpo di Stato. È, l’«archeologia», l’inveramento storiografico della decisione tucididea di abbandonare la tradizionalissima storia greca ‘erodotea’ e di concentrarsi sul grande evento del presente, e, magari, a partire da esso cogliere le leggi della politica e più in generale del divenire storico. A metà strada tra storiografia e teoria della storia, l’«archeologia» tucididea racchiude in sé alcune tra le più importanti acquisizioni concettuali e di metodo. Innanzi tutto vi è la chiara nozione del rapporto tra eventi storici e coscienza del loro significato: «Chi presti fede alla mia ricostruzione – scrive alla fine dell’‘archeologia’ (I, 21) – potrà ritenere che questi eventi siano stati adeguatamente trovati in base agli indizi più evidenti: nei limiti, s’intende, in cui ciò è possibile per fatti così remoti. So bene – soggiunge – che gli uomini, finché ci sono dentro, stimano ogni volta grandissima la guerra che stanno combattendo, ma poi, quando è finita, mitizzano la grandezza del passato. E nondimeno, questa guerra, per chi assuma come criterio di valutazione appunto le imprese compiute, apparirà più grande di quelle passate».

Vi è qui già una riflessione matura sul rapporto tra «io narrante» e fatti storici, sulla ‘distanza’ tra io narrante e fatti storici, sulle rela-

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tive conseguenze, nonché – più in generale – sulle categorie del «pensare la storia», che non trova riscontro nella successiva riflessione storiografica. È come un punto avanzato, un punto d’arrivo, del pensiero antico, rimasto senza sviluppo fino ad epoche assai recenti. Vi è perciò anche nella «archeologia» una notevole libertà rispetto a un ‘genere’ – quello storiografico – non ancora propriamente consolidato: non a caso Tucidide ostenta di considerare propri ‘predecessori’ indifferentemente sia Omero che Erodoto, e forse addirittura più il primo che il secondo. Fonda la critica storica del corpus omerico, considerato da lui appunto come una fonte sull’età arcaica al pari di altre fonti documentarie o monumentali. E studia i dati del Catalogo delle navi contenuto nel II libro dell’Iliade al pari delle epigrafi sulla famiglia di Pisistrato: «Per tornare quindi alla spedizione contro Troia – scrive –, rivolgiamoci piuttosto alla testimonianza omerica: se vi si deve prestar fede anche in questo caso, effettivamente tale spedizione fu la più grande rispetto a tutte le precedenti, meno grande, ovviamente, rispetto a quelle attuali: s’intende che, in quanto testimonianza poetica, quella omerica tende ad enfatizzare la grandezza, e nondimeno, proprio alla luce di tale testimonianza, quella spedizione appare ridimensionata. Omero dice infatti che l’intero corpo di spedizione era di 1200 navi, che le navi dei Beoti avevano 120 uomini, quelle di Filottete 50, intendendo, credo, indicare le navi più grandi e le più piccole: per lo meno non dà altre misure nel Catalogo delle navi».

Questi tre dati numerici gli bastano per imbastire un ragionamento indiziario che ha molta plausibilità: «Che tutti fossero – così prosegue – al tempo stesso rematori e combattenti lo dimostra il modo in cui si esprime a proposito delle navi di Filottete, giacché definisce ‘arcieri’ tutti i rematori. D’altra parte non è probabile che si fossero imbarcati molti altri oltre i sovrani ed i maggiorenti, soprattutto se si considera che si erano accinti alla traversata con tutta l’attrezzatura militare e che le navi di cui disponevano non erano ‘catafratte’, ma, piuttosto, costruite arcaicamente alla maniera dei pirati. Se dunque si fa una media tra le navi più grandi e quelle più piccole, si evince che ad imbarcarsi non furono poi tanti, specie se si considera che provenivano da tutta quanta la Grecia» (I, 10).

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Anche il dato archeologico, al pari di quello letterario, va, per Tucidide, ‘relativizzato’, rapportato alle categorie del soggetto che analizza, e non è dunque parlante di per sé. Al punto che il dato archeologico può addirittura avere torto a fronte della pur discutibile fonte poetica. Celebre l’analisi delle rovine di Micene: «Dubitare che quella spedizione [è sempre la spedizione dei Greci contro Troia] fosse della grandezza di cui narrano i poeti adducendo che Micene era una piccola città (come del resto qualunque altra di quel tempo in confronto alle attuali dimensioni urbane) significherebbe servirsi di un falso indizio. Perché, allo stesso modo, anche dell’odierna Sparta, se fosse ridotta ad una città morta e ne sopravvivessero soltanto i templi e le fondamenta degli edifici, difficilmente, a distanza di tempo, i posteri crederebbero che fosse della potenza militare di cui la tradizione serberebbe il ricordo. Eppure gli Spartani occupano due quinti del Peloponneso e dominano sull’intera regione e su molti alleati fuori di essa: ma, appunto, Sparta sembrerebbe inferiore alla sua effettiva grandezza dal momento che non è costituita da una concentrazione urbana ricca di templi e di sontuosi edifici ma da un insediamento per villaggi secondo lo schema arcaico del mondo greco» (I, 10).

È un esempio efficace di ciò che è stato definito «archeologia del futuro», della capacità cioè di prevedere quale sarà l’aspetto di un insediamento umano oggi vitale, quando – un domani – sarà ridotto ad un sito archeologico, ad una «città morta», e quali deduzioni errate gli storici rischieranno di trarne. Ma l’indagine tucididea nell’«archeologia» va oltre. Si spinge molto avanti nella riflessione intorno all’origine stessa della società, intorno al passaggio dalla fase del nomadismo alle prime società stanziali, passaggio che Tucidide vede in stretta connessione con i processi di accumulazione e stratificazione sociale. Adombra una forma primitiva di organizzazione sociale in cui la schiavitù è ancora assente: «Ciascuno coltivava il proprio terreno quel poco che era necessario alla mera sopravvivenza, non si verificava perciò accumulazione né si procedeva a far piantagioni, per l’incubo che, in assenza oltre tutto di mura difensive, sopraggiungesse qualcuno a saccheggiare» (I, 2).

Nell’antropologia tucididea la principale classificazione è tra no-

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madi e stanziali e sono proprio le terre più povere – esempio insigne l’Attica – a costituire il presupposto per stanziamenti duraturi. Così Tucidide svolge, piuttosto che un racconto, una descrizione di processi: un profilo dei rapporti sociali, economici e statali fondato su di una visione abbastanza lineare di sviluppo (delle forze materiali), di cui il presente rappresenta il culmine ed il compimento, la «pienezza dei tempi». 9. La peste: il ‘metodo’ tucidideo e la temperie ippocratica In un’opera, come quella tucididea, che si pretende esclusivamente politica e giovevole, soprattutto, anche in futuro, all’analisi politica (I, 22,4), campeggia una amplissima descrizione sintomatologica della micidiale epidemia che colpì Atene nel secondo anno di guerra, e che si suole, con approssimazione, definire la «peste». Merita attenzione questa deroga – in realtà solo apparente – rispetto alla linea ispiratrice dell’intera opera. In realtà vi è – nella visione tucididea – un nesso profondo tra i due piani: un nesso che si sustanzia nella affinità di metodo tra indagine medica e indagine scientifica della politica. Tucidide, che si tiene così rigorosamente lontano dalla terminologia erodotea riguardante l’attività storiografica, vuol dare nel modo più chiaro l’immagine di sé come di un ‘sintomatologo’ della politica e della storia: un ippocratico che trasferisce lo studio dei «sintomi» dall’ambito patologico a quello più largamente umano. È appunto tale scelta rigorosa di un metodo – di quel metodo che si veniva affermando con lo sviluppo della medicina ippocratica – che induce lo storico ad affrontare il problema capitale: quello della diversa conoscibilità, appunto in base alla diversa qualità e affidabilità dei sintomi, del presente e del passato; problema cui è consacrata tutta la prima parte del libro I, la cosiddetta «archeologia». L’identità di approccio, sul piano del metodo, tra indagine medica e indagine storico-politica, risulta con chiarezza dall’accostamento di alcune dichiarazioni ‘programmatiche’ collocate da Tucidide in punti cruciali del racconto: «Intorno al contagio ciascuno potrà esprimere la sua opinione, medico o privato [...] Io ne descriverò la natura e i sintomi in base ai quali uno possa, se ritorna, riconoscerlo, essendone avvertito. Presupposto

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della mia esposizione è che io stesso fui affetto dal morbo, e vidi altri ammalati» (II, 48,3: premessa alla descrizione della ‘peste’). «Se, quanti vorranno vedere con precisione i fatti passati o orientarsi, un domani di fronte agli eventi – quando stiano per verificarsi, uguali o simili, in ragione della natura umana – riterranno utile questa mia opera, ciò mi basterà» (I, 22,4).

Ed il richiamo alla sostanziale fissità della natura umana, presupposto ‘fisico’ della prevedibilità dei comportamenti attraverso i sintomi, ricorre anche altrove: al principio della digressione che Tucidide dedica alla sintomatologia della guerra civile prendendo spunto dal conflitto esploso a Corcira (III, 82-84): «E accaddero molte e terribili cose nelle città in preda alla guerra civile, cose che avvengono e sempre avverranno finché la natura umana sarà la stessa, ma che si intensificano, si attenuano e prendono forma differente a seconda del concreto e specifico andamento dei singoli rivolgimenti» (III, 82,2). Formulazioni nelle quali la nozione di «sintomo» e la nozione di «vista» sono in genere collegate. Nel proemio al primo libro questo nesso è evidente nella frase cruciale in cui si chiariscono i limiti della conoscibilità del passato: «I fatti precedenti e quelli ancora più antichi era impossibile trovarli chiaramente per il gran tempo passato, ma, sulla base dei segni (tekmäria) cui mi trovo a prestar fede spingendo il più possibile indietro il mio sguardo (e¬pì makrótaton skopoûntí moi), non li ritengo grandi» (I, 1,3). Il campo di applicazione dell’analisi sintomatologica è dunque anche il passato, ma lì i «segni» visibili e fededegni sono scarsi o, peggio, ingannevoli. La novità concettuale è che anche il presente e lo sviluppo degli eventi (il ‘futuro’) si conosce per «segni»: segni che rendono possibile – se rettamente intesi – la «previsione». E perciò la prima notizia che Tucidide ci dà nel primo rigo della sua opera, subito dopo aver dichiarato il proprio nome e il proprio tema, è di aver «previsto» (e¬lpísav) la grandezza eccezionale del conflitto ancora nel momento della sua «incubazione» (eu¬qùv kaqistaménou). Previsione («pronostico»), segni («sintomi»), diagnosi: sono gli strumenti adottati da Tucidide per l’analisi dei fatti umani, e sono gli strumenti caratteristici della nuova medicina, quella detta appunto ippocratica, affermatasi in Atene nell’ultimo trentennio del V secolo in forte polemica contro la vecchia medicina magico-divi-

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natoria fondata su affrettate analogie. È significativo ad esempio l’uso di e¬lpív nei trattati compresi nel corpus ippocratico: in particolare nel Prognostico (7,7; 15,7; 19,6 ecc.), dove il termine, insieme con e¬lpízw, ricorre di frequente ad indicare in modo del tutto ‘neutrale’ la «prognosi»; ma anche in altri scritti compresi nel corpus, quali le Epidemie, il Morbo sacro ecc. Il procedimento medico, analogico e diagnostico, quale è descritto nelle Epidemie e nel Prognostico, presenta evidenti affinità col ‘metodo’ tucidideo. Dinanzi ad un malato che presenta determinati sintomi, il medico deve essere in grado di riconoscere sia la malattia che il successivo decorso (entità entrambe non visibili) e a tal fine si gioverà – oltre che dei ‘sintomi’ – dei casi simili già studiati. È perciò che nelle Epidemie vengono descritte e classificate tante ‘cartelle cliniche’. Ecco dunque perché il medico – come si legge nel Prognostico – è uno che sa dire «le cose presenti passate e future» (I, 2-3), allo stesso modo che il politico, fatto esperto dalla lettura di un’opera come quella di Tucidide, sa «vedere con precisione i fatti passati e orientarsi, un domani, di fronte agli eventi quando stiano per verificarsi» (I, 22,4). L’adesione di Tucidide al linguaggio, oltre che al ‘metodo’, ippocratico è dunque piena ed espressa in modo esplicito: tra l’altro con l’inserzione del lungo excursus sui sintomi della «peste». Ciò ha tanto più valore in un momento in cui, dinanzi al flagello della «peste», la nuova medicina ha subìto uno scacco, dal punto di vista del prestigio, non avendo saputo fermare il male; il che ha favorito il ‘ritorno ad Asclepio’ (il cui culto viene introdotto solennemente in Atene nel 420 a.C.), cioè all’antico dio-guaritore modello della medicina ‘magica’. Espressioni di sapore ‘difensivo’ che si leggono in trattati ippocratici come quello Sull’antica medicina fanno ritenere appunto che il conflitto tra nuove pratiche scientifiche e vecchi procedimenti fosse tutt’altro che sopito: «È difficile raggiungere sempre nell’arte la certezza assoluta, benché molte forme della medicina, di cui dirò, siano giunte appunto ad una tale esatta penetrazione. Non dico perciò che si debba rifiutare l’antica medicina, quasi non esistesse o non fosse stata bene indagata [...] ma che piuttosto, partendo da una profonda ignoranza essa è giunta vicinissima alla certezza per forza logica, e che perciò si debbano ammirare le sue scoperte» (§ 12).

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Se la crisi determinatasi nella nuova medicina con la peste è stata superata, ben maggiore danno è venuto alla pratica medica, in una città come Atene, dall’impoverimento conseguente al declino politico-militare. Ad esempio nel Pluto di Aristofane (388 a.C.) la nozione che i medici se ne sono andati perché la città si è impoverita è molto chiara. Ad un certo punto dell’azione si pensa di invocare l’opera di un medico per ridare la vista al dio della ricchezza, ma questa idea viene scartata da Cremilo, il protagonista, con la battuta «Che medico c’è ancora in questa città ? Non li pagano, e l’arte è finita» (vv. 407-408). Nel IV e nel III secolo quegli straordinari artigiani si sono man mano trasferiti nelle nuove sedi del potere: innanzi tutto nelle corti ellenistiche. Meno agevole è stabilire come questa pratica, così ricca di risultati anche sul piano della elaborazione scritta (l’ampia raccolta nel corpus ippocratico ne è monumento insigne), si sia venuta formando. Evanescente è la figura di Ippocrate e convenzionale l’attribuzione a lui degli scritti raccolti nel corpus, composti in dialetto ionico e frutto di una elaborazione nel tempo che trascende i limiti della vita del singolo ‘maestro’. Su Ippocrate le testimonianze a lui più vicine nel tempo si riducono, in sostanza, a due luoghi platonici (Protagora, 311B e Fedro, 270CD). Nel Protagora viene istituito un paragone tra colui che ricorre a pagamento all’opera di un sofista (nel caso particolare Protagora) per riceverne un insegnamento sulla cui validità Platone esercita la sua critica e colui che ricorre, a pagamento, all’opera di «Ippocrate di Cos, l’Asclepiade» per giovarsi della sua opera di medico. Ciò denota unicamente la grande notorietà di Ippocrate. Nel Fedro viene attribuito ad Ippocrate un concetto che non trova rispondenza in nessuno degli scritti compresi nel corpus, nonostante la ricchezza e varietà delle materie trattate (dalla chirurgia alla dietetica alla farmacologia) e delle concezioni mediche affioranti in una raccolta così composita. Si tratta della nozione secondo cui non si può trattare della natura del corpo «indipendentemente dalla natura del tutto». Secondo Platone un tale procedimento corrispondeva alla sua idea della dialettica (comprensione dei particolari in un solo concetto e divisione dell’insieme nelle sue specie naturali). Quanto questa idea risenta del pensiero platonico è difficile stabilire in assenza di riscontri nel corpus. Molte informazioni sulle dottrine di Ippocrate sono venute, alla fine dell’Ottocento, dalla scoperta del cosiddetto «Anonimo Londinese»: si tratta di un manoscritto conte-

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nente ampi brani di una storia della medicina compilata da Menone, scolaro di Aristotele. L’opera di Menone ha in parte deluso le aspettative; essa si concentra essenzialmente sulla dottrina ippocratica riguardante le cause delle malattie; ma le teorie che l’anonimo espone sono risultate tra le più marginali tra quelle contenute nel corpus (in particolare quella sui «venti» circolanti nell’organismo e occludenti la libera circolazione del respiro, determinati dal cibo eccessivo e indigesto). Ciò ha spinto i moderni alle più varie ipotesi: per esempio che Menone partisse da opere erroneamente attribuite ad Ippocrate da Aristotele; ovvero che l’Ippocrate cui l’anonimo si riferisce sia soltanto il nipote del grande medico di Cos. Bisogna dunque rassegnarsi a considerare il corpus ippocratico nel suo complesso, sia pure isolando come personalità distinte e di maggiore spicco gli autori dei trattati più importanti: L’antica medicina, Le arie, le acque, i luoghi, Il prognostico, Il regime delle malattie acute, Il morbo sacro, Le epidemie, Fratture e articolazioni, Gli aforismi, Il regime e così via. Il problema della loro attribuzione andrebbe impostato partendo dalla considerazione delle prime fasi di trasmissione del corpus, e soprattutto dalla domanda: che cosa giunse agli Alessandrini e in quali condizioni? È da pensare che agli Alessandrini sia giunta una raccolta consistente, ma anonima, di letteratura medica di V e IV secolo; e che l’attribuzione ad Ippocrate sia dovuta non già a documenti, ma al lavoro critico di quei dotti; si capisce che le attribuzioni avranno risentito dell’idea che, nelle varie fasi del lavoro erudito di quasi tre secoli, essi si sono via via fatti delle dottrine ippocratiche. Ciò spiega il carattere arbitrario e a volte contraddittorio di tali attribuzioni. Il trattato Sulle arie, le acque, i luoghi merita una considerazione a parte per l’enorme influsso che ha avuto sulla successiva etnografia greca e romana. Lo svolgimento ruota intorno a due tesi principali: a) le malattie sono in rapporto causale con le condizioni climatiche, geografiche, idriche, dietetiche dei vari luoghi; ovviamente alla univocità delle caratteristiche dei luoghi corrisponde una molteplicità di manifestazioni patologiche: ciò dipende dalla costituzione fisiologica dei singoli individui; b) l’ambiente naturale e le strutture sociali sono i fattori entro i quali prende forma l’assetto individuale e collettivo dei vari popoli. La prima tesi non è in realtà del tutto nuova: essa è già in alcuni

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luoghi erodotei, come ad esempio nella descrizione del Panionion (I, 142), o del contributo del clima alla particolare sanità di cui godono gli Egiziani e i Libici (II, 77). La seconda tesi ha invece ben maggiore rilievo in quanto superamento scientifico della polarità istituita dalla sofistica tra «natura» e «legge»: una antitesi che la sofistica esasperava partendo da una generica e astratta nozione di «natura». L’impostazione ippocratica è invece completamente innovativa preferendo parlare non più di una generica e onnivalente «natura» ma di singoli, concreti e tra loro ben diversi e diversamente efficaci «ambienti». Così l’antitesi fúsiv/nómov si risolve piuttosto in una sintesi, in ragione appunto della intuizione secondo cui i nómoi, lungi dall’essere arbitrarie costruzioni umane in contrasto con le esigenze di natura, in realtà si conformano alle diverse e concrete condizioni ambientali. Questa impostazione sarà alla base di tutto il successivo pensiero etnografico greco e romano: dagli studi di Posidonio e di Cesare sulle regioni popolate dai Celti all’opuscolo di Tacito sulla Germania. (Ed era già operante, in nuce, nella intuizione erodotea secondo cui determinate forme politiche sono particolarmente confacenti a determinate comunità, la cui fioritura si ha appunto in presenza di determinate forme politiche in luogo di altre: per esempio gli Ateniesi, i quali «quando erano dominati da un tiranno non erano mai superiori in guerra ad alcun vicino ma una volta liberati dai tiranni divennero di gran lunga i primi» [V, 78].) È quasi superfluo osservare che una tale visione rischia facilmente di mutarsi nell’idea di una sorta di ‘predestinazione razziale’ dei vari popoli, in un determinismo etologico-razziale premessa del razzismo. Ma nel trattato ippocratico gli elementi ambientali e quelli umani sono in genere convergenti e mai esclusivi. Così ad esempio a proposito del topico tema della ‘indolenza’ degli Asiatici, vengono chiamati in causa sia il clima che le istituzioni politiche: «Quanto alla mancanza di ardire e di coraggio, la causa principale per la quale gli Asiatici sono più imbelli degli Europei e di costumi più molli, risiede nelle stagioni, che non fanno grandi mutamenti né verso il caldo né verso il freddo, ma scorrono uniformi. Non si verificano così [per gli Asiatici] quelle improvvise scosse della mente e violente alterazioni fisiche per cui è probabile che il temperamento si inasprisca e partecipi di passionalità irriflessa più che nel caso di chi vive sempre sotto il medesimo clima.

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Per queste ragioni – riepiloga – mi sembra che le popolazioni dell’Asia siano più deboli, e inoltre – soggiunge – per le istituzioni (kaì proséti dià toùv nómouv)».

E prosegue osservando come la monarchia, che non rende gli uomini «signori di se stessi» ma «sudditi», sia causa di inettitudine e di fiacchezza: tanto che persino quei pochi barbari d’Asia che «non sono soggetti a despoti ma vivono liberi e per se stessi si affaticano, sono tra tutti i più valorosi» (Arie, acque, luoghi, 16). 10. Concezione politica e modello statale Sarebbe sostanzialmente falsa una caratterizzazione dell’opera tucididea che non desse alla riflessione sulla politica il posto centrale che le spetta. La profondità e la modernità dell’«archeologia», il fecondo influsso del metodo ippocratico non devono far dimenticare infatti che l’idea base che sorregge il lungo racconto della guerra, dei suoi presupposti, dei suoi meccanismi visibili e occulti, è appunto la persuasione di fare opera durevole per il politico, il quale sarà posto – presumibilmente – di fronte a realtà «uguali o simili» in un futuro non prevedibile (I, 22). Ma non è solo questo, pur preponderante, aspetto che fa dell’opera tucididea un’opera squisitamente politica, bensì anche – e non meno – il continuo riaffiorare, attraverso il racconto e l’analisi di personaggi e situazioni cruciali, del problema che potremmo definire del «miglior governo»: il problema che è al centro della riflessione politica ateniese per lo meno da Solone ad Aristotele. Tappe di questa riflessione sono innanzi tutto i due testi capitali legati alla figura di Pericle: l’epitafio per i morti nel primo anno di guerra (II, 35-46) ed il profilo del ruolo politico e costituzionale di Pericle nella città democratica (II, 65). Se il primo è un testo che molto concede alle esteriori esigenze della circostanza celebrativa ed alle regole del genere «epitafio» – onde è difficile dire sino a che punto l’elogio pericleo di Atene e del suo sistema politico corrisponda all’autentico pensiero tucidideo –, il secondo è certamente l’espressione delle vedute tucididee in una fase matura (il capitolo presuppone la conclusione negativa della guerra) ed è un chiaro apprezzamento dell’equilibrio stabilitosi durante il lungo predominio di Pericle tra meccanismi democratico-assem-

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bleari e dominio quasi istituzionalizzato di un «primo cittadino»: «di nome era una democrazia, di fatto però il potere era nelle mani del primo cittadino». Che davvero in questa formulazione sia da vedersi una scelta in favore di un potere monarchico parve a Thomas Hobbes, appassionato ammiratore e traduttore di Tucidide: «mostra di apprezzare il governo di Atene – scrisse Thomas Hobbes nella prefazione alla sua traduzione di Tucidide – quando esso consisteva nella mescolanza dei pochi e dei molti [VIII, 97]; ma ancora più mostra di apprezzarlo quando regnava Pisistrato [VI, 54,5] (non considerando che si trattava di potere usurpato), e quando, agli inizi di questa guerra, il governo sotto Pericle era democratico di nome, ma in effetti monarchico [II, 65,9]».

Questo è un Tucidide troppo hobbesiano. Il ritratto poi non è privo di forzature, giacché, ad esempio, Tucidide non parla di «monarchia» a proposito di Pericle, ma, piuttosto, di «primo cittadino». Hobbes ha però il merito di mettere in luce il tono di schietto apprezzamento che Tucidide adopera nei confronti della «virtù e saggezza» di Pisistrato e di Ippia quando parla del loro governo precedente l’attentato. In realtà non è in direzione di un potere monarchico che si evolve il pensiero politico tucidideo – è un tipo di scelta che si produrrà semmai nel secolo successivo –: dalla constatazione della degenerazione democratica dopo la morte di Pericle (II, 65,10), Tucidide è, semmai, indotto ad orientarsi in senso oligarchico-moderato. Lo si ricava dall’altro suo giudizio sul sistema politico ateniese, formulato nell’ottavo libro quando narra dell’effimero esperimento del «governo dei Cinquemila»: di quella breve fase cioè, succeduta al governo oligarchico dei «Quattrocento» (411 a.C.), durante la quale la pienezza dei diritti politici fu riservata ad un corpo di cinquemila cittadini selezionati sulla base del censo (capaci di armarsi a proprie spese). È una fase politica che Tucidide caratterizza come «equilibrata mescolanza» (metría xúgkrasiv) tra i «molti» e i «pochi» (secondo una visione positiva della nozione di «mescolanza» che avrà interessanti sviluppi filosofici nel secolo seguente), e che definisce «la prima forma di buon governo che gli Ateniesi, al tempo mio, si siano dati» (VIII, 97,2). Comunque anche qui Tucidide non si esprime sulla miglior forma politica in assoluto: dice che quello fu il miglior regime realiz-

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zatosi – a sua memoria – in Atene. Sparta gli appare pur sempre – come appariva a tanti aristocratici ateniesi – la naturale incarnazione dell’«eunomia» (I, 18). Ma – e qui si coglie la aderenza del suo giudizio politico alla realtà concreta – non ha senso per lui ipotizzare, per una città come Atene, una qualunque rottura della continuità democratica, e tanto meno una imposizione forzata del modello spartano, quale era vagheggiata da dottrinari come Crizia, e forse dallo stesso Antifonte, da Tucidide tanto ammirato (VIII, 68). Perciò l’avventura oligarchica del 411, pur voluta da persone di prim’ordine come Antifonte, lo riempie sì di ammirazione, ma anche di incredulità, per avere costoro tentato di «togliere la libertà agli Ateniesi cent’anni dopo la cacciata dei tiranni». Ma soprattutto – è questa la sua diagnosi – la vittoria dell’oligarchia significa immancabilmente lo sgretolamento dell’impero, e quindi la rovina, ben presto, dello stesso esperimento oligarchico. 11. Necessità e responsabilità Al centro dell’opera tucididea è infatti il problema della fine di una grande potenza. Tucidide non viene, come Erodoto, da un mondo che aveva visto imperi ed eserciti immani disfarsi e che aveva trasformato questa secolare esperienza in olimpica saggezza. Il suo orizzonte è ristretto, e tale ristrettezza lo ha anche spinto ad una orgogliosa polemica verso il grande predecessore. Il suo oggetto di analisi è una città, la sua città. Ed appunto vivendone la parabola, Tucidide si è venuto persuadendo che la sconfitta di Atene, la fine del suo impero, e soprattutto la sua riduzione a potenza di secondo rango erano state dovute ad una «necessità»: necessità inerente alla dinamica stessa dello scontro tra le grandi potenze, alla nozione stessa, totalizzante, di «dominio», onde l’alleanza diviene egemonia e l’egemonia sopraffazione. Ma se la nozione di «necessità» sembra rinviare a qualcosa di oggettivo e quindi tale che renda superfluo il giudizio su ciò che di tale necessità è frutto, la riflessione tucididea non sembra tuttavia appagarsi di una tale constatazione, e ritorna anzi, insistentemente, sulla questione: se l’impero sia di per sé inconciliabile con una morale, e se in particolare l’impero di Atene sia andato in rovina proprio perché fondato e retto – come affermavano i suoi avversari – in antitesi

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con la legge morale. Ogni volta che pone l’accento sulla «necessità» dei processi storici che descrive, Tucidide sembra lasciare in ombra questo problema; esso però riemerge, ogni volta che il racconto porta il suo autore ad accostarsi alle violenze che di quella impersonale «necessità» sono il frutto, sin quasi a costituire un filo, il filo parallelo rispetto a quello realpolitico, che sottende il racconto. La riflessione non è sempre condotta in prima persona – come quando, nel terzo libro, Tucidide considera il nefasto intreccio tra guerra esterna e guerra civile –, ma anche, e forse più spesso, attraverso la parola dei protagonisti principali, gli Ateniesi. Metterli a confronto con la più piccola e la meno agguerrita delle loro vittime – gli abitanti dell’isola di Melo, colpevoli appunto di non essere sudditi di Atene, quantunque isolani, e dunque pessimo esempio per gli altri isolani e possibile fattore di disgregazione dell’impero – è una soluzione drammatica che può accostarsi a quella erodotea di esprimere il succo dell’intera sua opera mettendo a confronto subito in principio, e contro ogni plausibilità cronologica, Creso e Solone. È difficile stabilire quando Tucidide abbia concepito e redatto il celebre dialogo tra Melii e Ateniesi (V, 85-112), ed oziosa la disputa se certi riferimenti alla possibile rovina di Atene debbano intendersi come profezie post eventum e quindi come indizi cronologici riguardo alla composizione. Non c’era invero bisogno di attendere il 404 per prospettarsi la possibile fine dell’impero. La possibilità di una catastrofe era ben presente a qualunque politico ben consapevole: sia perché l’affermarsi stesso di Atene era stato una forzatura rispetto ad una lunga ed ininterrotta guida spartana del mondo greco (e la forzatura poteva in qualunque momento rivelare la sua debolezza), sia perché la natura tendenzialmente distruttiva del conflitto in corso era evidente da quando la pace del 421 si era rivelata un compromesso transitorio. Nel corso del dialogo la parola dei Melii appare la meno credibile, protesa com’è a difendere sofisticamente una tesi impossibile, quella dell’utilità per gli Ateniesi di una condotta remissiva e clemente. Facile bersaglio della dialettica implacabile dei loro interlocutori, ai quali peraltro non è ignota la sorte cui potrebbero andare incontro. «Se sconfitti» minacciano i Melii (V, 90) «voi andrete incontro ad una punizione tremenda», e sottintendono: tanto più quanto più spietati vi sarete rivelati in occasioni come questa. «Anche se il nostro impero sarà spento» replicano gli Ateniesi «noi non ne paventiamo la fine»: e spiegano che è meglio cade-

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re sotto i colpi della grande potenza avversaria che non soccombere all’assalto dei sudditi ribelli. Ma se non sarà la considerazione dell’utile a distogliere gli Ateniesi dal proposito di estinguere lo scandalo dell’indipendenza di Melo, ai Melii non resta che appellarsi alla speranza (V, 102) – contro cui facilmente gli Ateniesi riversano il loro sarcasmo –, ed infine all’ipotesi di un aiuto degli dèi in quanto garanti del giusto (V, 104). La replica degli Ateniesi porta la riflessione ad un punto estremo: non solo tra gli uomini ma, a quel che se ne sa, anche tra gli dèi vige il principio del dominio del più forte (ou© a£n kratñı a¢rcein); «questa legge» essi osservano «non l’abbiamo stabilita noi, né siamo stati noi i primi a valercene; l’abbiamo ricevuta da chi ci ha preceduti e a nostra volta la consegneremo a chi verrà dopo, ed essa avrà valore eterno: e sappiamo bene che anche voi, se vi trovaste a disporre di una forza pari alla nostra, vi comportereste come noi». È insomma una «necessità» quella cui gli Ateniesi obbediscono stroncando la scandalosa neutralità melia. E, come sempre in contesti analoghi, essa viene motivata da Tucidide con un riferimento ad una immutabile «natura umana». Non è molto sensata la domanda: da che parte sta Tucidide rispetto ai dialoganti. Ha senso piuttosto osservare che, nello scontro delle argomentazioni, i Melii restano alla fine disarmati e mantengono, conclusivamente, la loro posizione unicamente in forza di una considerazione di puro azzardo: che cioè nessuno mai spontaneamente ha ceduto, pur potendo combattere. L’argomentazione degli Ateniesi risulta dunque la più rigorosa, né Tucidide escogita per i Melii ulteriori, adeguate repliche. La strage dei Melii poté apparire, sul momento, non più che una dolorosa necessità. Eppure quella strage sembra aver insidiato per anni l’inconscio collettivo degli Ateniesi, se riemerge – incubo non placato – nel momento della disfatta, nella notte insonne dopo Egospotami: «Non commiseravano soltanto i morti, ma ancor più se stessi: pensavano che sarebbe toccata loro la stessa sorte che a suo tempo avevano inflitto agli abitanti di Melo, coloni di Sparta» (Elleniche, II, 2,3). Chi ha scritto queste parole – probabilmente Tucidide se è a lui che risale questa parte delle Elleniche – ha una chiara nozione della «responsabilità», e sa che non c’è errore nel valutare il giusto (cioè il veramente utile) che rimanga impunito in quella vicenda di verità che è la politica.

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Note Nelle fonti ricorre spesso anche la forma Skaptè Hyle. Ad esempio delle congiure di palazzo contro il re Pittaco nella minuscola città di Myrkinos (IV, 107), e persino delle particolarità onomastiche (il genitivo Goaxios, grafia corretta del nome di un principotto i cui figli uccisero il filo-ateniese Pittaco). 3 Autore, in pieno II secolo a.C., di una straordinariamente ricca e accurata Chronikè Sy`ntaxis riguardante anche notizie di storia letteraria. 4 A Brasida gli efori spartani avevano volentieri affidato il comando di una rischiosa spedizione in Calcidica sollecitata da Perdicca, re di Macedonia, in funzione anti-ateniese, perché così l’ingombrante guerriero sarebbe stato allontanato da Sparta (IV, 81, 1). 5 Dionigi di Alicarnasso rimprovera a Tucidide l’interruzione ex abrupto del suo racconto. 1 2

XVIII SENOFONTE: UN CAVALIERE NELLA GUERRA CIVILE 1. La guerra civile La democrazia come sistema accettato anche da una parte delle classi alte, già logorata dalla troppo lunga guerra con Sparta, resse fino al disastro siciliano. Si aprì allora un periodo (411-404 a.C.) nel corso del quale per ben due volte i fautori dell’oligarchia presero il potere, in concomitanza con le due catastrofi militari. Nella primavera del 404, dopo il disastro di Egospotami, ci fu la resa incondizionata di Atene. Atene perse la flotta, l’impero, l’autonomia politica. Lisandro, il vero vincitore, non solo dettò le condizioni di pace ma, entrato in città mentre venivano distrutte le «grandi mura», pretese di essere presente – cosa inaudita – all’assemblea popolare che decise l’abrogazione del regime democratico ed il passaggio dei poteri ad un comitato di trenta oligarchi. Non era un esito scontato. Alle Arginuse (406 a.C.) Atene aveva dimostrato una ancora allarmante capacità di vincere. E si era intensificata perciò l’azione di chi puntava alla disfatta. Innanzi tutto il processo contro i generali vincitori alle Arginuse orchestrato da Teramene (Senofonte, Elleniche, I, 7,4 e 8). Poi il tradimento, causa non ultima della sconfitta di Egospotami: allorché uno stratego, Adimanto, «fu accusato – come scrive Senofonte – di aver tradito le navi» (Elleniche, II, 1,32), accusa che viene confermata da Lisia (14,38) e da Demostene (19,191). Erano, in certo senso questi tentativi di porre fine alla guerra con ogni mezzo, perfino col tradimento, già i prodromi della guerra civile. Essa divampò poco dopo l’installazione dei Trenta, tra i quali primeggiavano alcuni, come Teramene, che avevano intensamente lavorato alla disfatta. Mentre la prima oligarchia, quella dei «Quattrocento», era stata liquidata per la sua incapacità di fare sia la pace che la guerra, la

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seconda cadde a seguito di una ferocissima guerra civile, la cui memorabile efferatezza traspare ancora dalla amareggiata ironia del fittizio epitafio platonico del Menesseno: «Se è proprio fatale che ci siano guerre civili, ognuno dovrebbe desiderare di averne, nella propria città, una come questa. Con quanta benevola fraternità s’incontrarono quelli del Pireo e quelli della città!» (243E). Il nuovo regime era nato nel momento più favorevole, quello della resa incondizionata e della perdita dell’impero e della flotta, pilastri della democrazia. Inoltre poteva contare su una coalizione di grandi famiglie: tutt’altro che poche, se si considera che ad esempio nella prima oligarchia ben quattrocento personalità avevano costituito il direttorio oligarchico. E tra la prima e la seconda, ad appena sette anni di distanza, vi è una sostanziale continuità spesso anche nelle persone, a cominciare dai principali esponenti Crizia e Teramene. Essi rappresentavano quella parte dei «signori» che con la democrazia non erano scesi a patti, e che, più o meno rigorosi nei comportamenti, da essa si erano tenuti lontani. Non tutti col rigore di Antifonte – che si era sempre astenuto dalla tribuna e dai tribunali –; alcuni con la tortuosità di Crizia, che era stato capace di farsi promotore del decreto per il richiamo di Alcibiade dall’esilio1. Tutti protesi comunque alla realizzazione di un modello che essi ritenevano di tipo spartano: limitazione dei diritti politici ad uno strato ristretto e selezionato, unico autorizzato a portare armi, assimilabile in certo modo agli Spartiati (i Trenta redassero una lista di 3000 Ateniesi cui concedere tale prerogativa); spopolamento di Atene (l’allontanamento in massa del demo, di cui parlano concordemente le fonti); attacco a fondo contro i ricchi, anche se meteci, che avevano sorretto, guidato o anche solo accettato il sistema democratico. 2. Senofonte nella guerra civile Non si dovrà pretendere che tutti gli aderenti al nuovo regime fossero dei consapevoli dottrinarî. Decisiva fu l’impronta che diedero al regime Crizia ed altri come lui, che avevano riflettuto sulle «Costituzioni»2. Ma sarebbe errato ricondurre a lui solo le scelte compiute dai Trenta: Crizia muore nello scontro intorno a Munichia con gli uomini di Trasibulo (dicembre 404-gennaio 403); ma l’esperimento continua, secondo le linee da lui tracciate, anche dopo la sua scomparsa. I cavalieri ateniesi, quei cavalieri che già Aristofane aveva de-

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scritto insofferenti del radicalismo democratico di Cleone, si schierarono con i Trenta, furono anzi tra i loro più accaniti e sanguinari sostenitori. Dei 3000, questi 1000 selezionati e ricchi militari iperarmati furono i più oltranzisti. Erano un corpo speciale di combattenti scelti, in grado di pagarsi cavallo e armatura, provenienti dalle due classi soloniane più ricche (euporòtatoi), in servizio permanente e perciò armati di tutto punto anche in tempo di pace. Era il corpo militare più affine, per reclutamento e per struttura, all’omologo corpo spartano. Senofonte era uno di loro, ed alla grande passione della sua vita – essere in una armata a cavallo – ha dedicato ben due trattati tecnici di una certa efficacia e che denotano grande pratica: L’arte equestre (Perì i™ppikñv) e L’arte di comandare la cavalleria (¿Ipparcikóv). Quando racconta la vicenda dei Trenta, perciò, Senofonte fornisce in sostanza un diario della cavalleria dei Trenta (Elleniche, II, 3,11-II, 4,43). Registra minutissimi dettagli riguardanti i cavalieri: che «gli scudieri strigliavano i cavalli facendo baccano» (II, 4,6)3 e che nei primi scontri con Trasibulo fu ucciso un cavaliere di nome Nicostrato il quale era soprannominato «il bello» (II, 4,46); che, dopo la caduta del Pireo in mano dei ribelli, «i cavalieri dormivano nell’Odeon accanto ai loro cavalli e ai loro scudi» (II, 4,24); che Lisimaco, uno dei due ipparchi, fece uccidere alcuni contadini durante una sortita senza lasciarsi smuovere dalle loro proteste e che «molti cavalieri protestarono» (II, 4,26); che a loro volta in una sortita gli uomini di Trasibulo «catturarono un cavaliere, Callistrato, della tribù Leontide e lo uccisero» (II, 4,27), e così via. Dei due ipparchi, entrambi affiancati ai Trenta nel comando, ne nomina sempre solo uno, Lisimaco, e gli addebita le più gravi efferatezze con un tono vagamente delatorio: dall’arresto dei cittadini di Eleusi al massacro dei contadini inermi (II, 4,26: «fu Lisimaco, l’ipparco, ad ammazzarli»).

Dopo mesi di guerra civile, la pacificazione fu merito del re spartano Pausania, che Senofonte denunzia come «invidioso di Lisandro» (II, 4,29) e «segretamente favorevole» a Trasibulo (II, 4,31). Nell’atto di pacificazione, la celebre «amnistia» del 403, fu sancito che i seguaci dei Trenta si ritiravano ad Eleusi, i democratici si insediavano ad Atene: l’Attica si divideva in due Stati. In quello oligarchico di Eleusi si raccolsero gli irriducibili, anche perché una clausola dell’atto di pacificazione precisava che era escluso dall’amnistia «chiunque avesse ucciso o ferito di sua mano» (Aristotele, Costituzione di Atene, 39,5). Questo compromesso resse un paio

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d’anni, dopo di che nel 401/400 si diffuse ad Atene l’allarmante voce di arruolamenti di «mercenari» da parte dei superstiti Trenta ad Eleusi: Eleusi fu attaccata, i capi convocati a colloquio – rivela Senofonte – ed uccisi a tradimento (II, 4,43). Senofonte è l’unico autore che ci racconti con questi dettagli l’episodio. Non fa nulla per velare l’odiosità del gesto compiuto dai democratici così come aveva messo in luce gli insuccessi militari di Trasibulo e chiarito che la ‘vittoria’ democratica era dovuta al favore di Pausania. Massacrati gli ultimi oligarchi fu rinnovato l’accordo di pacificazione. Mal sopportati rimasero comunque i cavalieri che avevano servito sotto i Trenta, né mancò l’occasione per liberarsene. Nell’autunno del 400 Sparta chiese, per un proprio corpo di spedizione in Asia, l’apporto di 300 cavalieri ateniesi, e l’assemblea popolare ne mandò appunto 300, «di quelli che avevano servito sotto i Trenta – precisa Senofonte –, sperando che ci lasciassero la pelle» (Elleniche, III, 1,4). Lisimaco, l’ipparco nominato da Senofonte in sinistri contesti, fu portato in tribunale per estorsione (Isocrate, 18,7). Mantiteo, un altro di loro, verrà portato in tribunale qualche anno più tardi essenzialmente per essere stato cavaliere sotto i Trenta (Lisia, XVI) e si difenderà penosamente dicendo che il suo nome figurava erroneamente nella lista. 3. Senofonte lascia Atene In questa nuova situazione Senofonte prese la decisione più celebre, e più gravida di conseguenze, della sua vita: accettò l’invito di Prosseno, che arruolava mercenari in Beozia ed in Attica per conto di Ciro in vista di una misteriosa campagna, che poi risultò essere diretta al cuore dell’impero persiano, nel quadro del conflitto dinastico tra Ciro e suo fratello, Artaserse. Era infatti Ciro che arruolava mercenari in tutto il mondo greco – i celebri Diecimila4. È noto, lo racconta lo stesso Senofonte, come l’invito di Prosseno sia stato colto al volo. Senofonte non fu il solo cavaliere che avesse servito sotto i Trenta ad imbarcarsi nell’impresa di Ciro: il capo della cavalleria dei Diecimila era anche lui un cavaliere ateniese, Licio, figlio di un celebre oligarca, Polistrato (Anabasi, III, 3,20), il quale aveva ricoperto posti di responsabilità nell’oligarchia dei Quattrocento. Era anzi, quella di Polistrato, una famiglia di cavalieri oligarchi e filospartani, come sappiamo da un discorso conservatosi nel corpus delle orazioni di Lisia (XX: Per Polistrato).

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Senofonte si recò da Socrate a chiedere consiglio. Ma Socrate fu molto perplesso: imbarcarsi con Ciro, un vecchio nemico di Atene, colui che aveva finanziato la flotta di Lisandro consentendo a Sparta di vincere Atene sul mare, poteva essere un gesto molto impopolare. Meglio chiedere consiglio ad Apollo delfico. Senofonte superò con un inganno le esitazioni di Socrate – chiese all’oracolo a quali dèi sacrificare per fare un buon viaggio (Anabasi, III, 1,4-8) – e scomparve da Atene, per sempre. Due anni più tardi, mentre era ancora in Asia, fu raggiunto dalla notizia della propria condanna all’esilio (Anabasi, VII, 7,57). E così restò in Asia, e si mise al servizio di Tibrone, quel Tibrone spartano al quale gli Ateniesi avevano così volentieri ‘regalato’ – nella speranza di liberarsene per sempre – i 300 cavalieri già in servizio coi Trenta. In realtà, già durante la ritirata dei Diecimila, Senofonte ha mostrato una costante propensione a cercare diversivi, e nessuna seria intenzione di tornare ad Atene: quando ormai i mercenari erano in salvo ha preferito avventurarsi in una guerra tra re-banditi in Tracia tirandosi dietro circa metà degli originarî diecimila. Sapeva evidentemente, già prima della formale sentenza, che il ritorno ad Atene gli era precluso: ed è sintomatico che abbia lasciato Atene nel 401, proprio mentre crollava la effimera ‘repubblica di Eleusi’, dove non è escluso che avesse trovato rifugio dopo la fine della guerra civile nel 403. E poiché l’esilio è la condanna caratteristica per i reati di sangue, è lecito pensare che la condanna all’esilio si riferisse a qualcosa che era accaduto appunto quando Senofonte combatteva la guerra civile nella cavalleria dei Trenta. D’altra parte l’accordo del 403 escludeva dall’amnistia proprio coloro che avevano «ucciso o ferito con le proprie mani», e notoriamente i cavalieri erano stati tra i più brutali esecutori delle condanne a morte volute dai Trenta e si erano anche distinti in episodi di gratuita brutalità (che Senofonte addebita ogni volta all’altro ipparco, Lisimaco). Tutto fa pensare insomma che l’esilio di Senofonte fosse in relazione con le violenze commesse dai cavalieri. 4. La campagna in Asia Per un cavaliere ateniese, lasciare la città ed avventurarsi in Asia al seguito di un signore persiano era una scelta di vita. Era una de-

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cisione dettata dal proposito di imprimere un altro corso alla propria esistenza. Senofonte raggiunse Prosseno e Ciro a Sardi, nell’interno dell’Asia, in Lidia. Presto fu chiaro che l’obiettivo della campagna dell’intraprendente Ciro non era la Pisidia ma il trono del fratello Artaserse. Ciò nonostante, Senofonte rimase fermo nella decisione di non ritornare comunque, e mantenne fino a Cunassa una singolare posizione di privato, «né stratego, né ufficiale, né soldato» (Anabasi, III, 1,4), quasi un ‘giornalista al seguito’. L’impresa temeraria di andare a spodestare il re di Persia nel cuore del suo impero, nella mitizzata città di Babilonia, accostò il cavaliere ateniese ad una realtà di dimensioni inusitate: si favoleggiava di un esercito regio di oltre un milione e duecentomila uomini (I, 7,11), il che induceva facilmente al ricordo delle masse sterminate di Serse, di cui aveva narrato Erodoto, infrantesi contro i minuscoli eserciti delle città greche. I mercenari greci, coi quali Senofonte viveva, si sentivano il nerbo dell’armata di Ciro. Eppure questa volta, diversamente che nelle epiche battaglie di cui narrava Erodoto, l’esito fu ben più prosastico: a Cunassa, alle porte quasi di Babilonia, nel settore del fronte in cui operavano i mercenari, essi ottennero la vittoria; ma ciò non determinò le sorti dello scontro. Ciro riuscì a ferire il fratello avventandoglisi contro al grido di «eccolo!» (tòn a¢ndra o™rø: I, 8,26), ma fu ucciso da un soldato nemico, ed i suoi si dispersero o si arresero. Il campo dei Greci fu saccheggiato; dopo di che le enormi masse che si erano affrontate nella piana mesopotamica furono risucchiate dall’immensità dello spazio circostante, e scomparvero dalla vista dei Greci. In uno straordinario racconto che ha un che di illusionistico, Senofonte raffigura la scena in cui, come d’incanto, il nemico non c’è più ed i mercenari greci, non riuscendo più a trovare né amici né avversari, non hanno del tutto chiaro se abbiano vinto o abbiano perso. Nelle piccole e accanite battaglie combattute fra Greci – qualche migliaio, talora qualche centinaio, di uomini da entrambe le parti – nulla del genere si era mai verificato. Non lieto presagio fu trovare il campo devastato (I, 10,18); dopo di che affamati ma persuasi (o quasi) di essere risultati vincitori, i mercenari trascorsero una notte di attesa. Qui finisce il primo libro dell’Anabasi, il diario in cui Senofonte narra l’odissea dei mercenari greci. Il secondo si apre nel segno della progressiva acquisizione di consapevolezza dell’esito della battaglia combattuta il giorno prima. Essa prende corpo attraverso successivi incontri: prima Procle, sa-

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trapo amico, dal quale apprendono che Ciro è morto; poi i messi del vincitore. L’aspetto paradossale della situazione affiora quando i mercenari si mettono a discutere con il messo di Artaserse e di Tissaferne, Falino, greco di origine, se davvero abbiano perso e se si debbano arrendere (II, 1,7-23). Di questi poco arrendevoli interlocutori Tissaferne decide di liberarsi con l’inganno: col solito inganno, consistente nell’offrire trattative e catturare a tradimento i capi nemici (II, 5,32). Ma l’armata mercenaria non fu decapitata. Ed è qui, al principio del terzo libro, che entra in scena Senofonte, protagonista di una notte di incubi e di un drammatico consiglio di guerra di schietto sapore omerico (III, 1,4-47), al termine del quale nuovi capi vengono eletti dai contingenti e Senofonte stesso da privato giornalista assurge al rango di stratego ed intraprende la difficile ritirata, collegialmente diretta dai nuovi strateghi, al di sopra dei quali si colloca – anche se Senofonte non lo dice in modo chiaro – la suprema autorità dello spartano Chirisofo. Attraverso il deserto assolato della Mesopotamia, le montagne gelide dell’Armenia e del Caucaso, affrontando popoli più o meno ostili – dai Carduchi agli Armeni, agli Sciti, ai Colchi – ma sempre lontani dalle consuetudini dei Greci, i circa diecimila mercenari giungono alla costa del Mar Nero, raggiungono il mare (IV, 7,24). Alla fine del quarto libro questi avventurosi Greci, e Senofonte con loro – raggiunta Trapezunte nel paese dei Colchi – parrebbero giunti al termine delle loro peripezie, bisognosi unicamente delle navi per rientrare velocemente nelle rispettive città. E invece si apre qui una nuova e intricata vicenda, il cui racconto incomincia al principio del quinto libro, con una specie di proemio ‘intermedio’ tutto autobiografico (V, 3,7-13). A lungo i mercenari stazionano a Trapezunte in attesa di navi, che lo spartano Chirisofo si incarica di ottenere. In questa lunga attesa serpeggia lo scontento: ripetutamente si insinua che Senofonte voglia fondare una colonia (VI, 4,14) – e invero Senofonte dissemina nel racconto indizi che confermano questa diceria: ad esempio nel libro precedente, quando osserva che secondo lui «sarebbe stato bello aggiungere territorio e potenza all’Ellade fondando [nel Ponto] una polis» (V, 6,15). Solo una parte dei mercenari si imbarca; gli altri procedono lungo la costa del Mar Nero. Le successive tappe, che comportano scontri, difficoltà, saccheggi, improvvisate alleanze sono: Cerasunte, Kotyora, Sinope, la Paflagonia, Crisopoli, Bisanzio. Solo a Bisanzio i mercenari si sentono in paese greco (VII, 1,29): «È la pri-

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ma città greca da noi raggiunta» proclama Senofonte alle truppe. Ad Eraclea (VI, 2) la faticosa unità dell’armata non aveva più retto e le truppe si erano divise in tre corpi accrescendo le proprie difficoltà e rischiando di soccombere all’attacco delle popolazioni bitiniche e delle truppe di Farnabazo (VI, 4-5). A Bisanzio i mercenari, e Senofonte in particolare, vengono a trovarsi nel vivo di disaccordi tra i comandanti spartani; a questo punto si verifica un ulteriore diversivo, che ha dell’inverosimile: sotto la spinta di Senofonte i Greci, tranne gli uomini di Neone, subentrato nel comando a Chirisofo, accettano di arruolarsi agli ordini di un principe tracio, Seuthes, impegnato nel recupero del proprio regno, in lotta con altri banditi-pastori del suo genere (VII, 2). Seuthes è largo di promesse, offre festini ma stenta a pagare; alla fine, quando ha recuperato il suo regno, offre mandrie perché non ha denaro. Intanto allo scontento crescente delle truppe per questo barbarico trattamento si aggiunge una inattesa richiesta: Tibrone, comandante spartano destinato a combattere in Asia contro Farnabazo, fa giungere ai mercenari greci impelagati con le mandrie di Seuthes la proposta di arruolarsi con lui. Rapidamente Senofonte, pur non del tutto insensibile al fascino di Seuthes e del suo mondo, decide di assecondare i desideri dei suoi uomini. Dalla Tracia l’armata, alquanto malconcia e ridotta di numero, torna in Asia, ed a Pergamo passa agli ordini di Tibrone (VII, 8,24). Tutto questo racconto, nel corso del quale il peso di Senofonte – nel sapiente dosaggio narrativo – appare via via crescente, e brilla il suo spirito di indipendenza verso gli invadenti e dovunque dominanti Spartani, Senofonte lo ha diffuso con lo pseudonimo di Temistogene Siracusano (Elleniche, III, 1,2): nome che appariva già a Plutarco (Sulla gloria degli Ateniesi, 345E), ma certo già molto prima, appunto uno pseudonimo. Difficile stabilire con certezza il perché di questo trucco: forse perché si trattava del libro di un esule; ma forse anche per dare più forza all’efficacia apologetica del racconto. È infatti l’Anabasi la lunga, implicita, patriottica apologia di un condannato all’esilio, che ha trovato scampo, e cercato gloria, nella vita pericolosa del mercenario. Onde, alla fine, Senofonte si dà la parola addirittura su grandi temi storico-politici, quale il vasto affresco della guerra del Peloponneso (VII, 1,26-27), che certo assai poco avranno appassionato i suoi uomini, protesi alla soluzione di immediati ed empirici problemi di sussistenza.

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5. Rientro in Grecia e fine Dall’arrivo a Sinope (VI, 1) il peso di Senofonte era venuto crescendo; a lui, prima che allo spartano Chirisofo, era stata fatta la proposta di diventare unico comandante (lo diverrà in Tracia, durante la campagna per Seuthes). E come «capo dei Cirèi» (Kureîoi, i mercenari arruolatisi con Ciro) egli ha consegnato i suoi uomini a Tibrone. In Asia, con l’esercito spartano e alleato è rimasto anche dopo: con Dercillida, quindi con Agesilao, impegnato in una finalmente vittoriosa campagna contro Tissaferne (396-394). E ad Agesilao si è legato in modo durevole: in lui ha trovato quel solido punto di riferimento che non aveva potuto trovare in Ciro. Con Agesilao è tornato in Grecia nel 394 quando il re è dovuto rientrare, a puntellare le posizioni spartane nella guerra corinzia mentre, a Cnido, Conone distruggeva la flotta di Sparta (la notizia giunse ad Agesilao sulla via del ritorno). Così Senofonte fu, a Coronea, col re spartano che combatteva contro gli Ateniesi. Di qui, e dalla notizia di Diogene Laerzio di una condanna di Senofonte «per laconismo» (Vite dei filosofi, II, 51), è sorta l’ipotesi moderna secondo cui l’essere stato a Coronea con gli Spartani avrebbe determinato la condanna all’esilio. Dal rientro in Grecia, dove Agesilao premiò il fedele amico e collaboratore col dono di una casa e di una tenuta a Scillunte, in Elide (ne parla lo stesso Senofonte nel «proemio intermedio» dell’Anabasi), il racconto della vita di Senofonte diventa il racconto di una vita privata. A noi noto dalla modesta e pedestre biografia di Diogene, che però ha il merito di risalire, per alcuni dati biografici, ad un’ottima fonte, quale il discorso dell’oratore Dinarco rivolto contro il nipote e omonimo di Senofonte. Per le notizie letterarie, Diogene dipende da Demetrio di Magnesia, dotto di età ciceroniana. Demetrio traeva dalle sue fonti la notizia che Senofonte «pur potendosi appropriare dei libri inediti di Tucidide, li pubblicò» (Diogene Laerzio, II, 57). Così sappiamo del nesso tra le due opere. Dinarco parlava di dettagli privati: i nomi dei figli e della moglie, i donativi di schiavi fattigli da amici spartani, la fuga da Scillunte, dopo la vittoria tebana del 371 a Leuttra ed il crollo del dominio spartano sul Peloponneso, il ritiro, con i figli e pochi servi, prima a Lepreo, quindi a Corinto (la città di Dinarco). Poiché i figli di Senofonte, nella battaglia di Mantinea (362 a.C.), erano nella cavalleria ateniese, se ne deduce che, nel frattempo, era stato revocato l’esilio inflitto al padre. Sul preciso momento della revoca si

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sono avanzate congetture fondate sul presupposto che Senofonte fosse stato condannato a seguito di una formale accusa di «laconismo» (magari per essere stato a Coronea con Agesilao) e che quindi occorra fissare il momento della revoca seguendo l’andamento dei rapporti spartano-ateniesi nei decenni che intercorrono tra Coronea e Mantinea. Ma non è criterio valido cercare i riflessi, nella vicenda di un singolo, della situazione politica generale, oltretutto così poco lineare e così diversa dalla schematica polarità del periodo della guerra peloponnesiaca. Revocato l’esilio, Senofonte non era più nella condizione di esule, ma non sembra che abbia ripreso dimora in Atene, o, per lo meno, la tradizione biografica lo raffigura nel Peloponneso fino alla morte. In ogni caso, in Atene era ormai onorato, come mostrano gli innumerevoli encomi per il figlio Grillo – morto a Mantinea (Eforo, Fr. 85 Jacoby) – composti «per compiacere il padre» (Aristotele, Fr. 68 Rose). Se l’esilio ventennale di cui si parla nel «secondo» proemio dell’opera tucididea è quello inflitto a Senofonte, avremmo in tal caso un preciso indizio cronologico: revoca dell’esilio nel 380/379. In quel «secondo» proemio, comunque, non si parla di rientro in Atene dopo l’esilio, ma solo di cessazione dello status di esiliato. Per quel che riguarda la data di morte, la tradizione biografica, mentre concordemente mostra di conoscere un Senofonte «vecchissimo», fornisce contrastanti e poco attendibili indicazioni, che oscillano tra il 360 (raddoppio dell’akmè, posta generalmente nell’anno di Cunassa) e il punto terminale delle Elleniche (362). Gli unici indizi validi sono, al solito, quelli interni: Senofonte mostra di conoscere Tisifono al potere a Fere (Elleniche, VI, 4,37), dunque il brano è successivo al 357. 6. Il «diario» di Senofonte L’opera di Senofonte è eminentemente diaristica. Si può dire anzi che il diario, l’annotazione immediata di cose viste e udite, sia la forma in cui il suo pensiero naturalmente si dispone. Ciò vale per l’opera storiografica, ma in parte anche per le opere su Socrate. Naturalmente il termine diario va inteso nel senso di una più o meno assidua annotazione condotta nel vivo degli avvenimenti, cui tiene dietro, anche parecchi anni dopo, una rielaborazione definitiva. È difficile immaginare diversamente come possa Senofonte aver registrato la massa minuziosa delle notizie quasi quotidiane intorno al-

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la vicenda dei Diecimila, che riversa nell’Anabasi. Ed è proprio per questa sua natura di «Diario o Giornale» – osservò Leopardi – che l’Anabasi è punteggiata di notizie cronachistiche e dati numerici («procede giorno per giorno segnando le marce e contando le parasanghe») ed è per la stessa ragione che «l’opera si chiude con una lista effettiva, o somma dei giorni, spazi percorsi, nazioni, ecc., lista indipendente dal resto per la sintassi». Leopardi riteneva, come è giusto, autentiche quelle preziose notizie finali, che dall’Ottocento in poi si sogliono rigettare come aggiunte tardive, inautentiche. Il diario incominciato nell’Anabasi prosegue nelle Elleniche. Queste – nella loro forma definitiva – sono composte di tre parti: 1) il «Supplemento» a Tucidide (I-II, 3,10), che nella tradizione manoscritta reca talvolta ancora il vecchio titolo Paraleipòmena; 2) il resoconto sul governo dei Trenta o meglio il diario della cavalleria dei Trenta (II, 3,11-II, 4,43, cfr. p. 317); 3) il racconto delle vicende politiche e militari degli Stati greci a partire dalle campagne dei comandanti spartani inviati in Asia (III, 1,3-VII). Se si prescinde dal «Supplemento» a Tucidide, fatto di materiale tucidideo, tutto il resto è – come l’Anabasi – la trascrizione dell’esperienza diretta dell’osservatore. È il racconto di ciò che Senofonte ha visto nella straordinaria sua esperienza: come cavaliere sotto i Trenta, quindi con Ciro e nella ritirata attraverso l’Asia, la Tracia, e ancora l’Asia, quindi al servizio dei comandanti spartani e di Agesilao. La prima tappa è stata l’edizione delle carte tucididee finite in suo possesso. Poi vi è stata l’Anabasi, che nelle Elleniche è presupposta e sommariamente riassunta (III, 1,1-2), e arricchita della rivelazione che quel racconto era stato pubblicato con lo pseudonimo di Temistogene Siracusano. Tra l’inizio del III libro delle Elleniche e la conclusione dell’Anabasi vi è infatti una saldatura perfetta: in Elleniche, III, 1,6, Tibrone si aspetta l’arrivo dei «Cirèi» e perciò è soltanto col loro arrivo che incomincia la campagna contro Tissaferne. L’antefatto è nell’Anabasi, dove Tibrone offre ai «Cirèi» di arruolarsi con lui ed essi volentieri accettano (VII, 6,1). E così dei «Cirèi», delle memorabili parole del loro capo, del loro decisivo apporto alla campagna spartana, si continua a parlare ancora nel III delle Elleniche: come se davvero avesse senso, in una storia generale della politica greca, continuare a seguire la vicenda di questo gruppo di mercenari ormai integrati all’interno dell’esercito della grande potenza (Sparta) protagonista del racconto. Ha senso solo perché è uno di quei mercenari, Senofonte, che continua ad essere anche il narratore. Lassa è invece la sutura tra la fine del II e il III libro

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delle Elleniche: c’è qui anzi uno iato di vari anni (403-399). Esso è sommariamente colmato, in fine di libro, con poche frasi che si limitano a rievocare il massacro dei capi oligarchi catturati a tradimento, poche frasi che coprono il periodo 403-401, e, al principio del libro seguente, con un riassuntino dell’Anabasi che surroga il racconto degli anni 401-399. È chiaro dunque che ad un certo punto il diario della cavalleria dei Trenta è stato innestato – da Senofonte quando ha deciso di dar corpo ad una Storia greca – tra il «Supplemento» a Tucidide e una parte del «diario dei Diecimila»: quella parte che, riguardando la grande politica, non più semplicemente il solitario brigantaggio di quei disperati, poteva aspirare a presentarsi come parte di Elleniche. Ma, appunto, il diario della cavalleria dei Trenta terminava – com’era ovvio – con il ritiro dei residui oligarchi ad Eleusi: e infatti nulla, a parte l’agguato del 401, Senofonte ha da raccontare per i due anni seguenti. Ecco perché, senza sforzarsi di costruire un nuovo racconto, si è limitato a connettere le parti già composte.

E così il suo lungo diario si è venuto dislocando in due diverse opere. Ed ha dato vita ad un’opera composita, le Elleniche, le quali – nonostante la loro origine diaristica, il loro rispecchiare in modo immediato nulla più che il punto d’osservazione del loro autore, ciò che è appunto caratteristico di un diario, nonostante i vuoti che presentano ed il nessuno sforzo dell’autore per colmarli – hanno avuto la ventura di fondare un genere storiografico, le Elleniche appunto (cioè la storia degli Stati greci raccontata secondo la prospettiva dell’egemonia via via vigente), e di assurgerne addirittura a modello. Tutto era nato dall’edizione delle carte tucididee: cioè di un’opera che – per parte sua – era venuta crescendo su se stessa ed aveva via via perso il carattere originario di monografia su di una guerra per diventare, contro l’intenzione stessa dell’autore, quasi una storia generale. 7. I «Memorabili» Diario ed apologia del proprio operato sono, in Senofonte, strettamente legati: infatti il più completo ed esplicito diario – l’Anabasi – lo ha pubblicato sotto lo pseudonimo di Temistogene perché avesse più efficacia la carica apologetica di cui quell’opera è impregnata. Apologia resa necessaria dall’ostilità con cui tutta la faccenda era stata accolta: al principio (quando Socrate aveva espresso perplessità), durante il suo svolgimento (per gli attriti, gli odî, le

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invidie scoppiate durante la lunga marcia: l’arcade Sofeneto scrisse anche lui una sua Anabasi da cui Senofonte usciva alquanto male); ma soprattutto per la valutazione che autorevoli scrittori come Isocrate continuavano a dare, in opere di successo, intorno alle persone che in quella impresa asiatica dell’usurpatore Ciro subornato da Sparta si erano cacciate. Anche le Memorie Socratiche (Apomnemonèumata, in quattro libri, i cosiddetti Memorabili) hanno un obiettivo apologetico, non semplicemente quello, ovvio ed esplicito, di difendere Socrate dai capi d’accusa che ne determinarono la condanna e probabilmente anche da quelli messi insieme dal retore Policrate nella sua Accusa contro Socrate; ma quello, che si manifesta non appena il ragionamento prende corpo, di affermare l’innocenza di Socrate e del suo entourage in modo particolare rispetto alle due inquietanti figure di Alcibiade e di Crizia. L’accusatore (Policrate) era stato esplicito: «avendo frequentato Socrate, Crizia e Alcibiade avevano fatto molto male alla città» (I, 2,12). Questo era il punto delicato: era stata dunque quella una «scuola di tiranni»? Non era una questione accademica: specie per uno come Senofonte che quella «scuola» aveva frequentato e si era arruolato con Crizia, e che solo in virtù di un tempestivo autoesilio aveva evitato i rigori della democrazia restaurata. Perciò la difesa che egli svolge è cauta, né si limita alla «apologia» iniziale (I, 2,1248), ma prosegue attraverso vari dialoghi di argomento politico, buona parte dei quali si concentra a conclusione del I libro (ben tre dialoghi con Antifonte, il «cervello» del colpo di Stato del 411, come aveva rivelato Tucidide) e nel III libro (dialoghi con un anonimo ipparco, molto simili nel contenuto a ciò che scrive Senofonte nel suo Hipparchikòs; con Pericle il giovane, vittima di Teramene nel processo delle Arginuse; con Glaucone e con Carmide, che era stato uno dei «dieci del Pireo» sotto i Trenta). La linea che Senofonte vuol far emergere in questo apparentemente caotico libro di memorie socratiche, è innanzi tutto che il rapporto di Socrate con la politica era tutt’altro che immediato: al punto che presenta Antifonte, noto per il suo rifiuto della politica, mentre incita Socrate a fare politica in prima persona (I, 6,15). E quanto ad Alcibiade e Crizia, di loro viene precisato che si erano dati alla politica quando si erano ormai staccati da Socrate. «Se hanno fatto qualcosa di male alla città non li difenderò» (I, 2,13) concede: dopo di che procede ad una sistematica equiparazione dei due personaggi (le cui ambizioni ed i cui propositi volutamente identi-

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fica parlando dei due sempre al duale). Isolato il loro caso, recupera e assume come interlocutori positivi personaggi come Glaucone, congiunto di Crizia, e come Carmide, morto nella battaglia contro Trasibulo in cui trovò la morte anche Crizia (Elleniche, II, 4,19). Carmide viene addirittura incitato da Socrate a darsi alla politica: era un timido che si teneva lontano dalla tribuna e Socrate lo spinge ad affrontare il tumulto e l’assemblea popolare (III, 7). Viene così rivendicata la legittimità del milieu socratico in cui rientrano sia il giovane Pericle che i maggiori esponenti dei Trenta. Il libro è dunque dominato dal tema del rapporto di Socrate con la politica e coi politici, in particolare con quei politici scomodi che erano stati i Trenta e i loro amici. Dà anche dettagli che non abbiamo da altra fonte: che cioè i due incaricati dai Trenta di elaborare il nuovo ordinamento legislativo (nomothètai) erano stati Crizia e Caricle, e che una delle iniziative prese subito da questi nomoteti era stata di vietare «l’insegnamento dell’arte della parola» (I, 2,31). Senofonte legge questo provvedimento in funzione anti-socratica, e fa del disaccordo su questo provvedimento l’occasione di attrito tra Socrate e i Trenta5. A questo proposito è notevole che Senofonte, là dove vuol mettere in luce la distanza tra Socrate e Crizia giunto al potere, riconduca l’ostilità di Crizia verso Socrate ad una vicenda privata: alla critica apertamente rivolta da Socrate alle pubbliche smanie amorose di Crizia verso Eutidemo, un bel ragazzo di cui Crizia era preso. Socrate era stato sprezzante, gli aveva detto in pubblico, e presente lo stesso Eutidemo, «sembri un maiale che vuole strofinarsi contro qualche sasso» (I, 2,30). Crizia ne serbò rancore e manifestò questo rancore quando fu al potere. È una disinvolta spiegazione in termini di erotikà pathèmata di un evento in genere caricato di valore politico: alla maniera di Tucidide nella digressione sulle vere cause del tirannicidio di Armodio e di Aristogitone (VI, 54). Cruciale è infine il dialogo tra Crizia e Caricle da un lato, Socrate dall’altro: esso delimita in modo chiaro l’ambito del dissenso – non sui fini ma sui metodi – tra Socrate e i due nomothètai dei Trenta. E poiché, come è noto, non dei Trenta ma della democrazia restaurata Socrate è caduto vittima, il bilancio dei Memorabili è presto fatto: è una rivalutazione molto accorta dell’ambiente di coloro che in vario modo con l’esperienza dei Trenta si erano ‘contaminati’ ed un implicito ma non perciò meno chiaro atto d’accusa contro il nuovo regime, al quale peraltro lo stesso Senofonte doveva la sua vita randagia.

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8. L’«Economico» Una delle accuse che Policrate aveva rivolto a Socrate era di aver esaltato il lavoro. Socrate trasceglieva i versi peggiori dai poeti – ad esempio il verso 311 delle Opere di Esiodo («Nessun lavoro è vergogna, l’inerzia invece è vergogna») – e così legittimava qualunque lavoro, anche un lavoro «turpe». Il tema del lavoro è svolto in uno dei passi chiave dei Memorabili, quello di Eracle al bivio (II, 1,2034), dove la polemica contro l’edonismo di Aristippo di Cirene prende le mosse appunto dal medesimo contesto esiodeo (Opere, 288). È notevole che Policrate, l’accusatore che si è fatto interprete del risentimento del democratico medio contro Socrate, abbia denunciato come insegnamento colpevole l’esaltazione indiscriminata del lavoro. Il lavoro, il mestiere manuale («banausico»), se è occupazione permanente da cui trarre da vivere, è – nella visione del democratico medio – una condanna indegna dei liberi, del demo dominatore dell’Assemblea e dei tribunali, aspirante alla paga statale: quel demo che i Trenta, nel loro progetto laconizzante, hanno cercato di sradicare e disperdere. Coerente con una visione ostile al demo urbano e insieme retrospettivamente critico rispetto al cardine della strategia imposta da Pericle durante la guerra – lasciar devastare le campagne anche a costo di esasperare i contadini e arroccarsi dentro le mura – è uno dei nuclei concettuali dell’Economico, l’altra maggiore opera socratica di Senofonte, là dove Socrate esalta il ceto dei contadini di contro a quello degli artigiani: «Abbiamo rigettato i cosiddetti mestieri artigiani (banausikàs tèchnas) – dice – perché è risultato che rovinano il corpo e indeboliscono l’animo. La prova più chiara di ciò è, come dicemmo, questa: se i nemici invadessero le campagne e noi ponessimo separatamente agli agricoltori e agli artigiani l’alternativa: correre a difendere le campagne ovvero, abbandonati i campi al loro destino, far la guardia alle mura – ebbene in tal caso quanti lavorano la terra deciderebbero, io credo, di correre a difendere le campagne; quanto agli artigiani, invece, preferirebbero non scendere in lotta, ma restare fermi, senza esporsi alle fatiche e ai pericoli, come vuole la loro educazione. Abbiamo pure stabilito che per l’uomo dabbene non c’è arte né lavoro superiore all’agricoltura, dalla quale si traggono i mezzi per vivere» (VI, 5-9).

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9. La «Costituzione degli Spartani» e la «Ciropedia» Senofonte assume realtà politiche concrete a sostegno della propria riflessione sul miglior ordinamento. Nell’opuscolo sulla Costituzione degli Spartani si tratta appunto di Sparta, il modello sempre vagheggiato dai critici della democrazia. Nella Ciropedia è lo Stato persiano alle sue origini: esso viene considerato dal punto di vista di alcune sue durevoli istituzioni, il sistema educativo in primo luogo, e inoltre visto attraverso l’intero svolgimento della vita di Ciro il Grande, il sovrano che in trent’anni di regno (559-529 a.C.) trasformò in impero etnicamente composito il regno originariamente limitato alla Perside. È una novità rilevante, se si considera che la riflessione politica platonica e, più tardi, quella aristotelica avranno pur sempre come teatro lo Stato-città. Che si tratti di un’unica riflessione che si sviluppa, è chiaro dalla intenzionale ripresa, al principio delle due opere, della medesima formula: «Ho pensato talvolta che Sparta, città tra le meno popolate, fu la più potente e la più rinomata in Grecia; e mi sono meravigliato di come ciò sia accaduto. Ma quando ho considerato gli ordinamenti spartani, non mi sono più stupito (Costituzione degli Spartani, 1,1); Ho pensato talvolta quanti regimi democratici sono stati abbattuti da chi preferiva qualunque altro regime piuttosto che la democrazia; e ancora quante monarchie e oligarchie sono state distrutte dalle fazioni popolari, e che, di quanti hanno tentato di farsi tiranni, alcuni furono fatti fuori immediatamente, altri invece – indipendentemente dalla durata del loro governo – sono stati ammirati come saggi e felici [...]. Considerando tutto questo mi ero convinto che un nato uomo su qualunque animale può governare fuorché su altri uomini. Ma quando ho riflettuto che c’era stato Ciro [...] fui costretto a ravvedermi ecc.» (Ciropedia, I, 1,1-3).

Perché Ciro? Nell’ambiente socratico non doveva essere una novità. Ben quattro trattati del socratico Antistene prendevano nome appunto da Ciro: Ciro o della regalità (Diogene Laerzio, VI, 16) doveva riguardare Ciro il Grande, il quale del resto già nei Persiani di Eschilo, dove l’ombra di Dario espone una specie di storia della Persia, appare come modello di aretè in opposizione alla hy`bris di Serse (Persiani, 768-772). Quanto a Senofonte, la sua esperienza del mondo persiano non era né mediata né libresca. Si era venuta for-

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mando negli anni passati nel corpo di spedizione del giovane Ciro, poi – sempre in Asia – al seguito dei generali spartani e di Agesilao. E comunque nella non lunghissima memoria storica dei Greci, Ciro era il creatore di quella monarchia, la cui ingerenza era stata un filo conduttore nella storia delle libere poleis. Il tema centrale è quello dell’educazione dei governanti che in un passo della Ciropedia (I, 2,15) – su cui torneremo più oltre – viene senz’altro definita politèia, «ordinamento politico». Esso è il problema principale in una società dove il principio di uguaglianza fa sì che l’accesso alle cariche non venga affatto precluso agli a¬paídeutoi (coloro che sono privi di una adeguata formazione). È questa aporia il filo conduttore di tutta la riflessione sulla politica che si svolge in Atene tra il VI e il IV secolo: da Teognide, recitato nei simposi degli aristocratici, alla Costituzione degli Ateniesi, a Socrate, ai socratici tra i quali in primo luogo Platone e Senofonte. Naturalmente c’è una grande distanza tra chi addita la soluzione semplice e collaudata di ripristinare il predominio dei «bene educati nella musica e nella ginnastica» come vorrebbe il principale interlocutore della Costituzione degli Ateniesi (I,13) e coloro che, come Socrate, di questa vecchia soluzione non si appagano e pongono continuamente, a sé e agli altri, il quesito: che cosa si debba insegnare al politico. L’arte del parlare e convincere, come pensavano i sofisti? o la «virtù», come tendeva a rispondere Socrate, lasciando aperto l’ulteriore approfondimento di che cosa essa fosse? Per il Senofonte della Costituzione degli Spartani, essa è poco più che l’arte militare con tutte le connesse preparazioni fisiche e psicologiche da attuarsi appunto attraverso il modello educativo di Licurgo. Per il Platone della Repubblica essa si sustanzia nel governo dei filosofi contemplatori delle idee eterne, validamente assistiti dalla casta dei guerrieri educati in un modo che anche Senofonte avrebbe potuto sottoscrivere. Per il Senofonte della Ciropedia si tratta di tentare una sintesi – da realizzarsi sempre attraverso una serrata educazione di Stato – tra addestramento alla «giustizia» e alla «saggezza» (I, 2,6-8) e addestramento venatorio-militare (I, 2,10-14). Ecco perché in quasi tutte le sue opere Senofonte non fa che studiare l’arte di comandare: dall’Economico al libro sui compiti dell’ipparco (¿Ipparcikóv) all’Anabasi (dove, nella celebre galleria di ritratti di generali uccisi, alla fine del II libro, la loro valutazione è fatta in ragione delle loro capacità di comando), alla Ciropedia. Qui vi è come un punto di arrivo. È questa come una summa della riflessione di Senofonte nei vari campi (educazione, politica, mo-

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rale, arte militare, caccia, equitazione ecc.) che ha trattato separatamente nelle altre sue opere. In particolare nella Ciropedia si nota un divario e un approfondimento, pur tra le molte affinità di fondo, rispetto ai contenuti dell’educazione vagheggiati nell’opuscolo su Sparta. Di educazione statale, comunque, si doveva trattare: educazione programmata, diretta, controllata dallo Stato, in totale espropriazione della privatezza e negazione della individualistica paidèia familiare praticata in Atene. Nell’epitafio il Pericle tucidideo aveva proclamato appunto i vantaggi di questa individualistica varietà e i buoni risultati conseguiti anche in assenza di una possessiva, monocorde e totalizzante educazione di Stato: «La cura degli interessi privati – aveva detto Pericle in quel discorso – procede per noi di pari passo con l’attività politica, ed anche se ognuno è preso da preoccupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza della politica (tà politikà mæ e¬ndeøv gnønai)» (Tucidide, II, 40,2); e osservava poco prima: «ci disponiamo ad affrontare i pericoli vivendo in modo disteso (r™aqumíaı!) anziché nell’esercizio della fatica» (II, 39,4). Era il credo dell’Atene periclea che Tucidide aveva avuto il torto – agli occhi di Senofonte, nonché di Platone – di fare proprio. Nel Menesseno Platone farà una spietata ed abile parodia del celebre epitafio. Per Senofonte l’epitafio è il bersaglio polemico da cui prende l’avvio la Costituzione degli Spartani. Subito in principio, assolti i preliminari rituali, il Pericle tucidideo aveva detto «viviamo in un sistema politico che non imita gli usi e le leggi degli altri: noi non copiamo da nessuno, piuttosto siamo noi un modello per gli altri» (II, 37,1). Senofonte apre la Costituzione degli Spartani con la proclamazione dell’assoluta originalità delle leggi di Licurgo: «lungi dall’imitare le altre città, semmai sorretto da concezioni opposte a quelle dominanti altrove, Licurgo fece progredire Sparta nella felicità» (I, 2). Pericle aveva sprezzantemente alluso al costume spartano della «cacciata degli stranieri», delle xenelasìai (II, 39,1); Senofonte indica nelle xenelasìai l’istituzione che serba gli Spartani incontaminati da corruttrici influenze esterne (14,4). Pericle aveva esaltato la «rilassatezza» dell’educazione ateniese, aliena dal culto dell’esercizio snervante (II, 39,1); Senofonte indica appunto nella meléth pónwn, sapientemente graduata da Licurgo, la chiave della «virtù» spartana. E così alla celebre proclamazione di Pericle «amiamo il bello nella sobrietà e il piacere di filosofare senza languori» (II, 40,1), Senofonte (10,4) oppone che soltanto Sparta cura, in quanto potere pubblico (dhmosíaı), la armoniosa formazione dei cittadini (tæn kalokagaqían).

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È qui il nodo della divergenza: «in quanto potere pubblico». «Invece di permettere che ciascuno, secondo il proprio estro (i¬díaı), affidi i propri figli a degli schiavi pedagoghi», Licurgo affidò questo compito ad un alto magistrato, il «prefetto dei fanciulli», il paidonòmos, il quale li governava secondo una rude ed egualitaria disciplina (2,2). Una tale educazione statale, negatrice dell’arbitrio individualistico vigente nelle altre città, è strettamente connessa, nel pensiero di Senofonte, al problema cruciale della politèia: la necessità cioè di prevenire la devianza, appunto attraverso la manipolazione delle coscienze curata dallo Stato in nome della virtù, piuttosto che essere costretti a posteriori a punire i reati che volta a volta i cittadini avranno commesso obbedendo agli impulsi di una educazione incontrollata. «In quasi tutte le città – scrive nel secondo capitolo della Ciropedia – ciascuno è lasciato libero di educare i propri figli come gli pare, di modo che, da adulti, essi vivono a loro piacimento; solo a educazione ormai avvenuta li pongono dinanzi ai divieti: non rubare, non saccheggiare, non entrare a forza in casa altrui, non battere chicchessia ingiustamente, non commettere adulterio, non disobbedire ai magistrati e così via. E prevedono pene per coloro che commettono una di queste trasgressioni» (I, 2,2).

L’educazione deve avere invece una efficacia preventiva. Perciò prosegue: «Le leggi vigenti in Persia, invece, si propongono – con azione preventiva – di impedire che sin dall’origine i cittadini siano capaci di desiderare di compiere ciò che è male o ciò che è turpe». E qui illustra il sistema educativo persiano fondato sulla suddivisione in quattro classi di età, dai fanciulli agli anziani, ciascuna sottoposta a specifiche terapie etiche e ginniche. Simbolo di questo sistema è la «piazza della libertà», posta di fronte alla reggia (I, 2,3), dove alle quattro classi è riservata la quarta parte della piazza. Si comprende come esperimenti siffatti di educazione alla virtù abbiano acceso la fantasia dei giacobini francesi ed europei instancabili costruttori di «alberi della libertà» nelle piazze d’Europa. Ciascuna classe è sottoposta alla disciplina etico-militare di pedagoghi di Stato, cui spetta di decidere se ciascuno abbia il diritto di passare alla vita comunitaria inerente alla classe seguente o invece debba essere scartato. È un ordinamento analogo a quello di Licurgo descritto nella Costituzione degli Spartani, con in più la novità che la prima formazione è tutta rivolta all’apprendimento del-

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la «giustizia»: «i fanciulli nelle scuole primarie trascorrono il tempo imparando la giustizia come da noi i rudimenti dell’alfabeto» (I, 2,6). Si tratta di un complicato sistema para-giudiziario, nel quale i fanciulli vengono calati, intessuto di continui ‘processi’ celebrati dai loro pedagoghi col fine di perseguire tutto ciò che è contrario alla giustizia: furto (che invece a Sparta era quasi esaltato se compiuto con bravura al fine della sopravvivenza fisica), maldicenza, violenza e soprattutto l’ingratitudine. Una delle novità della perfetta educazione persiana è appunto che colpa estrema è considerata il non serbare né manifestare gratitudine: «quando i pedagoghi si rendono conto – governando questa comunità di fanciulli – che qualcuno pur potendo manifestare la propria gratitudine non l’ha fatto, lo puniscono duramente» (I, 2,7). Per il resto la società persiana descritta nel primo libro della Ciropedia è analoga a quella spartana voluta da Licurgo: sia perché coinvolge una minoranza (i Persiani appunto che Senofonte calcola in numero di 120.000 al tempo suo: Ciropedia, I, 2,15) dominante su una vasta congerie di popoli cui non è esteso il beneficio dell’ordinamento vigente tra i dominatori; sia per l’importanza attribuita alla caccia, «l’esercizio più autenticamente assimilabile alla guerra» (I, 2,10), sia per il meccanismo di passaggio da una classe d’età all’altra, sia per il ruolo direttivo degli «anziani» (la gerusìa spartana), i quali hanno poteri giudiziari e politici, sia nella pretesa di «uguaglianza», contraddetta però da una crescente diversificazione per censo. Come infatti tra gli Spartiati vi sono i più ricchi e i meno ricchi – e questi ultimi ordiscono congiure contro i più fortunati (Elleniche, III, 3,5-11) – così in Persia solo i rampolli di coloro che possono permettersi di non mandare i propri figli ad esercitare un mestiere (I, 2,15) percorrono la gratificante e formativa trafila che ne farà degli anziani perfetti governanti. Senofonte accenna a questo aspetto della realtà persiana solo di passata, ma ciò basta a far capire i limiti entro cui l’«uguaglianza» vige davvero. Quell’uguaglianza che Otanes voleva ripristinare alla morte di Cambise (521 a.C.), e che «gli altri Greci» – diceva Erodoto (III, 80) – non hanno capito in cosa potesse consistere. Era stato invece, quello di Otanes, un tentativo di ripristinare, beninteso nell’ambito dei soli Persiani, popolo ormai dominante su di un immenso impero, quell’ i¢son e¢cein (Ciropedia, I, 3,18) che li aveva caratterizzati nella fase ascendente della loro potenza (cfr. p. 281). Otanes combatteva frontalmente soprattutto il potere monarchi-

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co: ne dimostrava l’aberrazione alla luce di ciò che era stato il regno di Cambise, designato successore da Ciro nella scena conclusiva della Ciropedia. Era dunque bastato il breve e aberrante regno del secondo sovrano per gettare un’ombra su tutta la costruzione: la proposta di Otanes ed il dibattito stesso in cui essa ha luogo sono un segno di come quella costruzione, facente perno intorno al potere monarchico della famiglia affermatasi come egemone nell’ambito dell’aristocrazia persiana, non fosse ancora sentita come definitiva e indiscutibile da una parte di quella aristocrazia di «uguali». Nella visione di Senofonte, invece, la figura carismatica di Ciro è il fattore principale nell’ambito del «buon ordinamento»: e la stessa educazione virtuosa austera ed egualitaria che descrive ha importanza e merita apprezzamento in quanto produce figure come quella di Ciro il Grande. È Ciro con il suo potere carismatico (I, 1,4: «otteneva obbedienza anche da chi non lo aveva mai visto e da chi sapeva che non lo avrebbe mai visto!») l’epicentro di tutta la costruzione, il personaggio che permette a Senofonte di dare una risposta positiva al quesito posto in apertura: se davvero sia possibile governare sugli esseri umani, per loro natura indocili e ostili al potere. «Ma quando ho pensato che c’era stato Ciro, persiano, il quale aveva avuto obbedienti a sé infiniti uomini, e città, e popoli, allora fui costretto a ravvedermi e capii che non è tra le cose impossibili e ardue governare gli uomini, per chi lo faccia conoscendo l’arte di governare» (I, 1,3). Il modello statale che dunque Senofonte propone, con la Ciropedia, è dato dalla coppia sovrano carismatico-homòtimoi: una società di tipo laconico guidata da una aristocrazia di uguali dai quali è espresso un sovrano che sintetizza in sé i valori di quella aristocrazia e ne è il prodotto migliore. La novità rispetto al caso spartano non è tanto nella prevalenza della figura del sovrano: anche nella Sparta del suo tempo è decisiva, per Senofonte, la figura di Agesilao, sovrano che spicca ben al di sopra degli altri «uguali». La novità è nella estensione di quel modello ad un grande impero. È il modello cui si sforzerà di conformarsi Alessandro Magno; esso prenderà corpo nei regni ellenistici, e, per questo tramite, sarà fonte di ispirazione del principato romano, anch’esso fondato sul difficile equilibrio per cui una famiglia ‘carismatica’ domina – col consenso dell’aristocrazia – un impero plurinazionale. Il grande impero recava in sé i germi della decadenza? Quando, alla fine del settimo libro, Ciro conquista Babilonia, invita i suoi a praticare la vecchia educazione persiana (VII, 5) ed impone ai suoi

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funzionari se stesso come modello (VIII, 1). E lungo tutto il suo racconto, esplicitamente didattico soprattutto nel I libro, Senofonte insistentemente segnala che «ancora adesso» vige in Persia quella politèia (I, 2,15). Eppure, nell’ultimo capitolo, Senofonte tratteggia la irreparabile decadenza di quel sistema di valori che aveva fatto la grandezza del regno persiano: «Subito dopo la morte di Ciro, i suoi figli furono in lotta tra loro; e subito città e nazioni si ribellarono e cominciò una generale decadenza» (VIII, 8,2). E come esempio adduce l’esperienza dei generali greci fatti uccidere da Tissaferne, che aveva raccontato nell’Anabasi: prova di come ormai i Persiani non mantengano più la fede alla parola data. Ma, appunto, la decadenza è generale, e colpisce, tra l’altro, proprio quell’organizzazione educativa (VIII, 8,13) che invece nei libri precedenti era indicata come vigente. E lo era, ciò che colpisce non meno, per Senofonte, ancora nel I libro dell’Anabasi (I, 9,3). È intervenuto dunque un ripensamento radicale. Il capitolo finale toglie valore all’intera costruzione precedente. Allo stesso modo, nella Costituzione degli Spartani, il penultimo capitolo inopinatamente avverte che la ammirevole paidèia di Licurgo si è corrotta: «Se uno mi chiedesse se a me pare che le leggi di Licurgo siano rimaste immutate, non avrei proprio il coraggio di dire di sì. So bene, ad esempio, che un tempo la scelta degli Spartani era di restare in patria con modeste pretese, facendo soprattutto vita collettiva, piuttosto che essere armosti6 in altre città e corrompersi in preda all’altrui adulazione. Un tempo, lo so, sembrava quasi che avessero il terrore di possedere l’oro: adesso alcuni addirittura si vantano di possederlo. So che un tempo si procedeva alle ‘cacciate degli stranieri’ e non era consentito soggiornare all’estero: proprio perché non si voleva che, a contatto con gli stranieri, i cittadini diventassero dei malfattori; ora è noto che sono proprio i cittadini più in vista che fanno di tutto per essere continuamente armosti all’estero. C’era un tempo in cui il loro fine principale era di essere stimati degni; ora si danno da fare soprattutto per ottenere il comando, non per esserne degni. E perciò un tempo i Greci andavano a Sparta per chiedere di guidarli nella lotta contro coloro che apparivano gli oppressori; mentre ora, invece, molti cercano di coalizzarsi per impedire che siano gli Spartani i nuovi dominatori. E dunque non c’è da stupirsi degli attacchi che vengono loro rivolti, dal momento che, chiaramente, essi non obbediscono né al dio, né alle leggi di Licurgo» (Costituzione degli Spartani, 14).

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Con la Ciropedia così come con la Costituzione degli Spartani Senofonte intendeva proporre dei modelli di perfetto ordinamento. Nella sostanza è sempre il medesimo modello, più o meno idealizzato, nel caso della Ciropedia visto nel suo inveramento in uno Stato di grandi proporzioni. Nell’opuscolo su Sparta ad un certo punto osservava che «tutti la esaltano, ma nessuna città vuole imitarla» (10,8). Tanto più perciò è significativa la sconfessione. Quanto al mondo persiano, Senofonte ne ha fatto diretta esperienza nei sette cruciali anni della sua vita (401-394 a.C.). È probabile che con l’ultimo e imprevedibile capitolo della Ciropedia, egli abbia voluto prendere le distanze da tale modello, così approfonditamente studiato ed esaltato nell’opera sua maggiore, in concomitanza con l’acutizzarsi della ventata anti-persiana in Atene (appelli di Isocrate, disgusto per i crimini di Artaserse III Ochos salito al potere nel 358 a.C.). Senofonte deve aver ritenuto utile uniformarsi a questo clima. Inoltre ha probabilmente intuito l’imminente crisi dell’impero achemenide – ciò che sfuggirà fino all’ultimo ad un Demostene il quale in Persia non c’era mai stato e che considerava la Persia un dato ‘eterno’, immutabile, della politica greca. 10. I «Pòroi» Lungo la linea di ricerca del miglior ordinamento si collocano i Pòroi. All’indomani della guerra sociale (357-355 a.C.) e del fallimento della seconda lega delio-attica, ma con la mente rivolta al fallimento della prima, Senofonte prende le mosse dalla usuale giustificazione della politica imperialistica democratica («a causa della povertà delle masse erano stati costretti ad essere ingiusti con la città») per proporre un progetto economico-politico che consenta all’Attica di sopravvivere autarchicamente, senza impero, ed alimentandosi soltanto «dalla propria terra, donde è più giusto». I Pòroi (le Risorse dello Stato ateniese) sono la vera Athenàion Politèia di Senofonte: e qua e là nello stile e nelle acute osservazioni geopolitiche sembrano riecheggiare l’Athenàion Politèia (forse di Crizia) tramandata nel corpus senofonteo. Qual è il disegno che Senofonte ha concepito per attuare il programma autarchico di «nutrirsi della propria terra»? Quello di puntare non già sull’agricoltura, pur redditizia a causa del clima mite, ma sulla più preziosa risorsa del suolo attico, i suoi «frutti eterni», come si esprime: sul

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marmo, ricercatissimo all’estero (1,4), e soprattutto sulle miniere d’argento. Senofonte sa che i paesi si dividono in produttori di grano e produttori di metalli, e che le grandi chances dell’Attica consistono appunto nei suoi metalli, laddove per il grano essa sarà sempre dipendente dalle potenze che dominano gli stretti e dall’Egitto. Ragion per cui già nei Memorabili Socrate spiegava a Glaucone, il fratello di Platone smanioso di darsi alla politica, che un buon politico deve conoscere direttamente le miniere (III, 6,12). Con un massiccio acquisto di schiavi pubblici ed il massimo sfruttamento delle miniere ad opera dello Stato – è questa la proposta di Senofonte – il bilancio sarà risanato, Atene potrà vivere senza vessare alleati o sudditi; non sarà forse l’incarnazione dell’eunomìa (intanto – come sappiamo – si sta incrinando ai suoi occhi anche l’eunomìa spartana), ma la sua trasformazione dimostrerà che anche un brutto regime si può migliorare. L’approdo è opposto a quello di Crizia, che molti decenni prima aveva descritto la democrazia ateniese come un regime immodificabile, non passibile di miglioramenti parziali, perfetto nella sua negatività (Ath. Pol., 3,8-9). Grandi masse di «schiavi di Stato», autarchia, sfruttamento del suolo, progressiva eliminazione delle masse immiserite vera dinamite sociale delle città greche: siamo dunque coi Pòroi di fronte ad un ulteriore adattamento del modello «laconico», non più utilizzato come eunomìa ideale ma calato nella concreta situazione economica, geografica, culturale di Atene. Siamo così giunti al termine della parabola senofontea, ben lontani dalla astrattezza ideologica votata al fallimento, con cui i Trenta avevano tentato di imporre quel modello ad una realtà aliena. Ora, invece, alla metà del IV secolo, il saggio Eubulo seguirà in Atene una politica economica molto vicina al modello tratteggiato da Senofonte in questo ultimo suo scritto. 11. Senofonte e Atene Il duro bilancio negativo con cui Senofonte conclude la Costituzione degli Spartani non può essere destinato ad un pubblico spartano. D’altronde parrebbe poco probabile immaginare un’intera produzione letteraria in attico, come quella di Senofonte, destinata ad un ambiente parlante dorico. Parla di Sparta rivolgendosi ad altri. La dura critica al sempre più chiaro abbandono del costume spartano avito ha come destinatario l’unico pubblico che Senofon-

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te può aver avuto di mira: quello ateniese. E invero con le sue molteplici opere – ricordi socratici, opere storiografiche, trattati tecnici – Senofonte, come il suo coetaneo Isocrate, ha inteso intervenire nella politica e presso l’opinione pubblica della sua città. È infondato lo stupore di quei moderni, secondo cui Senofonte, in vecchiaia, si sarebbe ricordato di destinare alla sua città i suoi pensieri di riformatore. Tutta la sua opera è destinata ad Atene, come del resto quella per certi versi analoga di Isocrate: sia che tratti di storia ateniese (Panatenaico) sia che parli di Archidamo o di Evagora. È il nuovo strumento del discorso «scritto» nella sua più varia accezione, che si afferma attraverso l’opera di questi due «esuli» (Isocrate è un «esule interno» che si astiene dalla tribuna). Ad Atene sono destinate anche opere quali l’Agesilao, la Costituzione degli Spartani, e ovviamente l’Anabasi, le Elleniche, i Memorabili, e persino Ierone (cfr. p. 107) e la Ciropedia, che sembrano proporsi di assuefare la mentalità ateniese, così risentita su questo punto, all’emergere e affermarsi di altre forme di regalità. Con la diffusione del discorso «scritto» e lo svuotamento della tribuna i politici e i ‘pedagoghi sociali’ ateniesi – vicini o lontani, esuli avventurosi o cittadini umbratili, chiusi in una scuola filosofica o erranti presso sovrani vicini – scrivono ormai liberamente senza più ricorrere ai filtri, ai luoghi comuni, alle autocensure dell’oratoria assembleare. Isocrate, Senofonte ed il nipote di Crizia, Platone, di poco più giovane di loro, si rivolgono, ciascuno a suo modo, agli stessi destinatarî non senza reciproche polemiche: come quando Isocrate definisce i «Cirèi» dei falliti senza patria (Panegirico, 146) e Senofonte gli replica nell’Anabasi (VI, 4,7); o quando Platone nelle Leggi ridicolizza la Ciropedia di Senofonte, dicendo che Ciro non aveva avuto la benché minima paidèia (694C) e Senofonte gli risponde, su altro terreno, che Socrate non aveva mai discettato di fisica o di musica (Memorabili, I, 1,11). Polemiche e allusioni che confermano l’omogeneità del destinatario cui i tre ‘socratici’ si rivolgono. E parlano sempre dello stesso tema: della forma migliore di ordinamento politico. Perché si rivolgono ad una città – Atene – che, pur avendo mostrato in molti campi il massimo di vitalità e dinamismo, è stata portata al disastro militare dal regime democratico ed al massacro civile dal dominio oligarchico: una solida ragione dunque per considerare insoddisfacente la soluzione di restaurare «il vecchio ordinamento» e sempre attuale l’arduo problema del «miglior ordinamento».

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È nei Pòroi, dunque, il compimento dell’itinerario mentale e politico del cavaliere Senofonte: un uomo d’azione fattosi scrittore per inopinate circostanze, il quale ha vissuto, come il suo coetaneo e non amato compagno di demo Isocrate, l’intera parabola della grandezza e decadenza di Atene. Egli era stato educato, le sue amicizie lo avevano portato ad amare Sparta come un modello alternativo all’‘inverecondo’ sistema politico democratico. Compromessosi nella guerra civile, fattosi soldato di ventura, alla fine egli si era trapiantato a Sparta – unico a fare davvero una tale scelta tra gli oligarchici sognatori di Sparta di cui Atene pullulava (Alcibiade, anche lui esiliato, non vi si era mai radicato): e qui gli era toccato di vedere incrinarsi il suo mito, mentre Atene, la città democratica, replicava i suoi disastrosi fasti imperial-democratici con la seconda lega marittima. È dinanzi a questa duplice evoluzione ed alle dure lezioni dell’esperienza che, giunto al termine della sua vita, Senofonte ha immaginato una forma di ordinamento sociale che fosse in qualche modo una sintesi dei due modelli tra i quali si era consumata la sua tormentata vicenda di politikòn zòon. Ma il suo orizzonte non è rimasto angustamente cittadino. Come soldato di ventura pronto a cambiar patria e capace di radicarsi in paesi lontanissimi dalla sua polis, come ammiratore di monarchi e idealizzatore di una grande unità statale come la Persia, ed anche come versatile poligrafo che riversa in tante e diverse opere essenzialmente il suo diario, Senofonte è – assai più di tanti suoi contemporanei – un moderno personaggio proto-ellenistico. Note 1 Teramene glielo ricorderà quando tra i due cominceranno gli attriti: «anche tu ed anch’io abbiamo parlato ed agito tante volte per compiacere la città» (Elleniche, II, 3,15). 2 In particolare Crizia era autore di Costituzioni degli Spartani, degli Ateniesi, dei Tessali, sia in versi che in prosa. 3 Perché questa operazione provochi baccano lo spiega nell’Arte equestre (5,1). 4 E forse uno stravolgimento di ciò fu all’origine della voce secondo cui ad Eleusi «arruolavano mercenari». 5 Trascura l’episodio di Leone di Salamina enfatizzato da Platone nella sua Apologia di Socrate (cfr. p. 482). 6 ‘Governatore’ imposto dagli Spartani alle città suddite.

XIX CRIZIA E LA ‘LACONIZZAZIONE’ DELL’ATTICA 1. Il cliché del ‘genio del male’ Figura dominante nella memoria inorridita che Atene ha serbato dell’esperienza dei Trenta, imposti da Lisandro trionfatore nel 404, Crizia è come il simbolo di una sorta di anima negativa della città che, con la fine dei Trenta, si volle espulsa per sempre. Uniche voci dissonanti in tale coro di generale condanna, quella di Platone, che di Crizia era nipote, e quella di Aristotele, che nella Costituzione di Atene riesce a parlare, a lungo, dei Trenta senza mai nominare Crizia, che di quel governo fu l’animatore. È notevole che un altro socratico, Senofonte, che di Crizia fu seguace in quello sciagurato governo, sia stato poi il narratore – tutt’altro che neutrale – di quella vicenda. Accanto alla sublimazione di Crizia come genio del male vi è dunque una linea socratica molto più sfumata nel giudizio: anche perché i nuovi reggitori democratici, che avevano combattuto Crizia, avevano, poco dopo, mandato a morte Socrate, accusandolo, tra l’altro, di aver allevato Crizia. Così Platone, nell’autobiografica Settima lettera, finisce col porre sullo stesso piano il governo di Crizia e quello di Trasibulo. Né riesce a parlare del governo dei Trenta senza ricordare il grande discredito in cui era ormai caduta la tradizionale democrazia in Atene, quando essi si affermarono (324C-325B). 2. Crizia prima dei Trenta: il 411 Crizia discendeva da una delle più nobili e ricche famiglie dell’aristocrazia ateniese. Suo padre Callescro fu – secondo Lisia – nel

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411 a.C. uno dei più influenti componenti del governo oligarchico dei Quattrocento (Contro Eratostene, 66); l’avo di Callescro, che si chiamava anche lui Crizia, era stato in stretto rapporto con Solone. A questa dinastia erano collegati anche Carmide, che fu tra i Trenta, e – come si è detto – Platone, che coi Trenta fece le sue prime esperienze politiche. Crizia era cugino del padre di Andocide, rampollo della famiglia che pretendeva di essere la più antica dell’Attica. Non ci sono ragioni per non credere alla testimonianza del discorso Contro Teocrine (confluito nella raccolta demostenica), secondo cui non solo Callescro ma anche Crizia – il quale nel 411 aveva quasi cinquant’anni – era coinvolto nel governo dei Quattrocento. L’anonimo oratore fornisce anche un dettaglio: che Crizia aveva il compito di «ricevere» l’improvviso sbarco spartano ad Eezioneia, sbarco che non ebbe più luogo perché il regime dei Quattrocento cadde, travolto dai rovinosi rovesci militari. Già in questa precisa testimonianza è racchiusa un’immagine radicale di Crizia: il tentativo di far sbarcare a sorpresa gli Spartani fu infatti il gesto estremo della fazione più oltranzista, sconfessata da altri esponenti dello stesso regime, come ad esempio Teramene, i quali, dissociandosi da quel gesto, poterono sopravvivere politicamente alla caduta dei Quattrocento. L’addebito a Crizia di essere stato, allora, esponente della fazione oltranzista può essere nella tradizione successiva l’effetto della demonizzazione di cui Crizia fu oggetto dopo la fine dei Trenta. Non va dimenticato però che proprio Crizia dev’essere stato il promotore, nel 404, del provvedimento che colpiva «coloro che a suo tempo avevano contribuito ad abbattere il muro di Eezioneia o comunque avevano agito contro i Quattrocento» (Aristotele, Costituzione di Atene, 37,1). Non pochi esponenti del governo dei Trenta, a cominciare da Teramene, erano già stati tra i Quattrocento: anche Crizia dovette partecipare ad entrambe le oligarchie. 3. Il governo di Crizia Ma a rigore quello del 411 non era stato il suo esordio politico. Già nel 415 Crizia si era trovato tra gli accusati di aver mutilato le erme, su denuncia di un cugino di Alcibiade. Lo stesso Alcibiade, com’è noto, fu coinvolto nello scandalo. Giovani o quasi giovani dell’alta società, frequentatori di Socrate, ma per nulla intenzionati a li-

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mitarsi a discettare sulla politica, sì piuttosto a farla, e animati dalla più grande ambizione, Crizia e Alcibiade esordiscono, in certo senso, insieme, accusati dello stesso sacrilegio. Le loro vite continueranno a lambirsi nei momenti cruciali: nel 411, quando alcuni promotori del colpo di Stato sollecitavano un’intesa con Alcibiade, ritenuto un potenziale alleato, dal momento che dai democratici era stato costretto all’esilio; alla caduta dell’oligarchia, quando Crizia, postosi – è da presumere – al seguito di Teramene e perciò sopravvissuto alla sconfitta del regime, di intesa con Teramene (suffragante Theramene dice Cornelio Nepote, Vita di Alcibiade, 5, 4) propose un decreto per il richiamo di Alcibiade, che rimase inoperante. Crizia non poté restare a lungo in Atene, dopo la piena restaurazione democratica. Fu probabilmente Cleofonte, l’ultimo capo della democrazia radicale del tempo di guerra, a farlo scacciare da Atene (così va inteso un cenno di Aristotele, Retorica, 1375b32): comunque al tempo del processo contro gli strateghi vincitori alle Arginuse, Crizia era già esiliato in Tessaglia (Senofonte, Elleniche, II, 3,36). A quel tempo anche Alcibiade si era allontanato una seconda e definitiva volta da Atene, indigesto pur sempre per la democrazia che, pure, nel 411 si era rifiutato di contribuire ad abbattere. Quando infine, nella primavera del 404, Crizia tornerà in Atene, sulla scia della vittoria spartana, sarà lui a chiedere insistentemente a Lisandro la liquidazione fisica di Alcibiade, vivo il quale – a suo dire – l’oligarchia sarebbe stata comunque in pericolo (Plutarco, Alcibiade, 38,5). Pochi mesi più tardi Crizia stesso e Carmide morirono nello scontro a Munichia con gli uomini di Trasibulo, promotore, con l’aiuto tebano, di quella riscossa democratica che probabilmente Alcibiade non sarebbe più stato capace di provocare. Il regime da lui creato durò ancora nove mesi. Queste due vite partono da un medesimo ambiente, da uno stesso ceto, e potrebbero in un certo periodo apparire intercambiabili: eppure c’è qualcosa che le incanala verso scelte diverse. C’è qualcosa che porta Alcibiade a non ritornare in Atene sull’onda del complotto oligarchico, né col decreto di Crizia e Teramene, e che alla fine ne farà agli occhi di Crizia e di Lisandro il simbolo di una possibile riscossa democratica, lui isolato e da tempo messo da parte dagli stessi democratici. Questo qualcosa è la scelta di Alcibiade, della sua famiglia, sin dai tempi di Clistene e poi di Pericle, e di numerose altre famiglie nobili di Atene, di stringere un patto non scritto col demo, di accettazione del regime democratico. Così gli approdi oppo-

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sti, e alla fine contrapposti, dei due più rilevanti «puledri» della scuderia socratica, rappresentano con straordinaria chiarezza il dato centrale della storia politica di Atene: lo scontro nell’ambito stesso dell’aristocrazia e delle classi possidenti tra la democrazia ed i suoi avversari, in coerenza con l’atto di nascita del sistema e cioè con l’operazione con cui Clistene – come si esprime Erodoto (V, 66) – «aveva fatto entrare il demo nella sua eteria». L’unicum della democrazia ateniese è rappresentato appunto da questa scelta che una parte non piccola dei ceti nobili e possidenti compie in direzione della democrazia politica e dal conseguente ‘patto’ col demo. Per un reciproco vantaggio, beninteso: dal momento che imperialismo democratico, politica estera aggressiva e di sfruttamento degli alleati, dinamismo economico legato alla valorizzazione dei meteci ben si accordano con gli interessi economici del «popolo sovrano» non meno che dei ceti possidenti che si adattano al sistema. Ciò spiega perché Crizia ed i suoi, giunti al potere e liberatisi di Teramene, abbiano per un verso infierito sui possidenti1 (tanto che il cliché sopravvissuto nella tradizione attica rappresenta il governo dei Trenta essenzialmente come una proscrizione sistematica ed un massacro dei ricchi), e per l’altro abbiano consapevolmente provocato l’espulsione del demo, o di una sua gran parte, dalla città nell’illusione di spopolare l’Attica, e, ridotto il demo in uno status da perieci, instaurare un regime agricolo-pastorale di tipo laconico. E infatti Socrate, nel dialogo che ha con Crizia da poco giunto al potere, al principio dei Memorabili di Senofonte, lo definisce un pastore che ha deciso di decimare il suo gregge. E Flavio Filostrato (II sec. d.C.) nella Vita di Crizia così descrive il suo progetto: «collaborò con gli Spartani in un piano incredibile, in base al quale l’Attica, svuotata dal gregge umano, veniva adibita al pascolo per gli ovini» (Vite dei sofisti, I, 16). Il bersaglio dei Trenta è dunque duplice: eliminare fisicamente quei «signori» che avevano consentito alla democrazia di funzionare, fornendole le proprie capacità di governo (e l’arte della parola); espellere dalla città il demo nell’illusione di mutare alle basi la struttura economica dell’Attica. In una parola, «laconizzare» l’Attica. È questo il disegno di Crizia, intorno al cui perseguimento si svolge non solo la sua non breve azione politica ma anche, e non meno, la sua riflessione politica quale emerge da un’ampia e rilevante opera letteraria. Essa è conservata in modo frammentario (la raccolta dei frammenti è nel Diels-Kranz, nr. 88). Di un gruppo di sue tragedie sappiamo che circolarono comprese nella raccolta eu-

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ripidea: è probabile che un fenomeno del genere sia effetto della damnatio memoriae postumamente inflittagli, che deve comunque aver influito sulla circolazione e conservazione delle sue opere. 4. Le «Politèiai» Innanzitutto vi sono le Costituzioni (Politeîai) in prosa: degli Spartani, degli Ateniesi, dei Tessali. Che scrivesse anche Politèiai in versi (Politeîai e¢mmetroi) è notizia che ricaviamo da un cenno di Giovanni Filopono nel commento al trattato di Aristotele Sull’anima; e si può pensare che i circa trenta versi che Ateneo (432D) cita come tratti dalle sue Elegie, e che riguardano i costumi simposiaci degli Spartani, derivino appunto da una Costituzione degli Spartani in distici elegiaci. Come mai Crizia abbia voluto trattare la stessa materia in elegie ed in prosa è difficile spiegare in modo soddisfacente. È molto probabile comunque che le Elegie di argomento politico fossero destinate alla recitazione simposiaca: un modello era Teognide. Era dunque un modo di ricollegarsi alla antica prassi aristocratica. Quanto alle Costituzioni in prosa esse consentono una considerazione più approfondita se, come è probabile, tra di esse va inclusa anche la Costituzione degli Ateniesi tramandata tra le opere di Senofonte. Prima però va chiarito in che senso deve intendersi il termine politèia, dovuto probabilmente allo stesso autore. Non si tratta dell’organica trattazione, equamente suddivisa in storia costituzionale e sistematica antiquaria, che ci è documentata dalla Costituzione di Atene di Aristotele, e che dovette costituire lo schema delle moltissime altre politèiai elaborate dalla scuola di Aristotele. Per capire cosa intendesse Crizia quando prometteva di descrivere la Politèia di una città o di un popolo (egli scrisse appunto una Politèia dei Tessali), un termine di paragone ci è offerto dalla Costituzione degli Spartani di Senofonte: un profilo molto sintetico del «sistema» politico, del costume civile, considerato in alcuni suoi aspetti essenziali, degli ordinamenti militari in quanto specchio e rivelatore al tempo stesso della validità e dei difetti del sistema. Si può dire anzi che nei limiti ristretti in cui ci è nota, per frammenti, la Costituzione degli Spartani di Crizia appare talora puntualmente riecheggiata da quella omonima di Senofonte. Le parole, ad esempio, con cui Senofonte incomincia la vera e

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propria trattazione subito dopo il preambolo («A proposito dunque della generazione dei figli, per incominciare dal principio, ecc.») sono all’incirca le stesse con cui incominciava Crizia (Fr. 32 DK: «Incomincio dalla generazione dei figli, ecc.»). Entrambi seguitano poi elogiando Licurgo, che ha prescritto alle donne un vigoroso regime ginnico e alimentare «perché – come si esprime Crizia – anche la madre, non solo il padre, del nascituro fosse vigorosa ed addestrata nella ginnastica». Analogie contenutistiche se ne riscontrano anche a proposito del «disarmo» degli iloti (Crizia, Fr. 32; Senofonte, Costituzione degli Spartani, 12,4). 5. La «Costituzione degli Ateniesi»: Crizia in Tessaglia Analoga impostazione si osserva nella Costituzione degli Ateniesi. Essa è tramandata tra gli opuscoli di Senofonte per la semplice ragione che, evidentemente, editori postumi la trovarono tra le sue carte. È stata attribuita a Crizia da August Boeckh, con un argomento difficilmente eludibile. Boeckh notò che il lessicografo Polluce dice (errando) che Crizia adopera il verbo diadikàzo nel senso di «faccio il giudice per un intero anno»: un errore che non può che essere nato dal fraintendimento di un passo della Costituzione degli Ateniesi (3,6: diadikázein a¬nágkh di∫ e¬niautoû). Senofonte, che da Crizia trae ispirazione per la Costituzione degli Spartani, nel suo opuscolo sulle Risorse di Atene (Póroi) sembra riecheggiare alcuni concetti della Costituzione degli Ateniesi (di Crizia) soprattutto nella iniziale descrizione delle peculiarità geografiche dell’Attica. Anche nei Póroi dunque, in quella che a buon diritto può ritenersi la sua politèia di Atene (dove il lato descrittivo è strettamente legato a quello propositivo), Senofonte attinge alle Politèiai di Crizia. La Costituzione degli Ateniesi è un dialogo, la cui forma dialogica è stata obliterata nel corso della tradizione. Il carattere dialogico della discussione riaffiora limpidamente ad esempio nel finale, quando viene avviata l’analisi della politica estera ateniese. Lì un primo interlocutore – cui è affidato il compito di suscitare ogni volta la discussione su di un nuovo tema – osserva: «Secondo me c’è ancora un altro campo nel quale gli Ateniesi si comportano male: quando ci sono città divise da lotte civili, loro si schierano sempre con gli elementi peggiori»; e l’altro – lo spregiudicato analista che domina il

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dialogo – replica: «Ma lo fanno a ragion veduta! Se si schierassero con i migliori, sceglierebbero di non appoggiare quelli che nutrono le loro stesse aspirazioni». Nulla di più naturale, del resto, che il socratico Crizia, il quale – come ricorda Senofonte – si era indirizzato verso Socrate in ragione delle proprie ambizioni politiche, scrivesse non solo elegie ma anche dialoghi sulle forme politiche dominanti (Atene, Sparta). Lo conferma esplicitamente una notizia di Filostrato. Ritiratosi in Tessaglia durante il periodo di esilio – scrive Filostrato – Crizia «rendeva più gravi ai Tessali le oligarchie dialogando coi potenti del luogo e attaccando la democrazia in generale ed in particolare gli Ateniesi come coloro che più di ogni altro sono in errore (w™v pleîsta a¬nqråpwn a™martánontav)». È un riferimento alla Costituzione degli Ateniesi che incomincia appunto con la denuncia degli «errori che agli occhi di tutti i Greci commettono gli Ateniesi (aÇ dokoûsin a™martánein toîv a¢lloiv √Ellhsin)» e culmina nella proclamazione della immodificabilità in meglio di qualunque forma di democrazia (3,8-9).

Nell’opuscolo gli interlocutori paiono non essere né ad Atene – città di cui parlano come di un luogo lontano («lì i poveri paiono contare più dei ricchi») – né a Sparta – dove infatti i dialoganti rievocano di essere stati tempo addietro (1,11: «a Sparta il mio schiavo ha avuto paura di te») –: evidentemente si tratta di uno di quei dialoghi che Crizia ha avuto – come attesta Filostrato – in Tessaglia «coi potenti del luogo». Che Crizia in Tessaglia componesse Politèiai è confermato poi dal fatto che – oltre alle due Costituzioni di Sparta e di Atene – ha composto appunto una Costituzione dei Tessali, nella quale, come si può ricavare dall’unico frammento superstite, mostrava conoscenza del loro stile di vita. D’altra parte il soggiorno in Tessaglia (circa 409-404) dev’essere servito a Crizia anche per fare esperienza diretta di un tipo di ordinamento che aveva alcuni punti di contatto con l’ordinamento della Laconia. Crizia s’immischiò anche, a quel che pare, nei conflitti tra i «penesti» (un ceto per molti versi affine a quello degli iloti spartani) ed i Tessali loro dominatori. Lo ricorda Teramene con intonazione molto polemica nel discorso che gli fa pronunciare Senofonte (Elleniche, II, 3,36). Qualunque sia stata, in quella lotta, la sua parte effettiva, l’esperienza in Tessaglia lo ha messo in contatto con una società di tipo laconico funzionante, in condizioni originali, specifiche, fuori dal contesto spartano. Ciò deve averlo ulteriormente spinto a perseguire – giunto al potere in Ate-

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ne – il suo disegno di sradicare con la forza le basi della democrazia e di instaurare il novus ordo spartano.

Anche se l’Atene di cui qui si parla, dominatrice del mare, può sembrare ancora indenne dalla sconfitta siciliana del 413 (ma le grandi e ripetute vittorie navali ateniesi del 411/10 poterono dare ai contemporanei l’impressione di un riconquistato dominio dei mari) nulla impedisce di pensare che Crizia scegliesse di ambientare il suo dialogo sul sistema politico ateniese in una situazione storicopolitica non immediatamente attuale, ma recente e viva nel ricordo di tutti: quella appunto del predominio marittimo di Atene. È ben noto del resto che la sfasatura tra cronologia fittizia e cronologia reale è assai frequente nei dialoghi ‘socratici’ di Platone e di Senofonte: nel Simposio senofonteo, ad esempio, la data esplicita è il 422/1, ma nel dialogo vengono piuttosto chiaramente presi di mira gli attacchi di Policrate contro Socrate, risalenti al 393/2. Che vicende abbia poi avuto questo opuscolo non è difficile immaginare. Nei mesi del governo di Crizia circolò certo alla luce del sole, ciò che prima non sarebbe stato possibile, se non in cerchie molto ristrette. Senofonte, da buon cavaliere nemico del popolo e amico dei Trenta, si sarà portato con sé in esilio questo amaro libro sulla sua città, si sarà nutrito di questa lettura congeniale. Passati i decenni è difficile che la damnatio di Crizia e del suo scritto avesse ancora la bruciante attualità di un tempo. Si può pensare che abbia ripreso ad essere letto, e che si sia avuta una duplice forma di circolazione: come di Senofonte (nell’ambito della raccolta completa dei suoi scritti) e come di Crizia. La tradizione ‘autonoma’ non dovette avere una grande vitalità, ma ancora Polluce – il che non stupisce in una compilazione lessicografica – sembra rispecchiarle entrambe. 6. L’oligarca intelligente La discussione che si svolge nella Costituzione degli Ateniesi è tripartita. Una prima parte, la più ampia, è anche esteriormente delimitata con una chiara ripresa anulare delle formule adoperate in principio: qui vengono affrontati i fondamenti della democrazia nella sua più generale accezione (il fatto cioè che le cariche non vengano affidate in base ad un vaglio delle competenze); quindi vengono affrontati alcuni aspetti salienti caratteristici della situazione

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ateniese: il nesso impero-sviluppo marittimo, il carattere di rapina che ha ormai assunto il rapporto con gli alleati, l’ordinamento militare e i suoi punti deboli. La seconda parte riguarda la lentezza della macchina giudiziaria, ingranaggio vitale della democrazia ateniese: la conclusione è che non ci sono rimedi a questi difetti, migliorare la democrazia significa abbatterla. La terza parte riguarda la politica estera: anch’essa è regolata dal principio non contraddetto secondo cui la democrazia sceglie sempre la peggior causa, e confermato dai rari casi in cui la scelta di una buona causa ha portato Atene all’insuccesso. Il dialogo si svolge – come s’è accennato – tra un detrattore rigoroso, tradizionalista, della democrazia, ed un oligarca ‘intelligente’ il cui proposito è non già di portare acqua alla condanna dei valori democratici, per lui ovvia, bensì di far emergere, col ragionamento, l’intima coerenza dell’odioso sistema. Coerenza che ne fa un sistema perfetto nella sua negatività: e perciò appunto non riformabile, pena lo snaturamento. Rifulge l’abilità con cui ogni volta il secondo interlocutore sembra quasi compiacersi della perfezione, della logica perversa del sistema che sta in realtà condannando. Ma al di là della bravura ‘socratica’ nel mettersi dalla parte della tesi avversata proprio per farne emergere la fallacia, spiccano nel corso del dialogo formulazioni esplicite che rendono chiare alcune importanti concezioni politiche dell’interlocutore principale, col quale – con ogni evidenza – l’autore stesso si identifica. «Io al popolo la democrazia gliela perdono – dice avviandosi alla conclusione della prima parte –; è comprensibile che ciascuno voglia giovare a se stesso. Chi invece, pur non essendo di origine popolare, ha scelto di operare in una città governata dal popolo piuttosto che in una oligarchia, costui è pronto ad ogni malazione, e sa bene che gli sarà più facile occultare la sua ribalderia in una città democratica anziché in una città oligarchica» (2,20).

L’attacco al personale politico di origine nobile o possidente, che, nondimeno, ha accettato la democrazia, non potrebbe essere più netto e minaccioso. Gli studiosi moderni si sono spesso domandati a chi si riferiscano queste parole ed hanno pensato per lo più ad Alcibiade. Non ha senso riferirle ad una singola persona, esse hanno di mira l’intero ceto dei ‘ben nati’ che hanno messo le loro capacità e le loro competenze al servizio della democrazia, che hanno legato, indi-

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spensabili leaders, la propria sorte a quella della democrazia e saranno, infatti, il principale bersaglio di Crizia giunto al potere. Così come erano stati bersaglio della sua denuncia storico-politica i vari Temistocle e Cleone arricchitisi sfacciatamente con la politica (Fr. 45). Circa mille e cinquecento tra i cittadini più ricchi furono messi a morte, secondo Aristotele, nei primi tempi del regime dei Trenta. Anche l’altro obiettivo di Crizia, quello di ridurre il popolo in una condizione di dipendenza equiparabile alla «servitù», secondo il modello laconico, trova rispondenza in una dichiarazione propositiva che l’autore formula a conclusione della premessa generale sui fondamenti della democrazia: «Se è il buon governo che tu cerchi, allora lo scenario è tutt’altro: vedrai i più capaci imporre le leggi, e la gente per bene la farà pagare alla canaglia, e sarà la gente per bene a prendere le decisioni politiche, e non consentirà che dei pazzi siedano in Consiglio o prendano la parola in Assemblea. Così in poco tempo, con saggi provvedimenti del genere, finalmente il popolo cadrebbe in schiavitù» (1,9).

Il fine che i dialoganti mostrano di perseguire è di «abbattere la democrazia in Atene» (3,12). Come ottenere questo risultato? Nelle ultime battute del dialogo viene puntigliosamente confutata la prospettiva secondo cui tale abbattimento potrebbe essere opera degli àtimoi, di coloro cioè che per varie ragioni (anche politiche, per esempio per aver svolto compiti militari sotto i Quattrocento) hanno perso i diritti. Sembra un riferimento al decreto di Patrocleide, che, per favorire la riconciliazione dopo il disastro di Egospotami (estate 405), restituì appunto i diritti agli àtimoi2. Dalle ultime battute della Costituzione degli Ateniesi emerge una chiara insoddisfazione per un provvedimento del genere: gli àtimoi sono pochi e per giunta non tutti condannati per motivi politici, non è da provvedimenti del genere che si può attendere «che la democrazia ateniese corra qualche pericolo» (3,13). Lo scritto si chiude con queste parole; il senso è pienamente intellegibile se lo si mette in relazione con ciò che viene proclamato nella prima parte, là dove si parla dei punti deboli di Atene sul piano strategico e si dichiara nettamente che l’unica via di salvezza per liberarsi della democrazia può venire dall’intesa col nemico (2,15). Quell’intesa che appunto Crizia ha tentato forse già nel 411, quando si accingeva – pare – ad accogliere le navi spartane al molo di Eezioneia (cfr. p. 342); e che gli è alfine riuscito di stabilire al mo-

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mento della capitolazione nell’aprile 404. Quando gli Spartani entrarono in città, imposero il richiamo degli esuli e la modifica del regime in senso oligarchico: per volere di Lisandro Atene fu allora governata per qualche tempo da cinque «efori» – mai termine fu scelto con intento più eloquente –, uno dei quali era appunto Crizia. È così che cominciò il regime dei Trenta. 7. Altre opere Il presunto mutilatore delle erme, o per lo meno frequentatore della gaia compagnia che aveva organizzato la sacrilega bravata, era anche il divertito teorizzatore – sotto la protezione del tono scanzonato del dramma satiresco – dell’invenzione umana degli dèi. Necessari garanti dell’ordine sociale essi furono inventati da uomini scaltri e previdenti: tale è il contenuto della lunga tirata che Crizia faceva pronunciare a Sisifo, nell’omonimo dramma satiresco che faceva probabilmente parte della tetralogia tragica i cui primi tre drammi erano Tennes, Radamanto e Piritoo. Ancora nell’età di Ateneo (496B) questi drammi venivano citati come «o di Euripide o di Crizia il tiranno». Quanto al Sisifo, i medesimi versi Sesto Empirico li cita come di Crizia, il dossografo Aezio come di Euripide. Il destino di questa tetralogia, salvatasi perché finita tra quelle di Euripide, fu intuito chiaramente dal Wilamowitz. Non c’è nessuna ragione per dubitare che quei drammi siano di Crizia: ad una sua attività come tragediografo allude Platone nel dialogo che prende nome da Crizia (108B). Abilmente l’audace teoria, che induceva Sesto Empirico a classificare Crizia tra i maggiori esponenti dell’ateismo, veniva messa in bocca a Sisifo, l’ingannatore per eccellenza. Ciò metteva al riparo l’autore. Nella sua ampia tirata Sisifo tracciava in realtà un profilo dell’origine della società umana secondo una periodizzazione che ha come riferimento la nascita della legge. «C’era un tempo in cui la vita umana era senza un ordine, e ferina, e schiava della forza: non vi erano premi per i buoni, né punizioni per i malvagi. Dopo di che, a me pare, gli uomini istituirono delle leggi che sancivano punizioni, perché la giustizia fosse unica sovrana e soggiogasse il sopruso. Così chi compiva un’infrazione veniva punito. In seguito, poiché l’esistenza di queste leggi dissuadeva dal commettere aperta-

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mente dei crimini, ma la gente li compiva ugualmente di nascosto, allora, mi sembra, un uomo accorto e saggio inventò per gli esseri umani il timore degli dèi» (Fr. 25).

Questa concezione sarebbe inconcepibile senza la critica dell’antropomorfismo delle varie religioni dovuto ai Silli di Senofane di Colofone, il poeta dell’‘illuminismo’ ionico, che tanto influsso aveva avuto, ad esempio, sul razionalismo di Ecateo: «Gli Etiopi – scriveva Senofane – dicono che i loro dèi hanno il naso camuso e sono neri, i Traci che hanno gli occhi azzurri e i capelli rossi (Fr. 16 Diels-Kranz). Ma se i buoi, i cavalli, i leoni avessero le mani, o potessero disegnare e costruire monumenti alla maniera degli uomini, i cavalli disegnerebbero gli dèi come cavalli e i buoi come buoi e raffigurerebbero i loro corpi simili al proprio» (Fr. 14).

A Crizia era dovuta anche una raccolta di Proemii per discorsi all’assemblea (Dhmhgorikà proofimia). Si è pensato che, come le analoghe esercitazioni di Antifonte, fossero strumenti per l’addestramento oratorio: una concessione alla prassi retorico-politica cittadina. Note Primo fra tutti il ricchissimo Nicerato, figlio di Nicia. Un provvedimento che era nell’aria già da tempo, e che veniva caldeggiato dai moderati non senza cautele per timore di irrigidimenti democratici, come quando se ne fa solennemente propugnatore Aristofane nella parabasi delle Rane (gennaio 405) là dove chiede il perdono per coloro che collaborarono coi Quattrocento, e soggiunge: «dico che non ci devono essere àtimoi in città» (vv. 686-692). 1 2

XX I ‘TUCIDIDEI’: FILISTO E TEOPOMPO 1. Filisto Nel discorso in cui chiede la punizione esemplare dei ribelli di Mitilene, Cleone – secondo Tucidide – dice: «le città cui capita improvviso e del tutto inaspettato il successo sono portate alla hy`bris» (III, 39,4: ei¢wqe d∫ ai©v a£n málista [...] a¬prosdókhtov eu¬pragía e¢lqhı e¬v uçbrin trépein). Filisto, in un passo della sua Storia della Sicilia citato da Clemente Alessandrino (Miscellanea, VI, 2,8), riprendeva alla lettera questa gnome: ei¬åqasi gàr málista oi™ parà dóxan a¬prosdokätwv eu® práttontev ei¬v uçbrin trépesqai (Fr. 67 Jacoby). Filisto leggeva dunque ed imitava Tucidide, al punto che ne riprendeva di peso intere frasi. Clemente, l’apologista cristiano di età severiana, polarizzato sul tema dei «furti», dei «plagi» che a lui paiono un tratto caratteristico degli autori greci, inquadra anche questo esempio tra gli altri «furti». In altri casi la sua esemplificazione è discutibile, non certamente in questo: Filisto era generalmente giudicato, da chi era in grado di leggerlo, «pusillus paene Thucydides» (Cicerone, Ad Quintum fratrem, II, 11,4): un Tucidide in formato ridotto. Questo giudizio si fondava soprattutto su confronti stilistici; per esempio Dionigi di Alicarnasso nel trattato Sulla mimesi (3,2) istituiva un raffronto tra Senofonte equilibrato e apprezzabile imitatore di Erodoto, e Filisto imitatore «sfrenato» di Tucidide. Ma il retore Teone (che probabilmente era un contemporaneo di Quintiliano) riteneva sostanziale la dipendenza anche contenutistica di Filisto da Tucidide: diceva che Filisto «aveva trasferito dall’opera di Tucidide nella sua Storia della Sicilia tutta la ‘guerra attica’ [cioè la campagna di Atene contro Siracusa]» (Progymnasmata, 1 = T 14 Jacoby). L’espressione è, molto probabilmente, esagerata, dal mo-

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mento che Plutarco nella Vita di Nicia, in gran parte incentrata sulla spedizione ateniese in Sicilia, ha voluto far ricorso sia a Tucidide che a Filisto, stimandoli entrambi fonti di primaria importanza, ma non tra loro coincidenti. Un esempio della divergenza tra Filisto e Tucidide ci viene da una notizia del periegeta di età antonina Pausania. Nella descrizione del cimitero ateniese del Ceramico, Pausania (I, 29,12) ricorda, tra le altre, l’epigrafe commemorativa dei caduti ateniesi in Sicilia, e nota che il nome di Nicia era stato omesso; nello spiegare l’omissione avverte: «lo scrivo negli stessi termini di Filisto», e precisa: Demostene – l’altro comandante ateniese – firmò la resa per gli altri ma non per sé ed anzi tentò di suicidarsi, Nicia invece si consegnò spontaneamente al nemico. In Tucidide questa notizia della omissione del nome di Nicia manca; vi è però un elogio di Nicia come colui che «meno di ogni altro greco al tempo mio avrebbe meritato una tale fine» (VII, 86,5) che parrebbe – come notò Jacoby – una «protesta» contro l’impietosa esclusione di cui gli Ateniesi lo fecero oggetto post mortem. Filisto era nato intorno al 430 a.C. (comunque non molto dopo), dal momento che aveva potuto assistere – come scriveva nella sua Storia della Sicilia – «da testimone oculare» (o™ratäv) alla campagna ed alla sconfitta ateniese a Siracusa (Plutarco, Nicia, 19,6) negli anni 415-413. Ma la sua attività storiografica – i 13 libri che i bibliotecari di Alessandria divisero in due parti, Perì Sikelíav e Perì Dionusíou – si sviluppò assai più tardi. La carriera di Filisto si era svolta nella cerchia e in stretta connessione con la ascesa di Dionigi I (familiarissimus Dionysii tyranni lo definisce Cicerone, De oratore, II, 57; la Suda ritiene di sapere che fosse addirittura parente di Dionigi). Filisto è stato accanto a Dionigi nei difficili processi contro i generali siracusani sconfitti dai Cartaginesi (406 a.C.); lo è – poco dopo – al momento della presa del potere e dei conflitti con le grandi famiglie siracusane; figura nella tradizione (Diodoro, XIV, 8,5) come colui che si oppone alla fuga di Dionigi in difficoltà (404 a.C.) con il famoso detto che assimilava l’abbandono della tirannide alla discesa da un cavallo in corsa. Improvvisa sopravvenne la rottura con Dionigi nel 386. Nel racconto plutarcheo della Vita di Dione (11,5-6) viene fornita una versione dei fatti che avrebbero portato a tale rottura: Leptine, fratello di Dionigi, aveva dato in moglie a Filisto una propria figlia combinando il matrimonio (dinasticamente non irrilevante) all’insaputa del tiranno, la cui reazione sarebbe stata infatti durissima

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(incarcerazione della donna, esilio di Filisto). L’anno d’inizio dell’esilio di Filisto è indicato con esattezza da Diodoro (XV, 7,3), che certamente lo ricavava da Timeo. Quanto alle ragioni dell’improvvisa rottura tra Dionigi ed il fedele Filisto, è stato osservato (Laqueur) che essa è avvenuta poco dopo il primo soggiorno di Platone a Siracusa (388/7), e che già in quella occasione deve essersi profilato il conflitto tra il gruppo di Dione (congiunto del tiranno e molto legato a Platone) e quello di Filisto: l’esilio di Filisto potrebbe anche essere il risultato dello scontro tra i due gruppi. Tale scontro è ben noto e documentato per il periodo successivo, ma nulla esclude che si fosse manifestato già prima. Basti pensare alla opposta caratteristica di Dione conquistato dal pensiero platonico e alieno ormai dalla diffusa e sfibrante sensualità dominante a corte – quale emerge dalla Settima lettera di Platone –, e di Filisto, immerso pienamente in quel clima, amante della madre di Dionigi e marito di una sua nipote – quale emerge dal racconto plutarcheo (Dione, 11). L’attività storiografica di Filisto è messa in relazione con il periodo dell’esilio: il nesso è istituito da Plutarco nel trattatello Sull’esilio, dove anche indica l’Epiro come località nella quale Filisto, esiliato, si sarebbe ritirato (605C). Secondo Plutarco (Dione, 11,7) tale esilio durò fino alla morte del vecchio Dionigi (367/6 a.C.); in un contesto più vago Diodoro (XV, 7,3) parla di una riconciliazione di Dionigi con Filisto e con Leptine avvenuta «in seguito» e di un rientro e reintegrazione di entrambi «nell’antica benevolenza». Da varie fonti si ricava che già nel 383 Leptine comanda truppe (e muore in battaglia) al servizio del fratello Dionigi. Ma questo non significa che anche per Filisto l’esilio si sia presto interrotto. La tradizione è divisa anche sui luoghi in cui Filisto si ritirò esiliato: l’Epiro o l’Adriatico secondo Plutarco, Turii secondo Diodoro. Anche se è congetturale, la connessione dell’attività storiografica di Filisto con il forzato esilio è molto plausibile. È difficile stabilire invece in quale data successiva al 386 Filisto abbia effettivamente incominciato a scrivere la Storia della Sicilia. La Suda parla di 11 libri e dà un unico titolo: Sikelikà. Diodoro (XIII, 103,3) parla di due «sezioni» (suntàxeiv): sette libri sul periodo dalle origini alla caduta di Agrigento in mano cartaginese (405 a.C.) – circa ottocento anni di storia –, e quattro sull’età successiva – la storia contemporanea di cui lo stesso Filisto era stato protagonista. Anche Cicerone parla di duo corpora (Ad Quintum fratrem, II, 11,4) e Dionigi di Alicarnasso (Lettera a Pompeo Gemino, 5) dà un titolo a ciascuno dei due

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corpora: Sulla Sicilia il primo (libri I-VII) e Su Dionigi il secondo (libri VIII-XI). In un secondo momento, quando ormai era certamente ritornato a Siracusa, Filisto ha composto altri due libri sul secondo Dionigi e ne ha narrato i primi quattro anni di regno, fino al 362 (Diodoro, XV, 89,3). L’opera non è conservata, ma possiamo farcene un’idea dalle vite plutarchee di Nicia e di Dione (anche se, ovviamente, Plutarco non segnala sistematicamente ciò che ricava dalle sue varie fonti), nonché dal racconto diodoreo, dal momento che Eforo, fonte di Diodoro, si servì di Filisto. Sul credito di cui Filisto poté godere pesò la ostilità di Timeo nei suoi confronti. Timeo voleva dimostrare la «rozzezza» (Plutarco, Nicia, 1) e l’«insipienza» (Diodoro, V, 6,1) di Filisto come storico: però se ne serviva anche lui. Presso Dionigi il giovane, Filisto ha avuto la funzione di punto di riferimento del gruppo di potere ostile a Platone e a Dione, proteso a sottrarre il giovane tiranno all’influenza del filosofo ateniese. Qualunque idea ci si faccia dell’identità del Filistídhv nominato da Platone nella Terza lettera (315E) – nome che alcuni vorrebbero mutare in Fílistov –, il racconto plutarcheo, esplicitamente risalente a Timeo (Dione, 14,5), fa emergere in modo evidente il contrasto tra Filisto e gli amici di Platone e Dione, e lo sforzo degli uni di prevalere sugli altri nel ‘catturare’ la mente di Dionigi il giovane. Nella lotta contro Dione, diventata nel 356 scontro armato, Filisto, comandante della flotta di Dionigi contro i ribelli siracusani guidati da Dione, ebbe la peggio e, per non cadere prigioniero del suo avversario, si uccise (Diodoro, XVI, 16,3)1. La scelta di Tucidide come modello storiografico, da parte di Filisto, è un fatto rilevante nella storia della diffusione del testo tucidideo. Il frammento 67 Jacoby di Filisto, citato – come s’è visto – da Clemente a riprova dei «furti» che Filisto commetteva nei confronti del suo modello, è per noi la prima traccia della presenza e della notorietà dell’opera di Tucidide. Tanto più interessante in quanto non sembra proprio che Filisto sia stato ad Atene durante il suo esilio iniziatosi nel 386: dunque il suo uso dell’opera tucididea, attestato dalla testimonianza di Teone, denota una diffusione ormai dei libri siciliani di Tucidide in ambiente magnogreco. Ovviamente non si era dovuta attendere la ‘edizione completa’ curata da Senofonte per conoscere, di Tucidide, i libri compiutamente rifiniti – quali appunto quelli siciliani – che saranno stati già diffusi, in vita, dallo stesso Tucidide. Ha osservato Jaeger che quan-

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do Isocrate, nell’Areopagitico, dice che «per la paura» (dià tò dediénai) «noi Ateniesi fummo costretti ad assumere una posizione dominante tra i Greci» (§ 6), palesemente ricalca un concetto sviluppato da Tucidide nel discorso dei legati ateniesi al congresso di Sparta (I, 75,3: u™pò déouv, «per la paura», fummo costretti a portare Atene al rango di dominatrice). L’Areopagitico si può datare nell’anno 357 a.C. Una ventina d’anni più tardi Aristotele, quando nella Costituzione di Atene (29,1; 32,2; 33,2) riecheggia chiaramente alcune valutazioni di Tucidide sulla vicenda del colpo di Stato dei Quattrocento, fa proprio il giudizio tucidideo sul breve governo dei Cinquemila. Si può ritenere che la diffusione del testo tucidideo ‘completo’ curato da Senofonte abbia ridestato l’interesse per l’opera di Tucidide: in particolare per il racconto dell’VIII libro – quello adoperato da Aristotele per il racconto dei Quattrocento –, che certo Tucidide non aveva ‘pubblicato’ in vita (tale è la sua palese incompiutezza). È lecito chiedersi come mai per raccontare la vicenda dell’assedio di Siracusa Filisto abbia pensato di far ricorso ad uno storico ateniese: oltre tutto quelle erano vicende che Filisto aveva «visto», e certo egli rivendicava tale autopsia nel corso del racconto. Ha avuto peso il prestigio di Tucidide come narratore fededegno, ma anche la nozione – che probabilmente risultava a Filisto – che anche lo storico ateniese fosse stato o™ratäv (testimone oculare) di quella vicenda, dal punto di osservazione ateniese. Anche per Aristotele Tucidide merita di essere utilizzato come fonte – a proposito del processo contro Antifonte celebrato in Atene nel 411 – perché «testimone diretto» (Fr. 137 Rose: se audiente locuples anctor scripsit Thucydides). L’idea di un Tucidide esule per vent’anni e per vent’anni escluso dalla conoscenza di ciò che accadeva in campo ateniese (non solo nella città di Atene, ma ovviamente anche nel campo ateniese a Siracusa) non si era ancora affermata. Affiora per la prima volta, a nostra conoscenza, in Timeo, il quale era nato a Tauromenio intorno all’anno della morte di Filisto, forse poco dopo, e visse esule in Atene per quasi un cinquantennio, all’incirca tra il 316 ed il 266. Timeo – che compose la più grande storia dell’Occidente prima di quella di Polibio – riteneva di sapere che Tucidide fosse morto esule in Italia (Fr. 135,136 Jacoby): una tesi che eruditi come Didimo definivano, un secolo e mezzo più tardi, «ridicola» (Marcellino, Vita di Tucidide, 26 e 33).

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2. Teopompo L’evento determinante nella seconda metà del IV secolo è l’avvento di Filippo II sul trono di Macedonia (359-336 a.C.). Il posto che il sovrano macedone conquistò nella coscienza greca fu enorme; egli dominò l’azione politica di Demostene e l’opera storica di Teopompo. Entrambi sentirono non solo l’importanza ma la novità del fenomeno Filippo: l’uno denunziandone la folgorante crescita, il dirompente attivismo, il modo inedito di fare politica, smisurato rispetto ai ritmi biologici della polis; l’altro addirittura interrompendo una tradizionale attività storiografica e dando vita ad un nuovo genere storiografico che da Filippo appunto prende nome. Nell’oratoria assembleare di Demostene si avverte la coscienza del fatto nuovo rappresentato da Filippo e dal suo irrompere, in funzione di regista, nella politica greca. La risposta demostenica a questo nuovo fattore è di tipo tradizionale: non tanto nel senso di un attaccamento nostalgico ai valori e ai modelli della Grecia delle città – questo è piuttosto un cliché in cui concordano sia i detrattori che gli ammiratori di Demostene –, quanto nel senso che Demostene ha ritenuto ancora valido lo strumento tradizionale dello scontro interstatale e della lotta per l’egemonia tra le città greche, cioè la ‘carta’ persiana. Ben consapevole della tradizionale posizione preminente e in certi momenti direttiva della Persia nella politica greca, Demostene ha creduto che proprio la grande potenza persiana avrebbe tenuto gli Stati greci a riparo dal fattore nuovo dell’espansionismo macedone. L’atteggiamento di Teopompo è tutt’altro. È innanzi tutto la sua esperienza personale a determinarlo. Nato a Chio circa il 378/6 da famiglia simpatizzante per Sparta e quindi schierata con gli oligarchi, Teopompo già da ragazzo ha patito l’esperienza dell’esilio («dovette lasciare la sua città insieme con suo padre» dice la notizia di Fozio, Biblioteca, 176). Ha conosciuto direttamente e drammaticamente l’esperienza della accanita lotta delle fazioni cittadine dominata da schieramenti tanto vecchi quanto profondamente radicati. È stato esule ad Atene, dove ha ascoltato Isocrate subendone l’influenza come scrittore (Dionigi di Alicarnasso, Lettera a Pompeo Gemino, 6,9); ha apprezzato l’opera storica di Tucidide, ormai circolante per merito di Senofonte, ed ha concepito il disegno di completarne il racconto componendo appunto le Elleniche che incominciavano con l’anno 411.

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È stato esule anche in Macedonia ed ha avuto diretta conoscenza di Filippo – com’è chiaro anche dal celebre passo, citato da Polibio (VIII, 11), che realisticamente tratteggia la figura del sovrano macedone che si presenta talora ubriaco in pubblico – e di Alessandro. Anche questo indirizzarsi verso la Macedonia, verso la corte di Pella cui s’indirizzavano intanto i quotidiani, ossessivi, strali di Demostene e dei suoi, si inquadra bene in un orientamento isocrateo. Alessandro, nel 332, lo ha «riportato in patria» propiziandone autorevolmente il rientro con un messaggio personale ai magistrati e alla città di Chio. «Alessandro gli propiziò il ritorno con le sue lettere ai Chii» nota Fozio, che forse attinge all’opera stessa di Teopompo, il quale parlava molto e molto enfaticamente di sé. Alla morte di Alessandro (323) Teopompo fu nuovamente scacciato da Chio: la notizia biografica di Fozio ce lo raffigura randagio, approdato alfine in Egitto, ma respinto da Tolomeo – il quale giudicava Teopompo «un intrigante» – e «salvato da alcuni amici», che vollero intercedere per lui presso Tolomeo. Nella lotta politica della sua città Teopompo si calò senza riserve. Non sappiamo in dettaglio l’andamento delle sue vicissitudini politiche, ma è molto probabile che i due momenti indicati dalla antica biografia – esilio al seguito del padre e rientro per opera di Alessandro – siano soltanto il punto iniziale e terminale di una vicenda caratterizzata da ripetuti rientri ed esili2. Vi è una serie di citazioni dalle cosiddette Lettere da Chio indirizzate da Teopompo ad Alessandro (è Ateneo che ci conserva questi frammenti), che mostrano Teopompo nel vivo dello scontro politico della sua città, proteso a rivolgere accuse contro un avversario di nome Teocrito, del quale denuncia lo scandaloso e rapido arricchimento (Ateneo, VI, 230EF): «adesso beve da tazze d’oro e d’argento ed ha sulla sua tavola suppellettili preziose, lui che un tempo non aveva neanche vasellame di bronzo, ma di terracotta sbreccata». Ebbene questo faziosissimo figlio della polis seppe capire il nuovo che nella storia del mondo greco portava Filippo di Macedonia. E la percezione della grandezza di Filippo si traduce in lui nella capacità di comprenderne la dimensione «demonica», il miscuglio di atrocità e storica grandezza. Ne risultava un giudizio che ad esempio a Polibio – cui dobbiamo il riassunto dell’esordio delle Filippiche teopompee – sembrava assurdamente contraddittorio:

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«Dice di essersi accinto all’impresa [di scrivere le Filippiche, la storia appunto del regno di Filippo] perché l’Europa non aveva mai prodotto un uomo così grande come Filippo figlio di Aminta. E nondimeno subito dopo, nello stesso proemio, e poi per tutta l’opera, non fa che rappresentarlo incontinente con le donne sì da essere causa della rovina della propria casa, ingiusto e bizzoso oltre ogni dire con gli amici e gli alleati, responsabile di aver ridotto in schiavitù con l’inganno e la violenza tantissime città, patito del vino puro tanto da apparire spesso in pubblico, dinanzi agli amici, in pieno giorno, in stato di ubriachezza» (Polibio VIII, 11 = Fr. 27 Jacoby).

La capacità di Teopompo di intuire il carattere demonico del potere, in particolare di un personaggio geniale e repugnante, motore di storia come pochi altri nel suo secolo, è fuori dell’orizzonte polibiano. Del resto anche nella storiografia moderna Filippo ha atteso a lungo il suo interprete: fu Droysen a capovolgere la visione classicistica, che vedeva nella vittoria del sovrano macedone l’inizio della decadenza della grecità, ed a porre proprio la monarchia di Filippo all’origine del nuovo mondo – «l’età moderna dell’antichità» – per Droysen simboleggiato appunto dall’Ellenismo. Filippo era per lui – nella prima edizione (1833) della Storia di Alessandro il Grande – colui che aveva fatto nascere una «nazione», appunto la nazione macedone, attraverso la riforma delle istituzioni militari: esattamente come i grandi riformatori prussiani nell’età delle «guerre di liberazione» contro il dominio napoleonico. Nella descrizione teopompea di Filippo ci sono molti degli ingredienti caratteristici del ritratto del tiranno: «incontinente» (akratèstaton), «ingiusto» (adikòtaton), «traditore, ingannatore» (metà dòlou) e «violento» (kài bìas). Ha i caratteri della smodatezza nel male pubblico e privato, gli aggettivi con cui è descritto sono sempre al superlativo; però, con uno scarto totalmente insolito rispetto alla mentalità greca ed alla tradizione storiografica greca, Teopompo concludeva con un giudizio addirittura estatico: «mai l’Europa produsse un uomo così grande». Era una novità importante, che rompeva con lo schema moralistico della polis, la quale non ha posto per il tiranno ed avvia i suoi cittadini ad un’educazione politica – quella impartita dal teatro tragico – incentrata sul concetto che il tiranno è portatore di rovina per sé e per la comunità. Un non remoto modello del superamento di un tale cliché del tiranno come personaggio meramente negativo, del dubbio sulla na-

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tura irrecuperabile dei personaggi che avevano tentato di mettersi al di sopra della polis e che ne avevano pubblicamente ed esplicitamente rifiutato la morale, era nella sofferta e insistente riflessione di Tucidide – un autore che Teopompo aveva meditato e continuato – sulla figura di Alcibiade. Riflessione che in Tucidide approdava all’insolito (per la mentalità media) bilancio, secondo cui Atene era andata incontro alla mortale sconfitta del 404 per aver rifiutato Alcibiade ed i suoi smodati vizi da tiranno (VI, 15). Nel suo giudizio, incomprensibile per Polibio, Teopompo distingueva tra la valutazione morale di Filippo ed il giudizio sul significato storico della sua opera. È questa fondamentale novità che fa di Teopompo uno dei massimi storici del suo tempo. Essa trova il suo inveramento nella conversione di Teopompo dalle tradizionali Elleniche ad un genere totalmente nuovo, le Filippiche: una storia ‘generale’, incentrata però non più sulla politica degli Stati greci o addirittura sulle vicende della polis che, volta a volta, aveva avuto l’egemonia, ma sulla politica del sovrano macedone. L’itinerario di Teopompo come storico rispecchia dunque fedelmente la sua svolta ideale. Il suo esordio è interno alla tradizione e rispettoso del prestigio culturale di Atene: una storia greca «a partire da Tucidide», che vuol essere anche un «Supplemento a Tucidide», le Elleniche, in dodici libri. Un racconto delle vicende degli Stati greci dal 411 al 394, cioè dalla battaglia di Abido – che Teopompo chiamava «seconda battaglia di Cinossema» – alla battaglia di Cnido.

Quando Teopompo si accinse a quest’opera, già circolava, ed era disponibile, il Tucidide ‘completo’ messo in circolazione da Senofonte, il quale aveva messo in ordine, completato e reso pubbliche le parti lasciate da Tucidide in abbozzi più o meno compiuti: quelle parti, riguardanti appunto gli anni a partire dal 411, che sono poi state incorporate nelle Elleniche senofontee. Come mai, a distanza di non molti anni dal compimento di questa operazione editoriale di un personaggio ormai tornato ad essere bene accetto in Atene quale Senofonte, Teopompo ha deciso di rifare il racconto degli anni a partire dal 411, degli anni cioè per i quali la redazione (cfr. pp. 292-93 e 296) del racconto tucidideo era dovuta a Senofonte? Sembra difficile negare che si tratti di una scelta, di una decisione, che ha di mira Senofonte. Si è pensato che la polemica contro Senofonte consistesse nell’assumere come punto terminale il 394, la sconfitta della flotta

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spartana a Cnido ad opera di una flotta persiana comandata dall’ateniese Conone: un punto terminale rilevante, in certo senso la fine dell’egemonia indiscussa di Sparta conseguente alla vittoria del 404, una sconfitta che nel racconto senofonteo rimaneva quasi inosservata (Elleniche, IV, 3,10-13). Teopompo avrebbe dunque voluto «protestare» – così scrisse il Wilamowitz – contro questa scelta narrativa, politica, storiografica, di Senofonte. Al Wilamowitz fu obiettato che a rigore Teopompo non aveva scelto il 394, si era semmai interrotto a quell’anno – preso ormai dal progetto di scrivere su Filippo –: e dunque non si deve caricare di particolari significati quel 394 assunto come punto terminale (Jacoby). Aveva ragione, nella sostanza, Wilamowitz. Non tanto perché il 394 fosse davvero, per Teopompo, l’anno epocale (comunque ben altro rilievo che non Senofonte egli dava alla battaglia di Cnido ed alla ricostruzione delle mura di Atene), quanto perché l’idea stessa di rifare ciò che Senofonte aveva fatto – e con ben altra ricchezza di particolari e con una nuova prospettiva – era senza dubbio una ‘risposta’ a Senofonte. Senofonte era un personaggio controverso, e controversa era la natura del suo Tucidide completo: c’era chi insinuava che avesse anche accarezzato l’ipotesi di appropriarsi delle carte del suo grande predecessore (Diogene Laerzio, II, 57). Coetaneo di Isocrate – il maestro, in Atene, di Teopompo –, frequentatore come Isocrate dell’entourage di Socrate, nato nello stesso demo di Isocrate, cavaliere come lui per censo, Senofonte ha avuto un destino ben diverso da Isocrate nel momento cruciale della fine della guerra e del dominio dei Trenta: Isocrate, la cui azienda paterna era andata a rotoli già durante gli ultimi anni di guerra, si è avvicinato a Teramene – tanto da rischiare, secondo una tradizione biografica (Vite dei dieci oratori, 836F), di essere trascinato nella rovina di Teramene –; Senofonte ha militato fino all’ultimo nella cavalleria dei Trenta e con la restaurazione democratica ha dovuto scomparire da Atene imbarcandosi nell’avventura dei «Cirèi». Isocrate non ha mancato, nel Panegirico (dell’anno 380 circa), di bollare quei Greci che si erano imbarcati con Ciro come gentaglia cui era ormai precluso di vivere nelle proprie città (Panegirico, 146), e Senofonte gli ha replicato nell’Anabasi (VI, 4,7-8) che i mercenari non si erano affatto arruolati per necessità o per disperazione. E la polemica è durata fino agli anni Cinquanta del IV secolo, quando – sfasciatasi la seconda lega marittima – Senofonte ha replicato al discorso isocrateo Sulla pace con i Pòroi.

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L’ispirazione isocratea di alcune scelte fondamentali operate da Teopompo nelle Elleniche – ad esempio l’assunzione della vittoria di Conone a Cnido come fatto decisivo – risulta anche dal raffronto con l’Areopagitico di Isocrate, là dove l’oratore, in una digressione (64-65), traccia il profilo della crisi finale dell’impero ateniese fino alla sconfitta ed oltre e strettamente congiunge «il ritorno degli esuli» con «la vittoria navale di Conone» e questa vittoria appunto pone a conclusione di quel ciclo della storia di Atene. Per un continuatore dell’opera tucididea – quale Teopompo esplicitamente si propone con la scelta del 411 come punto di inizio – protrarre il racconto oltre il 404/3, cioè oltre l’anno che per Tucidide era il naturale compimento del conflitto, significava anche sviluppare in modo originale, quasi portare alle estreme conseguenze, l’intuizione tucididea della «unità dell’intero conflitto», dell’intera fase storica iniziatasi nel 431 ed anche prima, vista – come Tucidide sempre più chiaramente la vede – come un unico grande conflitto. Con la scelta di procedere fino alla sconfitta spartana di Cnido, Teopompo si rivela interprete coerente, e creativo, di Tucidide: più tucidideo di Tucidide, si potrebbe dire. Egli ha osservato infatti che neanche il 404, a rigore, poteva considerarsi una data veramente conclusiva, dal momento che, dopo qualche anno di pace, si sono riprodotti schieramenti internazionali – simili agli intrecci e agli scontri dei primi anni della pace di Nicia –, ben presto sfociati, daccapo, in una lunga guerra, la cosiddetta «guerra corinzia», in cui Atene e Sparta, con diversi alleati, si sono daccapo trovate in campi contrapposti. Il che poteva indurre ad applicare i concetti di «pace infida» e di «unico conflitto» ben oltre lo stesso limite del 404, in omaggio al principio squisitamente tucidideo che una guerra tra le stesse potenze e con la stessa posta in gioco è un’unica guerra. Note 1 Secondo Plutarco (Dione, 35-36), il quale risale a Timeo, Filisto fu catturato vivo e massacrato. 2 È la plausibile ipotesi di Felix Jacoby, che opportunamente ricorda a questo proposito i continui disordini e scontri civili a Chio.

L’ORATORIA ATTICA

XXI PERSUASIONE E DEMOCRAZIA 1. Le occasioni della parola Sarebbe arbitrario fissare un inizio dell’arte del discorso, come soleva la tradizione antica. Essa indicava – sulla scia di Aristotele (Cicerone, Brutus, 46) – in Corace e Tisia siracusani, affermatisi nel momento della caduta dei tiranni, i primi autori di manuali (técnai) oltre che confezionatori essi stessi di discorsi giudiziari. Ma la trattatistica teorica, in questo campo, diversamente che nel campo scientifico e filosofico, non ha fatto che dare sistemazione ordinata a pratiche già esistenti, non ha inventato nulla, né impostato nuovi problemi. Già gli eroi dell’Iliade, i quali parlano continuamente, appaiono esperti nell’elaborare una strategia oratoria. I grandi discorsi presbeutikoí con cui nel IX libro gli abili e ben assortiti ambasciatori di Agamennone cercano di ammansire Achille e indurlo a tornare alla lotta, erano considerati modelli degni di studio da un maestro esigente come Quintiliano (Inst. Orat., X, 1,46). E la celebre «contesa» che occupa il primo libro appare – dal punto di vista dell’arte del discorso – come un grande torneo oratorio inquadrato in un contesto para-giudiziario. Qui campeggia il grande discorso di Nestore (I, 254-284), il quale fa ricorso invano ad argomenti caratteristici dell’oratoria, per esempio periclea e demostenica: dal «modello degli antenati» all’escamotage ‘pacificatorio’ secondo cui entrambi i contendenti hanno torto, e così via. Nello «scudo di Achille», così riccamente descritto nel XVIII libro, la cornice del tribunale (vv. 497-508) si presenta in modo preciso e anche più ‘moderno’: lì non sono più i re i signori della giustizia, ma una corte di anziani; la discussione tra i due contendenti avviene inoltre dinanzi al popolo raccolto in assemblea (e¬n a¬gorñı), che ascolta e incoraggia – intervenendo così attivamente nel dibattimento – i due contenden-

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L’oratoria attica

ti, ma vi è di più. In Omero si avverte già chiara la consapevolezza del grande vantaggio che comporta il dominio della parola e della duttilità di questa vera e propria arma, nel poema, per eccellenza, delle armi. Non ci sorprende perciò di ritrovare nel racconto omerico un campionario ricco di interventi oratori ivi compreso il provocante discorso agitatorio di Tersite. Le occasioni in cui parlano gli eroi dell’Iliade sono in genere, ma non esclusivamente, assembleari: dei soli capi o dell’intero esercito. Anticipazione diretta di quello che, nel V e IV secolo, sarà – oltre al tribunale – l’altro luogo caratteristico dove si esplica l’oratoria: dall’assemblea popolare detentrice della sovranità all’assemblea degli uomini in armi che eleggono i sovrani di Macedonia, alle ‘minori’ assemblee di singoli corpi combattenti, siano essi la «grande armata» dislocata da Atene in Sicilia nel 415-413 o un corpo di mercenari ‘plurinazionali’ come i «Diecimila» dell’Anabasi senofontea. Sedi tutte che finiscono col funzionare secondo il modello dell’assemblea omerica che delibera dopo aver ascoltato gli elaborati discorsi di coloro che usualmente «si levano a parlare» (non tutti indistintamente, anche se ciò – dal caso Tersite – parrebbe teoricamente possibile: ma anche nelle città democratiche di fatto parlano i detentori della parola, i r™ätorev appunto). Questa matrice – l’assemblea degli uomini in armi dinanzi ai quali parlano i capi – è riconoscibile anche nelle più mature democrazie: la cui struttura di base, consistente appunto nella limitazione ai maschi in età militare dell’accesso all’assemblea deliberante, discende direttamente da quel modello. Ciò comporta varie conseguenze, alle quali conviene, sia pure brevemente, accennare. In primo luogo la sostanziale identità – al di là delle contrapposizioni propagandistiche e dei clichés – del meccanismo assembleare in comunità come Sparta e Atene: differenti non già politicamente (in entrambe è sovrana l’assemblea dei liberi adulti in età militare: semmai a Sparta vi è un ben maggiore peso sociale delle donne rispetto ad Atene), ma differenti dal punto di vista delle composizioni sociali. Ma questa assemblea dei maschi adulti in età militare, nel caso di comunità quasi ininterrottamente in guerra, quali sono le città greche di V e IV secolo, rischia di frantumarsi, la volta che grandi corpi di spedizione operino a lungo lontani dalla polis di partenza. Sparta ha cercato sempre di evitare ciò non solo rifuggendo da campagne terrestri troppo lontane dalle proprie basi, ma soprattutto adottando un sistema di severo controllo politico sui capi – fosse-

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ro anche i re – impegnati in campagne militari1. Ad Atene invece si è qualche volta, e in momenti decisivi, creata una duplicità di sedi decisionali: per un verso l’assemblea cittadina, che, da lontano, continua a deliberare – anche se svuotata di uomini, impegnati in massa sulle navi – e si dimostra spesso poco informata sui problemi della guerra in corso e quindi avventata nelle decisioni; per l’altro l’assemblea degli uomini in armi, spesso pensosi soprattutto della loro propria salvezza, potenzialmente in contrasto con le velleitarie decisioni dell’assemblea popolare, e destinatari perciò della appassionata ed abile oratoria dei generali (i quali nel V secolo sono anche dei politici e spesso degli abili oratori). È il caso della lunga spedizione condotta da Atene contro Siracusa (415-413 a.C.), durante la quale Nicia fa i conti quotidianamente con la volontà delle truppe: e profonde tesori di oratoria per ottenerne l’assenso, mentre, all’altra assemblea, quella che risiede ad Atene, destina altre orazioni, sotto forma di lettere, e cerca, senza successo, di far comprendere la difficoltà estrema in cui è ridotta l’armata imbottigliata in un assedio che si sta rivelando una trappola. Destina dunque alle due assemblee di Ateniesi – quella vicina e quella lontana – due opposte forme di oratoria: parenetica e incitatrice alla lotta la prima, destinata ai combattenti, preoccupata invece la seconda tanto da evocare il sospetto di disfattismo (mellonikiân2, dirà, scherzando su di lui, Aristofane negli Uccelli [v. 640], che sono appunto del 414). 2. I politici che non scrivono Ma nulla è conservato della grande fioritura oratoria che ha necessariamente accompagnato, ad esempio in Atene, l’evoluzione politica interna (basti pensare all’impegno di Temistocle per il riarmo navale o alla lotta contro l’Areopago) e l’espansione imperiale. Nulla è conservato perché quei politici – anche se abili oratori – non hanno messo per iscritto e tanto meno hanno diffuso in forma scritta i loro discorsi pubblici. È un primato di dispersione di un patrimonio, tanto più urtante se paragonato alla cura con cui sono stati conservati gli inutili discorsi di imitazione dei retori greci di età romana. Di Temistocle – che Tucidide giudica «abile nell’esporre i suoi piani» (I, 138,3) –, di Pericle, di Nicia, di Alcibiade non abbiamo i discorsi, non perché siano andati perduti, ma perché non furono mai trascritti. All’inizio del secolo precedente, Solone (arconte nel 594) aveva fatto ricorso all’elegia per fissare durevolmente concetti politici che ritene-

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va utile diffondere anche in ambienti relativamente chiusi come i clan aristocratici. Ma nel V secolo il discorso che il politico pronuncia all’assemblea raggiunge immediatamente, finché l’assemblea è un organismo vitale, tutti i potenziali destinatari: non si concepisce che viva in forma scritta oltre l’occasione in cui è stato pronunciato, vive in sua vece il decreto (se c’è stato) in cui ha preso corpo la decisione che la parola dell’oratore ha sollecitato. Nel Fedro platonico (‘ambientato’ nel periodo felice della pace di Nicia, non molto prima della fuga di Fedro da Atene, denunziato come profanatore dei misteri) si parla molto di oratoria, tra l’altro si prende garbatamente in giro Lisia, l’oratore che con la sua bravura ha quasi stregato Fedro, e si discute del singolare fenomeno per cui dei politici, anche dei grandi politici del passato, non è rimasta oratoria scritta. La domanda ha senso perché, intanto, si va sempre più affinando l’oratoria, necessariamente scritta, giudiziaria. Fedro formula un’ipotesi: «I politici più in vista – dice – e i cittadini più influenti si vergognano di metter per iscritto i discorsi, anzi di lasciare qualcosa di scritto, temendo di avere fama di sofisti» (257D). Socrate gli replica che, al contrario, i politici, lungi dall’essere così schivi, sono «maniaci» della diffusione scritta dei loro discorsi perché non solo fanno incidere il loro nome nei decreti, ma «vi premettono ogni volta la lista dei loro ammiratori: approvato dal Consiglio, ovvero dall’assemblea, ovvero da entrambi»; in certi casi – prosegue – il testo dei decreti è «lunghissimo» e l’oratore «vi esibisce tutta la sua bravura»; e conclude: «cos’altro ti sembra questo [il decreto] se non un discorso scritto?» (257E-258A). Socrate si riferisce, con questa replica alquanto paradossale, alle ampie, talora amplissime motivazioni che, nei decreti attici, precedono la vera e propria formulazione della decisione presa: talora essi sembrano dei veri e propri discorsetti, e sono in realtà una sintesi, un riepilogo degli argomenti principali svolti dall’oratore. Sono conservate epigrafi contenenti decreti promossi da celebri oratori di IV secolo (Demade, Licurgo, Egesippo, Democare, ecc.), e in alcune le motivazioni svolte dagli oratori occupano 40 o 50 righi. Naturalmente questa essenziale registrazione – cui si richiama Socrate per ironizzare una volta di più sulla vanità dei politici – non serba nulla, neanche l’ombra, della struttura argomentativa, dell’intelaiatura logica, insomma della elaborazione oratoria del discorso effettivamente pronunziato. Fonte primaria sull’oratoria politica, dell’età in cui oratoria politica non è conservata, è la storiografia. Si trattò di una innovazione di Tucidide, secondo Marcellino, al quale dobbiamo molto di ciò

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che sappiamo del lavoro erudito degli Alessandrini su Tucidide. Su questo terreno Erodoto era stato poco più che un principiante (Vita di Tucidide, 38). In realtà nell’opera tucididea i discorsi dei protagonisti sono di gran lunga più frequenti che in Erodoto; ma – ciò che più conta – in Tucidide vi è lo sforzo consapevole di rispecchiare, pur nella rielaborazione, le parole effettivamente pronunziate. Egli è talmente fiero della cura dedicata a questo aspetto del racconto, da riservare un capitolo introduttivo (I, 22) alla spiegazione dei criteri seguiti. Anche se si esprime in modo cauto, tanto da risultare quasi oscuro, è certo che rivendica di essersi «attenuto il più possibile al senso generale delle cose effettivamente dette (e¬coménwı oçti e¬ggútata tñv xumpáshv gnåmhv tøn a¬lhqøv lecqéntwn)». E ciò ha un’importanza enorme per la conoscenza dell’oratoria politica nell’età della guerra del Peloponneso. Legittimamente perciò Cicerone, nel tracciare un profilo storico dell’oratoria (Brutus, 27-29), indica nei discorsi di Pericle, di Alcibiade e degli altri politici-oratori la cui parola è registrata nell’opera tucididea i primi oratori di cui siano conservati gli scritti. I protagonisti dell’opera tucididea infatti non parlano in modo uniforme, come avviene di norma nei discorsi fittizi della storiografia retorica: il corpus imponente dei discorsi compresi nell’opera tucididea – di Pericle, di Cleone, di Alcibiade, di Nicia – costituisce così, oltre che una preziosa documentazione storica, un concreto campionario di tecnica retorica. Una r™htorikæ técnh realizzata attraverso gli esempi: dal grande discorso epidittico, quale l’epitafio pericleo, ai discorsi di ambasciatori (presbeutikoí), agli agoni oratori dinanzi ad una assemblea oscillante (lo scontro tra Cleone e Diodoto intorno alla punizione da infliggere a Mitilene), ai serrati dibattiti dialogici (Spartani contro Plateesi, Ateniesi contro Meli), al pezzo di bravura demagogica (Atenagora siracusano), ai discorsi parenetici dei generali nelle varie fasi delle campagne o nell’imminenza delle battaglie. Ma tutto questo è legato a situazioni reali, sono memorabili registrazioni di scontri assembleari realmente accaduti. Basta ricordare, per tutti, lo straordinario discorso «demostenico» di Cleone, che vuole che si usi il pugno di ferro a Mitilene e sceglie la linea di strapazzare l’uditorio – esattamente come è solito fare Demostene – al quale rinfaccia di atteggiarsi a «spettatore» dei discorsi dei politici con lo stesso spirito con cui assiste ai tornei oratori dei sofisti e di essere ridotto invece a mero «ascoltatore» dei fatti, degli eventi politici e militari (III, 38,4-7). Subito do-

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po, Tucidide colloca la replica di Diodoto, il quale deve compiere una difficile rimonta oratoria, e risalire la china dinanzi a un’assemblea che appare ormai soggiogata dal precedente intervento. Prende ormai corpo quella forma del discorso politico (dhmhgoría), che è per noi documentata in modo diretto soltanto dalle demegorie demosteniche: concatenazione argomentativa di luoghi comuni, frasi ipotetiche, perentorie ingiunzioni e proclamazioni di principio (puntellate dai vari ei¬kóv, crä, díkaion, prosäkei, deî ecc.) che dà all’intervento oratorio la parvenza di una costruzione logica rigorosa. Tutto un armamentario che si affina intanto – mentre i politici continuano a non scrivere – nel grande laboratorio in perenne attività costituito dalla vita giudiziaria ateniese, matrice di una fiorentissima oratoria giudiziaria. 3. L’oratoria assembleare: capi e gregari Vi è un che di paradossale in questo sviluppo dell’oratoria. I suoi meccanismi argomentativi si perfezionano e si codificano, ma in vista di una produzione che – nei suoi aspetti più ‘alti’ ed impegnativi (l’oratoria politica) – resta essenzialmente una produzione orale: una produzione cioè che si consuma nell’occasione assembleare ma non aspira ad una circolazione scritta e a una duratura sopravvivenza, evidentemente perché pur sempre ritenuta dai suoi artefici non meritevole di conservazione. L’unica raccolta a noi giunta è infatti il piccolo corpus di diciassette «demegorie» demosteniche (il che è probabilmente dovuto al fatto che Demostene elaborava, in tutto o in parte per iscritto, anche i suoi interventi assembleari). A giudicare dalle notizie disponibili era anzi quella demostenica, già per gli Alessandrini, l’unica superstite raccolta di oratoria politica ateniese. Poco conta qualche presbeutikóv nella raccolta di Iperide. Certo, considerata nel suo concreto dispiegarsi l’oratoria politica attinge una notevole varietà di livelli, anche se coloro che parlano all’assemblea sono in genere oratori professionali: il comune cittadino democratico, piuttosto che intervenire, vigila all’assemblea, commenta, mormora, protesta, si esalta, secondo una prassi che ci è ben nota dall’autodescrizione di Diceopoli al principio degli Acarnesi di Aristofane. Nulla vi è di così esclusivo come la parola nella città democratica regno della parola. Le discussioni all’assemblea riguardano spesso la medesima situazione concreta, pur nelle quotidiane modificazioni. Il politico deve tenerne conto, ma non vi si

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lascia invischiare, anzi per lo più ne rifugge per ricondurre il dibattito sui concetti e sulle scelte generali: lo vediamo, in concreto, nei discorsi politici di Demostene, il quale sembra svolgere – a distanza di tempo e pur tra tante variazioni – sempre lo stesso discorso. Si capisce che in una tale situazione non è abituale preparare ogni volta per iscritto e per intero il proprio intervento. E poi, all’assemblea, il leader non si logora nella routine quotidiana. Manda avanti i gregari. Ciò dipende, tra l’altro, dalla necessità, per i capi, di evitare le gravi conseguenze (esclusione dall’attività politica) di eventuali ripetute condanne nei processi «per illegalità», così frequenti nello scontro tra le fazioni. Ma dipende anche dall’opportunità, per il grande leader, di non sciuparsi in continue, talvolta rischiose apparizioni, che potevano suscitare nel pubblico «assuefazione e sazietà»: ben lo sapeva Pericle, il quale si faceva vedere all’assemblea solo nelle grandi occasioni, «come la nave Salaminia», secondo l’efficace espressione dell’aristotelico Critolao (Plutarco, Vita di Pericle, 7,7). In genere – prosegue Plutarco – «mandava avanti altri retori ed amici»: come del resto farà Demostene nel secolo successivo, quando affiderà a «retori minori» la rischiosa battaglia per la devoluzione del theorikòn ad usi militari. Su questa prassi è modellata la struttura stessa dei gruppi politici ateniesi: non partiti in senso moderno, ma clan, gruppi ruotanti intorno ai grandi personaggi di maggiore spicco ed a famiglie influenti, in rivalità per l’egemonia dentro la cornice democratica, da tutti accettata (fuorché da coloro che ricorrono a mezzi illegali e si pongono perciò fuori della lotta politica). In questi gruppi politici vi è un’ovvia ‘divisione dei ruoli’: i «retori minori», come li chiama Iperide ironizzando sull’entourage di Demostene, oltre che incaricati dell’ordinaria routine assembleare (sostenere e far approvare decreti, contrastare iniziative di altri gruppi ecc.) sono – la definizione è sempre di Iperide – «signori del tumulto e dell’urlo» (Contro Demostene, colonna XII, 14-16): applaudono, commentano, influenzano il pubblico, minacciano gli avversari a sostegno del loro capo. La vicenda della campagna demostenica per l’impiego bellico della cassa del theorikòn è, sotto questo aspetto, istruttiva. Demostene ha battuto più volte su questo tasto senza mai approdare ad una proposta formale, che presentava dei rischi dato che un decreto vietava esplicitamente l’uso del theorikòn per altri fini fuorché quelli istituzionali. Nel 348, quando Atene si è mossa per aiutare Olinto contro Filippo, Demostene ha fatto presentare quella proposta da Apollodoro, un suo seguace, del quale sono conserva-

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ti alcuni discorsi giudiziari confluiti nella raccolta demostenica. L’assemblea approvò la proposta, ma, puntualmente, un gregario del campo avverso, Stefano, impugnò il decreto «per illegalità» e la spuntò3. Apollodoro poteva permettersi di subire una condanna «per illegalità», non il suo leader. Nell’età della guerra peloponnesiaca, un esempio significativo del rapporto capi-gregari è quello delle assemblee che portano alla decisione di attaccare Siracusa, ben documentato dal resoconto tucidideo. Tutto è cominciato con una campagna, orchestrata da Alcibiade, di contro all’ostilità dell’altro leader del momento, Nicia, l’artefice della pace che porta il suo nome. Si tengono varie assemblee in cui l’orientamento bellicista tende ad affermarsi e infine prende corpo nella designazione dei comandanti cui affidare la spedizione. Nicia, sino a quel punto prudente, è costretto a scoprirsi dall’abile mossa avversaria che coinvolge anche lui nel comando (Tucidide, VI, 8,4). Si decide a parlare e svolge una serie di argomenti intorno ai rischi che la spedizione comporta; non attacca direttamente e nominalmente Alcibiade, ma allude alla sua ambizione con il solito giro di frase dell’oratoria assembleare: «Se c’è qualcuno che vi spinge a salpare, pensoso soprattutto del proprio interesse ed è per giunta ancora giovane per assumere un comando...» (Tucidide, VI, 12,2). Dopo che Nicia ha parlato, una serie di anonimi oratori va alla tribuna per caldeggiare la spedizione e cancellare l’effetto – sull’Assemblea – del discorso di un leader prestigioso ed influentissimo come Nicia (Tucidide, VI, 15,1). Dopo di che va alla tribuna Alcibiade. L’Assemblea, che pure non lo ama incondizionatamente, è ormai matura per la sua replica, che infatti sarà tutta orientata a respingere prima l’allusione personale e poi gli argomenti politici di Nicia: «Più che ad altri – così incomincia – il comando spetta a me, Ateniesi. Devo cominciare di qui dato che è a me che Nicia ha voluto alludere. Del resto io mi reputo del tutto degno del comando» (VI, 16,1). Tono tracotante, che si spiega con l’isolamento in cui ha finito col trovarsi Nicia, dopo il suo intervento. Per Nicia la partita è persa. Non può che ripiegare sulla linea di invocare il massimo di preparazione possibile, che peraltro non precisa in che misura debba concretarsi. Ed allora è facile ai «retori minori» incalzarlo e metterlo alle corde facendo stabilire proprio a lui l’entità del corpo di spedizione e il numero delle navi. Alcibiade non deve scomodarsi a parlare, può assistere all’umiliazione di Nicia, costretto a trattare alla pari con i «retori minori» che lo incalzano. Gente di cui Tucidide non si degna neanche di fa-

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re il nome; dice semplicemente: «un tale, rivolgendosi direttamente a Nicia, gli disse di smetterla di traccheggiare ecc.» (VI, 25,1); è da Aristofane (Lisistrata, 391) e da Plutarco (Vita di Nicia, 12,6) che sappiamo che questo «tale» era Demostrato, un rozzo politico di terz’ordine noto come instancabile bestemmiatore (Eupoli, Demi, Fr. 97 Kock). Naturalmente non è necessario che Demostrato fosse già inquadrato tra i «retori minori» al servizio di Alcibiade: poteva benissimo, con interventi come questo, aspirare ad entrare nel suo entourage, o, occasionalmente, per una convergenza di interessi, scegliere di collaborare in quella circostanza con lui. Ecco dunque un caso concreto di funzionamento dell’assemblea e di impegno oratorio a diversi livelli rispetto ad una decisione politica molto impegnativa. Probabilmente nessuno rimpiangerà la perdita dei frequentissimi interventi assembleari del tipo di quello di Demostrato il bestemmiatore. Possiamo ragionevolmente ritenere che il livello medio dell’oratoria dei gregari fosse del tutto mediocre. Ciò che invece rappresenta una perdita è la scomparsa – dovuta, come s’è detto, alla riluttanza dei politici a «scrivere» – della grande oratoria assembleare che ha animato, nella parola dei maggiori leaders, la lunga e intensa storia della democrazia ateniese. In sostanza disponiamo unicamente della parafrasi tucididea di alcuni importanti discorsi del periodo 431-411 e del resoconto molto efficace, dovuto ad un testimone oculare come Senofonte, di tre interventi del periodo della guerra civile (404/3). Un insperato sussidio, che manca però per tutto il resto, tranne che – in modo unilaterale – per l’età demostenica. Solo ad un certo momento il sempre più perfezionato bagaglio di elaborazione tecnico-retorica ha trovato un campo di applicazione in un surrogato dell’oratoria politica: nell’oratoria politica ‘fittizia’, ‘pensata’ per occasioni assembleari immaginarie, di cui gli opuscoli di Isocrate – composti tra il 380 e il 339 a.C. – sono l’esemplificazione più significativa. Ma era chiaro a tutti che si trattava di oratoria destinata alla lettura e alla meditazione semiprivata. Già i critici antichi notavano che, per l’enormità dei periodi, gli opuscoli isocratei non erano recitabili a voce sostenuta all’aperto dalla tribuna. Ben diversi anche in questo, oltre che nella misura strabocchevole rispetto ai tempi ‘reali’ dell’oratoria politica, dalle demegorie demosteniche, a torto considerate, anch’esse, da una autorevole tradizione di studi (Wilamowitz, Schwartz), come esemplari di oratoria politica fittizia (cfr. p. 439).

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4. L’oratoria giudiziaria: cliente e consulente Elaborata per iscritto è invece stata, sin da epoca remota, l’oratoria giudiziaria: l’oratoria di consumo, prodotta per usi pratici e contingenti. In quanto praticata da tecnici – i quali lavorano a pagamento per i clienti – questa oratoria, come quella politica, si giova dello sviluppo della técnh, ma, molto più dell’oratoria politica, è nella maggioranza dei casi (anche quando i logografi sono dei rinomati logografi) prodotto di routine: di quella mastodontica routine giudiziaria che è l’alimento della città democratica. (I grandi processi politici sono l’eccezione.) Questo genere di produzione costituisce la parte più consistente dell’oratoria superstite. È come se avessimo fasci di comparse di bravi avvocati. Per capire come mai si sia conservata soprattutto questa ‘quotidiana’ produzione di routine, conviene considerare più attentamente come essa nasca, come venga elaborata ed a quali esigenze risponda. La premessa è la prassi giudiziaria ateniese, secondo cui il diretto interessato – accusato o accusatore – è tenuto a pronunciare personalmente la propria arringa. È questo che fa sì che i più ricorrano, a pagamento, all’aiuto di oratori professionali, detti appunto «logografi». Recitano in tribunale discorsi redatti da altri: sono in certo senso come delle maschere. L’aiuto del logografo consente di aggirare la norma: Quintiliano – che ne parla secoli più tardi – definisce questa una vera e propria «frode» (Inst. Or., II, 15,30). Si spiega così il carattere, avvertito come non limpido, del mestiere di logografo, nonché l’ambiguo rapporto tra cliente e consulente. Inoltre, ogni causa è un caso a sé, anche se, ovviamente, si inquadra in una tipologia procedurale; ed ha bisogno di un discorso ad hoc, adatto allo specifico oggetto della controversia. Ecco perché ciascuno di questi discorsi dev’essere redatto quasi per intero per iscritto: perché in genere dev’essere mandato a memoria e recitato da una persona diversa da colui che lo ha composto; e inoltre ogni controversia richiede specifici ragionamenti. Si comprende perciò come, in una vita giudiziaria intensa come quella ateniese, si sia venuta accumulando nel tempo una massa di discorsi scritti di argomento giudiziario della più varia qualità e provenienza. Una modesta parte confluì in raccolte, di cui sono giunti a noi soltanto degli spezzoni. Vita giudiziaria intensa. È quasi una caratteristica peculiare dello stile di vita ateniese. L’autore della Costituzione degli Ateniesi trac-

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cia un quadro quasi comico dell’attività giudiziaria perenne in cui sono impegnati gli Ateniesi, tanto che gli alleati costretti a venire ad Atene per risolvere pratiche e processi sono costretti ad attese persino di un anno (il che giova molto agli affittacamere, che hanno così degli inquilini da spremere). Secondo i calcoli di Schifacleone, nelle Vespe di Aristofane (vv. 661-662), circa seimila Ateniesi l’anno sono impegnati come giudici nei molteplici tribunali a tempo pieno, di cui la città è dotata da quando è stato frantumato il potere accentratore dell’Areopago: una cifra altissima, su di una popolazione che si è calcolata di circa 16.000 opliti e cavalieri e 12.000 teti intorno al 425. Una cifra evidentemente necessaria a far fronte alla grande domanda di attività giudiziaria, e perciò anche di consulenza logografica che risulta, tra l’altro, dalla efficace descrizione aristofanea della vita del logografo. Nelle Nuvole, quando Strepsiade è stato accettato nella scuola di Socrate e si accinge ad imparare l’arte del discorso, che gli consentirà di tenere a bada i suoi creditori, il coro delle Nuvole gli prospetta i vantaggi che gli verranno dall’apprendimento di quell’arte: «Alle porte di casa tua folle di persone siederanno, in attesa di poterti consultare, di potersi abboccare con te, e ti verranno a chiedere un parere su affari e processi per controversie riguardanti parecchi talenti» (Nuvole, 466-475). Passo illuminante, anche perché aiuta a comprendere la varietà di ‘usi’ di cui è suscettibile un logografo: consultazioni, abboccamenti, pareri. Anche Tucidide, quando rievoca l’attività di Antifonte, il quale faceva il logografo – una scelta da ‘meteco’ – perché non intendeva far politica nel sistema democratico, dice di lui che era «bravissimo nell’aiutare chi venisse a consultarlo» (VIII, 68,1). Ma, beninteso, la sua attività non si limitava alla consulenza: si esplicava anche nella compiuta redazione di discorsi scritti (ne sono infatti conservati sei, tutti relativi a processi per omicidio). La consulenza poteva consistere nella riscrittura di un canovaccio già preparato dal cliente, ovvero nell’inserzione di parti nuove (esordio, epilogo, ragionamenti particolarmente elaborati), o anche – ed è questo il caso su cui più frequentemente ci si sofferma – nella integrale composizione del discorso per il cliente. Per lo più si trascura, quando si considera l’oratoria giudiziaria ateniese, l’apporto attivo del cliente. Eppure questo apporto è, dopo tutto, essenziale, dato che – anche quando il discorso è tutto scritto dal logografo – è pur sempre il cliente che racconta all’avvocato i fatti suoi e gli fornisce la trama su cui imbastire il discorso. È merito di Kenneth Ja-

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mes Dover aver messo in luce la complessità del rapporto clienteconsulente, a partire dal caso concreto del corpus lisiaco. Ma dalla complessità di questo rapporto discendono varie implicazioni. Ne vedremo alcune, che hanno rilievo per meglio intendere la natura delle superstiti raccolte di oratoria giudiziaria: una massa di discorsi di interesse talora modestissimo, che hanno ben presto circolato sotto il nome di celebri logografi, o di personaggi che avevano fatto anche questo mestiere (Lisia, Antifonte, Isocrate per un certo periodo della sua vita, Demostene, ecc.). Alcuni dati ‘economici’ non vanno trascurati. Innanzi tutto il logografo va pagato, ed è tanto più elevato il compenso quanto più ampia sarà la sua prestazione: perciò il cliente ha tutto l’interesse a consultare l’esperto, ma anche ad impadronirsi in qualche modo, anche rudimentale, di quella tecnica ed a fare quindi, in certa misura, da sé. Fiorisce perciò un commercio librario di discorsi già confezionati ed usati. Siamo certi che questo commercio esistesse, dato che Aristotele smentiva Afareo, il figlio adottivo di Isocrate – il quale negava che suo padre avesse mai fatto il logografo – dicendo che presso i librai c’erano «fasci» (désmai) di discorsi giudiziari di suo padre (Fr. 140 Rose). Esiste quindi questo commercio evidentemente perché ci sono degli acquirenti. E sono, come è chiaro, i clienti, o meglio i potenziali clienti che cercano di attrezzarsi per ridurre in parte la propria dipendenza dal logografo: usando discorsi già tenuti in cause simili alla propria, onde potersi recare dal consulente almeno con una traccia di discorso già pronta. Proprio dal costume dei librai trarrà origine quella classificazione per tipi di cause che vige in tutte le raccolte superstiti e che fu adottata dagli Alessandrini. È la classificazione più pratica che i librai potessero adottare per offrire quel ricco materiale ai loro frequentatori. Numerosi probabilmente, e rispetto ai quali non sono che un modesto campione – in un arco di tempo di quasi un secolo – quelle poche centinaia di Ateniesi qualunque passati alla storia perché protagonisti delle cause cui si riferiscono le orazioni acquistate dalla Biblioteca di Alessandria. Quando Demostene, ventenne, nel 364 fece causa ai suoi tutori, Afobo e Onetore, sostenendo che avevano saccheggiato il suo patrimonio, si affrettò ad attingere a quello che veniva considerato il maggior esperto in cause di eredità, Iseo: e infatti possiamo osservare che al principio del discorso d’accusa contro Afobo (27,2) e in conclusione di quello contro Onetore (30,37) riprende alla lettera alcuni svolgimenti da un discorso di Iseo (8,4-6 e 12). È evidente che si è procurato quel discorso e lo ha messo a frutto per la

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sua causa: non era ancora un logografo, era un giovanotto e il maturo Iseo, nel suo campo, una celebrità. Una tradizione sosteneva che Demostene, negli anni della sua formazione, aveva «frequentato» Iseo (Vite dei dieci oratori, 844B): un’idea che sarà nata semplicemente dalla constatazione che – alle prese col suo processo sull’eredità – egli ne aveva utilizzato alcuni discorsi. Quello di Demostene è un caso che ci è ben noto perché il giovane in lotta coi suoi ex-tutori divenne poi un personaggio (ed un logografo) rinomato. Ma non sarà mai apprezzato abbastanza il fatto, ovvio, che da questi tecnici del discorso e più o meno esperti della legislazione vigente, i «logografi» appunto, è dipeso non solo il successo ma la sicurezza materiale e talora la vita di migliaia e migliaia di clienti. 5. I librai e la formazione delle raccolte È dunque un commercio fiorente quello dei «fasci di discorsi giudiziari», come si esprime Aristotele. E, appunto perché redditizio, sottoposto ad un fattore che non è possibile trascurare: l’intervento dei librai, anch’esso dettato da criteri di convenienza economica. Sulle copie di discorsi già usati che mettevano in vendita, essi avevano tutto l’interesse a porre il nome di logografi celebri: resili più ‘pregiati’, li avrebbero venduti ad un prezzo più elevato. Erano tantissimi a fare quel mestiere: in fondo una categoria indefinita, se anche lo Strepsiade delle Nuvole aristofanee può diventarlo. Isocrate, quando non faceva più quel mestiere, diceva con disdegno: «sono tantissimi quelli che confezionano discorsi per i clienti» (Sullo scambio, 41). Meglio dunque per un libraio far passare, se possibile, a torto o a ragione, per arringa d’autore quella che un povero diavolo gli aveva venduto dopo averla messa insieme con l’aiuto di un logografo di terz’ordine. Né vi era del resto da parte dei logografi un particolare impegno a rivendicare la paternità dei propri prodotti, data la natura non proprio esaltante del loro mestiere. Tanto poco esaltante che Isocrate fece di tutto per farlo dimenticare, ed Eschine lo rinfaccia a Demostene in tutti e tre i discorsi superstiti (1,94 e 170; 2,180; 3,173 e 200). Va da sé perciò che nessuno di loro ha mai pensato di allestire collezioni, da affidare alla posterità, dei propri discorsi logografici. Ne avevano un’idea così strumentale, che quando un cliente protestò con Lisia per il discorso che aveva comprato, dicendo che alla rilettura lo convinceva sem-

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pre meno, quello gli rispose: «ma tu devi leggerlo una volta sola, davanti ai giudici!» (Plutarco, Sulla loquacità, 5). Alla base del caos di attribuzioni prodotte dal commercio librario vi è anche un altro fattore. Se ha avuto successo, specie poi se ha collaborato anche lui alla stesura, il cliente ha tutto l’interesse a farsi passare senz’altro per autore: così può sperare che altri vengano a consultare lui. Al contrario il libraio, dinanzi all’auto-attribuzione di un cliente dal nome del tutto insignificante, ha mano libera a metterci lui il nome dell’autore. E lo farà, come sappiamo, tenendo d’occhio le quotazioni dei logografi più in voga ben più che l’accertamento filologico del vero autore di quelle più o meno misere pagine. È facile immaginare che, con l’andare del tempo, si saranno venute gonfiando – in base a questo processo – le collezioni dei logografi più rinomati. Non sarà un caso che agli Alessandrini sia pervenuta una collezione di ben 425 discorsi recanti il nome di Lisia e di almeno un centinaio di Dinarco (la lista di Dionigi, Dinarco, 10-13, è mutila). Dinanzi a queste masse di discorsi già classificati secondo le attribuzioni impostesi nel commercio librario, gli studiosi alessandrini ed i loro scolari non poterono fare altro che pretendere di distinguere gli autentici dagli inautentici con criteri cosiddetti stilistici (per ragioni stilistiche, ad esempio, Dionigi di Alicarnasso riteneva autentici solo 233 di quei 425 discorsi di Lisia): adottarono cioè il meno sensato dei criteri utili rispetto ad un materiale caratterizzato dal notorio ed esplicito proposito degli autori di adeguarsi volta a volta alla personalità, alla cultura e allo status del cliente! Del resto anche i moderni continuano talora a parlare di «grazia» e «semplicità» di Lisia, o di «irruenza» e «patetismo» di Demostene, ma poi debbono constatare che «semplice» (non si sa se anche «grazioso») era ritenuto anche Andocide (Vite dei dieci oratori, 835B). Ed è ben singolare osservare un grande conoscitore dell’oratoria giudiziaria come Louis Gernet attribuire senz’altro a Demostene l’orazione XXXVII, Contro Panteneto, risalente al 346/5, periodo in cui è lecito chiedersi se Demostene facesse ancora il logografo, per la risolutiva ragione che lo stile di quel discorso sarebbe «al tempo stesso elastico e solido». Criteri stilistici che nelle mani dei critici antichi produssero talora anche risultati dannosi come ad esempio l’eliminazione dal testo del discorso Contro Neera (LIX della raccolta demostenica) di espressioni ritenute troppo esplicite sul piano sessuale per la ragione che tali espressioni sarebbero estranee allo stile di Demostene. Ma quel discorso, sebbene incluso nella raccolta demostenica, è in realtà costituito da

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un breve intervento di Teomnesto e da una ampia synegorìa di suo cognato Apollodoro (il satellite di Demostene). E perciò sarebbe stato a rigore necessario chiedersi se quelle espressioni fossero inconsuete anche per Apollodoro: e oltre tutto in un contesto incentrato per larga parte sulla vita da prostituta che Neera a suo tempo aveva condotto ed ora, sistematasi, preferiva far dimenticare. Mai forse vi fu campo in cui i criteri stilistici hanno, con maggiore certezza che in questo, fatto fallimento. Ma il disastro maggiore è che gli studiosi alessandrini ed i loro scolari si misero volonterosamente all’opera con la loro critica «stilistica» assumendo pur sempre come base di partenza – senza confutarle alla radice – le attribuzioni di partenza, assolutamente inaffidabili, con cui quelle collezioni erano loro pervenute. Né può dirsi che la tutela dei curatori e degli eredi, ammesso che ci sia davvero stata, avesse, in alcuni casi almeno, protetto le collezioni degli autori più insigni. Basti pensare che nonostante le proteste di Afareo, agli Alessandrini giunse un corpus isocrateo farcito di orazioni giudiziarie. Eppure Isocrate stesso nel discorso Sullo scambio proclama di non aver mai fatto il logografo! Quale ragione migliore per condannarle in blocco? E invece prudentemente gli Alessandrini dei 60 discorsi giunti loro come isocratei ne respinsero come inautentici molti ma non tutti (ne accettarono chi 28 e chi 25); a noi ne sono giunti 21, compreso un manipolo di discorsi giudiziari che ci impone il quesito: perché mai alla fine gli Alessandrini abbiano decretato proprio di quelli l’autenticità. E quanto a Demostene, morto in malo modo, ma il cui culto fu postumamente tenuto vivo dal nipote Democare, non si può proprio dire che la collezione dei suoi discorsi sia stata messa insieme con il criterio di includervi solo i pezzi autentici, dal momento che essa comprende discorsi che a prima vista vanno attribuiti al suo amico Apollodoro (per esempio il LIX Contro Neera) ed uno che difficilmente sarà suo perché è un attacco contro di lui (il LVIII Contro Teocrine). Ovviamente il caso più impressionante – dove più chiara è stata la deleteria influenza dei librai che hanno gonfiato la collezione del logografo più celebre – è quello della collezione di Lisia. Qui possiamo osservare che, dai 425 discorsi disponibili ancora per Dionigi di Alicarnasso nell’età di Augusto, la raccolta superstite è ridotta a 31 discorsi, dei quali uno solo può ritenersi sicuramente di Lisia perché pronunciato personalmente da Lisia (il XII Contro Eratostene) nel processo che intentò contro gli uccisori di suo fratello subito dopo il rientro in Atene dei democratici di Anito e di Trasibulo.

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Più prudente degli Alessandrini, Aristotele, che conosceva bene lo scempio compiuto dai librai ateniesi, quando, nella Retorica, cita discorsi giudiziari – o anche l’Epitafio attribuito a Lisia –, non indica mai l’autore, ma ricorre a generiche perifrasi (1410a17-20; 1411a30-36). I dotti antichi sapevano quale terreno minato fosse la logografia dal punto di vista dei possibili criteri di attribuzione: uno certamente da escludersi era quello della coerenza, dal momento che il logografo non deve aderire, o tener fede al proprio pensiero (ammesso che ne abbia uno) ma alla causa, agli interessi, al punto di vista del cliente. Così ad esempio non escludevano – sulla base del materiale tramandato – che Demostene avesse composto i discorsi contrapposti dei contendenti nella stessa causa, Formione e Apollodoro (Plutarco, Vita di Demostene, 15), sebbene, per giunta, Apollodoro fosse notoriamente un suo amico e seguace. Allo stesso modo hanno raccolto sotto il nome di Lisia – che di sicuro fu perseguitato dai Trenta e li avversò e ne perseguì giudiziariamente almeno uno, Eratostene – discorsi come il XXV (Per un cittadino accusato di avere attentato alla democrazia), che è la difesa di un povero diavolo compromessosi col regime dei Trenta. Non ci sono motivi politici né stilistici che parlino pro o contro l’autenticità di nessuna delle 31 orazioni superstiti: non si vede come possano esservene stati pro o contro le altre 400 che non abbiamo. Tutte potrebbero essere di Lisia, ma purtroppo sappiamo che i criteri in forza dei quali esse – tutte! – gli furono attribuite, ben prima che i dotti se ne occupassero, erano assolutamente insani, quando non si trattava di consapevoli false attribuzioni. In queste condizioni l’unica procedura corretta è quella di considerare l’insieme delle orazioni giudiziarie superstiti come una raccolta – più o meno arbitrariamente suddivisa tra vari autori quali più quali meno celebri – preziosa, come tale, allo stesso titolo che la documentazione epigrafica, per la conoscenza dell’ordinamento giuridico, della vita economica e della morale media dell’Atene di V e IV secolo. Note 1 Senofonte nella Costituzione degli Spartani nota che ci sono sempre degli efori affiancati ai capi militari, nella funzione, si potrebbe dire, di «commissari politici». 2 «Esitare a vincere»: gioco di parole tra Nikíav e nikân. 3 Lo racconta Teomnesto, cognato di Apollodoro, nel discorso Contro Neera, ultimo della collezione giudiziaria raccolta sotto il nome di Demostene: LIX, 4-5.

XXII LISIA: UN METECO NELLA GUERRA CIVILE 1. Meteci e democrazia ateniese I meteci sono parte essenziale del sistema democratico ateniese. «La città ha bisogno dei meteci – scrive l’autore della Costituzione degli Ateniesi (1,12) – a causa della grande quantità di tecniche che essi praticano e a causa della flotta». Essi costituiscono, in Atene, una specie di seconda città o città di riserva. Sono presenti in numero considerevole: nel censimento del 316 a.C. risultarono 21.000 cittadini e 10.000 meteci (entrambe le cifre si riferiscono ai soli maschi adulti), ed al principio della guerra del Peloponneso, oltre un secolo prima, è stato calcolato che la loro consistenza numerica era all’incirca la stessa. La loro presenza in una città come Atene è preziosa per il funzionamento del meccanismo politico-economico della democrazia dei soli liberi: né solo sul piano «dei molti mestieri e della flotta», ma anche perché i più ricchi di loro garantiscono una serie di «liturgie» e di offerte più o meno spontanee di contributi in momenti difficili. La ‘bestia’ xenofoba che si annida nell’animo di ogni corpo sociale che – come Atene – fonda la concessione dei diritti politici sulla ‘purezza’ delle origini (sono Ateniesi solo i nati da genitori entrambi ateniesi) può sempre esplodere, in modo più o meno ricattatorio, nei confronti dei residenti che non siano, appunto, cittadini ‘purosangue’. E dunque le generose e più o meno spontanee elargizioni sono anche, per i meteci, specie se molto ricchi, la contropartita del quieto vivere e la garanzia di poter proseguire, in una città a ciò propizia per la sua forza economica e militare, i propri commerci e le proprie attività industriali (a loro volta giovevoli al potenziamento della flotta, pupilla e fondamento della democrazia imperialistica ateniese). Quando, nel 403/2, Lisia, me-

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teco e figlio del ricchissimo Cefalo, ha voluto – non senza ragione – rievocare le benemerenze sue e della sua famiglia nei confronti di Atene, ricorda «tutte le coregie che abbiamo sostenuto e i contributi che abbiamo versato [...] e i cittadini ateniesi che abbiamo riscattato dalle mani dei nemici» (12,20), e soggiunge anche, tratteggiando così le caratteristiche che rendono i meteci tollerati e graditi: «abbiamo sempre fatto quello che ci veniva richiesto, ci siamo dimostrati sempre molto equilibrati, non ci eravamo fatti nemici». In realtà Cefalo, il padre di Lisia, era venuto a suo tempo ad Atene da Siracusa su richiesta insistente di Pericle (Lisia, 12,4); si era trapiantato nella capitale dell’impero, ed aveva dato vita ad un’industria quanto mai giovevole alla politica imperiale, una grande fabbrica di scudi in cui lavoravano perlomeno 120 schiavi (Lisia, 12,19). Viveva in una splendida casa al Pireo, dove Platone ambienta la Repubblica (singolare omaggio a Lisia ed alla sua famiglia, vittima dei Trenta, da parte del nipote di Crizia): al principio della Repubblica Socrate e Glaucone, il fratello di Platone, stanno per rientrare dal Pireo ad Atene, ma vengono persuasi a restare in casa di Cefalo, dove si svolge poi l’importante dialogo. Questa cornice consente a Platone di nominare anche i figli ancor giovani di Cefalo: Lisia ed i suoi fratelli Eutidemo e Polemarco, quest’ultimo vittima appunto nel 404/3 del massacro dei meteci progettato e attuato dai Trenta poco dopo la presa del potere. 2. I meteci bersaglio dei Trenta: l’arresto di Lisia Si trattò, da parte dei Trenta, di una scelta messa in atto con durezza e determinazione, pienamente coerente con l’analisi della Costituzione degli Ateniesi sull’importanza vitale dei meteci per il funzionamento del sistema democratico. Da un testimone ‘interno’ al regime dei Trenta, qual è Senofonte, apprendiamo (Elleniche, II, 3,21) che ci fu una formale deliberazione (e¢doxe), presa dalla addomesticata Bulè (Lisia, 12,25), su iniziativa di Pisone e Teognide, il poeta tragico entrato a far parte dei Trenta, in forza della quale «ciascuno dei Trenta doveva arrestare un meteco (eçna eçkaston), metterlo a morte, e confiscare le sue ricchezze» (Elleniche, II, 3,21). Fu anche stabilito per ciascuno dei Trenta quale dovesse essere la sua vittima. Questo sembra emergere chiaramente dalla diretta contestazione di Lisia ad Eratostene (il quale aveva appunto eseguito

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l’incombenza di arrestare suo fratello Polemarco): «Dal momento che era unicamente nelle tue mani salvare o meno Polemarco, perché procedesti al suo arresto?» (12,26). Quanto a Teramene – il quale già manifestava crescente dissenso – gli fu riservato il ‘trattamento di favore’ di «scegliere lui chi volesse» (Elleniche, II, 3,22). Secondo il racconto di Senofonte, egli si sarebbe aspramente rifiutato osservando che questo comportamento era più abietto di quello dei sicofanti (contro cui si era inizialmente rivolta, tra la generale soddisfazione, la repressione dei Trenta: Elleniche, II, 3,12): «Quelli almeno lasciavano in vita coloro che spogliavano dei loro beni; e noi uccideremo degli innocenti per impadronirci dei loro beni?» (II, 3,22). Lisia, nel discorso d’accusa contro Eratostene, pronunciato dopo la caduta dei Trenta, rievoca con precisi dettagli la seduta in cui i Trenta decisero l’azione contro i meteci: «Furono Teognide e Pisone che parlarono, nell’ambito dei Trenta [una seduta ‘riservata’ precedente quella nella Bulè, di cui in 12,25], a proposito dei meteci: sostennero che tra loro vi erano alcuni i quali non gradivano la costituzione1. Soggiunsero che sarebbe stato un ottimo pretesto: avere l’aria di colpire degli avversari politici, ma in realtà fare soldi; la città era allo stremo ed il governo aveva bisogno di danaro. Non ebbero difficoltà a convincere gli astanti: per loro non era nulla ammazzare degli esseri umani, ma fare soldi era ciò cui tenevano di più2. Decisero dunque di arrestarne trenta3, e che di questi due fossero poveri. Così fecero per poter sostenere che l’operazione non era stata compiuta per avidità di danaro, ma che si era agito nell’interesse della costituzione: fecero i loro bravi calcoli [eu¬logístwv non eu¬lógwv conviene leggere] come se si trattasse di un’operazione qualunque» (12,6-7).

Dalla ricostruzione di Lisia sembra che l’attuazione di questo progetto sia stata immediata. Nel seguito del racconto egli dà un quadro efficace della notte di terrore in cui i Trenta andarono a prendersi personalmente ciascuno la sua vittima: «Suddivisesi dunque le case delle vittime, si misero in strada. Me, mi trovarono che avevo ospiti a cena: li cacciano e mi consegnano a Pisone. Una parte degli aggressori irrompe nella fabbrica e si mette a fare la lista degli schiavi. Chiedo a Pisone se è disposto a salvarmi la vita se gli do soldi. Risponde: Sì, se la somma è forte. Gli dico che sono pronto a dargli un talento d’argento. Affare fatto. Sapevo che era uno spergiuro miscredente: comunque, data la situazione, mi parve indispensabile pretendere che si impegnasse con un giuramento. Dopo che ebbe giurato

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(aggiungendo una serie di maledizioni su di sé e sui figli se avesse tradito l’impegno), io entro nella mia stanza e apro la cassaforte. Pisone se ne accorge, entra anche lui, vede quello che c’è dentro, chiama due sgherri e dà ordine di svuotare la cassaforte. Giudici! Dentro non c’era solo quello che avevamo pattuito: c’erano tre talenti, quattrocento ciziceni, cento darici e quattro coppe di argento. Allora gli chiedo di lasciarmi almeno il necessario per il viaggio. Mi risponde: Ringrazia se ti salverai la pelle! Mentre usciamo incontriamo Melobio e Mnesiteide, altri due dei Trenta, che escono dalla mia fabbrica: ci trovano proprio sulla porta e chiedono dove stiamo andando. Pisone risponde che andava a casa di mio fratello per fare anche lì una perquisizione. Lui lo lasciano andare, a me danno l’ordine di seguirli da Damnippo. Pisone mi si avvicina, mi bisbiglia di non dire nulla e di star tranquillo, mi raggiungerà lì. A casa di Damnippo troviamo Teognide che tiene già altri in custodia. Mi consegnano a lui e se ne vanno. In questa situazione decisi di rischiare: il pericolo di lasciarci la pelle c’era già. Chiamo Damnippo e gli dico: ‘Tu sei mio amico ed io sono in casa tua. Io non ho fatto nulla. È per i miei soldi che mi vogliono ammazzare. Aiutami. Usa l’autorità che hai per salvarmi’. Lui accettò. Però pensava che fosse meglio accennarne a Teognide, molto venale, secondo lui. Mentre loro parlavano, decisi che quello era il momento – conoscevo la casa, sapevo che aveva due porte. Pensai: se riesco a scappare, sono salvo; se invece mi prendono, ma Teognide si è fatto convincere da Damnippo a farsi comprare, ugualmente sono salvo; in caso contrario mi fanno fuori: ma è esattamente ciò che mi tocca se resto qui. Perciò tentai la fuga, mentre loro controllavano l’entrata che dà sul cortile. Tre erano le porte che bisognava superare per mettersi in salvo, tutte e tre erano aperte! Arrivo da Archeneo, l’armatore. Lo mando in città [Lisia abitava al Pireo nella casa paterna] a prendere notizie di mio fratello. Quando torna mi riferisce che Eratostene l’aveva arrestato per la strada e condotto in carcere. Saputo questo, la notte seguente mi misi in mare per Megara. A Polemarco [il fratello arrestato] i Trenta diedero l’ordine loro abituale: di bere la cicuta, senza neanche notificargli per quale accusa dovesse morire. Va da sé che non ci fu né processo né giudizio. E quando fu trasportato morto fuori dal carcere, vietarono persino che il corteo funebre partisse da una delle nostre tre case» (12,8-18).

La dinamica di quella notte di terrore, quale è descritta da Lisia, conferma che l’operazione comportava una vittima per ciascuno: Lisia, sorpreso con degli ospiti, viene «consegnato» a Pisone (12,8). Pisone stesso quando annuncia che intende andare a ‘dare uno sguardo’ alla casa di Polemarco (12,12) – probabilmente una

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trovata estemporanea per liberarsi dell’impegno preso con Lisia di salvargli la vita – non manifesta l’intenzione di arrestare lui Polemarco: sarà infatti Eratostene che lo arresterà incontrandolo per la strada (12,16), appunto perché Polemarco ‘spettava’ a lui, e «unicamente nelle sue mani» – come dice Lisia poco dopo – era la sua eventuale salvezza (12,26). Lisia vive al Pireo, nella casa paterna; in quella notte non si è mosso dal Pireo, e già solo nelle strade del Pireo ha visto all’opera quattro dei Trenta: Pisone, Melobio, Mnesiteide e Teognide. Teognide poi, quando sopraggiunge Lisia arrestato, ha già in custodia vari arrestati in un punto di raccolta che è la casa di Damnippo: evidentemente altri meteci, dato che i meteci erano l’obiettivo di quella retata. Tutto questo conferma che i bersagli prescelti non erano soltanto dieci ma, appunto, secondo la precisa testimonianza di Senofonte, uno per ciascuno dei Trenta. Coloro coi quali Lisia ha cercato di ‘trattare’, in quella notte, per la propria salvezza – prima Pisone, poi Damnippo – o lo hanno consapevolmente ingannato o hanno preso tempo cercando di coprirsi. E infatti un condannato a morte scampato ad un regime di terrore rappresenta un grande pericolo per quel regime. In particolare Lisia vivo è un pericolo per i Trenta: perché ha visto come è stata organizzata la caccia notturna (invece il sistema dei Trenta è di far scomparire le vittime nel nulla), e un domani – in una situazione comunque ‘normalizzata’ – disporrebbe di tutte le premesse per perseguire (già perché congiunto dell’ucciso) gli assassini di Polemarco. Lisia ha potuto rendersi conto del meccanismo dell’operazione ‘meteci’ e sa meglio di chiunque altro come e contro chi rivalersi per la morte di Polemarco. Nel diritto attico è fondamentale che di un reato sia individuabile un preciso responsabile – un generico soggetto come per esempio un ‘regime’ difficilmente sarà un imputato –, e che a perseguirlo sia una persona avente causa, un congiunto. Lisia ha potuto osservare il meccanismo della ‘preda individuale’ – lui stesso è stato «consegnato» a Pisone –, ha la precisa notizia dell’arresto di Polemarco da parte di Eratostene, e in quanto fratello dell’ucciso saprà contro chi rivalersi. Di qui l’importanza del processo che, caduti i Trenta, Lisia intenterà contro Eratostene. Uno dei pochi casi in cui – proprio perché era sopravvissuto un testimone imbarazzante come Lisia – era (e fu) possibile perseguire legalmente un crimine del ‘regime’ e infrangere quella barriera, difficilmente vulnerabile a distanza di tempo con le normali procedure, costituita dalla collettiva e dunque generica correità di tutti: che era stata, non a caso, la linea di condotta imposta ogni volta da Crizia.

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3. Lisia con i ‘liberatori’: la ‘pacificazione’ Rifugiatosi a Megara, Lisia, le cui ricchezze ed il cui credito dobbiamo immaginare di ampiezza tale da reggere persino alla razzia dei Trenta, ha finanziato in modo consistente la lotta armata organizzata contro i Trenta da Trasibulo e da altri esuli. Ha fornito la paga per 300 mercenari arruolati nel piccolo esercito di Trasibulo al comando di un certo Ermon (o Ermas), duemila dracme e duecento scudi (settecento gliene avevano sequestrato i Trenta [12,19]: dunque c’erano anche fuori dell’Attica, forse proprio a Megara, altri suoi depositi o ‘filiali’ della sua azienda); inoltre ha indotto Trasideo di Elide, a suo tempo suo ospite, a versare due talenti a Trasibulo: evidentemente il suo credito come industriale e uomo d’affari era ancora consistente. Queste notizie precise risalgono allo stesso Lisia: ad un suo discorso noto, sia pure in modo frammentario, per merito del Papiro di Ossirinco 1606 (edito nel 1919), il Contro Ippoterse. Possiamo ricostruire con qualche incertezza l’oggetto della causa: quel che è certo è che essa rientra tra le azioni che Lisia ha dovuto intraprendere al proprio rientro per tornare in possesso di alcuni dei suoi beni confiscatigli dai Trenta. Se non ha pronunciato personalmente questo discorso (si parla di lui e delle sue benemerenze in terza persona), lo ha scritto e fatto pronunciare da un amico4. Non fu comunque questa del Contro Ippoterse l’unica azione che Lisia dovette intraprendere per il recupero del suo patrimonio, dal momento che almeno il titolo di un altro discorso, registrato dal lessicografo Arpocrazione (pp. 173,3; 203,12; 306,6 ed. Dindorf), fa pensare ad una occasione analoga: il discorso Sulle proprie benemerenze che si sarebbe – dal titolo – indotti a pensare sia stato da lui pronunciato personalmente, come il Contro Eratostene. Mentre Lisia, da Megara, finanziava la lotta di Trasibulo, e si svolgevano i primi scontri, nel più grave dei quali, a Munichia, trovò la morte lo stesso Crizia, si apriva una crisi grave all’interno del regime dei Trenta. I Trenta venivano deposti ed al loro posto installata una magistratura formalmente più simile a quelle tradizionali di Atene: i Dieci, eletti uno per tribù (Elleniche, II, 4,23). I superstiti Trenta furono allontanati da Atene e si ritirarono ad Eleusi arroccandovisi e costituendo una sorta di minuscolo principato. Non tutti, però: due di loro, Fidone ed Eratostene – colui che aveva causato la morte di Polemarco, fratello di Lisia – rimasero coi Dieci, e Fidone fu addirittura uno dei

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Dieci (Lisia, 12,53-54). Ovviamente, al tempo del processo intentatogli da Lisia, Eratostene fece valere anche questa sua rottura coi Trenta, oltre che l’amicizia – che vantava – con Teramene. Riorganizzatosi su nuove basi il regime, si determinò in Attica una paradossale molteplicità di poteri: due staterelli oligarchici – i Trenta ad Eleusi e i Dieci nella città – ed uno democratico, al Pireo, proteso con ripetute incursioni alla riconquista della città, ma poco interessato – sul momento – ad aprire le ostilità anche con Eleusi. Così dalla battaglia del Pireo (gennaio 403), cui aveva fatto seguito la divisione degli oligarchi in due campi, alla entrata di Trasibulo in Atene (settembre 403), la guerra civile era stata combattuta in realtà tra i Dieci e gli uomini di Trasibulo. Peraltro entrambi i governi oligarchici – sia quello di Eleusi che quello di Atene – hanno chiesto e ottenuto l’intervento spartano (Elleniche, II, 4,28), trovando un ascoltatore più che pronto in Lisandro, il trionfatore, nella primavera precedente, e distruttore delle «grandi mura» di Atene. Con l’intervento di Lisandro una vittoria militare per Trasibulo e per i fuorusciti democratici divenne impossibile: su questo punto è molto perentorio e molto documentato il racconto di Senofonte. La vittoria dei democratici – egli dimostra puntigliosamente – fu possibile per l’esplosione di una aspra rivalità al vertice del potere spartano. Il re Pausania, temendo che Lisandro avesse, come era prevedibile, assai facilmente ragione dei ribelli di Trasibulo e che, di conseguenza, il carismatico vincitore della guerra facesse di Atene una sorta di suo protettorato personale (Elleniche, II, 4,29: i¬díav poiäsoito tàv ∫Aqänav), decise di intervenire in grande stile nel conflitto con un proprio corpo di spedizione, ciò che comportava l’automatica subordinazione di Lisandro alla sua superiore autorità. Pausania non entrò in Attica per combattere, ma impose ai Dieci ed a Trasibulo una reciproca pacificazione sulla base di un compromesso (il testo è riferito per intero da Aristotele, Costituzione di Atene, 39) che comportava per un verso la restaurazione democratica nella città di Atene, per l’altro il mantenimento dello staterello oligarchico di Eleusi, e comunque la possibilità, per tutti gli oligarchi che lo volessero, di ritirarsi ad Eleusi, sottraendosi così alle conseguenze della restaurazione democratica. La parola d’ordine fu «amnistia» (mæ mnhsikakeîn), con due sole limitazioni: che l’amnistia non poteva estendersi anche ai Trenta, ai Dieci, agli Undici (la magistratura che eseguiva materialmente le condanne capitali) ed alle autorità inizialmente insediate dai Trenta al Pireo (Aristotele, Costituzione di Atene, 39,6); e che per i reati di sangue – uccisioni e ferite volontarie – ci si doveva comunque attenere alla prassi giudiziaria tradizionale (39,5). Anche per gli esclusi dall’amnistia nondimeno – precisava il concordato – essa poteva divenire operante, ove costoro avessero superato un regolare «processo di rendiconto» (e¬àn didø-

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sin eu¬qúnav). Si capisce che queste limitazioni erano prospettate più che altro perché un atto formale deve contemplare tutte le possibili eventualità: ma è chiaro che i dirigenti del vecchio regime avranno preferito ritirarsi ad Eleusi piuttosto che esporsi ai rischi di un «rendiconto»; e che coloro i quali sapevano di essere perseguibili per reati di sangue commessi in relazione al passato regime non avranno atteso sportivamente il regolare processo ma si saranno anch’essi ritirati ad Eleusi. Come vedremo, uno di quelli che decise di restare in Atene (forse perché anche ad Eleusi non avrebbe trovato che nemici) fu Eratostene.

Ma i comportamenti individuali in quei momenti decisivi non furono dettati soltanto dalla lettera del compromesso stipulato sotto l’egida di Pausania. Avevano peso anche gli effettivi equilibri politici. Che gli Ateniesi in un improvviso sussulto di bontà fossero alieni dalle vendette era in sé poco credibile, ma la pacificazione era pur sempre avvenuta sotto la tutela spartana, né i democratici rientravano da vincitori (lo mostra tra l’altro il rabbioso discorso che Senofonte riferisce come pronunziato da Trasibulo subito dopo il rientro in città), e soprattutto i democratici stessi erano divisi al loro interno e anche i loro comportamenti politici erano frutto di un difficile compromesso. Trasibulo, l’antico avversario dei Quattrocento prima ancora che dei Trenta, rappresentava la vecchia anima democratico-radicale dell’Atene imperiale che non esisteva più, la sua forma mentis e quella di tanti suoi seguaci era quella appunto dei nostalgici della passata grandezza democratico-imperiale. Ma era solo una parte dello schieramento di «quelli del Pireo», come allora si disse; né la parte vincente. La restaurazione democratica avviene nel segno del moderatismo di Archino, il quale del resto al momento della presa del potere da parte dei Trenta era stato tra i seguaci di Teramene, insieme ad Anito – anche lui ora alla testa dei democratici «del Pireo» –, sostenitori tutti di un ambiguo ritorno alla pàtrios politèia (Aristotele, Costituzione di Atene, 34,3).

Per un «terameniano» come Eratostene la presenza al vertice della democrazia restaurata di un «terameniano» come Archino era un indizio rassicurante ed un comprensibile incentivo a non ritirarsi tra quei fanatici vendicativi che si erano asserragliati ad Eleusi. Oltre tutto Archino aveva subito dimostrato di voler tranquillizzare gli ex-avversari. Aveva fatto anticipare i tempi di iscrizione per quelli che intendessero mettersi in lista per il trasferimento ad Eleusi, e così aveva ottenuto – sforzandosi di rassicurarli – che molti già seguaci dell’oligarchia restassero in Atene. Poi denunciò «per illegalità» proprio Tra-

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sibulo il quale aveva presentato un decreto che concedeva la cittadinanza «a tutti quelli che dal Pireo erano rientrati in Atene, alcuni dei quali erano palesemente degli schiavi» (Aristotele, 40,2): torneremo presto su questo punto. E poco dopo ottenne l’immediata condanna a morte senza processo di un tale che aveva intentato un processo ad un ex-sostenitore dell’oligarchia, contravvenendo così, sostenne Archino, all’impegno di rispettare l’amnistia (Aristotele, 40,2). Soltanto dopo un paio d’anni, sotto l’arcontato di Xenaineto (401/400), gli equilibri interni al nuovo potere democratico si modificarono a vantaggio dell’ala più radicale (la tutela spartana si era intanto eclissata), e i democratici poterono tendere un agguato ai capi di Eleusi e massacrarli sul posto, liquidarne il potentato autonomo e riunificare l’Attica sotto il governo del «popolo di Atene». E infatti nel 399 si celebra una serie di processi, di cui è traccia anche nella raccolta di Lisia. 4. Il reintegro nella cittadinanza Lisia era rientrato in Atene con gli uomini di Trasibulo, e con Trasibulo era entrato, già mesi prima, al Pireo, primo atto della liberazione dell’Attica (12,53). La ricostruzione corrente della successiva sua vicenda è la seguente, fondata esclusivamente su di un passo, molto rilevante (835F-836A), delle Vite dei dieci oratori: a) appena rientrato, Trasibulo fa approvare un decreto che concede la cittadinanza a Lisia; b) Archino oppone con successo al decreto di Trasibulo una «denuncia per illegalità» con l’argomento che non c’era stata l’approvazione preliminare da parte della Bulè; c) Lisia perde perciò la cittadinanza e rimane in Atene nella condizione di «isotele» (i¬soteläv): termine indicante quella parte dei meteci che pagava tributi pari a quelli dei cittadini. Il raffronto tra questa notizia e quella di Aristotele (40,2) ci fa capire che il biografo ha riferito al solo Lisia un fenomeno più generale. Da Aristotele infatti apprendiamo che: a) Trasibulo ha proposto un decreto che dava la cittadinanza «a tutti quelli che erano rientrati dal Pireo in Atene, alcuni dei quali erano chiaramente degli schiavi»; b) Archino ha sollevato contro tale decreto una eccezione di illegalità5. Si trascura però, in generale, di collegare alla vicenda di Lisia un documento, ben noto, trovato sull’acropoli nel 1884: l’epigrafe contenente il decreto con cui due anni più tardi (401/400) lo stesso Ar-

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chino, evidentemente nel momento in cui veniva liquidata la ‘repubblica’ di Eleusi, si faceva promotore lui della concessione della cittadinanza ai meteci che avevano ben meritato nella restaurazione democratica (IG II210 = Tod, Greek Historical Inscriptions, nr. 100). Qui Archino divideva – secondo il corrente restauro dell’epigrafe – i meteci in due categorie: quelli che avevano collaborato, o addirittura partecipato, alla riconquista del Pireo da parte dei democratici, e gli altri, che si erano uniti successivamente alla lotta dei «liberatori»; i primi ottengono la cittadinanza, i secondi l’isotelia. Poiché Lisia, come attesta esplicitamente nel discorso Contro Eratostene (12,53), ha preso direttamente parte alla riconquista del Pireo, non si vede perché non dovrebbe aver beneficiato della concessione della cittadinanza spettante al primo dei due gruppi. La notizia dell’anonimo biografo non è inesatta, ma ci dà solo la prima parte della vicenda. Certamente l’azione di Archino contro Trasibulo ha temporaneamente privato anche Lisia (oltre a tanti altri) del beneficio della cittadinanza (e infatti quando Lisia parla, nel processo contro Eratostene, tra il 403 ed il 401, si esprime volutamente come un meteco); ma due anni più tardi non può non essersi giovato delle concessioni di cui lo stesso Archino si è fatto promotore. Ecco perché ha potuto sostenere personalmente (cosa impossibile per un meteco) in tribunale – come ci informa un papiro pubblicato nel 1966 – una causa «contro Nicerato» (Papiro di Ossirinco 2537, verso, linea 12)6. 5. Il dibattito costituzionale dopo la restaurazione Al periodo, molto breve e tormentato, in cui fu in vigore il decreto di Trasibulo – quando ancora si datavano i documenti con la formula «durante l’anarchia» e si dibattevano le modalità stesse della restaurazione democratica – risale quel discorso di Lisia che Dionigi di Alicarnasso cita come esempio di eloquenza deliberativa dell’oratore (Lisia, 31-33) e di cui definisce assai confusamente il contenuto: «L’argomento che tratta riguarda il non abbattere la costituzione tradizionale in Atene» (32,1). L’ampio testo citato da Dionigi viene incluso nelle edizioni di Lisia come discorso XXXIV. In realtà Dionigi ha frainteso la natura del testo che si trovava dinanzi. Si trattava con ogni probabilità di due discorsi, di cui il secondo replicava al primo: Dionigi ha citato l’inizio del primo e la conclusione del secondo credendo di attingere ad un unico discorso. I

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primi cinque paragrafi del testo che riferisce, infatti, combattono la proposta di escludere dai diritti politici, cioè ridurre alla condizione di àtimoi, i proprietari fondiari, evidentemente individuati come tipici sostenitori dell’oligarchia appena abbattuta: e perciò chi parla si industria di dimostrare che non è affatto vero che i proprietari fondiari siano stati il tradizionale puntello delle oligarchie, ché anzi ne sono stati anch’essi vittime, ragion per cui la rinata democrazia non deve privarsi – emarginandoli – del loro appoggio; ciò – precisa – renderà «più sicura la democrazia e più giovevoli gli Ateniesi ai loro alleati». Poiché nel 403 gli unici «alleati» cui Atene abbia diritto sono gli Spartani, è certo che agli Spartani appunto si riferisce l’oratore quando dice «e sarete più giovevoli agli alleati» (34,4). L’altro spezzone che Dionigi trascrive, di seguito al precedente (paragrafi 6-11), ma intercalando una breve didascalia, non capìta e stravolta dai moderni, è invece tutto rivolto a sfidare gli Spartani: se non si vuole varare questa legge (evidentemente quella sull’atimìa dei proprietari) – dice qui l’oratore – adducendo l’argomento che essa spiace agli Spartani, ebbene noi faremo come gli Argivi e i Mantinei (ostinati e combattivi avversari di Sparta) e come noi stessi facemmo durante la scorsa guerra, ecc. E propina una tirata ultra-patriottica, assolutamente delirante, intessuta di luoghi comuni anti-spartani, di un qualche valore emotivo, ma certo politicamente priva di prospettive nella situazione del 403 (quando oltre tutto è agli Spartani che Trasibulo ed i democratici debbono il loro successo). Dei due è il secondo che dovrà attribuirsi a Lisia. Dionigi pensava che lo avesse scritto «per un politico in vista» (ma non sapeva precisare quale): argomentava, evidentemente, sulla base di quel che riteneva di sapere sulla vicenda della cittadinanza. Il provvedimento che il primo oratore (forse Formisio, che Dionigi nomina nel suo confuso racconto) combatte e Lisia caldeggia altro non era che una forma di epurazione dei sostenitori del passato regime, varata – è da pensare – congiuntamente al decreto di Trasibulo che concedeva la cittadinanza a tutti coloro che avevano contribuito alla restaurazione democratica. I due provvedimenti appaiono per così dire complementari. Trasibulo largheggiava in concessioni sul versante democratico e propugnava (o faceva propugnare) una vasta atimìa nei confronti di coloro, e non erano pochi né facilmente definibili, che avevano aiutato, accettato o passivamente subìto il regime dei Trenta. Già nel 411, alla caduta dei Quattrocento, erano stati massicciamente colpiti da atimìa coloro che in

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un modo o nell’altro avevano sorretto o accettato quel regime. Il loro numero doveva essere stato rilevante, se all’indomani di Egospotami, nella città stretta dall’assedio di Lisandro, era parso provvedimento capace di restituire unità alla città dilaniata riammettere gli àtimoi nella cittadinanza (decreto di Patrocleide). Così ora, dopo la capitolazione oligarchica, la proposta dev’essere stata quella di escludere ancora una volta dalla attività politica coloro che erano «rimasti in città», identificati (il dato appare interessante) con i proprietari fondiari7. Quanto al numero delle potenziali vittime del provvedimento, sarà stato un calcolo per eccesso quello dell’antagonista di Lisia: circa cinquemila persone. Questa volta però, diversamente che nel 411, l’epurazione dev’essere fallita, per l’azione dell’ala democratica moderata capeggiata da Archino, il quale non a caso proprio sul terreno della concessione e limitazione della cittadinanza ha dato battaglia a Trasibulo, ed ha vinto: ha vinto quando ha fatto in modo, con uno stratagemma, che molti, propensi a rifugiarsi ad Eleusi, restassero in città; ed ha vinto quando ha fatto annullare il provvedimento di Trasibulo che dava automaticamente la cittadinanza a tutti coloro che erano «rientrati» coi democratici. 6. Il processo contro Eratostene Il processo intentato da Lisia contro Eratostene si colloca anch’esso tra il 403 ed il 401: da alcuni accenni nel discorso Contro Eratostene si capisce anzi che vi è tensione con «quelli di Eleusi». Il fondamento giuridico è chiaro: si trattava di un caso di omicidio, dunque non poteva essere invocata l’amnistia, una cui clausola sanciva chiaramente: «i processi per omicidio si svolgano regolarmente» (Aristotele, Costituzione di Atene, 39,5). Bisognava far emergere in modo chiaro la personale responsabilità di Eratostene. E qui il compito di Lisia è piuttosto semplice: risultava infatti che la decisione dei Trenta a riguardo dei meteci era stata che ciascuno procedesse all’arresto ed alla esecuzione di un meteco; e d’altra parte Eratostene era stato visto (Lisia, 12,16) procedere all’arresto di Polemarco. Una conferma della difficoltà in cui si è trovato Eratostene viene anche dal tipo di difesa da lui scelto, quale risulta dal discorso di Lisia. Essa non consistette in una contestazione dell’addebito, ma nel ricorso ad attenuanti di tipo politico: quando si era discussa la

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questione dei meteci lui si era opposto; generalmente il suo atteggiamento era stato moderato ed ispirato all’orientamento di Teramene; quando i Trenta si erano ritirati ad Eleusi lui era rimasto ad Atene. Ed è proprio questa condotta che lo aveva evidentemente persuaso a restare in Atene anche dopo il rientro di Trasibulo, nonostante l’amnistia consentisse innanzi tutto agli ex-componenti del famigerato collegio dei Trenta di ritirarsi in Eleusi. Sul piano giudiziario dunque la posizione d’attacco di Lisia era molto solida: era secondario stabilire chi avesse materialmente fatto bere la cicuta a Polemarco, e infatti Lisia dice a distanza di pochi paragrafi che «i Trenta fecero bere la cicuta a Polemarco» (12,17) e che «Eratostene, come ho detto poco fa, fece uccidere mio fratello Polemarco» (12,23); il dato decisivo è che l’esecuzione di Polemarco – certo risalente alla decisione collettiva riguardante i meteci – era stata assunta personalmente da Eratostene. È dunque difficile aderire al dubbio sollevato dai vari studiosi moderni sulla fondatezza dell’attacco giudiziario di Lisia contro l’uccisore di Polemarco. Era una inoppugnabile díkh fónou («processo per omicidio»), e perciò non è necessario pensare, come si fa generalmente, che l’accusa sia stata svolta da Lisia nel corso del «rendiconto» dinanzi ad un giurì di possidenti previsto dall’ultima clausola (Aristotele, Costituzione di Atene, 39,6) dell’amnistia per quelli tra i Trenta che avessero deciso di non ritirarsi ad Eleusi. In tal caso Lisia, che all’esclusione dei proprietari aveva cercato di contribuire proprio in quei mesi, avrebbe scelto l’uditorio più sfavorevole possibile per svolgere la sua accusa. Si capisce che anche nel tribunale (probabilmente l’Areopago, trattandosi di un reato di sangue) dinanzi al quale la causa fu discussa ci saranno stati numerosi elementi che – come si diceva – «erano rimasti in città»: e infatti Lisia nell’efficacissima conclusione (12,93-98) si rivolge partitamente ai giurati rimasti in città sotto i Trenta ed ai reduci dal Pireo con differenziate mozioni degli affetti. Per i primi il tono è ovviamente diverso rispetto a quello che deve aver caratterizzato il discorso XXXIV là dove esso caldeggiava l’atimìa per i proprietari: analogo è invece il singolare riferimento agli Spartani come «nemici» (12,94).

Lisia non si limita ad inchiodare Eratostene sul piano processuale con argomenti logico-giuridici, affronta anche, diffusamente, per lo meno nel testo a noi giunto, argomenti politici generali, che prendono spunto dalla linea di difesa dell’accusato. Tale è l’ampia digressione sulla carriera di Teramene (12,62-78) originata dal fat-

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to che «ha sentito dire» (era normale nella prassi giudiziaria ateniese questa forma di ‘spionaggio giudiziario’) che l’accusato «si sarebbe difeso ricordando di essere stato amico di Teramene e di aver collaborato con lui» (12,62). La digressione su Teramene ha una ampiezza tale da assumere il valore di svolgimento a sé: preziosa testimonianza per la ricostruzione del ruolo svolto da Teramene nella resa di Atene e sull’andamento per molti versi illegale dell’assemblea, governata da Teramene e da Lisandro, che portò all’installazione dei Trenta. Se la digressione può apparire troppo ampia nell’ambito del discorso pronunciato in tribunale, essa risulta efficace e per nulla eccessiva nella rielaborazione scritta dell’importante discorso: rielaborazione che Lisia deve aver divulgato dopo il processo (così come quella del coevo discorso sull’epurazione), proprio per il rilievo politico di quegli interventi nella difficile temperie del dopoguerra civile. Sono i suoi interventi più significativi e impegnativi. Il procedimento di ampliare, con svolgimenti di carattere storico-espositivo, discorsi di particolare rilievo destinati a circolare, dopo il processo, in redazione scritta è testimoniato in altri casi: celebre quello della Corona demostenica. Nel caso del Contro Eratostene di Lisia, vi è forse proprio in principio un indizio di rielaborazione in forma di opuscolo, dal momento che l’iniziale «Tali e tanti sono i misfatti da loro compiuti» è chiaro solo per chi tenga conto anche del titolo (Contro Eratostene, uno dei Trenta), per chi includa cioè anche il titolo nel ‘testo’: il che è proprio delle opere per la lettura, non avendo le orazioni, quando sono recitate nel loro contesto reale (tribunale, assemblea), un ‘titolo’. Ed anche l’inserzione nel discorso di un dialogo con l’avversario (12,25), alla maniera dell’Apologia platonica (24DE), è segno di tale presumibile rielaborazione. 7. Lisia logografo Dopo la cesura rappresentata dalla guerra civile e dall’impegno politico dell’immediato dopoguerra, Lisia ha inaugurato una proficua attività di logografo. Nel discorso Contro Eratostene dichiara di non aver mai prima d’allora avuto a che fare con processi e con tribunali né direttamente né indirettamente (12,3) e addirittura, non senza una qualche civetteria, parla dello sgomento che lo ha preso nell’elaborazione del discorso d’accusa, a causa della propria ine-

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sperienza. Esperienza di oratoria in realtà egli ne aveva, e raffinatissima, come si ricava dal Fedro platonico, nel corpo del quale è anche inserito un discorso di Lisia (230E-234C: una paradossale esercitazione sull’amore), che gli editori moderni tendono a considerare autenticamente lisiaco. All’inizio del dialogo, anzi, il giovane Fedro – quel Fedro che figura nell’epigrafe sulla confisca dei beni degli ermocopidi e che dunque va inquadrato nell’allegra brigata di quella notte così gravida di conseguenze – è appena reduce dalla lettura che Lisia ha fatto di sue composizioni e ne è, sebbene guardato da Socrate con bonaria ironia, propriamente entusiasta. La scelta di praticare il redditizio mestiere dev’essere messa in relazione con una situazione economica non più favorevolissima. Non siamo molto informati su questo punto, ma possiamo considerare alcuni dati: Pisone ed Eratostene hanno svaligiato la casa e la fabbrica di Lisia e di Polemarco, rubato (e in parte rivenduto) 120 schiavi, depredato vestiario, oro, settecento scudi (le scorte già pronte per la vendita trovate nei depositi della fabbrica); non era facile tornare in possesso di tutto ciò; il processo cui si riferisce il discorso Contro Ippoterse (Papiro di Ossirinco 1606) sembra riferirsi appunto alle azioni intraprese da Lisia per tornare in possesso – nei limiti del possibile – del proprio patrimonio («il venditore Senocle», di cui si parla nei primi righi conservati del papiro, dev’essere con tutta probabilità colui che, sotto i Trenta, aveva eseguito la vendita di quei beni a nome dello Stato). Dalla vendita dei suoi beni i Trenta avevano ricavato una somma ingente (70 talenti): è difficile pensare che qualcuno gliela abbia risarcita. Certo, dall’esilio a Megara, Lisia ha potuto fornire a Trasibulo 200 scudi e forti somme: aveva dunque altre fonti di guadagno, ma, evidentemente, non tali da evitargli la scelta di mettere a frutto l’acquisita e scaltrita arte della parola per guadagnare. Si capisce che se ha fatto il ‘consulente’ ciò sarà dovuto anche a vari altri fattori: il successo nelle cause condotte in prima persona o tramite amici dopo la restaurazione democratica; il bisogno di assistenza da parte di tanti della sua parte nel clima – tutt’altro che rasserenato dall’amnistia – dei primi tempi dopo il 403 e dopo il 401. Ma è fuor di dubbio che non si è limitato ad assistere amici alle prese con la giustizia, se ben presto il suo nome è diventato quasi un simbolo dell’attività logografica ed i librai hanno potuto riempire i loro scaffali di centinaia e centinaia di discorsi recanti il suo nome. Era diventato uno dei più celebri ed apprezzati consulenti. Non è facile dire cosa fosse o cosa contenesse la raccolta ‘com-

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pleta’ dei discorsi (425) correnti sotto il suo nome. Possiamo invece valutare la piccola raccolta (31 discorsi) sopravvissuta. Certo non è una raccolta d’autore. Non si comprenderebbe, ove lo fosse, l’inclusione di spezzoni finali («epiloghi», quali sono i discorsi XVIII e XXI), e, tanto meno, di un discorso come il XX Per Polistrato, risalente chiaramente al 410/409, cioè ad un periodo in cui Lisia non faceva ancora il mestiere di logografo, e che quindi non può essere suo. L’analisi stilistica dà risultati deludenti. Il Dover ha fatto un curioso esperimento sull’intera collezione superstite: ne è risultato che in posizione isolata rispetto al resto della collezione si trova proprio l’unico discorso di cui è certa l’attribuzione a Lisia, quello Contro Eratostene! Se la stilometria è inconcludente, non meno lo è un criterio che risulterebbe alquanto arbitrario, quello politico. Nessuno dei discorsi conservati può essere a rigore negato a Lisia per ragioni politiche (neanche il XVI, Per Mantiteo, in difesa di un personaggio comunque compromessosi coi Trenta, o il XXV, Per Eurissimaco, il quale «era rimasto in città»), giacché la moralità professionale di un logografo non comporta che scelga di prestare la propria opera per cause collimanti col suo credo politico. (Anche nella raccolta di Isocrate, il quale abitualmente vitupera con parole di fuoco il regime dei Trenta, troviamo un discorso, il XVIII, Contro Callimaco, rivolto contro uno che cercava di rivalersi di torti subiti sotto i Trenta: e non basta questo a dichiarare inautentico il discorso.) Ciò che invece si può osservare – il fenomeno colpisce a prima vista – è che quasi un terzo dei discorsi compresi nella raccolta superstite di Lisia sono, in un modo o nell’altro, legati alla vicenda e alle conseguenze della guerra civile. Evidentemente era ben noto ai confezionatori della raccolta che quello era stato il fatto principale della vita di Lisia; ed era ben noto anche che nella lotta contro i Trenta egli si era impegnato non solo finanziando l’armata di Trasibulo, ma, dopo il rientro, con una vivace attività giudiziaria a risarcimento dei torti patiti (Contro Eratostene e Contro Ippoterse, per non nominare altro). Si sapeva dunque che in quell’occasione egli si era impegnato, e, probabilmente, anche che aveva assistito persone alle prese con processi nati da quelle vicende: tale è in certo senso la sua offerta a Socrate (il cui processo fu in fondo un portato della guerra civile) di un’apologia di cui sembra che Socrate non abbia voluto valersi8.

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8. I processi nell’Atene dell’«amnistia» Oltre ai due discorsi di cui si è già detto (XII e XXXIV), ecco uno sguardo sommario ai discorsi, compresi nella raccolta, che sono in rapporto con la guerra civile e i suoi strascichi: VI. Contro Andocide. È l’atto d’accusa cui replica il discorso di Andocide Sui misteri. Andocide, l’oratore la cui vita è segnata da ciò che fece e disse nel clima torbido dello scandalo degli ermocopidi, era finalmente riuscito a rientrare in Atene beneficiando della generale amnistia del 403. Dopo tre anni, tornato personaggio in vista, divenuto buleuta, viene colpito da una denuncia che riapriva la vecchia piaga: le condanne per reati religiosi sembrano davvero incancellabili in Atene! L’accusa, che è appunto il discorso VI della raccolta, assume infatti come base il divieto di apparire in luogo pubblico inflitto ad Andocide nel 415: ora nel 399 lo si pretende ancora operante. X e XI. Contro Teomnesto. Il cliente per cui sono stati scritti i due discorsi si difende, in apertura, dall’accusa infamante di aver ucciso il proprio padre per ottenere il favore dei Trenta. XIII. Contro Agorato. Anche questa causa risale al 400/399. Essa riguarda un personaggio, Agorato, che appare, dal discorso d’accusa, come un agente provocatore al servizio dei Trenta. Agorato aveva denunciato gli strateghi ed i tassiarchi che si erano opposti alla pace iugulatoria di Lisandro rendendo così un prezioso servizio ai Trenta – nel frattempo giunti al potere – che si liberarono, grazie a lui, di potenziali oppositori: tra gli altri il fratello di Nicia, Eucrate. XVI. Per Mantiteo. Mantiteo è un cavaliere, benestante, rimasto in Atene sotto i Trenta, il quale si sforza di dimostrare di non avere però servito nella cavalleria sebbene un documento ufficiale, la lista dei cavalieri, lo accusi chiaramente. Mantiteo ne contesta l’esattezza e ritiene utile, ai fini della propria difesa, sostenere di non aver militato nella cavalleria neanche nel 395/4. L’esame del passato di Mantiteo, una procedura detta dokimasìa, fu causato dalla designazione di lui come buleuta (392/90). XVIII. Sulla confisca dei beni del fratello di Nicia. Il fratello di Nicia cui si riferisce questo discorso è appunto Eucrate, la vittima di Agorato. Non è chiaro come mai nel 397/6 (probabile data di questo processo) potesse esser ancora operante la confisca dei suoi beni decretata dai Trenta: oltre tutto una legge varata dopo la fine dell’oligarchia stabiliva «Tutti gli atti compiuti sotto i Trenta sono nul-

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li» (Demostene, 23,56). Si è pensato perciò che i figli del defunto Eucrate, per i quali è scritto questo discorso, fossero stati portati in giudizio per insolvenze paterne emerse in controlli compiuti successivamente al 403: in un momento comunque in cui Eucrate era già morto ed attaccarlo non poteva che avere il valore di rivalsa contro una vittima dei Trenta. Infatti la linea di difesa scelta dal logografo (non abbiamo che l’epilogo del discorso, ma questo appare chiaramente) è stata di mettere in evidenza i meriti democratici della famiglia: persino dei figli di Eucrate di cui viene qui ricordato che, ancora fanciulli, erano stati condotti da Diogneto, l’altro fratello di Nicia, nel campo del re spartano Pausania, e Diogneto aveva, tra l’altro, mostrato i due orfani a riprova dei crimini dei Trenta. Questa parte del discorso (9-12) fornisce notevoli dettagli sul modo in cui Pausania si era venuto orientando in favore di «quelli del Pireo». XXV. Per un cittadino accusato di trame antidemocratiche. Ancora una causa, probabilmente nell’ambito di una dokimasìa, dell’anno 399: il cliente per il quale è stato scritto questo discorso, già seguace dei Trenta, cerca di attenuare l’effetto negativo di questo dato incontrovertibile adducendo argomenti generali sul nesso, che spesso si trascura, tra interesse soggettivo e schieramento politico. In apertura (8-10) egli formula delle considerazioni notevoli intorno alla mobilità degli schieramenti e sull’uso strumentale delle etichette politiche («Bisogna prendere atto – osserva – del fatto che i dissensi politici non nascono da diverse visioni politiche ma da contrasti di interesse»). XXVI. Sull’esame di Evandro. Un altro caso di dokimasìa: l’imputato deve difendersi dalla taccia di «avere le mani impure» (8: accenno ad un assassinio?) per accadimenti, ancora una volta, del periodo dei Trenta. Anche Evandro è stato cavaliere in quei mesi (10). XXX. Contro Nicomaco. Partecipe dell’operazione di revisione legislativa promossa dai Cinquemila nel 410, Nicomaco era rimasto in carica sei anni; si era allontanato da Atene con l’installazione dei Trenta ed era rientrato coi «liberatori»; dopo di che aveva ripreso la sua funzione, ma i suoi compiti erano stati limitati all’ambito sacrale. Per quattro anni il discusso «trascrittore di leggi» (a¬nagrafeúv), di origine, per giunta, servile, aveva evitato di render conto del proprio operato. Anche per lui nel 399 si mette in moto la macchina giudiziaria. Ciò che collega la vicenda di Nicomaco alla guerra civile non è tanto il periodo in cui ha operato quanto il compito ufficiale che gli è stato affidato.

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XXXI. Contro Filone. Ancora una volta l’anno è il 399. Si tratta anche qui della dokimasìa di un buleuta uscente, del quale viene rispolverato il comportamento poco civico, anzi senz’altro torbido nel periodo della guerra civile: egli era stato un autentico profittatore mentre i democratici erano impegnati nella lotta contro i Trenta (8-9). Larga parte del discorso è dedicata alla rievocazione della guerra civile. Ed anche per il discorso XX (Per Polistrato) che riguarda l’altra oligarchia (411), vi è un elemento non trascurabile che riconduce ancora una volta ai Trenta. Il discorso è infatti pronunciato (e forse composto) dal figlio di Polistrato, Licio: il quale sarà il comandante della cavalleria dei «Diecimila» mercenari erranti per l’Asia (la cui epopea è narrata da Senofonte nell’Anabasi), evidentemente perché anche lui ha lasciato Atene, come Senofonte, per aver servito con troppo zelo nella cavalleria dei Trenta. Colpisce immediatamente, in questa serie nutrita di discorsi, il ricorrere costante del 399. Sembra un anno di grandi vendette politiche riguardanti la guerra civile «pacificatasi» tre anni prima. È molto probabile infatti che questa recrudescenza giudiziaria si sia avuta proprio all’indomani della liquidazione violenta della repubblica aristocratica di Eleusi. Questi processi hanno tutta l’aria di una resa dei conti in ritardo. È nel 399 che viene condannato in contumacia Senofonte (Anabasi, VII, 7,57), anche lui cavaliere coi Trenta, già prudentemente scomparso da Atene nel 401, ed è l’anno del processo e della condanna capitale di Socrate, mentre i socratici si disperdono e Platone, oltre tutto nipote di Crizia, va a fare esperienze politiche in Sicilia. L’effetto che fa questa raccolta – in cui si alternano difese ed accuse nei confronti di personaggi compromessi col passato regime – è piuttosto sconcertante, specie per chi pretenda di attribuire al solo Lisia questa massa di documenti. È uno dei paradossi del caso Lisia: che cioè, una volta ascrittagli questa selva politicamente contraddittoria di interventi, ne viene incrinata la figura e viene tolto valore alla sua causa anche quando, come nel caso dell’attacco ad Eratostene, è una buona causa. 9. Il «discorso Olimpico» Nella raccolta di Lisia è compreso un discorso epidittico: l’Epitafio (II nell’ordinamento corrente). Inoltre Dionigi, nell’opuscolo

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su Lisia, riassume il contenuto di un altro discorso epidittico, tenuto in occasione delle feste olimpiche del 388 (o più probabilmente del 384), l’Olimpico, o discorso per le Olimpiadi, di cui cita anche l’inizio. Anche qui sarebbe errato ricercare la coerenza concettuale e assumerla come criterio di autenticità. L’Epitafio – che va collocato in un anno della guerra corinzia successivo al 399 – gronda di indignazione antispartana e vede in Sparta la potenza che rende schiavi dei Greci (2,68), l’Olimpico esalta il ruolo di Sparta come vindice della libertà dei Greci (33,7). È da segnalare piuttosto, per quel che riguarda l’Epitafio, l’estrema cautela di Aristotele (Retorica, 1411a30-35) che, pur citandone indiscutibilmente un passo (2,60), si astiene volutamente dall’indicarne l’autore: un segno evidente di dubbio sulla attribuzione9. Per quel che riguarda l’Olimpico vi è invece una interessante attestazione di Diodoro (XIV, 109,3) che concorda pienamente con il riassunto fornito da Dionigi di Alicarnasso. Diodoro – come notò Friedrich Blass – risale di sicuro ad una fonte storiografica: come al solito per Diodoro quando si tratta di cose greche si dovrà pensare ad Eforo, il quale non avrà letto Lisia, ma può aver avuto diretta nozione dell’episodio clamoroso cui si riferisce Lisia. Si trattò infatti di un episodio di non poca risonanza – accentuata dal contesto olimpico – in cui il discorso di Lisia ebbe un ruolo importante. Dionigi, tiranno di Siracusa, aveva inviato ai giochi olimpici una fastosa delegazione, composta persino di rapsodi che ad un certo punto si misero ad esaltare il sovrano siracusano: dinanzi a questa orgia di arroganza e di cattivo gusto alcuni del pubblico assaltarono il padiglione siracusano, infiammati – precisa Diodoro – dalle parole di Lisia, il quale «aveva incitato la gente a non accettare che partecipassero ai sacri agoni i delegati (qewroí) della più empia delle tirannidi». L’incidente è narrato allo stesso modo da Dionigi di Alicarnasso (Lisia, 29): «È tramandato di lui un discorso panegirico, col quale persuade i Greci, nel corso delle feste di Olimpia, a rovesciare il tiranno Dionigi ed a liberare la Sicilia, e suggerisce di incominciare subito le ostilità saccheggiando il padiglione del tiranno, lussureggiante d’oro, di porpora e di pietre preziose. Dionigi infatti aveva inviato alla festa dei delegati (qewroúv) incaricati di compiere un sacrificio alla divinità ecc.». Dionigi, com’è ovvio, dispone dell’intero discorso, ed il suo riassunto ci fa capire che il punto centrale dell’attacco di Lisia consisteva nell’invito ad allontanare materialmente i qewroí, appunto come si ricava dal resoconto di Diodoro.

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Diodoro ha alle spalle una buona tradizione: a tale tradizione risultava che il discorso l’aveva pronunciato Lisia; se davvero fosse un discorso scritto per altri (e in tal caso si dovrebbe pensare a qualche personaggio politico) non si vede perché la tradizione non dovrebbe recare traccia del nome di colui che effettivamente sferrò l’attacco antisiracusano (ciò vale soprattutto per una tradizione storiografica). In realtà non c’è motivo di escludere che abbia parlato Lisia in prima persona, il quale del resto, al principio, si definisce «cittadino». Nell’esordio conservatoci da Dionigi il concetto politico dominante è l’appello agli Spartani perché assumano l’iniziativa di liberare i Greci oppressi dal giogo dei tiranni (evidentemente in Occidente) e da quello dei barbari (evidentemente in Asia Minore). Il riferimento al tiranno Dionigi ed al suo espansionismo in Occidente doveva risultare più chiaro nel seguito, come si ricava anche da Arpocrazione (Lessico dei dieci oratori, voce ∫Ióniov), secondo cui nell’Olimpico Lisia nominava il mare Adriatico. Dunque – è stato osservato – Lisia accennava anche alle fondazioni tentate da Dionigi nell’Adriatico a partire dal 384 (Diodoro, XV, 13,1: questo è anche un chiaro indizio cronologico). Ma soprattutto contro la data tradizionale (388), dovuta a Diodoro (XIV, 109), vale la considerazione che nel corso della guerra corinzia una esaltazione di Sparta, e in particolare della sua politica estera, appare inverosimile ed inutile. Vi è comunque nel ricorso a Sparta come epicentro di una riscossa panellenica un elemento di letteraria visione della politica greca con categorie vecchie: questo fondamentale anacronismo pervade buona parte della letteratura politica e dell’azione politica dell’Atene del IV secolo; e dura con varia fortuna fino alle aperture di Isocrate verso il regno macedone: un mondo che era difficile – per chi aveva visto da adulto la guerra peloponnesiaca – non considerare marginale e subalterno. Note 1 Cioè il nuovo regime. L’autenticità di questo dettaglio è confermata dalle parole di Teramene, riferite da Senofonte (II, 3,40): «Mi opposi quando sostennero che bisognava che ciascuno arrestasse un meteco: era evidente infatti che, uccisi questi, anche tutti gli altri meteci sarebbero divenuti ostili alla costituzione». 2 Qui è Lisia che sottintende, perché ben noto agli ascoltatori, ciò che Senofonte (II, 3,21) dice esplicitamente: che cioè l’arresto dei meteci prescelti comportava non solo la loro spoliazione ma anche la loro uccisione.

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3 Non dieci, come si legge nel manoscritto Palatino: L, cioè «trenta», dev’essere stato scambiato per D, cioè «dieci» in cifre attiche; lo stesso scambio è avvenuto in Tucidide, VIII, 67,1. 4 L’anonimo autore dell’opuscolo sui Dieci oratori se ne è servito (là dove elenca gli aiuti dati da Lisia alle truppe di Trasibulo [835F] la coincidenza con alcuni passi del papiro è letterale): questo non solo giova a ricostruire meglio il papiro dove esso è mal ridotto, ma autorizza a pensare che anche altrove il biografo abbia attinto all’ottima fonte. 5 Aristotele non dice su che base Archino tacciasse il decreto di illegalità: lo ricaviamo dalla notizia dell’anonimo biografo. Il riferimento agli schiavi non sta ad indicare l’argomento di cui si servì Archino: non era la prima volta che si concedeva a degli schiavi un tale premio, denota semmai il motivo sostanziale del disappunto di Archino, condiviso da Aristotele. 6 Cfr. Cicerone, Brutus, 63: «(Lysias) in Athenis est natus et mortuus et functus omni civium munere». 7 Il provvedimento a rigore non contraddiceva l’amnistia, giacché questa riguardava il piano giudiziario, e comportava la rinuncia a perseguire, cioè a trascinare in tribunale per reati connessi alla guerra civile, gli avversari politici. 8 La notizia è di Cicerone, De oratore, I, 231, e trova conferma nell’opuscolo sui Dieci oratori e in Diogene Laerzio. 9 In realtà non è forse rilevante stabilire a quale oratore risalga lo stucchevole scritto, che comunque non è di fabbricazione tarda. Chi, come Pohlenz, si è avventurato in ipotesi del genere ha poi subìto la smentita fattuale di un papiro di molto precedente l’epoca dell’immaginata falsificazione (Pap. Soc. Ital. nr. 1206).

XXIII STORIE DI OLIGARCHI: ANTIFONTE E ANDOCIDE 1. Gli scandali e il processo del 415 Le vicende di Antifonte e di Andocide appaiono, nelle superstiti testimonianze, strettamente legate alla storia della crisi della democrazia iniziatasi con la spedizione in Sicilia. Andocide appare sulla scena politica nel momento confuso e gravido di sospetti della mutilazione delle erme (415 a.C.). Il gesto sacrilego aveva, forse, un proposito provocatorio nei confronti dell’imminente spedizione, ma fu percepito come segnale in senso più vasto, come avvisaglia di complotti oligarchici già in atto. Di qui l’ondata di arresti mirante a colpire le cerchie oligarchiche più inquiete o notoriamente sabotatrici. Tra gli arrestati – accusati anche di aver parodiato in modo osceno i misteri eleusini – c’era il giovane Andocide, rampollo di una grande famiglia (suo nonno aveva negoziato con Sparta la pace trentennale del 446), membro della eterìa di Eufileto. In carcere Andocide si lasciò comprare: in cambio della delazione – che fu accettata subito per buona – ottenne la libertà1. Facendo, tra gli altri, il nome di Alcibiade, rendeva finalmente possibile la manovra da tempo mirante a colpire l’astro alcmeonide. Ma per Andocide – che aveva accusato anche se stesso, dietro la promessa dell’impunità – era in serbo la maggiore delusione: il decreto di Isotimide, che proibiva, a chi avesse confessato un atto di empietà, l’accesso ai templi e all’agorà. Così dovette scegliere, come le sue vittime, la strada dell’esilio volontario. E si dedicò ai commerci. Vi è come un filo, messo bene in luce nella Lisistrata di Aristofane, che collega la crisi del 415 con l’agitazione antidemocratica del 411. E vi è anche un intreccio di personaggi. Androcle, democratico, accusatore di Alcibiade nel 415, è una delle prime vittime

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nel 411 dei misteriosi assassini perpetrati dalla gioventù delle eterìe per creare il clima adatto al colpo di Stato. Alcibiade, bersaglio di Androcle, viene però tenuto fuori dalla preparazione del colpo di Stato. Quanto ad Andocide, tornato speranzoso in Atene da poco caduta in mano ai Quattrocento, viene immediatamente imprigionato perché responsabile degli arresti del 415, di cui era stato vittima, con Alcibiade, il fior fiore dell’aristocrazia. Solo col regime dei Cinquemila sarebbe tornato in libertà2. 2. Antifonte Rimasto tutta la vita lontano dall’assemblea e dai tribunali per ostentata, e reciproca, intolleranza verso il regime popolare, vero ideatore – secondo Tucidide – del colpo di Stato del 411, Antifonte guida l’esperienza oligarchica dei Quattrocento3. Dai tribunali si è tenuto lontano, ma ha assistito, con la sua scaltrita arte oratoria, gli amici che hanno fatto ricorso alla sua parola. E dell’arte del discorso è maestro e teorico (la tradizione gli attribuiva un’Arte retorica e dei Proemi). Quindici orazioni sue sono superstiti; dodici sono raggruppate in Tetralogie; le altre tre riguardano anch’esse cause per omicidio (Per avvelenamento contro una matrigna; Sull’uccisione di Erode; Sul coreuta). Dal popolo e dal suo regime lo separa un abisso: di quel regime che prescinde programmaticamente dal requisito della competenza, Antifonte dovette anche avvertire – se è suo il Perì Alethèias – l’esclusivismo castale, onde «il popolo», cioè i liberi e ateniesi di pieno diritto, escludono non solo dalla politica ma dal novero degli umani tutti gli altri, in patente offesa alla biologicamente inoppugnabile uguaglianza: «di natura tutti siamo assolutamente uguali [...] Basta osservare le necessità naturali proprie di tutti gli uomini». Radicale proclamazione, di cui s’è già detto nel capitolo su Euripide. Essa ha indotto più d’uno studioso a ritenere l’autore del Perì Alethèias altra persona rispetto al politico oligarca. Piuttosto agnostico era invece su questo punto Ermogene (Perì ideòn, pp. 399-400 Rabe), il grande studioso di retorica di età antonina. Si tratta invero di una proclamazione filosoficamente audace, che colpisce alla radice l’apparente egualitarismo democratico (dei soli liberi), ma non è inconciliabile con l’impianto meritocratico delle aristocrazie. Giunto al potere, Antifonte ha tentato di dar corpo al disegno di comporre il conflitto con Sparta facendo leva sulla radicale modificazione politica realizzata in Atene. Illusione di un dottrinario, per-

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suaso evidentemente che la guerra fosse uno scontro innanzi tutto ideologico, e che bastasse cambiar regime perché la guerra finisse come d’incanto. Antifonte non vede ciò che è ben chiaro alla mente del suo ammiratore Tucidide: che cioè Sparta non combatte Atene perché capofila della democrazia, ma perché grande potenza, intollerabile comprimaria sullo scenario internazionale. E infatti l’oligarchia capeggiata da Antifonte è caduta, alla fine, travolta – ironia della storia – sotto i colpi delle sconfitte militari inflitte dagli idoleggiati Spartani. Si può osservare, in questa circostanza, la chiara intenzione di approfittare della paralisi in cui il colpo di Stato oligarchico ha ridotto la grande potenza nemica per assestarle il colpo mortale. La tragedia dell’intensa e rovinosa esperienza politica di Antifonte è tutta qui: nell’aver agito alla luce di una analisi che privilegiava i princìpi e trascurava i meccanismi della politica di potenza. La sua convinzione teorica, tradotta in modo consequenziale in azione politica, si è risolta in una bruciante delusione quando proprio a lui Sparta ha rifiutato di concedere l’apertura di trattative di pace (Tucidide, VIII, 90,2 e 92,2). Direttamente a Sparta egli si era recato, con Frinico ed altri, per giungere rapidamente ad una pace fondata sullo statu quo, che a lui sembrava ovvia dopo il rivolgimento realizzatosi, per suo merito, nella «città tiranna». Ma proprio allora il suo teorema s’inceppò: Sparta chiese brutalmente «la rinuncia all’impero marittimo» (Aristotele, Costituzione di Atene, 32,3) e la trattativa fallì. Crollava un disegno realizzatosi sino a quel punto in condizioni ‘da manuale’. Da sempre Antifonte aveva saputo, come ogni buon oligarca, che l’odiata democrazia sarebbe stata invincibile finché Atene fosse stata imprendibile «come un’isola» (Costituzione degli Ateniesi, 2,14-16). Con l’installarsi perciò degli Spartani a Decelea lo scenario immaginato e a lungo vagheggiato era divenuto possibilità concreta, il sogno oligarchico di «far entrare via terra i nemici a tradimento» diveniva realtà. E come l’autore della Costituzione degli Ateniesi schematicamente riteneva che lo schieramento internazionale di una città fosse la conseguenza immediata e meccanica del suo regime politico (1,14 e 3,10), così Antifonte ha creduto necessaria conseguenza del rivolgimento interno in Atene la riconciliazione con Sparta. Il fallimento della missione a Sparta e la pericolosa vittoria spartana in Eubea, pochi giorni dopo il rientro in Atene degli ambasciatori, hanno determinato la fine dell’oligarchia, ed indotto Antifonte a quella forma di socratico suicidio che consistette nel rimanere in Atene ad attendere la condanna a morte, anziché fuggire, come gli altri, a Decelea: non senza il pedagogico pia-

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cere di congedarsi dalla città con una memorabile apologia, che aveva affascinato Tucidide (VIII, 68,2). Il capo d’accusa per la condanna a morte fu di alto tradimento per aver offerto a Sparta la pace in quella infelice ambasceria: il decreto di Andron, che condanna Antifonte e gli altri ambasciatori, è riferito testualmente dal ben documentato autore delle Vite dei dieci oratori (833E-834A). 3. Andocide Per Andocide invece la caduta dei Quattrocento comportò la libertà. Scarcerato, tentò di ottenere una vera e propria riabilitazione quando, finito il breve periodo terameniano, fu restaurata la democrazia tradizionale. In quella occasione pronunciò il discorso Sul proprio rientro. Anche questo tentativo fallì, e l’avventuriero riprese la via dei commerci, che già lo aveva portato, nel primo esilio, in Sicilia e in Italia; ora si stabilì a Cipro: e di qui, per rendersi gradito, rifornì di frumento la sua città, così come nei mesi del governo dei Quattrocento, credendo di ingraziarsi i nuovi reggitori, aveva fatto la gaffe di fornire remi a buon prezzo alla flotta di Samo, che contro i Quattrocento organizzava la riscossa democratica. Soltanto con la generale e indiscriminata amnistia del 403 poté rientrare, e riprendere la vita pubblica. Ma la vicenda delle erme e dei misteri pesava ancora. In una città che non riusciva a tener fede all’impegno di «non serbar rancore» e che dopo la definitiva liquidazione di Eleusi vide una ondata di processi (400-399) tutti riguardanti strascichi della guerra civile, ci fu chi volle rispolverare il mai abrogato decreto di Isotimide: per ricacciare ancora una volta indietro il rampollo aristocratico, che, dopo aver rovinato i suoi amici per aver salva la vita ed aver tentato senza successo di ritornare con i Quattrocento, ora ritornava – ricco e benemerito – al suo posto nell’indiscriminato grigiore della democrazia restaurata e da tutti accettata, perché ancorata al singolare principio che a nessuno si dovesse chieder conto di nulla. Da capo fu trascinato in tribunale. La sua difesa, in una causa di così vitale importanza per lui, fu accurata, puntigliosa, non sappiamo fino a che punto mendace: è il discorso Sui misteri, cui dobbiamo molto di ciò che sappiamo sulla vicenda del 415. Uno dei discorsi d’accusa pronunciati contro di lui in questo processo è il Contro Andocide conservato nella raccolta delle orazioni di Lisia (or. 6). Superata questa difficile prova, ne uscì rafforzato e ottenne in-

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carichi di spicco. Nel 392/1 lo ritroviamo, in piena guerra corinzia, impegnato in una ambasceria a Sparta, col fine di concludere una pace. L’ambasceria a Sparta fu rovinosa. Non è facile stabilire il ruolo da lui svolto in quella difficile partita diplomatica, quando parallele trattative si svolsero a Sparta e in Persia4; le trattative fallirono innanzi tutto per l’esitazione persiana a mutare per il momento la politica filoateniese e antispartana facente perno su Conone, ma anche per il rifiuto ateniese di avallare una pace per molti versi affine a quella che nel 387/6 Antalcida (anche in questo caso inviato dagli Spartani in Persia) avrebbe portato a compimento sotto l’egida del re di Persia. Il gioco diplomatico era molto più vasto, la sistemazione del conflitto spartano-ateniese ne era solo un aspetto: la trattativa avviatasi in Persia avrebbe potuto comportare anche una generale e durevole sistemazione dei rapporti internazionali (quale fu e rimase la pace di Antalcida per mezzo secolo, fino all’attacco di Alessandro contro la Persia). Ecco perché nelle parole di Andocide affiora il concetto di koinæ ei¬ränh (§ 17). Caldeggiando una pace che in quel momento era interesse soprattutto di Sparta realizzare, Andocide e gli altri ambasciatori incorsero nella taccia di asservimento alla politica spartana, mossa nei loro confronti da Callistrato di Afidna, capofila della politica estera «democratica» e propugnatore quindici anni più tardi della seconda «lega» ateniese. Filocoro precisa che i quattro si sottrassero alla condanna spontaneamente esiliandosi. Cosa sia propriamente il discorso, tramandato nella raccolta di Andocide, Sulla pace con Sparta, che Dionigi di Alicarnasso riteneva spurio (lo sappiamo dall’«Argomento» premesso all’orazione), non è agevole stabilire. Wilamowitz pensava che fosse un opuscolo diffuso nei quaranta giorni concessi da Sparta per deliberare. Eduard Meyer notò che Andocide si esprime come se già sapesse che la pace è stata rifiutata: si tratterebbe perciò di un discorso fittizio retrospettivamente apologetico. Dopo quella data non abbiamo di Andocide altra notizia. Note Tucidide, VI, 60,2; Andocide, Sui misteri, 58-59. Vite dei dieci oratori, 834F. 3 Sia qui che nel capitolo su Euripide (cfr. pp. 199 e 215) si assume come probabile che i vari Antifonte – il sofista, l’oratore, il politico, il tragediografo – siano un’unica persona. 4 Senofonte, Elleniche, IV, 8,12-16; Filocoro, Fr. 149 Jacoby. 1 2

XXIV LA DEMOCRAZIA RESTAURATA: ISOCRATE 1. Forme e miti della restaurazione democratica La democrazia «restaurata» si inaugura nel segno della demonizzazione dei Trenta. È una restaurazione che comporta non pochi mutamenti pur sotto la ostentata continuità. Mutamenti dovuti a molti fattori: al trauma storico del collasso dell’impero e della temporanea occupazione spartana, allo sconvolgimento degli equilibri sociali ed economici in conseguenza dell’azione devastante dei Trenta, al fenomeno lacerante della guerra civile guerreggiata in campo aperto, il cui solo precedente, assai remoto e in buona parte mitizzato, era Lepsidrio, la sfortunata battaglia campale degli Alcmeonidi contro i Pisistratidi. Dopo tutto questo, in una Atene senza impero e senza politica estera, la «democrazia» tradizionale non poteva più essere la stessa. Ma era importante, per la stabilità sociale innanzi tutto, che apparisse il più possibile come un compiuto ripristino dell’ordine precedente la «rivoluzione» («rivoluzione» è, nell’Atene di quest’epoca, la agitazione oligarchica – che peraltro proclama di richiamarsi ad una tradizione ancor più remota di quella democratica –, mentre la democrazia si identifica con la tradizione). Cemento ideologico di tutto ciò è, com’è ben comprensibile, la demonizzazione dei Trenta. Rispetto a coloro che avevano infranto il ‘sistema’ tradizionale con la violenza si è instaurato, e consolidato, un giudizio politico in termini di condanna morale. Che è lo strumento tipico di liquidazione di una esperienza rispetto alla quale si intendano prendere definitive distanze. La voce concorde degli oratori attici, lungo l’intero IV secolo, batte su questo tasto: sia che si tratti di testimoni di quelle vicende (Isocrate, Lisia) sia che si tratti dei politici della nuova generazione, che quelle esperienze non le avevano vissute ma si erano nu-

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triti dell’ideologia fondante la democrazia restaurata (ad esempio Demostene ed Eschine, pur diametralmente lontani nel concreto schieramento politico). Il luogo comune di questa oratoria è che «non vi è mai stato nulla di peggio» del regime dei Trenta (Isocrate, Areopagitico, 64-66: «quale dei miei coetanei non lo ricorda?»; Demostene, Contro Timocrate, 56-57: «Qual è tra tutti i fatti che conoscete dalla tradizione il più odioso?»). In disparte resta la tradizione filosofica, dominata dalla figura di Platone, nipote di Crizia e portato piuttosto a porre sullo stesso piano la negatività dei Trenta e quella del sistema democratico. Ma è una presa di posizione che non ha efficacia sulla circolazione delle idee dell’Atene nuovamente democratica. Era stato molto più direttamente efficace, al tempo suo, Anassagora, l’amico di Pericle, sulla circolazione intellettuale nella polis. Ora i politici sono innanzi tutto specialisti della parola, come gli strateghi lo sono dell’arte militare: e perciò la forma dominante di espressione – non solo sul piano formale ma anche concettuale – è quella che si elabora, si affina e si formalizza alla scuola di maestri influenti e ben pagati come Isocrate. (Il quale, per parte sua in opposizione sempre più netta ai platonici coi quali aveva radici comuni, cercherà di affermare la dignità di vera «filosofia» del proprio insegnamento retorico-politico.) Col rifiuto totale e la demonizzazione dell’esperienza dei Trenta e dei suoi uomini (il nome di Crizia non viene in genere pronunciato da questi oratori che pure così spesso parlano del suo governo) viene anche archiviata quella inquietante critica delle virtù civiche proprie della polis democratica che non poco aveva incrinato, soprattutto attraverso il teatro, la serenità e la ‘soddisfazione di sé’ della precedente democrazia. Questo spiega non solo la eliminazione di Socrate – uno dei primi atti della democrazia restaurata –, ma anche la quasi totale scomparsa del suo nome nella pur ricca tradizione etico-politica del IV secolo, con l’eccezione, ovviamente, dei ‘socratici’ (Platone e Senofonte). Un isolato e pudico cenno lo farà Isocrate, in un discorso giudiziario, precisando – in polemica con Policrate – che non gli si doveva addebitare di aver allevato Alcibiade: ma anche lui, che pure vorrà assumere atteggiamenti da nuovo Socrate, non ne parla altrove e tace dell’ancor più imbarazzante nesso Socrate-Crizia, cui nello stesso contesto polemico si riferiva Policrate. Con brutale franchezza, molti anni più tardi, nel 346, Eschine invocherà, di fronte ai giudici del processo contro Timarco, il precedente ‘positivo’ della condanna di Socrate: «Ateniesi! Avete ucciso Socrate, il

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sofista, perché risultò che aveva educato Crizia, uno dei Trenta che avevano abbattuto la democrazia, e lascerete che Demostene venga a piatire per i suoi amici?» (Contro Timarco, 173). Da tutto questo risulta chiara quella che potremmo definire la «centralità» negativa, o implicita, di Crizia e più in generale del pensiero demolitore in senso ostile alla polis democratica affermatosi soprattutto nel periodo della guerra peloponnesiaca. Centralità in particolare di Crizia che ha trasformato in esperimento politico decenni di critica della democrazia. Allo stesso modo, la liberal-democrazia ottocentesca, restaurata dopo i due ‘eccessi storici’ del Terrore giacobino e della Restaurazione, guarderà con fastidio alle critiche di principio violentemente anti-borghesi dei pensatori della Restaurazione: critiche peraltro passibili, al di là dei propositi dei loro retrivi autori, di notevoli sviluppi nella successiva critica a quella identificazione che è propria appunto della borghesia ottocentesca tra i propri interessi ed i ‘principi universali’.

2. Isocrate e Teramene Isocrate, ateniese di nascita e cavaliere per censo (Vite dei dieci oratori, 839C), era figlio di un industriale, Teodoro, che possedeva una fabbrica di flauti in cui lavoravano parecchi schiavi. Benestante, tanto da potersi incaricare di frequenti coregie (836E) ed affidare l’educazione dei propri figli a costosissimi maestri, Teodoro fu anche bersaglio dei comici, in particolare di Aristofane e di Strattis, uno degli ultimi rappresentanti della commedia antica che prese in giro anche la vita privata di Isocrate1 (836F). Isocrate era soprannominato «il fabbricante di flauti»: evidentemente anche in questo caso si tratterà di scherzi dei comici; la notizia viene dalla Vita anonima (attribuita con buoni argomenti a Zosimo di Ascalona, studioso tardoantico di retorica greca). L’attività industriale del vecchio Teodoro doveva essere stata piuttosto rilevante, se se ne serbava il ricordo. Che Teodoro fosse «un moderato» (mètrios polìtes), come scrive Dionigi di Alicarnasso al principio del suo opuscolo, e ripete la tradizione erudita, non significherà che egli appartenesse alla classe media, bensì che fosse politicamente schierato con i moderati. Nel discorso Sullo scambio scritto ad ottantadue anni, nel 354, Isocrate rievoca la propria vicenda personale e la propria carriera, e ricorda fra l’altro di aver dovuto incominciare col ricostituire il patrimonio paterno «dopo che tutti i nostri beni se n’erano andati nella guerra contro Sparta» (161) e precisa che con quelle sue sostanze

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il padre «si rendeva utile alla città» e curava in modo particolarmente vigile l’educazione dei figli, presto eccellenti perciò tra i loro coetanei. Da queste parole si dovrebbe ricavare che una causa della rovina economica della famiglia di Isocrate dev’essere stato l’impegno in ‘patriottiche’ liturgie per sostenere la guerra contro Sparta. Come mai un fabbricante di flauti potesse essere così profondamente coinvolto nello sforzo bellico non è del tutto chiaro, né le parole generiche di Isocrate, per giunta in un contesto anche per altri versi elusivo, aiutano gran che a capire. Si sarebbe, piuttosto, portati a pensare al periodo dei Trenta, quando la fuga in massa dei popolani al Pireo ha causato la rovina di molte economie domestiche2. Nel 404, quando i Trenta presero il potere, Isocrate aveva trentadue anni e apparteneva ad una classe di censo che gli assicurava molto probabilmente l’inclusione nel novero dei «Tremila», cioè nel corpo civico definito dai Trenta (probabilmente su base censitaria). Una non trascurabile tradizione collega in modo dettagliato Isocrate alle sorti di Teramene: in particolare al momento conclusivo, e rovinoso, della sua carriera, quando fu processato e messo a morte dai Trenta. In una tradizione nota a Dionigi e variamente riecheggiata dagli studiosi antichi, il nesso di Isocrate con Teramene diveniva discepolato presso Teramene. E addirittura si parlava di un trattato di retorica di Teramene, cui Isocrate avrebbe collaborato, circolante sotto il nome (falso) di Botone (Vite dei dieci oratori, 837A). Si è osservato che Cicerone (De oratore, II, 93) non conosce scritti di Teramene – in realtà in quel passo Cicerone si riferisce alle orazioni superstiti degli oratori attici –: ma lo scritto in questione avrebbe circolato sotto il nome di un altro. Il dibattito sull’esistenza o meno di scritti terameniani fu provocato dalla teoria del Wilamowitz secondo cui appunto uno scritto di Teramene sarebbe alla base della Costituzione di Atene di Aristotele, e ne orienterebbe da cima a fondo l’ispirazione. Il declino di questa teoria non molto persuasiva ha finito col suscitare sfiducia verso ogni notizia riguardante scritti di Teramene, anche quando ve ne sia una attestazione circostanziata. 3. La tradizione terameniana In compenso Wilamowitz aveva colto – nello stesso contesto di Aristoteles und Athen – l’innegabile vicinanza tra le posizioni

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espresse anni dopo da Isocrate nei suoi discorsi più impegnativi di politica interna (Sulla pace, Areopagitico) e la linea terameniana. Le più caratteristiche proposte avanzate da Isocrate, la restituzione cioè all’Areopago della sua funzione di suprema tutela (Areopagitico, 37-39 ecc.) e l’elezione dei magistrati sulla base di liste già selezionate (Areopagitico, 22) trovano preciso riscontro rispettivamente nella iniziativa terameniana di abrogare le leggi di Efialte (Aristotele, Costituzione di Atene, 35,2) e nel progetto di «Costituzione per l’immediato» formulato dai Quattrocento (Aristotele, 30,2). Il fatto che queste posizioni si accompagnino, in Isocrate, con la demonizzazione dei Trenta non può che confermare l’ipotesi di una ispirazione terameniana di Isocrate, per lo meno per quanto attiene alle sue convinzioni più radicate. Fa parte di un linguaggio politico tradizionale in Atene l’insistente richiamo alla democrazia come forma superiore di organizzazione politica. Ma una formulazione, su cui ha giustamente attratto l’attenzione Paul Cloché, quale quella del discorso Sulla pace, secondo cui, disgustato dei demagoghi, il demo stesso avrebbe desiderato l’instaurazione dei Quattrocento (108), mostra Isocrate in un atteggiamento profondamente collimante con quello terameniano: di apprezzamento appunto degli ‘esordi’ delle oligarchie come reazione agli eccessi democratici. Che è poi l’instabile e alquanto opportunistico «credo» che Senofonte mette in bocca a Teramene durante lo scontro con Crizia: contro la democrazia radicale che lambisce anche il mondo degli schiavi e dei diseredati, contro l’oligarchia radicale consistente nella «tirannide» di pochi (Elleniche, II, 3,48). «Terameniano» indica, dunque, al di là della concreta vicenda dell’abile «coturno» e al di là delle sue stesse effettive aspirazioni politiche (ammesso che ne abbia avute di coerenti), un atteggiamento che percorre la storia di Atene e si spinge fino all’esperimento di governo di Demetrio Falereo (316-306 a.C.), salito al potere vent’anni dopo la morte di Isocrate, ed ha in Archino ed in Isocrate – l’uno politico, l’altro ideologo – i due esponenti più influenti nell’Atene della democrazia restaurata. Non sarà un caso, né sarà solo dovuta al formulario comune, l’affinità anche verbale tra il Panegirico di Isocrate e l’epitafio, che varie fonti citano, pronunciato da Archino durante la guerra corinzia. Teramene finiva con l’essere il simbolo di ciò che il regime democratico avrebbe dovuto essere e spesso non fu: una istanza che – nella sua vaghezza – poteva in realtà calarsi in concreti esperimenti di varia natura a seconda

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delle circostanze (dalla democrazia moderata, all’oligarchia ‘paternalistica’ di Demetrio). Questo ampio arco di possibilità era insito del resto nella natura stessa della democrazia attica, fondata sul compromesso con quella parte dei ‘signori’ che erano pronti a dirigerla. La democrazia restaurata era un terreno di coltura favorevole a questi esperimenti. Sul piano della riflessione politica Isocrate incarna un originale sforzo di ‘teramenismo’ il più possibile continuista con le tradizioni democratiche. E non sarà certo casuale che uno storico isocrateo come Eforo – al quale, come sappiamo, risale il racconto che mette in relazione Isocrate e Teramene come oppositori dei Trenta – abbia narrato la storia dell’ultimo quarto del V secolo ponendo costantemente Teramene in posizione rilevante ed in una luce positiva, com’è chiaro dal XIII libro di Diodoro, dove Teramene campeggia come artefice – in piena intesa con Trasibulo – della riscossa democratica dopo il 411 e delle grandi vittorie navali di quegli anni. 4. Da logografo a maestro di ‘filosofia’: l’educatore dei politici Colpisce nell’amplissima opera di Isocrate la sua capacità di non dire nulla o quasi di sé per quel che riguarda tutta la prima parte della sua vita: è come se si fosse ‘messo in moto’ con ritardo. Eppure i suoi scritti traboccano di una assidua riflessione che ritorna insistentemente sull’esperienza decisiva dell’ultimo decennio del V secolo. Ciò nondimeno, dei primi quarantacinque anni della sua esistenza Isocrate ci fa solo intravedere un padre patriottico al punto da rovinare le finanze familiari «nella guerra con Sparta» ed una educazione molto efficace e molto costosa. C’è, in particolare, una fase della sua vita che ameremmo conoscere attraverso la sua testimonianza: quella in cui ha esercitato il mestiere di logografo. Quando sarebbe incominciata tale attività non sappiamo con precisione, ed è congettura moderna che sia stata la rovina del patrimonio paterno ad indurre Isocrate a dedicarsi ad un tale mestiere, redditizio ma non glorioso. Che si debba risalire già all’ultimo periodo della guerra lo si potrebbe pensare se si volesse dare un qualche senso alla frase dello Pseudo-Plutarco, secondo cui Isocrate collaborava con Teramene quando questi era vessato dai sicofanti (837A). Comunque nel discorso Sullo scambio, dove traccia una propria autobiografia, Isocrate rimuove del tutto

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il periodo ‘logografico’. Operazione disinvolta che irrita un tetragono disistimatore, come Aristotele, il quale – presumibilmente nella Tecnøn Sunagwgä (Fr. 140 Rose) – osservò che invece «presso i librai circolavano fasci di discorsi giudiziarî di Isocrate». Dionigi, al quale dobbiamo questa notizia (Isocrate, 18,2), riferisce anche un dettaglio prezioso che chiarisce ulteriormente l’atteggiamento di Isocrate: Afareo, suo figlio adottivo, in un discorso Contro Megaclide sosteneva che suo padre non aveva mai composto un discorso giudiziario. Questa era dunque la ‘linea’ familiare, mirante ad occultare del tutto quel periodo; più cauto Cefisodoro, scolaro di Isocrate: in una replica polemica intitolata appunto Contro Aristotele ammetteva che il maestro avesse composto alcuni discorsi per conto di clienti, ma non molti. È la veduta in base alla quale sia Dionigi che Cecilio di Calatte ridurranno drasticamente il numero dei discorsi giudiziarî autentici attribuibili ad Isocrate, influenzando così, in modo decisivo, la tradizione che infatti ne ha serbati soltanto sei (due dei quali – Contro Eutinoo e Contro Callimaco – riguardano strascichi giudiziarî di vicende incominciate sotto i Trenta). All’origine di queste polemiche doveva esserci il profitto economico che Isocrate aveva tratto dalla sua attività e che continuò a trarre, ancora più lautamente, quando mise su la sua scuola intorno al 390. Serpeggia infatti, nelle biografie, una tradizione ostile, che pone l’accento sul grande accumulo di ricchezze da lui realizzato: dall’aneddoto (di sapore apologetico) riferito dallo PseudoPlutarco, secondo cui, ricevendo la paga dai suoi primi scolari, Isocrate avrebbe esclamato: «Riconosco di essermi venduto a costoro!» (837B) alla brutale risposta che avrebbe dato al giovane Demostene – che gli offriva, non potendo di più, solo 200 delle 1.000 dracme pattuite –: «Noi non offriamo a fette la materia, caro Demostene!» (837DE). Del resto è proprio dal notorio, enorme arricchimento dell’abile e accorsato maestro (Vita anonima, rigo 40) che era nato il processo per lo «scambio», su cui Isocrate ha imbastito poi la sua ‘socratica’ apologia, per quanto assai più prosastici fossero stati, questa volta, sia la vicenda che il risultato conclusivi. Il passaggio dall’attività di logografo all’attività di maestro si colloca intorno al 390, forse qualche anno prima. Il discorso programmatico di questa nuova fase della vita e dell’attività di Isocrate è il discorso Contro i sofisti (probabilmente mutilo in fine). Isocrate contrappone il proprio «metodo» a quello degli altri maestri operanti in Atene, sia gli «eristici», tra i quali rientrano per lui an-

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che Platone e la sua scuola – tacciati di ingannare i discepoli con illusorie promesse di felicità (2-8) –, sia i maestri di eloquenza politica, i quali «non si danno pensiero della verità» (9) ed impartiscono un insegnamento puramente tecnico, ridotto ad una meccanica trasmissione di formule propinate «alla stregua delle lettere dell’alfabeto» (10). La veduta che Isocrate afferma nel breve discorso programmatico è diametralmente opposta al principio socratico e platonico della «insegnabilità» (didaktòn) della virtù (21): non si può istillare con l’insegnamento la saggezza e la giustizia nelle «cattive nature»; si può invece apportare un notevole miglioramento con «lo studio dell’eloquenza politica» (tæn tøn lógwn tøn politikøn e¬piméleian). La parte in cui Isocrate spiegava «perché fosse giunto a queste conclusioni» è solo annunciata (22), ma non è tramandata. È in questa proclamazione del valore formativo dello studio dell’eloquenza politica il modesto nucleo concettuale di quella che insistentemente e pomposamente Isocrate definisce la sua «filosofia»; ed è anche l’oggetto prevalente di insegnamento nella sua scuola. Di questa scelta di far politica a modo suo, di svolgere per così dire una politica sui generis dietro le quinte, Isocrate adduce motivazioni riduttive: la poca sicurezza di sé e la voce tutt’altro che vigorosa (Panatenaico, 10). Ci sarebbe davvero da chiedersi, se prendessimo alla lettera e sul serio queste motivazioni che Isocrate adduce un po’ ‘civettando’, come mai il padre avesse deciso di investire tanti suoi danari per avviare il figlio ad un mestiere che per limiti personali così evidenti non era in grado di affrontare. In realtà – al di là della maggiore o minore consistenza di queste motivazioni personali – la scelta teorizzata e messa in atto da Isocrate ci pone dinanzi alla principale novità del «fare politica» nell’età che si apre con la fine dell’impero e la restaurazione democratica: nell’età in cui la politica è sempre più una speciale tecnica. Era, in fondo, una risposta alla sfida socratica tante volte riecheggiante nei dialoghi platonici: che mestiere mai è quello del politico dato che non corrisponde (a differenza delle altre «arti») a nessuna speciale tèchne? Ora la politica è davvero una tèchne, che non pretende certo – come ribadisce Isocrate – di trasformare con l’insegnamento le «cattive nature», ma ha un suo ambito, una sua disciplina, i suoi modelli, e perciò si può insegnare. Socrate ‘paralizzava’ in certo senso i politici prospettando loro un compito insostenibile (la pratica della virtù), Isocrate sa che per formare un buon politico, un con-

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creto buon politico in carne ed ossa, bisogna addestrarlo nello studio – non solo formale ma anche contenutistico – dei modelli di eloquenza pubblica. E si industria perciò di fabbricare egli stesso quei modelli. Questa risposta riduttivamente empirica ai dilemmi del socratismo ovviamente non presenta alcun interesse per Platone e la sua scuola, ragion per cui anche Platone ed i suoi disertano la politica, ma in modo ben più profondo e ‘di principio’ che non Isocrate. La ‘diserzione’ dalla politica attiva è solo apparentemente la stessa: Platone non ha alcuna fiducia nel continuare a far funzionare l’irriformabile polis; Isocrate fa politica, si potrebbe dire, in modo concentrato ‘educando’ i politici. Quanto questo apparisse deludente da una prospettiva platonica nonostante la pretesa di Isocrate di barattare la sua come «filosofia», risulta chiaro dal cenno esplicito ad Isocrate che Platone attribuisce a Socrate a conclusione del Fedro: è un giovane che si formerà, certamente più bravo di Lisia (278E-279A). Raffinata ironia nei confronti del tronfio e danaroso maestro di retorica che non perde occasione, nonostante tutto, di definirsi «filosofo» e «onesto». Con tutta probabilità ha visto bene Léon Robin quando ha suggerito di vedere nell’intero dialogo una abile costruzione mirante appunto alla pagina finale sul «bravo Isocrate» (278E). È utile considerare anche la cronologia ‘reale’, non soltanto quella fittizia, del dialogo: la scena è ambientata poco prima dello scandalo degli ermocopidi (415) – infatti Fedro non è stato ancora condannato (Meiggs-Lewis, nr. 79, rigo 112) –, e ciò consente a Platone di parlare di Isocrate come di un giovanotto promettente; ma composizione e circolazione del dialogo sono successive alla Repubblica, presuppongono cioè un Isocrate già noto al pubblico come anziano e autorevole autore di pretenziosi scritti programmatici, cui il finale del Fedro, senza neanche averne l’aria, ironicamente replica. Lì, a Fedro, appassionato ammiratore di Lisia, Socrate spiega che non può definirsi «filosofo» ma al più «logografo» o «nomografo» colui che – per mestiere – passa il suo tempo a «rigirare un argomento, ad incollare nuovi pezzi o a tagliarne» (278D), e Fedro, per tutta risposta, lo prega di mandare a dire la stessa cosa al «suo caro Isocrate». Qui finalmente viene fuori il nome di Isocrate, e Socrate osserva che è ancora molto giovane ma tutto fa pensare che sarà più bravo di Lisia («faccio una profezia su di lui» dice preliminarmente), e prosegue: se continua a praticare l’arte che pratica adesso supererà chiunque si sia mai dato all’eloquenza più ancora che se si trattasse di infanti; se poi queste pratiche non lo soddi-

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sferanno più, non mi stupirei se una sorta di impulso divino lo portasse ancora più in alto: «caro mio – conclude – c’è una non so quale filosofia nella natura di quell’uomo!» (279A). E non senza malizia il dialogo si chiude con la breve «preghiera del saggio», il quale auspica di possedere unicamente quelle ricchezze che lui solo può trasportare con sé: in quel contesto, il riferimento all’enorme ricchezza accumulata da Isocrate con l’insegnamento non poteva essere più chiaro. Ma la polemica non si fermerà qui: quando, nel 353/2, Isocrate pubblicherà il discorso Sullo scambio, scopertamente assimilandosi alla figura di Socrate ed effondendosi in una diffusa apologia del proprio metodo di insegnamento, la replica verrà ancora una volta dall’ambiente platonico, e sarà il Protreptico di Aristotele (351/50 a.C.). 5. Diffusione d’autore: il discorso «Sullo scambio» L’influenza politica cui aspira attraverso il suo insegnamento, Isocrate cura di realizzarla anche attraverso una seria e selezionata diffusione libraria dei suoi più importanti «discorsi»: in realtà dei veri e propri opuscoli, esempi insigni di quella eloquenza ‘fittizia’ la cui vicenda si intreccerà sempre più profondamente, dopo di lui e in forza del suo esempio, con le sorti dell’oratoria ‘reale’. Basti pensare alla cura ‘editoriale’ riservata da Demostene a suoi importanti discorsi come la Corona (di gran lunga ampliata, nella redazione definitiva, rispetto al testo effettivamente recitato dinanzi ai giudici)3. Isocrate ha curato col massimo scrupolo la diffusione e i destini editoriali dei suoi opuscoli. La prima diffusione avveniva sotto forma di lettura ‘pubblica’ dinanzi ad una cerchia di scolari e amici politicamente e culturalmente affini: «Il discorso che sta per essere letto», così incomincia il discorso Sullo scambio e prosegue con istruzioni, per chi deve procedere alla lettura, sul modo in cui recitare (12), istruzioni di cui si parla anche al principio (26-27) del grande discorso rivolto alcuni anni più tardi a Filippo, il Filippo (del 346 a.C.). Dopo la recitazione vi è stata una diffusione ‘selezionata’, fatta cioè sulla base di una ‘lista’ di destinatarî, ciò che Isocrate esprime con un verbo ‘tecnico’: diadidónai (Sullo scambio, 193; Panatenaico, 233). Del resto quando Isocrate, nel Panatenaico, descrive il suo modo di lavorare (200: «Insieme con due o tre giova-

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ni che sogliono lavorare con me, stavo correggendo il mio discorso già tutto scritto fino al punto in cui era stato letto») non solo ci fa vedere in concreto il progresso della elaborazione stilistica e recitativa insieme, ma ci fa anche intendere che il gruppo di giovani collaboratori viene anche, probabilmente, incaricato di curare (far eseguire) vari esemplari del discorso via via perfezionato. Non ci sorprende perciò eccessivamente la sua trovata tipicamente ‘libresca’ di introdurre nello Scambio (che si presenta come un discorso giudiziario) pezzi dei suoi precedenti discorsi – la cui lettura viene volta a volta richiesta all’immaginario segretario del tribunale – in luogo dei consueti testi di legge, che gli oratori attici sono soliti far leggere in tribunale a sostegno delle proprie affermazioni. Sono, appunto, quei brani gli argomenti a discapito, quasi dei testimoni inanimati, che Isocrate invoca nella sua lunga apologia. È un segno della cura con cui ha allestito in vita la propria ‘edizione d’autore’. Inoltre è l’unico autore di V/IV secolo che citi se stesso, ed in modo così ampio e circostanziato. È un fenomeno interessante sotto varî rispetti: non ultimo la selezione fatta dall’autore stesso di parti significative della propria opera (Panegirico, Sulla pace, A Nicocle, del tutto assente l’eccessivamente esplicito Areopagitico). Non è molto frequente, per quest’epoca, trovarsi di fronte ad una collezione che presupponga con certezza, all’origine, un’edizione d’autore. Tanto più perciò colpisce il fatto che, ciò nonostante, la raccolta isocratea sia stata ad un certo punto farcita di discorsi giudiziari che certo Isocrate – occultatore del proprio periodo logografico – non aveva alcun interesse a presentare come suoi, ed anche di un certo numero di discorsi epidittici e simbuleutici, i cui titoli sono ancora noti a Zosimo, il quale però li dichiara inautentici e protesta contro coloro che – parrebbe di capire – ancora al tempo suo li inseriscono nel corpus. 6. Isocrate e Timoteo: la polemica con Senofonte Ma questa straordinaria e bene affilata arma della parola scritta sapientemente elaborata e divulgata non solo ha il suo naturale destinatario nei gruppi politici dominanti, ma viene da Isocrate adoperata in accordo con la politica e gli interessi di determinati progetti e di figure politiche dominanti. Lo Pseudo-Plutarco calcola che Isocrate avrebbe avuto in tutto circa cento «scolari» (837C):

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non molti in una carriera così lunga, ma si tratta della élite politica e culturale che ha diretto Atene tra la formazione della seconda lega marittima (378 a.C.) e la guerra sociale (357-355 a.C.), fino al predominio di Eubulo. Del rapporto tra la pubblicistica isocratea ed i protagonisti della politica ateniese il biografo dei «dieci oratori» ha un’idea molto chiara. Non solo è consapevole del carattere ‘fittizio’ di questa oratoria, ma ritorna più volte sulla collaborazione di Isocrate con «altri» (837A: «chiaramente ha lavorato per altri»; 837B: «dei discorsi li ha composti per conto di altri») e da ultimo descrive un caso concreto e molto rilevante di collaborazione di Isocrate con un politico di grande rilievo: la sua collaborazione con Timoteo. «Ebbe molti ascoltatori – scrive –, tra gli altri anche Timoteo, il figlio di Conone, insieme col quale visitò molte città, componendo messaggi ufficiali che, volta per volta, Timoteo inviava agli Ateniesi, ragione per cui Timoteo gli donò un talento preso dal denaro proveniente da Samo» (837C). Poiché la conquista di Samo da parte di Timoteo è del 365 a.C., è almeno fino a quella data (e probabilmente anche oltre) che si è protratta questa importante collaborazione. I testi ufficiali che Isocrate preparava per Timoteo non si sono conservati: ovviamente avranno circolato sotto il nome di Timoteo e comunque erano destinati all’archivio dello Stato ateniese. Ma la maggiore testimonianza sul rapporto tra i due è costituita dall’ampia digressione che Isocrate dedica alla figura di Timoteo nel discorso Sullo scambio (101-139); qui fornisce anche una sintesi dei propri ammaestramenti a Timoteo (133-137) sul tema, sempre delicato, del rapporto con il pubblico ateniese. La digressione è anche una appassionata difesa dell’opera di Timoteo, ormai morto e vilipeso «da alcuni» nonostante i suoi grandi meriti verso la città. Non è difficile immaginare quanti avversari si fosse procurato in vita il superbo figlio di Conone, artefice e attivo promotore del nuovo impero di Atene, cui proprio Conone, suo padre, aveva dato decisivo impulso disfacendo la potenza navale spartana a Cnido e ricostruendo, con denaro persiano, le grandi mura (394 a.C.). Isocrate si identifica talmente con la figura e con la politica di Timoteo, da sostenere che certi attacchi postumi contro Timoteo erano in realtà degli indiretti attacchi alla sua persona ed al suo insegnamento (105). Di questa svalutazione di Timoteo cogliamo una eco nello scarno racconto che Senofonte gli dedica, alla fine del V e all’inizio del

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VI libro delle Elleniche. Questa parte delle Elleniche era certo già divulgata quando, nel 353/2, Isocrate pubblicava il discorso Sullo scambio. Nel racconto di Senofonte, che pure giunge sino al 362, nulla è detto della intensa ed efficace attività di Timoteo successiva al 366. Tra l’altro del 365 è la riconquista di Samo, e del 364 la riconquista di Potidea: un periodo dunque in cui di nuovo Timoteo è figura dominante nella politica ateniese, e sul quale infatti si effondeva l’isocrateo Eforo (come si ricava dalla Vita di Timoteo di Cornelio Nepote e da Diodoro, XV, 81 e XVI, 21). Così come puntigliosamente si effonde Isocrate (111-113). Nulla di tutto ciò in Senofonte. Nel suo racconto Timoteo fa solo una breve apparizione: viene ricordato prima (V, 4,63-64) come conquistatore di Corcira nel 374, poi come incauto riattizzatore, nello stesso anno, del conflitto con Sparta (VI, 2,3); dopo di che scompare, deposto dal comando (VI, 2,13). Senofonte non dice nemmeno che era stato Ificrate – coadiuvato da Callistrato, l’eminenza grigia della politica ateniese di questi anni – a mettere sotto accusa Timoteo provocandone la deposizione. Al contrario dedica ad Ificrate un vero e proprio panegirico. Descrive con ammirazione, abbandonando il solito tono cronachistico e impassibile, il suo modo di trattare le truppe e di condurre le sue campagne (VI, 2,27-32): una tirata entusiastica alla quale sembra replicare Isocrate nello Scambio (116-128), dove esalta le doti politiche di Timoteo di contro a quelle dei «capitani di ventura» che gli Ateniesi sono soliti eleggere strateghi: «Voi siete soliti – dice – eleggere strateghi i tipi fisicamente più forzuti, spesso gente che si è fatta le ossa per anni tra i mercenarî» (116). È il caso – è appena necessario ricordarlo – di Ificrate, l’accusatore di Timoteo, tanto caro a Senofonte, che al principio della sua carriera era stato mercenario in Tracia e aveva anche sposato la figlia di quel Cotys, sovrano degli Odrisî, che a sua volta discendeva da Seuthes al cui servizio si era posto Senofonte quando era anche lui un mercenario. Con quanta ironia perciò Isocrate (in un’epoca di «specializzazione» in cui i militari sono militari e i politici politici di mestiere) contrapponga alla rude figura dello stratego-tipo che gli Ateniesi sono ormai soliti eleggere la figura di Timoteo, figlio ed erede del grande Conone, è quasi superfluo sottolineare. «Timoteo – prosegue – di gente di quel genere si serviva come subalterni, come ufficiali o tassiarchi – e infatti alcuni di costoro, militando ai suoi ordini, si sono rivelati utili alla città –; lui invece dimostrava tutta la sua abilità in quei campi in cui un buon generale deve ri-

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velare la propria intelligenza» (117), e cioè – spiega – nella decisione sul momento in cui è opportuno combattere e sulle alleanze da stabilire; inoltre nel trattare in modo confacente le proprie truppe impedendo il loro penoso gravare, alla maniera dei mercenarî, sulle città-alleate; infine nell’umanissimo trattamento riservato alle città vinte. È insomma il ritratto dello stratego ideale assistito – Isocrate lo proclama subito dopo – dal politico ‘ideale’, che è Isocrate stesso: un ritratto antitetico rispetto a quello del rude ‘condottiero’ alla Ificrate, sul cui stile di comando tanto a lungo Senofonte si sofferma. Ed è proprio a questo aspetto, alla ben nota collaborazione di Timoteo con Isocrate, che Senofonte fa riferimento, non troppo velato, a conclusione del ritratto di Ificrate, quando ne descrive la campagna a Corcira e in Acarnania condotta appunto dopo la deposizione di Timoteo. Qui Senofonte fa una nuova pausa nel racconto ed osserva che quello fu, a suo avviso, il migliore comando di Ificrate, «fra l’altro – precisa – perché Ificrate chiese espressamente che gli fosse messo accanto l’oratore Callistrato, che peraltro non era proprio in buoni rapporti con lui» (VI, 2,39): implicito riferimento critico al costume di Timoteo di portarsi dietro, nelle sue campagne, il fido Isocrate come consigliere ed epistolografo ufficiale. 7. L’«Areopagitico» e la crisi della seconda lega La collaborazione con Timoteo ha la sua tappa più significativa nell’impegno – di Isocrate come propagandista e di Timoteo come generale –, nell’avvio e nello sviluppo iniziale della cosiddetta «seconda lega marittima»: il secondo impero di Atene, rinato nel 378, ad un secolo esatto dal precedente. Il Panegirico (dell’anno 380) è per così dire il testo programmatico della nuova lega. Isocrate lo imposta sul concetto della collaborazione fra Sparta e Atene e sulla necessità di una congiunta loro direzione del mondo greco, al fine, alquanto topico e generico, di combattere la Persia. È un richiamarsi alle origini, allo ‘spirito’ della prima lega, nel senso di Aristide ben più che di Pericle. Sarebbe certo azzardato cercare nelle successive uscite pubblicistiche isocratee di questi anni un coerente ed organico pensiero. Con mano felice Werner Jaeger ha accostato la figura e l’impiego di sé realizzato da Isocrate alla prima generazione sofistica: «una

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mescolanza – scrive Jaeger – di giornalismo, pubblicistica, discorsi d’occasione e scuola superiore di politica». Entro una tale cornice e con tutte le necessarie concessioni alle novità volta a volta offerte dall’evoluzione politica, un filo lo si può comunque cogliere. Il Panegirico nasceva da una idea tuttora bipolare della politica greca ruotante intorno a Sparta e ad Atene. L’anno dopo (379) la cacciata del presidio spartano dalla Cadmea segnava l’inizio della riscossa tebana e poneva le premesse della travolgente controffensiva anti-spartana di Epaminonda. Nel 378 Tebe entrava, sia pure nominalmente, nella «lega marittima» guidata da Atene. Quando, quattro anni più tardi, Tebe colpiva a sorpresa Platea, tradizionale alleata di Atene e componente anch’essa della lega, Isocrate reagisce, sempre d’intesa con Timoteo, con un discorso tradizionalmente anti-tebano, il Plataico, in cui vengono richieste rappresaglie contro Tebe: come se Tebe, che di lì a poco avrebbe infranto a Leuttra (371), dopo secoli, la potenza terrestre di Sparta, fosse non più che un alleato indisciplinato da rimettere in riga! La pubblicistica isocratea al servizio di Timoteo negli anni della collaborazione alle sue campagne, attestata dalle Vite pseudoplutarchee, non è conservata. Il successivo, rilevante, intervento di Isocrate è, alla vigilia ormai del disfacimento della lega, l’Areopagitico. Ha osservato Jaeger che questo discorso precede, sia pure di poco, la catastrofica guerra sociale (357-355): la guerra cioè degli alleati contro Atene, che segnerà il deludente punto di arrivo della parabola discendente della democrazia restaurata. È, quel conflitto, come uno spartiacque a metà del IV secolo. Dopo quel trauma l’ultimo sussulto ‘imperialistico’ sarà rappresentato dalla politica di Demostene, il quale infatti incomincerà a muovere i primi passi appunto nel critico dopo-guerra susseguente al disfacimento della seconda «lega». L’Areopagitico precede di poco la disgregazione della lega: dalle parole di Isocrate si capisce che la lega esiste ancora, e dunque non si ha torto a porre, con Jaeger, il discorso nel 357/6. L’Areopagitico costituisce forse la chiave per intendere l’intera politeia isocratea. È il più esplicito suo discorso politico, nel quale interpretazione della storia passata e proposte attuali si intrecciano e si illuminano a vicenda. La democrazia che ha due volte deposto Timoteo – nel 373 e, definitivamente, nel 356 – gli appare, nonostante i correttivi introdotti dopo la guerra civile, un regime difettoso. E Timoteo, come dirà due anni più tardi nello Scambio (138), è risultato, nono-

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stante l’impegno profuso nel potenziare la lega, «incongruo» (ou¬ súmmetrov) rispetto a tale regime, o meglio «rispetto a coloro che non tollerano le nature superiori». Di qui l’esigenza di riconsiderare il perno stesso del regime democratico, il rapporto cioè tra i «signori» e il popolo, e la proposta, quasi provocatoriamente restauratrice, di ridare all’Areopago – il vecchio consiglio composto di exmagistrati e visto da Isocrate come equivalente alla Gerusìa nell’ambito dell’ordinamento spartano – i poteri di complessiva tutela sulla vita politica, che aveva prima delle riforme di Efialte. È il provvedimento che nella prima fase, quando il loro era un ‘buon’ governo, avevano preso i Trenta, ancora sotto il benefico influsso di Teramene (Aristotele, Costituzione di Atene, 35,2; Senofonte, Elleniche, II, 3,11). Ecco perché, nell’ordine espositivo dell’Areopagitico, alla proposta di ripristino dell’autorità del vecchio consiglio, tiene subito dietro una delle più dure requisitorie contro il regime dei Trenta (Areopagitico, 62-70), pur così di frequente rievocato e stigmatizzato da Isocrate. La scelta di Isocrate è infatti, ancora una volta, terameniana: nel momento in cui caldeggia una soluzione che Teramene aveva praticato quando governava insieme coi Trenta, deve perciò al tempo stesso e con la più grande chiarezza prendere le distanze da quel regime del quale del resto, come era ben noto, lo stesso Teramene era caduto vittima. È ben consapevole di introdurre con questa per noi preziosa, ulteriore testimonianza sui Trenta una digressione nel filo del suo discorso, ma – dichiara – lo fa «anche a costo di apparire uno che parla fuori tema» (63) perché intende mostrare di saper ben distinguere tra «gli errori del popolo», per quanto gravi essi siano, e quel regime infame: non vuole insomma «apparire come un simpatizzante dell’oligarchia» (70). Tutta la digressione sui Trenta, preziosa per le notizie che fornisce ed anche per il pudico cenno (67) alla liquidazione degli oligarchi rifugiati ad Eleusi è costruita abilmente sul presupposto generale che quel regime fu tale da far apparire persino la contemporanea democrazia, i cui inconvenienti Isocrate intende combattere, come una specie di età dell’oro. Una impostazione che gli consente di recuperare come un valore in qualche modo positivo l’intera passata esperienza democratica precedente l’avvento dei Trenta: persino l’estrema e rovinosa resistenza di Cleofonte alla pace-capestro imposta da Sparta (64) – una presa di posizione singolarmente consonante con quella di Lisia (13,12) –, persino Melo, su cui, già nel Panegirico (110-111), Isocrate osserva che l’episodio era

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motivo di rituale «pianto» da parte degli avversari di Atene macchiatisi peraltro, per parte loro, di colpe ben più gravi. 8. La ricerca di soluzioni nuove: dal discorso «Sulla pace» al «Filippo» Nel momento in cui prospetta apertamente una trasformazione costituzionale in senso moderato, Isocrate compie dunque il massimo sforzo di recupero della tradizione ateniese nel suo insieme, isolandone come corpo estraneo unicamente il momento dei Trenta. In questo senso si è parlato prima di «teramenismo» aggiornato: per la capacità appunto, che era stata propria di Teramene, di non spezzare mai del tutto il nesso con la tradizione politica ateniese e, all’occorrenza, prendere le distanze (come era accaduto nel 411) da esperimenti oligarchici inizialmente avallati. Ma l’avvento di Eubulo, all’indomani della guerra sociale, mutava il quadro della politica ateniese. Si realizzava di fatto con il nuovo personale politico emergente dopo la fine del secondo «impero» quella ‘tutela’ moderata sulla democrazia che nell’Areopagitico veniva prospettata ancora secondo moduli arcaici. L’esigenza di trasformazione costituzionale era rapidamente superata dagli avvenimenti. Così Isocrate si adegua ancora una volta alla nuova situazione – caratterizzata ormai dal governo «riparatore» di Eubulo – e ad Eubulo rivolge, con il discorso Sulla pace (356-354), una serie di suggerimenti programmatici: spinto da un’esigenza analoga a quella che porta Senofonte a comporre i Pòroi, e Demostene a pronunciare e divulgare il suo primo discorso politico, anch’esso pieno di propositi riformatori, il discorso Sulle simmorie (del 354). Anche Demostene in questo momento si riconosce nella politica di Eubulo. Al periodo subito successivo alla pace del 355 risale, come sappiamo, la lunga «apologia» isocratea del discorso Sullo scambio. Qui Isocrate cita vari brani di suoi discorsi: tra gli altri quello Sulla pace (Sullo scambio, 66 = Sulla pace, 132-134), ma il testo che dà è piuttosto diverso da quello che leggiamo nel discorso ‘intero’. Georges Mathieu ha osservato che dunque ci debbono essere state due edizioni: la prima, diffusa nell’imminenza della pace e mirante appunto a caldeggiare la pace con gli alleati ribelli, la seconda successiva al 355 – sostanzialmente coeva del discorso Sullo scambio – e mirante a far giungere ai nuovi governanti le proposte di riforma che Isocrate ha a cuore. La più nuova delle quali è una intensa ope-

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ra di colonizzazione in Tracia per alleggerire il ‘peso’ dei nullatenenti negli equilibri sociali cittadini. Mentre Senofonte caldeggia un intensivo sfruttamento delle miniere ed un acquisto massiccio di schiavi-minatori, Isocrate confida soprattutto nella fondazione di colonie: colonie panelleniche, che dovendosi fondare sulla costa tracia, richiedono il consenso dei potentati locali, Filippo di Macedonia e Chersoblepte, nuovo sovrano degli Odrisî (22-24). Qui emerge dapprima il nome di Filippo nell’opera di Isocrate. La considerazione che gli viene dedicata è quella riservata ad un qualunque sovrano ‘marginale’: di quelli con cui Atene aveva sempre dovuto trattare dati i suoi interessi nelle zone minerarie della Tracia e negli stretti: qui anzi Filippo e Chersoblepte vengono accomunati e di loro si dice che saranno ben lieti di rendere servigi ad Atene, agevolandone l’opera di colonizzazione, perché dall’amicizia con Atene ricavano «la sicurezza dei propri regni» (23)! In realtà da tempo non era più così: certo non era il caso di Filippo II di Macedonia. Già attento imitatore delle istituzioni militari tebane, Filippo è dal 359 il padrone assoluto di una monarchia militare-feudale, la cui pressione si avverte sempre più forte sulla Tessaglia. Nel 355/4, quando Isocrate scrive quelle parole, è incominciata da poco la guerra sacra, dichiarata dall’Amfizionia delfica, a nome di una coalizione di Stati greci, contro la Focide: la guerra appunto che aprirà, tra breve, a Filippo la strada per l’intervento diretto negli equilibri di potenza delle città greche. Nel 351 c’è il drammatico atto d’accusa di Demostene contro l’egemonismo di Filippo (la cosiddetta Prima Filippica), e nel 348 l’insistente ma poco concludente campagna di Demostene per l’intervento in favore di Olinto. Nel 346 la Focide si arrende ed al tavolo della «pace generale» che conclude il quasi decennale conflitto accade che Filippo subentri ai Focesi nell’Amfizionia delfica: un riconoscimento decisivo ed emblematico della nuova situazione determinatasi, il cui coronamento formale fu l’attribuzione proprio a Filippo della presidenza dei giochi pitici (agosto-settembre del 346). Atene, Demostene compreso, aveva formalizzato la nuova situazione con un trattato, la «pace di Filocrate», stipulato con Filippo nel marzo del 346. Poco dopo il varo, da parte dell’assemblea popolare ateniese, della «pace di Filocrate», Isocrate fa sentire nuovamente la sua voce attraverso un opuscolo in forma di messaggio indirizzato a Filippo II, il Filippo appunto, diffuso tra la stipulazione della pace e la definitiva capitolazione della Focide. L’opuscolo è incentrato sul-

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l’idea che d’ora in poi il sistema degli Stati greci deve ruotare intorno alla monarchia macedone (24-38) e che Filippo non può sottrarsi a questo compito storico, ma anzi vi si dovrà consacrare, giovandosi di un consigliere prezioso quale Isocrate (149-153). Il tono panegiristico dell’opuscolo è smaccato: Filippo viene comparato con successo alle maggiori personalità del secolo precedente, da Alcibiade a Conone, da Dionigi a Ciro, e pressantemente invitato a realizzare due grandi compiti storici: la riunificazione politica, sotto la sua egemonia, del mondo greco ed una campagna risolutiva contro l’impero persiano. Non escogita persuasive argomentazioni politiche, ma accumula argomenti storico-mitologici tipici del repertorio dell’oratoria epidittica ateniese. L’importanza di questo opuscolo è stata ingigantita dai moderni, che hanno visto in Isocrate il profeta del mondo ellenistico, e comunque l’anticipatore di quella soluzione originale, resa possibile dalla vittoria macedone a Cheronea (338), che fu la concessione a Filippo della prostasìa («guida politica») della lega di Corinto, comprendente la quasi totalità degli Stati greci (così ad esempio il Larsen). È chiaro comunque che, considerati dal punto di vista di Filippo, scritti del genere di questo opuscolo isocrateo giovavano, al più, ad integrare le tutt’altro che scarse conoscenze del sovrano macedone sullo stato d’animo e sulla ‘tenuta psicologica’ delle città, non certo ad orientare la sua politica. Oltre tutto non vi era un effettivo rapporto di collaborazione tra il vecchio retore ateniese e Filippo. Nella breve lettera che gli scriverà all’indomani di Cheronea, la terza del corpus superstite, Isocrate riconoscerà francamente di avere scritto a suo tempo il Filippo per assecondare dei pensieri che sapeva – senza aver mai incontrato Filippo – essergli particolarmente graditi e familiari: «Molti mi chiedono se sono stato io a consigliarti la campagna contro i barbari o se ti ho solo incoraggiato dopo che tu ci avevi già pensato. Io rispondo che non lo so, che non ti ho mai incontrato, ma che, risultandomi quale fosse il tuo intendimento, ho parlato nel senso confacente ai tuoi desideri». Anche da questa visione ‘idealizzata’ che Isocrate dà del proprio intervento comprendiamo agevolmente la sua scarsa rilevanza pratica. Né certo egli era il solo interlocutore di Filippo: ben più lo erano i politici di mestiere, come Filocrate ed Eschine; e lo erano per altro verso i platonici, il migliore dei quali, Aristotele, era stato scelto da Filippo come educatore del proprio figlio ed erede, Alessandro. Ed è appunto dalla penna di un platonico, nipote e successore di Plato-

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ne alla testa dell’Accademia, che proviene un documento assai crudo, ma illuminante, sulla realtà dei rapporti tra il re di Macedonia e gli intellettuali ateniesi aspiranti a vario titolo a porsi come suoi interlocutori. È la lettera di Speusippo a Filippo, compresa nella raccolta delle Lettere dei Socratici (nr. 30) e databile secondo Bickermann nell’inverno 343/2. Speusippo detestava Isocrate. Secondo una non chiara notizia di Diogene Laerzio (IV, 2) avrebbe «svelato, portato fuori, dall’ambiente isocrateo i cosiddetti ‘segreti’ (tà kaloúmena a¬pórrhta, le cose da non dirsi, proibite)». Si è molto discusso sulla natura di questi apòrrheta. Friedrich Leo pensava, e molti pensano con lui, che fossero gli insegnamenti riservati da Isocrate ad una cerchia di ascoltatori più limitata ed intima di quella abituale. Ma come mai tale intimo insegnamento, ammesso che davvero ci fossero, nella scuola di Isocrate, due ‘livelli’, fosse noto proprio a Speusippo, cioè ad un avversario dichiarato, non è facile capire (se non ammettendo, con il Münscher, che Speusippo avesse frequentato Isocrate prima di Platone). Altri, come Léon Robin, ci hanno visto un riferimento politico: Speusippo avrebbe svelato la mutevolezza di atteggiamenti di Isocrate e dei suoi nei confronti della Macedonia. Non è ipotesi inverosimile.

La lettera indirizzata a Filippo, che nella prima parte si dilunga in una analisi critica dell’opuscolo isocrateo, e che, dopo Isocrate, prende di mira Teopompo (§ 12), inopinatamente riprende, in conclusione, e con un nesso alquanto debole, l’attacco ad Isocrate, con una bruciante denuncia: «Allo stesso modo – scrive – Isocrate, quando era giovane mandava ad Atene, d’intesa con Timoteo, lettere ignobilmente antimacedoni; ora che è vecchio [...] ti ha mandato un discorso: ma si tratta dello stesso discorso che aveva scritto prima per Agesilao, e che poi, con qualche cambiamento, ha venduto al tiranno Dionigi di Sicilia, e che successivamente, con un taglio di qua e un’aggiunta di là, ha cercato di rifilare ad Alessandro di Fere. Alla fine, col suo fare viscido, l’ha scaraventato a te» (§ 13).

Isocrate aveva, dunque, un testo base, quello – potremmo dire – del «panellenismo antibarbaro», e lo aveva via via sfoderato, nel tempo (Agesilao era morto nel 360, e dunque lo scritto dev’essere precedente quella data), tenendo via via d’occhio i sovrani cui of-

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frire la propria immagine di mentore. Però ha anche curato che una sola stesura entrasse a far parte della sua raccolta «riconosciuta» ed «ufficiale»: quella indirizzata a Filippo; le altre, pur divulgate, le ha fatte escludere, ha cercato di farle dimenticare. Ma è proprio questo incredibile ‘giro d’orizzonte’ tra i possibili esecutori delle sue vedute panelleniche che ci fa capire quanto sia rimasto sostanzialmente vecchio l’orizzonte isocrateo: al centro del quale vi è pur sempre il mondo delle città, con Atene e Sparta in posizione dominante, alla ricerca di un principe cui affidare ruoli e compiti superiori alle forze delle ormai decadute ‘grandi potenze’ tradizionali. Che quello sia rimasto il suo mondo, che in lui non si sia prodotta quella comprensione del nuovo inerente alla persona di Filippo che è invece così viva in Teopompo, lo avvertiamo più che altrove nell’ultimo atto della sua lunga e solerte carriera di pubblicista: nel Panatenaico, incominciato nel 342 e concluso nel 339. È una summa del suo metodo e del suo pensiero, il cui sguardo è tutto rivolto al passato: alla esaltazione di Atene e della sua costituzione (40-199), e, nella conclusione, al chiarimento delle ragioni per cui il suo giudizio su Sparta va rivisto ed inasprito. Che il vecchissimo Isocrate, ormai quasi centenario, abbia voluto, dopo Cheronea, rivolgersi ancora una volta a Filippo riproponendogli vecchi temi dell’opuscolo di otto anni prima è testimoniato dalla Terza Lettera. Ignoriamo, anche in questo caso, l’esito del suo intervento. Il suo tono è ormai quello di un uomo finito: «Se non fossi completamente esausto – scrive – non ti manderei una lettera, verrei di persona» (3,4). Isocrate scrive mentre un mondo finisce e ne incomincia un altro, di cui egli non ha saputo neanche intravedere le fattezze; eppure conclude, quasi stesse assistendo al desiderato compimento delle sue previsioni politiche: «Questo bene io debbo alla mia estrema vecchiezza, di aver tanto protratto la mia vita da consentirmi di vedere realizzato per opera tua quello che da giovane pensai ed espressi nel Panegirico e che poi affidai al discorso a te indirizzato, ed ora spero che, ancora per opera tua, il resto di quel programma si compia» (3,6). Grande programmatore della sua vita e della sua ‘edizione d’autore’, Isocrate ha voluto decidere, già in vita, cosa dell’una e dell’altra dovesse esser noto e cosa invece dovesse scomparire. Ha anche programmato la propria morte: si lasciò morire di fame. L’agonia fu variamente misurata, secondo il figlio Afareo durò quattordici giorni. E così le esequie ebbero luogo mentre ancora si cele-

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bravano, nel settembre del 338, i caduti della poco eroica ma decisiva battaglia di Cheronea. Note 1 La tradizione erudita cui dobbiamo questa notizia trovava, evidentemente, il nome di Teodoro tra i komodùmenoi, fra i personaggi appunto «bersagliati dai comici» (c’erano manuali che fornivano liste di tali personaggi, ad esempio quello di Ammonio, uno scolaro di Aristarco). 2 Un caso del genere lo descrive efficacemente Senofonte nei Memorabili (II, 7,2): quello del ricco Aristarco in grave difficoltà economica ora che la stàsis ha causato oliganthropìa in città. 3 O anche, in età romana, ad un caso-limite quali le Filippiche ciceroniane (In Antonium orationes) delle quali per lo meno la lunghissima Seconda Filippica non è che un pamphlet mai recitato ma elaborato in forma di discorso fittizio e diffuso in forma libraria come strumento di lotta contro il triumviro Antonio.

XXV LA POLITICA COME MESTIERE: DEMOSTENE, I SUOI SEGUACI E I SUOI AVVERSARI 1. «Rhètor» come mestiere Un decreto attico del 343/2 a.C. descrive una procedura che trova solo in parte riscontro in altri documenti: si tratta di un «esame» (krìsis) proposto dalla Bulè per premiare il migliore politico (IG II2 223A). Su proposta di Dinostrato viene premiato Fanodemo, il quale non era solo un politico, ma anche un erudito studioso di storia attica ed autore appunto di una Atthis (è il n. 325 nella raccolta di Jacoby). In un decreto del 290/89 è l’Assemblea popolare che attribuisce una corona ai tre migliori buleuti dell’anno. La formula adoperata nel decreto per Fanodemo è la più significativa: «Il Consiglio avendo deliberato di procedere a un esame di coloro che prendono la parola nel Consiglio (tøn legóntwn e¬n tñı Boulñı), e di onorare colui che risulti aver parlato e agito nel modo migliore e più disinteressato nel corso dell’intero anno ecc.». Non si tratta di un esame generico: esso è limitato a «coloro che prendono la parola nel Consiglio»: dunque ad una figura ormai anche formalmente identificabile e distinguibile in modo rigoroso, i rhètores, i politici professionali. Non c’è motivo di ritenere particolarmente eccezionale questa procedura (così ritiene il Jacoby) per il solo fatto che non ci sono noti altri esempi analoghi. È questo uno dei documenti che più chiaramente testimoniano della formalizzazione del mestiere di politico nel IV secolo. Una attestazione molto chiara della precisa e formale posizione dei rhètores è nel XIII discorso demostenico, Sull’ordinamento statale, di non sicura datazione: «Voi Ateniesi – dice – fate politica per ‘simmorie’ [sono i gruppi di cittadini impegnati collegialmente nelle trierarchie]: un rhètor funge da

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capo, sotto di lui c’è uno stratego, ed i sostenitori pronti ad urlare, a fare il pandemonio; voialtri, in posizione subordinata, vi dividete, chi con questi, chi con quelli» (13,20: il brano figura identico nella Seconda Olintiaca, 29, che è del 348).

Del resto Licurgo, il grande amministratore dell’Atene demostenica, nel discorso Sull’amministrazione (Fr. 18 Conomis), parla di una regolare verifica a norma di legge (dokimasía katà tòn nómon) non soltanto dell’operato di arconti e strateghi, ma anche dei rhètores. E infatti Aristotele nella Retorica adopera i tre termini – arconti, rhètores, strateghi – come se fossero tutte e tre delle cariche formali o magistrature (1388b18). Questo spiega perché Demostene alluda, alla fine del discorso Sull’ordinamento statale, ad un concetto a prima vista non limpido, che cioè i politici, una volta scelto quel mestiere, non possono tirarsi indietro. È un cenno veloce, ma proprio per questo ancor più significativo, perché l’oratore mostra di ritenere ovvia questa considerazione: «Insomma quello che succede ai politici nei vostri confronti – che non potrebbero, anche se lo volessero, ritirarsi – succede anche a voi: siete i politici della Grecia» (13,35). 2. Dal processo contro i tutori alla corona trierarchica Ma come, e da quali premesse, si accede a questo ceto direttivo? Un requisito, già solo per far fronte al costoso insegnamento dell’arte di parlare, è la provenienza da ceti abbienti. È il caso di Demostene. Demostene, nato nel 384, è figlio di un ricco industriale, le cui due fabbriche producevano armi e letti. Il ricco industriale era uno dei cittadini più ricchi di Atene, apparteneva alla stessa classe di contribuenti in cui rientravano il ricchissimo Timoteo, il figlio di Conone e grande protettore di Isocrate, «ed i massimi possidenti» (Demostene, 27,7). Morendo, affidò la tutela del figlio minorenne al proprio cugino Afobo. Afobo si guardò bene dallo sposare la vedova, al contrario si legò ad un’altra famiglia, quella di Onetore, di cui sposò la sorella. Ma il giovane Demostene, divenuto maggiorenne e dopo due anni di efebia, intentò un processo ad Afobo accusandolo di avergli reso ben misera parte del patrimonio. Quando Afobo stava ormai per perdere la causa (Demostene si era attrezzato presso logografi spe-

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cialisti in cause di eredità, come Iseo), fu simulato un divorzio: Onetore «si riprese» la sorella ed anche la dote (copertura sotto la quale Afobo ‘passava’ ad Onetore beni che erano di Demostene simulando appunto che rientrassero nella dote della divorziata Cleobule). Così Demostene dovette far causa anche ad Onetore. Alla fine la somma di cui rientrò in possesso, compresa la multa, era di dieci talenti, alquanto di meno dei quattordici che Demostene pretendeva. La vittoria processuale fu conseguita da Demostene nell’anno 364/3 (Demostene, 30,17) ed il quadro che egli traccia delle aziende paterne ci permette di conoscere da vicino la struttura economica di una florida impresa prima della «guerra sociale». È anche, questa pagina di Demostene appena ventenne, una delle più ricche testimonianze sulle forme «capitalistiche» e di produzione per il mercato in una evoluta società schiavistica. È infatti nel mondo della schiavitù-merce che si sono verificati esperimenti anticipatori in senso capitalistico, mentre il ben più povero mondo della servitù ilotica resta ancorato alla produzione per il consumo. Demostene (27,7-11) distingue tra capitale «attivo» (energòn) e «passivo» (argòn): il primo consiste nelle fabbriche e nei circa cinquanta schiavi-operai specializzati (ne parla anche Teopompo: Fr. 325 Jacoby); il secondo consiste nelle scorte di materie prime, nel vasellame d’argento e nei depositi presso le maggiori banche, soprattutto quella dell’ex-schiavo Pasione. Demostene appare anche bene informato sull’andamento del mercato e confuta le obiezioni dei suoi avversari dati alla mano: è falso che il mercato si sia contratto negli anni della tutela dato che non vi è ombra di merce invenduta nei magazzini annessi alla fabbrica. Finché è stata diretta dal vecchio Demostene, l’azienda si è ampliata. Si può calcolare che gli schiavioperai rendessero al netto il 30% del loro valore (il salario è, in questo caso, ciò che il padrone spende per la sopravvivenza dei suoi lavoranti). Il profitto è stato impiegato per dar vita alla seconda fabbrica (i venti schiavi che vi lavoravano erano il frutto di un pegno in occasione di un grosso prestito). La necessità di studiare, per vincere il vitale processo, la genesi e la riproduzione di una grande fortuna privata, hanno fornito all’esordiente Demostene una non comune conoscenza della realtà economica delle classi alte, vista per così dire «dietro le quinte». Perciò sin dai suoi primi interventi pubblici vediamo Demostene padroneggiare una materia di estrema importanza per il politico: quella che riguarda il comportamento dei ceti possidenti nei confronti delle esigenze della comunità.

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Nel 359, a venticinque anni, ha assunto la trierarchia – una delle «liturgie» più costose e impegnative – ed ha preso parte alla campagna di Cefisodoto in Ellesponto, ospitando lo stratego sulla propria nave, la meglio equipaggiata della flottiglia inviata dagli Ateniesi in quel difficile teatro di operazioni (Eschine, 3,51). Nello stesso anno Demostene pronuncia dinanzi al Consiglio dei Cinquecento un breve ed efficace discorso (51: Sulla corona trierarchica) in cui rivendica il premio, appunto la «corona trierarchica», per aver fornito la nave meglio equipaggiata e viene assistito, contro le pretese di altri trierarchi, appunto da Cefisodoto. È osservazione inconfutabile di Friedrich Blass, il grande studioso di fine Ottocento dell’oratoria attica, che colui che parla nell’orazione 51 non può che essere lo stesso Demostene. Il rilievo del discorso è comunque nella sua parte più politica: l’attacco contro la negligenza di certi trierarchi, cui Demostene contrappone beninteso la propria solerzia. Dinanzi al Consiglio, spinto dalla determinazione di prevalere su rivali aspiranti ingiustamente, a suo avviso, al premio che ritiene spettargli, Demostene parla con ruvida chiarezza della negligenza e del cronico disinteresse di quel ceto di possidenti che è in genere il principale sostegno della flotta. E adopera toni da agitazione democratica che non gli sono in genere consueti: «Quando dei marinai, il cui salario è appena di 30 dracme, mancano all’appello, sono messi in catene e puniti da costoro; ebbene io vorrei sapere perché, quando dei trierarchi – ai quali la città affida una somma di 30 mine per ogni campagna – non si degnano di mettersi in mare insieme con l’equipaggio, voi non li punite alla stessa maniera. Allora quando è un povero che commette un reato deve subire le pene estreme, e quando è un ricco a compiere, per miserabile ingordigia, lo stesso reato, otterrà tutta la comprensione? E allora dov’è andato a finire quel fondamento della democrazia che è l’uguaglianza dei diritti, se in casi come questo voi giudicate in modo così ingiusto?» (51,11).

E ancora: «Voi avete concesso a chi vuole agire contro giustizia una situazione ideale: se riescono a farla franca, si tengono quanto hanno ricavato dal loro reato; se vengono scoperti, ottengono comprensione» (51,15). Già qui si colgono alcuni tratti tipici della successiva oratoria demostenica: l’atteggiamento di rimprovero nei confronti degli ascoltatori, cioè del demo, anche quando chi parla brandisce concetti e

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fornisce orientamenti caratteristici dell’ideologia democratica. È un tratto che avvertiamo, sia pure in una situazione eccezionale, anche nell’oratoria di Cleone, il capo popolare per antonomasia, quale risulta dalla parafrasi che ne fa Tucidide: quando ad esempio deve contrastare il ripensamento dell’Assemblea nella vicenda di Mitilene e incomincia dicendo: «L’ho sempre saputo che la democrazia non è capace di dirigere un impero» (III, 37,1). Il fatto è che i capi democratici non condividono la psicologia popolare, sono pur sempre dei «signori» che parlano al popolo: il popolo (che non ha una sua vera e propria ‘ideologia’) è per loro un ‘oggetto’ di direzione politica; di qui il tono prevalentemente pedagogico-ammonitorio dell’oratoria politica di V/IV secolo in Atene. Ma in questo discorso giovanile l’attacco di Demostene non riguarda soltanto i ricchi e poco patriottici trierarchi; riguarda anche i politici che li appoggiano. Né si limita alla generica denuncia («ritengono di poter fare e dire quello che vogliono»: 51,16); intacca – o si propone di intaccare – la condizione privilegiata e dominante, quasi al di sopra della legge, di cui godono i rhètores nella vita pubblica. Il giovanissimo oratore è ben lontano da tale status, deve ancora percorrere una trafila per raggiungere tale rango: ora che ne parla dinanzi al Consiglio per sostenere le proprie ragioni, stigmatizza l’arrogante predominio di quel ceto con la lucida indipendenza di chi non ne fa ancora parte: «Si comportano come se non appartenessero ad uno Stato comune a tutti e dove tutti hanno il diritto di parlare: reputano questa una loro prerogativa, come un sacerdozio ereditario. Se uno parla, al vostro cospetto, per una causa giusta, se la prendono a male e lo bollano come tracotante. E sono a tal punto prigionieri di questa loro visione delle cose, da credere di meritare a vita la reputazione di cittadini ‘perbene’ se chiamano svergognato quel tale che si è alzato a parlare una volta tanto davanti all’Assemblea» (51,19).

3. Dai primi processi politici all’esordio assembleare Proprio al servizio, o nell’orbita di tali rhètores, Demostene ha incominciato nondimeno la propria carriera pubblica. Era l’ultimo anno della guerra sociale, quando declinava ormai l’egemonia del vecchio Aristofonte di Azenia, il glorioso combattente del 403, il

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politico consumato, passato nella sua lunghissima carriera attraverso settantacinque «denunce per illegalità» (Eschine, 3,194), il bersaglio di Eubulo e dei suoi seguaci, tra i quali, in questo periodo, figurano l’anziano e autorevole Isocrate, insieme col giovane ed esordiente Demostene. Mentre Isocrate, e Senofonte dal suo ritiro peloponnesiaco, indirizzano ad Eubulo progetti di rifondazione economico-politica, Demostene fa la routine: offre le sue competenze di logografo per gregarî del campo di Eubulo, abilmente scelti perché intentino processi ad esponenti politici dell’entourage dominante. Scrivendo da logografo e offrendo per così dire la sua parola a delle ‘maschere’, Demostene non ha nessun problema di coerenza, né i suoi tre impegnativi discorsi giudiziari di questo periodo vanno soppesati dal punto di vista dell’orientamento politico che suggeriscono: rischiano, da questo punto di vista, di apparire contraddittorî, ma in realtà il loro unico fine è quello di far vincere la causa ai clienti battendo il tasto giusto. Così nel Contro Androzione, del 355, poiché il cliente, accusatore di Androzione, il colto attidografo, è un rude popolano, tale Diodoro – il quale dinanzi ai giurati popolari deve fare la parte del ‘bravo democratico’ –, l’attacco è rivolto contro la maniera vessatoria e impopolare con cui Androzione ha imposto la riscossione delle tasse, peggiore – sostiene – dei metodi di governo dei Trenta! (22,52). Ma nel discorso Contro Timocrate, che è dell’anno dopo e comprende interi brani ripresi di peso dal Contro Androzione, proprio l’indulgenza – invocata dal buon Diodoro – viene attaccata come segno di amministrazione economica parziale ed ingiusta. Il terzo discorso è rivolto Contro Leptine, il quale si era fatto promotore di un provvedimento di «austerità» (l’abrogazione di ogni forma di esenzione dalle imposte) che in realtà era poco più che un espediente per risanare, nella crisi conclusiva del conflitto, le casse statali. L’iter giudiziario della denuncia «per illegalità» contro la legge di Leptine era stato alquanto accidentato; l’unico accusatore che non si era fatto comprare era morto, ed il figlio aveva ripreso l’azione dopo che era decorso il termine di un anno, quando per il promotore del decreto impugnato non vi erano più conseguenze negative sul piano personale. Una tradizione nota a Plutarco parla di uno speciale interesse di Demostene a contrastare il provvedimento di Leptine: Demostene avrebbe cercato di sposare la vedova di Cabria, uno dei colpiti dal provvedimento, e sarebbe quindi intervenuto personalmente nel processo parlando come

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synègoros del minorenne Ctesippo figlio di Cabria. Forse è solo un’invenzione (Eschine, Dinarco, Iperide nei loro attacchi a Demostene non ricordano mai questo episodio): tutto nasce da una notizia erudita, non verificabile, secondo cui Demostene avrebbe personalmente pronunciato il discorso Contro Leptine in tribunale. L’esordio assembleare, nello stesso anno del discorso Contro Timocrate, si misura coi grandi temi della politica estera: l’ipotesi, agitata strumentalmente da Aristofonte e dagli altri sconfitti della guerra sociale, di un conflitto con la Persia (or. 14: Sulle simmorie); l’intricato scacchiere peloponnesiaco (or. 16: Per i Megalopolitani); il rapporto con gli ex-alleati ribellatisi, ora minacciati dalla Persia (or. 15: Per la libertà dei Rodiesi). Il rhètor parla finalmente in prima persona dinanzi all’Assemblea, e nondimeno avverte ancora la necessità di ‘giustificare’ per così dire l’iniziativa, che ogni volta assume, di farsi avanti e parlare alla tribuna. Nel primo discorso, Sulle simmorie (del 354), incomincia con un’elaborata comparazione tra gli abituali dominatori dell’assemblea e lo stile argomentativo che lui, per parte sua, si accinge ad adottare. Ancora tre anni più tardi, nel 351, quando interviene all’Assemblea due volte su temi cruciali – il rapporto con gli ex-alleati e l’allarmante ascesa di Filippo (Prima Filippica) –, la sua premessa è ogni volta circospetta e difensiva: «Se l’argomento all’ordine del giorno – dice al principio della Prima Filippica – fosse nuovo, Ateniesi, avrei atteso che si esprimessero prima i soliti oratori, e, se mi fossi trovato d’accordo con loro, non sarei intervenuto», e si giustifica del fatto di «parlare addirittura per primo»: come colui, appunto, che è ormai emerso, ma non osa porsi ancora sullo stesso piano dei «soliti oratori», i grandi rhètores ‘arrivati’ e dominatori della tribuna. «Parlare per primo» è segno di notevole distinzione; e infatti quando, parlando per i Rodiesi (or. 15), Demostene rievoca il suo precedente discorso di tre anni prima sul tema dei rapporti con la Persia (Sulle simmorie), precisa che allora «si era levato per primo o per secondo» (15,6), a sottolineare appunto l’importanza che quell’intervento aveva rivestito. 4. Le demegorie demosteniche tra improvvisazione e scrittura È ben singolare che, dinanzi ad una collezione come quella demostenica – l’unica superstite raccolta di discorsi assembleari –, pur così ricca di riferimenti alla prassi assembleare ed al funzionamen-

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to concreto di quella capitale istituzione, si sia a lungo affermata una tendenza interpretativa mirante a considerare fittizî (alla maniera isocratea) questi discorsi. È la cosiddetta «teoria pamphlettistica», che ha avuto in Eduard Schwartz e nel Wilamowitz i maggiori esponenti. Il punto di partenza per una tale teoria era duplice: da un lato la considerazione che sembra mancare in genere al termine delle «demegorie» una proposta conclusiva, dall’altro l’esiguo numero di interventi superstiti, a fronte delle ben più numerose occasioni in cui risultava che Demostene avesse parlato all’Assemblea (questo secondo argomento fu sviluppato in dettaglio nel 1910 da Karl Hahn). Dopo le indagini approfondite dedicate negli anni successivi alle proprietà oratorie dei superstiti discorsi demostenici, la «teoria pamphlettistica» ha perso molta della sua attrattiva. Ma la chiave per la soluzione era già nelle testimonianze antiche intorno all’oratoria demostenica, valorizzate da Plutarco nella Vita di Demostene. Teorici dell’oratoria come Demetrio Falereo (350-280 a.C.) e Ieronimo di Rodi (290-230 a.C.) avevano colto, attraverso l’analisi recitativa, la differenza fondamentale tra i finti discorsi assembleari isocratei e l’oratoria politica demostenica: i periodi di Isocrate – essi notavano – sono troppo lunghi e complessi, e sarebbe impossibile recitarli a voce molto alta, all’aperto, davanti all’assemblea (Demetrio, Fr. 14 Jacoby; Ieronimo, Fr. 52a Wehrli). Demetrio era un testimone prezioso e diretto: ricordava di avere personalmente ascoltato Demostene parlare alla tribuna (Plutarco, Demostene, 11,1). Il contesto plutarcheo più d’ogni altro debitore dell’erudizione antica intorno alla natura dell’oratoria demostenica (oltre Demetrio, cita fonti preziose quali Eratostene ed Esione) è costituito dai capitoli 8-11. Il concetto generale che regola questi capitoli è la distinzione tra lógoi lecqéntev (= improvvisati) e lógoi graféntev (= preparati per iscritto) nell’oratoria demostenica. L’attestazione principale è quella fornita dallo stesso Demostene intorno alla propria maniera di lavorare, in replica a Demade che gli rinfacciava «l’odore di lucerna» dei suoi discorsi e lo accusava di non essere capace di improvvisare: arte nella quale Demade era un virtuoso. Demostene – commenta Plutarco – «non negava tale suo limite, ma riconosceva di parlare né del tutto privo di un testo scritto né con un testo completamente scritto davanti» (Vita di Demostene, 8,5). Questo passo è la chiave per comprendere la natura della raccolta superstite: in particolare dei Proemi (Prooímia dhmhgoriká) – una ve-

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ra miniera di svolgimenti parziali che è conservata al termine della raccolta demostenica – e di quella congerie di brani di varia epoca e di varia provenienza che è la cosiddetta Quarta Filippica. La raccolta dei cosiddetti Proemi, a lungo ritenuti uno spurio esercizio tardivo, costituisce un prezioso indizio obiettivo del modo di lavorare di Demostene, e inoltre un elemento che fa meglio comprendere la formazione postuma della raccolta. Sono pezzi di demegorie: non tutti destinati a figurare in apertura. Ad esempio i «proemi» 30, 39, 51-53, 55 sembrano svolgimenti che potevano figurare nel corpo di un discorso e intorno ai quali Demostene poteva, all’occorrenza, sviluppare il resto. Allo stesso modo nella Quarta Filippica si riconoscono un brano di un discorso assembleare (§§ 31-34) che caldeggiava un’ambasceria in Persia dopo che già Filippo aveva attaccato Perinto (340), uno svolgimento abile sul delicato tema del theorikòn (§§ 35-45) pronunciato in un momento in cui Demostene non intende inimicarsi l’assemblea proponendone l’impiego a fini militari, e altro ancora: in tutto dieci brani, tra loro indipendenti, confluiti o meglio agglomerati dagli editori postumi a formare una immaginata Quarta Filippica: tanto mal congegnata da comprendere nel bel mezzo ben due svolgimenti di carattere palesemente proemiale (§§ 46-48 e 49-54).

Dunque la superstite oratoria politica di Demostene non consiste unicamente in quei tredici sparuti discorsi: troppo pochi rispetto ad una così lunga e densa carriera pubblica. Consiste invece in dodici demegorie ‘intere’ (o quasi, se si pensa al caso della Prima Filippica, dove manca un intero svolgimento sulle «risorse», annunciato appunto dalle parole Pórou a¬pódeixiv ma non sviluppato) e inoltre in 56 «proemi» e dieci svolgimenti parziali (la cosiddetta Quarta Filippica). Si può anche osservare che i discorsi di Demostene che furono quasi per intero elaborati per iscritto risalgono essenzialmente a quelle fasi della sua carriera in cui la cura vigile della parola dovette essere per lui estrema: innanzi tutto quelli degli esordi (Sulle simmorie, Per i Megalopolitani, Per la libertà dei Rodiesi, Sull’ordinamento statale, Prima Filippica, Olintiache), quando Demostene non si era ancora affermato come autorevole rhètor, e poi i grandi e difficili discorsi che preludono alla rottura, nell’autunno del 340, della pace di Filocrate. Al contrario, dopo Cheronea (2 agosto del 338), quando Demostene non mira ad imprimere una sua propria direttiva alla politica ateniese (anche se non ‘esce di scena’), mancano interventi compiutamente elaborati e si rarefanno anche gli svolgimenti parziali raccolti tra i Proemi.

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5. Di fronte ai conflitti sociali Il politico esordiente, che abbiamo visto affrontare, nel 354 (Sulle simmorie), il grande tema, ‘classico’ della politica estera ateniese, dei rapporti con la Persia, è anche, come sappiamo, il rampollo di un ricchissimo industriale, iscritto tra i massimi contribuenti dello Stato ateniese. E poiché il tema ‘rischio di guerra’, ipotesi più o meno strumentalmente ventilata di una prossima guerra, comporta come immediata conseguenza una maggiore pressione economica sui possidenti, Demostene nel suo elaboratissimo discorso dell’esordio Sulle simmorie non solo rimuove con garbata ironia il panico diffuso dai gruppi democratici intorno alla possibilità di un imminente patriottico conflitto con la Persia, ma si diffonde con abili ragionamenti intorno alla inutilità di vessare i possidenti in vista di una così ipotetica guerra. Conosce a fondo questi ceti, e, come il cliente di Lisia (or. 21), teorizza disinvoltamente che i capitali sono ‘imboscati’ al sicuro e non ci sarà decreto popolare che li farà venir fuori: «Considerate la città nel suo insieme: qui ci sono ricchezze, oserei dire, quante in tutte le altre messe insieme. Ma coloro che le posseggono hanno questo atteggiamento: se anche tutti gli oratori cercassero di impaurirli dicendo che sta per arrivare il re di Persia, anzi che è già arrivato, e se insieme agli oratori anche altrettanti indovini facessero questa previsione, non solo non verserebbero un bel niente, ma non le farebbero neanche vedere, queste ricchezze, anzi non riconoscerebbero nemmeno di possederle. Se però si accorgessero che i pericoli per ora paventati a parole sono reali, nessuno sarebbe così sciocco da non darle: anzi si affretterebbe a versarle per primo [...] Vi dico perciò che allora il denaro ci sarà quando la necessità sarà reale, non prima. Ed è per questo che vi esorto a non cercarlo questo denaro: giacché quello che riuscireste a mettere insieme sarebbe meno che niente. Faccio un esempio. Uno propone l’imposizione della centesima? e saranno 60 talenti. Allora la cinquantesima? il doppio? e saranno 120. Ma che cosa sono di fronte ai 1200 cammelli che – secondo quanto vi si dice – trasportano il denaro del re? Ma voglio fare l’ipotesi che ci imponiate come tassa la dodicesima, il che fa 500 talenti. Ma anche a metterli insieme, quei 500 talenti, non sono nulla per la guerra. E allora? Allora, voi pensate agli altri preparativi; quanto al denaro, lasciamolo nelle mani di chi lo possiede. È il miglior forziere per la città! Se poi ad un certo momento questa benedetta crisi ci sarà, allora lo useremo: loro stessi lo verseranno spontaneamente» (14,25-28).

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Il cliente di Lisia dice più semplicemente che se gli saranno confiscati dei beni non potrà più rendersi utile con le sue liturgie. E di queste fornisce, in apertura, una lista davvero imponente: tra l’altro ha portato anche lui, come il giovane Demostene del discorso Sulla corona trierarchica, sulla propria attrezzatissima nave, allestita in quanto trierarca, i vanitosi strateghi (si tratta di quelli delle Arginuse). Sono figure e situazioni affini che illuminano, con casi concreti, il problema, cruciale per il funzionamento della democrazia, dello sfruttamento dei ceti abbienti da parte del demo. Solo che nelle Simmorie, diversamente che nel quasi coevo discorso Contro Androzione, adattato alla ‘maschera’ democratica di Diodoro, Demostene parla finalmente, e responsabilmente, in prima persona. Prima ancora che della politica estera, infatti, il tema dell’oratoria demostenica sono appunto i conflitti di classe. Nota Aristotele, in uno sguardo d’insieme sull’attività deliberativa, che, dei cinque argomenti usuali nei dibattiti all’Assemblea, il primo riguarda «le risorse» (pòroi), il secondo «la pace e la guerra», il terzo «la difesa», il quarto «le importazioni e le esportazioni», il quinto – ultimo in lista! – «l’attività legislativa» (Retorica, 1359a20-23). Aristotele prosegue rilevando che un dibattito sui pòroi implica la conoscenza delle entrate su cui la città può contare: e cioè la misura entro cui può fare ricorso all’apporto dei cittadini facoltosi ed alle loro prestazioni. L’assiologia di Aristotele è sintomatica di quel polarizzarsi sulle questioni economiche, che – come ha osservato il Rostovcev – è carattere saliente della lotta politica in Atene dopo la sconfitta nella guerra sociale. Il collasso finanziario all’indomani della guerra sociale risulta da alcune cifre: le entrate ammontano in tutto a 130 talenti (Quarta Filippica, 37), mentre, già per far muovere la macchina statale, ce ne volevano almeno 300. Ecco perché nell’ultima fase della guerra si era fatto ricorso a provvedimenti estremi, anche se non molto efficaci; come la legge di Leptine (cfr. p. 437) o il tentativo di riscossione di contributi arretrati dell’ultimo ventennio (che fruttò appena 14 talenti: Contro Androzione, 44). Decadenza demografica, concentrazione della proprietà agricola (13,30: «possiedono terreno quanto neanche avrebbero sognato»), decadenza del lavoro libero e incremento di quello servile, carestie (alcune catastrofiche, come quella che durò dal 331 al 324), difficoltà nei rifornimenti di grano, disoccupazione – inesauribile serbatoio di mercenari (Isocrate, Filippo, 120-121; Demostene, 14,31) –, rendono ancora più aspro lo scontro

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tra demo e proprietari. Al punto che, in momenti di crisi, i mercanti di grano rischiano condanne gravissime per cause discutibili (Lisia, or. 22). I proprietari ricorrono ad ogni forma di resistenza contro le confische, le espropriazioni, i processi, gli «scambi» di patrimoni; per esempio nascondono i capitali, come risulta – tra l’altro – dall’esortazione a lasciare i capitali «in custodia» presso i ricchi (14,28). Com’è ovvio, un fenomeno del genere frenava gli investimenti, e quindi acuiva la crisi ed i conflitti accentuando la tendenza del demo al «parassitismo», alla utilizzazione di tutte le possibili forme di assistenza da parte dello Stato. Fonte di tale assistenza era il theorikòn, una vera e propria «cassa» dello Stato sviluppatasi sulla base dell’originaria funzione consistente nel garantire a tutti i cittadini l’accesso gratuito al teatro. Dal 355 questa «cassa» viene amministrata da una commissione il cui personaggio-chiave è Eubulo. L’attacco che perciò Demostene, da un certo momento in poi – da quando si persuade della gravità della minaccia macedone – conduce contro l’istituzione del theorikòn è di fatto un tentativo di scalfire l’accentramento in questa cassa di una così considerevole massa di risorse, nonché un attacco al dominio di Eubulo – attraverso quel prezioso strumento economico – sull’intera politica cittadina. È una battaglia che occupa gli anni cruciali dell’attività politica di Demostene. Una campagna per la conversione a fini militari (stratiotikòn) di una parte di quelle risorse: difficile e piena di insidie, data la normativa ‘protettiva’ con cui viene difeso l’impiego ‘assistenziale’ del theorikòn. È in questa campagna che viene alla luce il distacco, maturatosi nel periodo 355-351, di Demostene da Eubulo. Uno dei primi, cauti, interventi demostenici su questa delicata materia è in uno dei brani meno recenti confluiti nella cosiddetta Quarta Filippica. È una proposta di tregua sociale: Demostene critica, abilmente, i detrattori del theorikòn (una cassa, dice, giovevole ai poveri e che perciò va difesa), ma come contropartita chiede maggiori garanzie per i proprietari: poiché – precisa – non è accettabile la prassi delle confische sistematiche. Probabilmente qui parla ancora un Demostene legato ad Eubulo ma che già sta maturando una visione critica del theorikòn, espressa con molto felpate, ma non per questo meno trasparenti parole: «Perché, dunque, ci rimproveriamo a vicenda e ce ne serviamo come pretesto per non far nulla? Evidentemente, invidiamo l’aiuto venuto ai poveri dalla sorte. Ma io non solo non li rimprovererei, ma non lo

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trovo giusto. Nemmeno nelle case private vedo i giovani atteggiarsi così verso i più anziani, né vedo alcuno così stolto né così stravagante da dichiarare che, se non fanno tutti quello che fa lui, nemmeno lui farà nulla: sarebbe perseguibile per maltrattamenti. Credo infatti che ai genitori si debba dare giustamente e spontaneamente l’aiuto stabilito dalla natura e dalla legge. Come dunque di ciascuno di noi c’è un genitore, così della città nel suo insieme conviene considerare genitori tutti [i più poveri], e non solo non li si deve privare di ciò che dà loro la città, ma, se anche non vi fossero tali sovvenzioni, trovare come altrimenti evitare che vengano abbandonati nell’indigenza. Se dunque i ricchi accettano questa impostazione, credo che non solo agiranno giustamente ma anche secondo il loro utile; giacché privare con un provvedimento alcuni del necessario significa accrescere i nemici dello Stato! Quanto ai poveri, io consiglierei loro di eliminare la causa per cui i ricchi non sopportano la faccenda e giustamente la criticano. Ve la dirò, come poco fa, alla stessa maniera che per i ricchi, senza esitare a dire la verità. Giacché, secondo me, nessuno è così insensibile né così crudele – tanto meno tra gli Ateniesi – da dolersi a vedere che i poveri ed i bisognosi del necessario si giovano di tale sussidio. Ma dove la cosa si guasta e perché viene mal sopportata? Quando vedono che alcuni trasferiscono questo costume dal pubblico denaro alle sostanze private, quando vedono questo costume in auge presso di voi, anzi immortale a causa della sicurezza; quando vedono che altro è il vostro voto segreto, altre le vostre manifestazioni esteriori. Questo determina la sfiducia, questo determina l’ira. Giacché bisogna, Ateniesi, lealmente partecipare della comunità cittadina: i ricchi nella certezza di poter possedere tranquillamente i loro averi e di non dover nutrire timori a riguardo, pronti però a mettere a disposizione della patria i loro beni per la comune salvezza nei pericoli; gli altri rispettosi della distinzione tra denaro pubblico – di cui avere ciascuno la sua parte – e quello che invece è proprietà privata. Così, anche una città piccola diventa grande ed una grande si salva. Eccovi enunciati, all’incirca, i doveri di entrambe le parti; come attuarli, bisogna precisarlo con una legge»1 (Quarta Filippica, 39-45).

6. Insofferenza verso il sistema democratico Anche se negli anni successivi la presa di posizione di Demostene sarà ben diversamente critica rispetto al theorikòn (attraverso alterne vicende, raggiungerà, alla fine, l’obiettivo di indirizzarne l’utilizzazione a fini bellici), inalterato resta invece quello che Plutar-

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co definisce suo tipico carattere: l’aristokratikòn polìteuma (Vita di Demostene, 14,6), l’insofferenza cioè nei confronti del predominio democratico. Nell’epilogo della Prima Olintiaca il suo pensiero è che i ricchi debbono pagare «quel poco» che serve a «garantire loro di potersi godere tutto il resto senza preoccupazioni» (§ 28). Ed in un discorso all’incirca coevo, Sull’ordinamento dello Stato, il bersaglio è esplicito; è un attacco diretto contro la propaganda popolare: bisogna «guarire le orecchie degli Ateniesi», bisogna smetterla di gridare ogni volta, anche per incidenti da nulla: «Qui si vuole abbattere la democrazia!»; bisogna respingere parole d’ordine come «la democrazia si salva nei tribunali» ovvero «col voto [scil. dei giudici] si difende la costituzione» (13,13-16). Con l’aria di attaccare l’allarmismo popolare si torna così al solito tema: l’onnipotenza dei tribunali popolari, vero incubo dei proprietarî. E infatti Plutarco adduce a riprova dell’aristokratikòn polìteuma demostenico appunto un episodio – narrato dallo stesso Demostene nella Corona (18,132133) – nel corso del quale Demostene ha imposto l’autorità dell’Areopago contro un giudizio assolutorio dell’Assemblea popolare. L’episodio risale al 346/5: un certo Antifonte è stato sorpreso da Demostene nascosto negli arsenali; trascinato dinanzi all’assemblea con l’accusa di tentato incendio e di intesa con Filippo, è stato salvato da Eschine che ha denunciato l’illegalità della procedura; ma Demostene ha portato con le sue mani il malcapitato dinanzi all’Areopago, ed ottenuto una sentenza gravissima (tortura e condanna capitale) che è stata subito eseguita. Il valore, anche simbolico, di questo ricorso all’Areopago è evidente: basti pensare all’Areopagitico di Isocrate. Ancora anni dopo, nel momento della sua maggiore influenza sulla scena politica ateniese, nel discorso Sui fatti del Chersoneso (341 a.C.), Demostene traccia un bilancio retrospettivo della propria condotta politica, o, meglio, lo fa emergere, per contrasto, tratteggiando la figura del «cattivo cittadino» e mostrando la propria lontananza da una tale immagine; e la prima caratteristica del «cattivo cittadino» è: «intenta processi, confisca patrimoni, ne propone la distribuzione» (8,69 e 71). Nei confronti del sistema democratico, Demostene fa proprie, dopo anni di partecipazione intensa al funzionamento di quel meccanismo, le riserve sulla sua scarsa o nulla operatività: in un mondo, oltre tutto, scosso dalla rapidità di decisione e di azione di un modernizzatore a tappe forzate quale Filippo II di Macedonia, an-

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tagonista ben più terribile dei «lenti» Spartani cui più di una volta Tucidide oppone (scrivendo settant’anni prima) la «velocità» ateniese. «Noi giungeremo sempre tardi», lamenta Demostene nella Prima Filippica (§ 32) e oppone alle lungaggini e alla paralizzante e logorroica pubblicità del sistema decisionale democratico la libertà d’azione e la prontezza di cui gode Filippo: «Noi ce ne stiamo qui seduti – rimprovera nella Seconda Olintiaca – a non far nulla: ma quando si giace nell’ozio non si può pregare nemmeno un amico di agire in vece nostra, e tanto meno gli dèi. Né c’è da stupirsi se lui, che di persona prende parte alle campagne e alle fatiche della guerra ed è sempre presente dappertutto, che non trascura mai occasioni propizie, in nessuna stagione dell’anno, riesce a prevalere su di noi, che passiamo il nostro tempo votando decreti e aspettando notizie»2 (§ 23). «Saprete certamente – incalza nel discorso Sul Chersoneso – che la ragione principale del successo di Filippo è sempre consistita nell’arrivare per primo: con un esercito sul piede di guerra sempre pronto e sapendo bene quello che vuole, piomba a sorpresa addosso a quelli che ha deciso di colpire; mentre noi, solo quando abbiamo saputo che sta succedendo qualcosa, solo allora ci mettiamo in agitazione e incominciamo a prepararci» (§ 11).

È il tema dell’inferiorità dei regimi democratici impacciati proprio dal loro meccanismo, che ha avuto in Teramene – nel Teramene rivelatoci da un recente papiro (Papiro Michigan 5982) – un critico esplicito in un momento grave della storia di Atene: al tempo dell’assedio spartano e della capitolazione (aprile 404). Fu sollevata in quel momento una obiezione di metodo: Teramene tratta coi nemici sui mandati riservati affidatigli dalla città ma non sottopone all’Assemblea ateniese le proposte che si accinge a sottoporre ai nemici. La replica di Teramene è rivolta direttamente ai rhètores: non è possibile, quando la partita è in mano altrui, concedersi il lusso di una discussione «senza remore» (ei¬kñı). È lo scontro che Lisia riferisce, nel discorso Contro Eratostene (§ 69), quando stigmatizza l’azione di Teramene prima e dopo la resa. Ed è significativo che per Lisia la rivendicazione di Teramene di poter condurre una trattativa al riparo dei controlli assembleari sia uno dei segni più evidenti del carattere eversivo e antidemocratico della politica di Te-

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ramene. L’insofferenza di Demostene verso la paralisi della politica democratica è piuttosto vicina alla rivendicazione terameniana che al rigorismo democratico di Lisia: vi è, al fondo, in Demostene una sorta di ammirazione, non solo per la fulminea carriera di Filippo (1,13), ma anche per l’elemento volontaristico della sua prassi politico-militare (1,14: «mira sempre oltre ciò che già possiede»). Tutto questo sta a significare che si stenterebbe a classificare Demostene sul versante democratico della tradizione politica ateniese: ciò che del resto appare chiaro dalla valutazione complessiva proposta da Plutarco. Ma si tratterebbe di una valutazione unilaterale ed incompleta se non soggiungessimo che la stessa suddivisione in schieramenti è quanto mai inadatta a dar conto del panorama politico di età demostenica. Eschine, ad esempio, che ha esordito nella politica ponendosi al seguito di Aristofonte di Azenia (lo ricorda Demostene nella Corona, 162), è poi passato nell’entourage di Eubulo, cioè nello stesso campo in cui per vari anni milita Demostene. Quanto a Demostene, la sua campagna contro il theorikòn lo pone ad un tempo contro Eubulo e contro i difensori dei ‘privilegi’ del demo: singolare alleanza tra forze moderate e democratiche tradizionali. Dal campo di Eubulo e dei nuovi politici emersi dopo la guerra sociale provengono sia Demostene che Iperide (poi collocato su posizioni democratico-radicali), mentre anche un Focione, considerato un tipico esponente del moderatismo filo-macedone, è stato impegnato come stratego in campagne contro Filippo (ad esempio in Eubea nel 348 e nel 341, a Megara, a Bisanzio nel 339, infine in Attica nel 322 dopo la disastrosa conclusione della guerra lamiaca). È molto di più ciò che unisce questo ampio e variegato ceto di rhètores che non ciò che li divide. Complessivamente essi costituiscono un ceto dominante nella politica espresso per lo più dalla classe possidente (Eschine con le sue umili origini è un’eccezione). Non è un caso che personaggi come Aristogitone – bersaglio di due aspri discorsi giudiziari di Demostene (25 e 26), e fiero di qualificarsi, come certi demagoghi del V secolo, «cane del popolo» –, rimasti fuori, per competenze tecniche, per origine sociale ed anche per scelta, dalla trafila che conduce alla prestigiosa assunzione tra i rhètores, attacchino, quando possono, i grandi esponenti politici indipendentemente dal loro schieramento. Aristogitone, il «cane del popolo», attaccava sia Demade (Demostene, 25,47), il politico più apertamente legato alla politica macedone e aperto teorizzatore della venalità politica, sia Demostene per il denaro che aveva ricevuto da Arpalo, il te-

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soriere di Alessandro fuggito ad Atene (Vite dei dieci oratori, 848F)3. Attaccando e portando in tribunale i rhètores Aristogitone ne denunciava, tra l’altro, la venalità. Nulla di più ovvio, del resto, in una società politica come quella ateniese, in cui è tranquillamente ammesso che i rhètores si arricchiscano facendo politica, che la politica come mestiere divenga per loro la base per una ingente fortuna economica personale, dove – semmai – si viene attaccati se il risultato per la città del lucroso mestiere non è soddisfacente. È Iperide che teorizza tutto questo nel discorso d’accusa Contro Demostene, risalente appunto al processo arpalico (324 a.C.): «Come ho già detto parlando dinanzi al popolo, voi concedete volentieri agli strateghi ed ai rhètores di trarre grossi vantaggi dalle loro attività pubbliche; certo non sono le leggi a consentire ciò, ma la vostra dolcezza e tolleranza. Giacché di una cosa comunque vi preoccupate: che il denaro che questi rubano non venga rubato contro i vostri interessi ma per favorirvi. In particolare per quel che riguarda Demostene e Demade ho calcolato che, tra decreti e prossenie, hanno intascato all’incirca sessanta talenti ciascuno, a parte quello che hanno ricevuto dal re di Persia e da Alessandro. Eppure non è bastato loro tutto questo, hanno voluto addirittura lucrare sul corpo stesso della città ecc.» (colonna XXV, pp. 16-17 ed. Jensen).

Guadagnare dalla politica è dunque la norma, ed è sintomatico che Iperide, in questo discorso d’accusa pronunciato dinanzi ai giudici popolari, accomuni – alla maniera di Aristogitone – i due personaggi dei due opposti schieramenti apertamente indicando le rispettive fonti, i rispettivi ‘pagatori’. 7. L’irresistibile fascino della demagogia Il luogo «classico» della «corruzione» democratica è in Atene il tribunale. Del resto il tribunale ha, nella società ateniese del V e IV secolo una centralità pari e forse superiore a quella dell’assemblea e del teatro. È in tribunale che sfociano tutte le infinite possibili controversie relative alla proprietà: la lotta intorno alla proprietà, intorno ai modi di esercizio delle cariche pubbliche specie se comportanti l’amministrazione di danaro, le controversie riguardanti il carico di spesa che i più ricchi debbono accollarsi in pro della co-

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munità (le cosiddette «liturgie»), tutto questo ha come quotidiana palestra il tribunale. Perciò Aristofane dedica tanta parte delle sue commedie alla satira della manìa ateniese per i tribunali (il Filocleone delle Vespe, per esempio). I giurati, che sono varie centinaia, sono tirati a sorte: ogni cittadino può essere giudice (non è richiesta una competenza specifica), e non solo ha il vantaggio di ricevere un salario per tale sua prestazione di pubblica utilità, ma, trovandosi a giudicare in controversie che vedono per lo più le parti lottare intorno alla proprietà, ha occasione di farsi corrompere (e conseguire così un guadagno supplementare) da attori e convenuti che sono pronti a tutto pur di spuntarla. Corruzione e demagogia sono complementari, nella città democratica. In una scena dei Cavalieri di Aristofane, il servo A incita il «Salcicciaio» a fare politica, a ‘mettersi in politica’, al fine di contrastare Paflagone (che rappresenta Cleone). E gli parla così: «cattura il popolo con manicaretti di parole; i requisiti per far politica ce li hai tutti: voce ripugnante, origini basse, volgarità». E subito prima aveva evocato l’intera categoria dei politici con un’unica definizione: «ignoranti e schifosi». Politica e demagogia coincidono nelle parole del servo. Giacché, nella pratica, sono inestricabili. L’esaltazione, talvolta addirittura il culto, dei grandi politici del passato è solo una scappatoia dialettica: un mito politicamente produttivo, non una verità. Per Demostene, Pericle trova posto tra i grandi «educatori politici» del passato (mentre a Platone, nel Gorgia, appariva come uno dei corruttori del costume politico), e va collocato accanto a Temistocle (che i contemporanei avevano giudicato un traditore). Sono i politici viventi, e operanti, che gli appaiono nella nefasta luce della demagogia. Ma nel descrivere la demagogia – cioè la conquista e l’uso del consenso –, Demostene non si limita alla contrapposizione allora/ ora, che peraltro è usuale nei suoi discorsi assembleari; scava invece in profondità: cerca di capire perché la demagogia piace. E studiando il suo pubblico, costituito dai frequentatori abituali dell’assemblea, è pervenuto a concludere che ciò che al pubblico piace è la «ribalderia confessa». Non solo dunque il fatto di rubare, di approfittare del denaro pubblico per il proprio tornaconto, ovvero la prontezza nel farsi «comprare», bensì, soprattutto, l’ostentazione di tutto ciò: l’ostentare la propria capacità di restare impuniti, unitamente alla certezza di ottenere, grazie a tali comportamenti, risate di compiaciuto assenso nonché un diffuso impulso all’emulazione.

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Nella Terza Filippica (341 a.C.), in gran parte dedicata allo smascheramento dei meccanismi assembleari, alla interazione simbiotica tra comportamenti dei politici e istinti popolari, vi è una pagina in cui la patologia del trionfo demagogico è descritta in modo quasi aforistico: «Invidiare chi si lascia corrompere, ridere se lo riconosce apertamente, assolvere chi è stato colto in flagranza di reato, odiare chi vorrebbe metterlo sotto accusa» (§ 39). Qui è descritto con efficacia un fondamento psicologico del consenso: l’invidia mista ad ammirazione-emulazione, non disgiunta dal divertimento al cospetto dello spettacolo, rassicurante e autoassolutorio, della caduta di ogni sanzione, sia essa giudiziaria o morale. 8. Tra Persia e Macedonia Che l’opposizione fondamentale fosse tra sostenitori e avversari del predominio macedone, è, ovviamente, un punto di vista demostenico. Proprio la sua testimonianza lascia intravedere l’indifferenza del demo per un tale punto di vista: che il «vero nemico» sia Filippo, Demostene si sforza di provarlo ad un pubblico evidentemente non del tutto persuaso, e che, anche quando manifesta la propria ostilità verso Filippo, si limita ad esplosioni di collera puramente assembleare. È probabile che al demo apparisse preminente il conflitto politico ed economico con i possidenti: di qui il successo di un Aristogitone e l’indifferenza lamentata da Demostene. I termini con cui si riferisce al demo sono sempre questi: r™aıqumía, r™aıqumeîn, malakía, a¬prágmonev. Si suole, perciò, tacciare di ottuso e provinciale egoismo il demo ateniese, intento al suo interesse ma indifferente alla politica di grande potenza suggerita da Demostene. Si trascura però quanto sia arcaica la tematica demostenica: l’ostinazione, ad esempio, solo in parte propagandistica, nell’accreditare, della Macedonia, l’immagine deformata di Stato barbarico (9,31) e «secondario» (2,14). Dal punto di vista dei gruppi politici favorevoli al predominio macedone – che Demostene accusa di essere «pagati da Filippo» – la politica demostenica è invece al soldo della Persia. Eschine (3,156 e 239) e Dinarco (Contro Demostene, 10 e 18) sono espliciti, anche se si riferiscono soprattutto all’epoca successiva a Cheronea. Le cifre fornite da Iperide si riferiscono invece all’intera carriera

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(fino al 324). Una tradizione storiografica che potrebbe risalire a Teopompo forniva anche i dettagli sull’argomento: Alessandro avrebbe trovato a Sardi le lettere del re di Persia con cui i satrapi della Ionia ricevevano l’ordine di sostenere Demostene in ogni modo e di versargli somme colossali (Plutarco, Demostene, 20,4-5). Così i politici ateniesi finiscono coll’apparire, tutti indistintamente, pedine nel gioco delle grandi potenze – Macedonia e impero persiano –, secondo una sintesi storicopolitica riecheggiata da Filostrato: «la classe politica ateniese era divisa tra fautori della Persia e fautori della Macedonia: di quelli al servizio del gran re era a capo Demostene, di quelli che guardavano a Filippo era a capo Eschine; da entrambi, a ciascuno dei due affluiva denaro ecc.» (Vite dei sofisti, I,18).

L’assunzione di questo punto di vista da parte di uno dei maggiori studiosi dell’età di Filippo, il Kahrstedt, ha suscitato reazioni aprioristiche ed è stata definita «bizzarria di chi ha smarrito la capacità di intendere i presupposti ideali di una condotta politica» (Momigliano). Kahrstedt non si era, comunque, limitato a vedere Demostene con gli occhi dei suoi avversari. Un brano della Quarta Filippica, databile proprio nell’imminenza del conflitto, è quanto mai esplicito: non solo Demostene si mostra molto informato sulle vicende interne della Persia (arresto di Ermia, il «tiranno» di Atarneo amico di Filippo e di Aristotele) e addirittura prevede la confessione di Ermia, ma attacca ormai apertamente il consueto formulario politico antipersiano, che, anni prima, pur ridimensionandolo, aveva trattato con rispetto (14,3): «Dobbiamo abbandonare quell’atteggiamento fatuo per cui tante volte siete risultati perdenti: ‘il barbaro’, ‘il comune nemico’ e via dicendo. Giacché io, quando vedo uno che di colui che sta a Susa ed Ecbatana ha paura, e va dicendo che è ostile alla città – eppure a suo tempo la rimise in piedi, ed anche ora l’aveva promesso (se non avete accettato, la colpa non è sua) –, e invece del bandito depredatore dei Greci, che così spudoratamente s’ingrandisce alle porte di casa nostra, nel bel mezzo della Grecia, dà un giudizio diverso, io mi stupisco, e temo costui, io, chiunque egli sia, perché lui non teme Filippo!» (33-34).

Questo brano di demegoria, del 340 circa, sembra detto nell’imminenza dell’invio in Persia di un’ambasceria ateniese, cui Demostene mostra di dare istruzioni (§ 33: «di tutto questo ritengo che gli ambasciatori debbano trattare col re»); e forse si tratta del-

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l’ambasceria proposta da Demostene nel 341 a conclusione della Terza Filippica (70-71: anche qui ribatte ai tradizionali luoghi comuni patriottici). Sin dalla prima demegoria Demostene ha le idee molto chiare sul ruolo della Persia nella politica greca, e respinge con garbo i ritornelli patriottici. Questa lucida visione, fondata sull’esperienza del V secolo sentita come passato ancora vivente, Demostene la compendia in una sintesi efficace: «Il gran re, in quanto tale, era guardato con sospetto da tutti, ma, se si alleava con quelli che stavano perdendo, ne otteneva la fiducia finché non li portava al livello degli avversari; poi lo odiavano quelli che aveva salvato, non meno di quelli che gli erano stati nemici» (Quarta Filippica, 51). Questo dice ripensando l’esperienza del V secolo. E appunto alla luce di tale visione, molto realistica, della ‘grande storia’ di Atene, la politica demostenica si configura come un tentativo di ripetere, contro Filippo, il gioco delle alleanze esperimentato a suo tempo nelle lotte per la supremazia. Ecco in che senso la politica demostenica deve intendersi come filopersiana: non tanto nella luce denigratoria sotto cui l’hanno ricondotta gli avversari, ma nell’autentica tradizione dei politici ateniesi da Alcibiade a Conone. In questo senso l’esperienza del V secolo è determinante, è un costante punto di riferimento per la politica demostenica. Non è solo per compiacere il grosso pubblico coi ritornelli sugli «antenati» che Demostene torna così spesso sui grandi politici del passato, ma per ricondurre la propria politica a modelli consolidati. Semmai, proprio questa impostazione esclusivamente storicopolitica costituisce un limite dell’analisi demostenica: soprattutto per quel che riguarda la crisi dell’impero persiano e i nuovi rapporti di forza. Tutto quello, insomma, che si riassume nella disistima della storiografia «prussiana» (Beloch) per l’avvocato incapace d’intendere l’età nuova che gli nasceva intorno: disistima che è, invece, tutto sommato, incapacità d’intendere il lucido tradizionalismo della politica demostenica, di collocare e apprezzare Demostene nella storia politica ateniese. Lucido tradizionalismo che – tradotto in termini emotivi – giunge a forme di non comune autocoscienza nel ben noto riepilogo retrospettivo del discorso demostenico Per la corona: che anche se fosse stato chiaro a tutti l’esito di una tale politica, e tutti l’avessero saputo in anticipo, ed Eschine l’avesse predetto e dato per certo gridando a squarciagola, lui che comunque non aveva nemmeno fiatato, neanche in quel

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caso la città avrebbe potuto scegliere diversamente; la Tyche era stata avversa, ma è rischio comune a tutti gli uomini (18,199-200). Demostene sa bene che la Tyche è tutto (2,22), e sa anche che, nella lotta, bisogna farsi coraggio proclamando la propria buona tyche (5,11), la buona tyche della città contro Filippo (2,22). Anche Filippo ragionava all’incirca in quei termini (Plutarco, Demostene, 20,3). Perciò, dopo il disastro di Cheronea, Demostene non è «sopravvissuto a se stesso»; o meglio, ha potuto coerentemente ritenere di non esserlo, ed ha potuto tentare di ritessere ancora daccapo la stessa trama: già prima della morte di Filippo, ed ancor più dopo il 336 (Plutarco, Demostene, 23,2). Si può anzi osservare che, solo quando l’impero persiano si è disfatto – «inaspettatamente», come riconosceva lo stesso Eschine (Contro Ctesifonte, 132) – è dato di cogliere una sorta di «stanchezza» demostenica (subalternità rispetto a Licurgo, adesione poco entusiastica alla guerra lamiaca ecc.), una sfiducia, cioè, nella possibilità di un effettivo capovolgimento degli equilibri. 9. Lo scontro con Filippo Proprio la continua allarmata denuncia della pericolosità di Filippo mostra che non vi è nulla di più errato della presunta incomprensione del ‘fenomeno’ Filippo da parte di Demostene. Demostene ha colto con chiarezza i due fattori di forza della Macedonia di Filippo: la nuova tattica militare e le grandi riserve di oro. Perciò non si dà pace per anni sperando di strappare Amfipoli al controllo di Filippo, dato che Amfipoli domina i distretti minerarî auriferi del Pangeo, e, quanto alla tattica militare, proclama che è il settore di maggiore innovazione tecnica degli ultimi decenni (Terza Filippica, 47-49). Della gravità del ‘fenomeno Filippo’ Demostene si era accorto intorno al 352. Possiamo osservare l’emergere alla sua attenzione di questo problema politico gigantesco attraverso le vicende del discorso giudiziario Contro Aristocrate: il discorso è stato aggiornato nel 352 quando finalmente è stato celebrato il processo, e possiamo notare che appunto gli aggiornamenti dell’ultima stesura contengono allarmati accenni a Filippo, incongrui rispetto all’originaria impostazione del tutto tradizionale, incentrata sui rapporti coi

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potentati di Tracia. La denuncia è invece durissima – e segna la nascita di Demostene come rhètor indipendente e capofila di una corrente di opinione – con la Prima Filippica, che è del 351. La lotta da quel momento condotta contro il sovrano macedone – ormai «nemico principale» (Contro Aristocrate, 121) – sembra portare ad un confronto militare diretto quando Demostene riesce, non senza incontrare forti opposizioni, a far inviare un aiuto (tardivo) ad Olinto (348), epicentro della temibile lega calcidese che era massimo interesse di Filippo abbattere per dominare davvero la Grecia settentrionale. A questo periodo risalgono le cosiddette tre orazioni Olintiache. Con la pace di Filocrate (346) l’agitazione contro Filippo si arresta e si apre per Demostene un periodo di scontri politico-giudiziari il cui episodio più rilevante è il tentativo di incriminare Filocrate ed Eschine per aver aiutato Filippo a sfruttare indebitamente le more tra la stipula e il giuramento della pace. È il processo, trascinatosi fino al 343, Sull’ambasceria (Demostene, or. 19; Eschine, or. 2) il cui preludio fu lo scontro giudiziario senza esclusione di colpi tra Eschine e Timarco, un vulnerabile collaboratore di Demostene, risoltosi a favore di Eschine (Eschine, or. 1). Negli anni successivi Demostene si concentra su di un unico progetto e lo persegue con tenacia, abilità, spregiudicatezza: raccogliere la coalizione più vasta possibile intorno alla politica ateniese di contenimento di Filippo. Perciò l’attività sua e del gruppo di politici che si raccoglie intorno a lui è anche, negli anni 342-340, intensamente diplomatica: ad ambascerie «dell’anno precedente» accenna nell’ultima parte della Terza Filippica (§ 72); l’invio di ambascerie in Persia e in varie città greche è la proposta con cui si conclude quel discorso; ad una ambasceria in Persia fa da ‘viatico’ il brano compreso nella Quarta Filippica che affronta polemicamente il pregiudizio antipersiano (§§ 31-34). Alla rottura con Filippo giunge solo quando nella rete di alleanze che viene tessendo c’è finalmente anche Tebe, notevole potenza militare e tradizionalmente in conflitto con Atene. In questo periodo Demostene coglie i principali successi: tra la liberazione dell’Eubea dal controllo macedone (341) e l’alleanza con Tebe c’è la realizzazione del disegno lungamente perseguito di devolvere il theorikòn per le spese di guerra (339): segno del suo completo predominio, in quei mesi, sulla politica ateniese. Era una coalizione terribile quella che Demostene aveva messo in piedi, la cui sconfitta militare non era così inevitabile come mostrano di credere i moderni, teleologicamente dotati del senno di poi. La

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scena descritta da Plutarco, probabilmente sulla scorta di Teopompo, dell’entusiasmo selvaggio e sfrenato di Filippo per il successo di Cheronea (Demostene, 20,3), sta a significare appunto quanto alta ed incerta al tempo stesso fosse, anche per il sovrano macedone, la posta in gioco. Filippo ubriaco che improvvisa una parodica recitazione del decreto di Demostene da cui era scaturita la guerra richiama alla mente il quadro tracciato da Teopompo degli «eccessi» dell’«uomo più grande che l’Europa abbia generato» (Fr. 27 Jacoby). Ma è anche una testimonianza di quanto anche Filippo fosse consapevole dell’alea che aveva corso in quello scontro e del rilievo enorme del successo conseguito contro le grandi potenze del mondo greco (Tebe e Atene) in uno scontro finalmente diretto. Che la vittoria di Filippo a Cheronea (2 agosto 338) chiudesse un’epoca e ne aprisse un’altra non è solo periodizzazione moderna: è anche un presupposto del discorso demostenico Sulla corona. Ed anzi è talmente persuasiva la maniera in cui Demostene assume tale presupposto, che qualcuno ha finito col dolersi del fatto che proprio lui sia sopravvissuto alla epocale battaglia invece di cercarvi la morte. Così finisce col rimanere in ombra la sua attività subito dopo la sconfitta, in ispecie l’organizzazione della difesa dell’Attica: una difesa efficace, se Filippo (dal cui punto di vista, però, era Tebe l’avversario più terribile sul piano militare) ha preferito rinunciare all’invasione e riservare ad Atene un trattamento mite. Anche per questo, la sconfitta militare non si traduce in disfatta politica per i gruppi che avevano portato la città in guerra, e nel clima teso dell’immediato dopoguerra proprio a Demostene viene affidato l’epitafio per i morti a Cheronea. La situazione politico-militare all’indomani della sconfitta si presenta, per Atene, non molto dissimile da quella del 346, quando si era dovuta concedere a Filippo una pace favorevolissima e stipulare con lui una alleanza che era divenuta ben presto l’oggetto del contendere. Ora i rapporti di forze erano meno favorevoli e la politica demostenica, pur immutata nelle linee generali, doveva farsi più cauta. 10. Il processo per la corona L’idea moderna secondo cui dopo Cheronea ci sarebbe, nell’azione di Demostene, un periodo «vuoto», tutt’al più dedito a ri-

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pensare il passato, dipende in buona parte dalla circostanza che – per questo periodo – l’unico discorso ‘politico’ superstite, a parte la scialba accusa contro Aristogitone, è quello Sulla corona, che è appunto un’apologia retrospettiva. Ctesifonte aveva proposto nel 337, mentre Demostene era ancora preposto alla difesa delle mura, che l’oratore fosse incoronato in teatro, alle grandi Dionisie, per le sue benemerenze verso lo Stato. Eschine, che poteva impugnare la proposta limitandosi a denunciarne l’illegalità procedurale (incoronare un magistrato in carica) volle, nel suo discorso d’accusa Contro Ctesifonte, concentrarsi sul merito: la politica demostenica non solo era stata del tutto immeritevole, ma si era conclusa con la catastrofe. Perciò, nel discorso in difesa di Ctesifonte (Sulla corona), Demostene è costretto ad assumere Cheronea come epilogo della propria vicenda politica: vi è costretto dall’impostazione data da Eschine all’accusa oltre che dall’oggetto del processo. Dionigi (Lettera ad Ammeo, 12) pone il processo per la corona nel 330 sotto l’arcontato di Aristofonte e istituisce un duplice sincronismo: «sei anni dopo la morte di Filippo» e «nel momento in cui Alessandro vinceva ad Arbela» (ma la data della battaglia – detta anche di Gaugamela – è il 1º ottobre 331). Ovviamente Dionigi dipende dal precedente lavoro erudito su Demostene. Nel suo discorso Eschine parla di Demostene come ancora in carica quale «commissario alle mura» (Contro Ctesifonte, 14 e 17). Dopo il processo, clamorosamente sconfitto (non prese neanche un quinto dei voti), ‘esiliatosi’ a Rodi ad insegnare retorica (Plutarco, Demostene, 24,3), Eschine ha rielaborato, ampliato, riscritto il suo discorso: vi ha inserito, ad esempio, la replica ad alcuni marginalissimi argomenti appena sfiorati dal suo avversario (come ad esempio il paragone col pugile Filammone: Demostene, Corona, 319; Eschine, Contro Ctesifonte, 189). In tali condizioni non ha alcun senso prendere per buone le date congetturali escogitate dall’erudizione antica sulla base del discorso di Eschine (il solo dei due che contenga, come s’è detto, riferimenti a fatti successivi al 336/5). Quello che più conta è cogliere il valore dei due discorsi «contrari» di Demostene e di Eschine nel celebre processo: entrambi profondamente rielaborati e destinati ad una circolazione ben oltre il momento processuale proprio perché si tratta, per entrambi, di un bilancio, per Eschine un bilancio addirittura definitivo.

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11. Dopo Cheronea: Licurgo e Iperide Demostene dopo Cheronea ha concentrato le forze ed il residuo prestigio politico suo e dei suoi sulla ripresa, economica, militare, psicologica, dopo la disfatta. L’uomo decisivo di questo momento difficile è Licurgo. Di lui abbiamo una serie di decreti più o meno frammentari tra le epigrafi attiche conservate al Museo Nazionale di Atene. Questi decreti si addensano tutti nel periodo che va dal 336/5 (IG II2 328) al 327/6 (IG II2 1673): e riguardano i più vari aspetti dell’amministrazione, dalla cura di alcune triremi alla cura di cerimonie e di templi. Già prima di Cheronea Licurgo appare al fianco di Demostene nell’ambasceria del 342 (Terza Filippica, 72), ma è dopo Cheronea che emerge e fa da perno nel gruppo ruotante intorno a Demostene. Ora sembra quasi che, per un certo periodo, si siano invertite le parti: Demostene fiancheggia la politica di Licurgo4, la sua efficace attività di governo, di vero soprintendente alle finanze. Non sappiamo quale veste formale abbia consentito a Licurgo di esercitare tale controllo: forse non fu una carica specifica, ma l’effetto dei vari incarichi ricoperti da lui (fino al 325/4, anno in cui morì) e dai suoi amici politici. Così ad esempio nel 328 tocca a Demostene di amministrare la importante cassa per l’acquisto dei cereali (Vite dei dieci oratori, 845F). È un periodo di enorme crescita del prezzo del grano a seguito delle misure e delle speculazioni di Cleomene di Naucrati imposto da Alessandro come amministratore dell’Egitto. Nella raccolta demostenica è conservato un discorso Contro Dionisodoro (or. 56) in cui sono denunciati gli inconvenienti che la nuova amministrazione dell’Egitto comporta per i rifornimenti di grano ad Atene. Mancano per questo periodo tirate demosteniche sull’armonia tra i ceti e paterni ammonimenti ai non possidenti. Sta di fatto che la «pace comune» imposta da Filippo nel 338 e confermata da Alessandro nel 336 sanciva norme rassicuranti per i possidenti, ai quali appunto il dominio macedone concesse la tanto desiderata pace sociale. Il trattato impegnava gli Stati contraenti ad impedire, ciascuno nel proprio ambito, «esili, confische di beni, suddivisioni di terre, remissioni di debiti, liberazione di schiavi a fini sediziosi» (il testo è citato nel discorso, compreso nella raccolta demostenica, Sul trattato con Alessandro, § 15: si riferisce al testo concordato con Alessandro, che rispecchiava quello stipulato due anni prima con Filippo). La clausola che fa divieto di liberare schiavi «a fini sediziosi» pre-

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suppone palesemente la spettacolare iniziativa presa in questo campo da Iperide. Il quale, all’indomani di Cheronea, aveva fatto varare un decreto dettato dal timore di un attacco (che non ci fu) di Filippo contro Atene: la liberazione di centocinquantamila schiavi agricoli e minatori (Iperide, Fr. 29 Jensen). La novità della proposta era nella sua natura non selettiva. Era un provvedimento che andava ben oltre la prassi seguita altre volte, di liberare quel tanto di schiavi che fosse necessario ad integrare i contingenti decimati (in genere nella flotta). È notevole che il provvedimento abbia scatenato la reazione non solo di Demade, impegnato a lavorare nell’interesse di Filippo, ma anche del «cane del popolo», Aristogitone (Vite dei dieci oratori, 848F-849A), geloso tutore dei privilegi di casta del «popolo di Atene». L’opera restauratrice di Licurgo si svolge su molti piani: ne fa parte non solo l’incremento delle entrate dello Stato da 600 a 1200 talenti – un risultato che egli ottenne in virtù dei suoi eccellenti rapporti con il ceto dei possidenti –, ma anche il potenziamento della flotta (IG II2 1623), nonché l’opera, di indubbia efficacia psicologica, di rinvigorimento delle grandi tradizioni cittadine, ad esempio il teatro: è sua iniziativa la ricostruzione del teatro di Dioniso, così come la cura e l’allestimento di un testo ufficiale dei tre grandi tragici del V secolo. Sullo stesso piano – di vera e propria campagna per la ripresa psicologica della città, frastornata dalla sconfitta non meno che dall’inaspettatamente benevolo atteggiamento di Filippo – si pone la sua azione retrospettiva contro il disfattismo, di cui è testimonianza l’unica sua orazione conservatasi (delle 15 accettate dagli Alessandrini): quella Contro Leocrate, il quale era stato assente da Atene dal 338 al 332, e rischiò – in seguito all’azione promossa contro di lui da Licurgo – la condanna a morte per tradimento. In questo rigorismo del discendente dell’illustre schiatta degli Eteobutadai si è voluto vedere anche il risultato della giovanile frequentazione di Platone. Comunque è giusto inquadrare la rigoristica azione giudiziaria svolta da Licurgo nel disegno di restaurazione etica, non solo materiale, che caratterizza il suo lungo governo. Licurgo morì prima che giungesse a compimento il clamoroso processo «arpalico», in cui restò malamente invischiato anche Demostene, provocato dalla corruzione diffusa da Arpalo tra le file dei politici ateniesi (Vite dei dieci oratori, 848F).

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12. La fine Arpalo, che era figlio di un fratello di Filippo, aveva puntato sul disastro della campagna di Alessandro in India: era convinto che dall’India il re non sarebbe più tornato. Perciò aveva assunto uno stile di vita che colpì la fantasia dei contemporanei per la sfrenatezza puramente edonistica. Le fonti parlano essenzialmente dei suoi amori smisurati e fastosi: secondo Diodoro (XVII, 108) aveva fatto venire da Atene «l’etèra più bella, Pitionike», e l’aveva colmata di onori regali; aveva anche preteso per lei una spettacolare sepoltura su suolo attico. Morta Pitionike aveva imposto come «regina» un’altra etèra ateniese, Glicera. È un mondo per così dire menandreo messo a contatto all’improvviso con lo sfarzo asiatico mimato dai Macedoni. Un misto di grandezza, di kitsch e di politica: riusciamo ad intravedere una mal riposta aspirazione di Arpalo, forte della sua posizione di tesoriere del re assente, a sostituirsi al sovrano. Intanto le etère ateniesi di cui si attorniava lo influenzavano in senso filo-ateniese: in tempi di continue difficoltà alimentari dovute alla lunga carestia, Arpalo mandava ad Atene, su sollecitazione di Glicera, ingenti donativi di grano; ed il teatro ateniese si occupava di lui: in un dramma satiresco, intitolato Agen (citato da Ateneo, XIII, 595-596), si faceva scherzoso riferimento agli amori di Arpalo e Glicera. Quando Alessandro tornò, Arpalo non poté che fuggire: ma i suoi propositi non erano evidentemente solo di salvazione personale dal momento che si presentò al Pireo con 50 navi, 6000 mercenari e 5000 talenti di argento (Diodoro, XVII, 108,6). Ad Atene non si osò concedergli l’accesso in quelle condizioni di aperta ostilità e ribellione nei confronti di Alessandro: rifiuto imbarazzante perché Arpalo era divenuto cittadino ateniese come ricompensa per i suoi donativi. Arpalo installò i mercenari al promontorio del Tenaro in Laconia e si ripresentò ad Atene con due sole navi e 700 talenti: in queste condizioni fu ‘preso in custodia’ da Atene. Molti rhètores furono da lui riempiti di talenti e solo così gli fu garantito l’accesso nell’ibrida forma della custodia che era un po’ tutela e un po’ prigionia. Sta di fatto che ad un certo punto Arpalo fuggì a Creta, e lì fu ucciso da un suo amico spartano del corpo dei mercenari, tale Tibrone. Si apre a questo punto una confusa vicenda, nota appunto come causa «arpalica»: da un lato al Tenaro i mercenari si danno un capo, e tale è Leostene, stratego ateniese, esperto come pochi del

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mondo dei mercenari, il quale è profondamente legato ad Iperide e prepara l’armata mercenaria in vista di un conflitto con la Macedonia; dall’altro ad Atene si apre una inchiesta sulla scomparsa di circa metà dei 700 talenti di Arpalo, la metà dei quali risultano finiti nelle tasche dei politici – tra gli altri Demostene, Aristogitone, Demade – che avevano dato una mano all’ingombrante esule quando aveva ritentato, con due sole navi, l’ingresso in Atene. Tra gli accusatori troviamo in prima fila Iperide, Stratocle, fedele seguace di Licurgo, Pitea, ed altri; per un accusatore di Demostene in quel processo compone un durissimo Contro Demostene il meteco Dinarco di origine corinzia. Strano processo, in cui cade in malo modo il prestigio di Demostene, confuso nella stessa sorte con il ben più spregiudicato Demade, e cade per opera di uomini come Iperide, il quale in quel momento sta operando d’intesa con Leostene ormai alla guida degli uomini di Arpalo. Si può pensare che Demostene sia stato trascinato nel fango perché ormai tiepido nei confronti delle forze protese ad un nuovo confronto militare con la Macedonia. Non erano certo i venti talenti che pare avesse preso da Arpalo ad inquietare la moralità media degli Ateniesi o la sensibilità morale dei suoi accusatori. Di Iperide, ad esempio, un comico contemporaneo, Timocle, diceva apertamente che aveva attinto anche lui al denaro di Arpalo (Fr. 4 Kock). Così Iperide, l’energico alleato che Demostene aveva più volte opposto, e con successo, ad Eschine – nel processo contro Filocrate, nell’affare di Delo5, dopo Cheronea – svolge ora un ruolo decisivo nella caduta politica di Demostene, mentre si pone come nuovo elemento dirigente delle forze disposte a tentare ancora una volta lo scontro frontale con la Macedonia. Il suo punto di forza è ovviamente il legame coi mercenari di Arpalo e con Leostene. In difficoltà per la condanna espressa dall’assemblea, Demostene chiese che l’inchiesta fosse affidata all’Areopago: ancora una volta è questo l’organo al quale Demostene guarda con singolare fiducia. Condannato proprio dall’Areopago ad una colossale multa di 50 talenti Demostene si è ritirato ad Egina e poi a Trezene in esilio volontario. Della sua produzione di quel periodo (323-322) abbiamo alcune lettere: di estremo rilievo la seconda (Sul proprio ritorno) e la terza (Sui figli di Licurgo). Il credito di questi documenti è stato incrinato dalla generale sfiducia verso l’autenticità degli epistolarî antichi ingeneratasi con la efficace dimostrazione, data dal Bentley nel 1697, dell’inautenticità delle cosiddette Epistole di Fa-

XXV. Demostene, i suoi seguaci e i suoi avversari

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laride. Cicerone (Brutus, 121) cita la quinta lettera, che è la più sospetta. La sesta è un breve biglietto che aggiorna gli organi di governo ateniesi sull’andamento della guerra con Antipatro. La situazione qui presupposta è del tutto mutata: non è più l’esule che scrive ma il politico, tornato ancora una volta, e sia pure in posizione non propriamente direttiva, a combattere la sua ultima battaglia. Morto Alessandro, nel giugno del 323, la trama sapientemente tessuta da Iperide e Leostene è venuta alla luce: intorno al nucleo agguerrito dei mercenari raccolti al Tenaro si è venuto formando un esercito ‘federale’, e Demostene ha dato il suo contributo percorrendo le città greche, alla ricerca di adesioni alla nuova lega, e scontrandosi talora con oratori ateniesi filomacedoni messisi in movimento per dissuadere dalla sedizione (Filarco, Fr. 75 Jacoby). Questo spontaneo attivismo antimacedone procurò a Demostene l’annullamento dei provvedimenti ai suoi danni ed il richiamo in Atene: secondo Demetrio di Magnesia Demostene non si astenne, vedendo la folla accorsa al Pireo ad acclamare il suo ritorno, dal paragonare il proprio ritorno a quello di Alcibiade (Plutarco, Demostene, 27,7). Fu escogitato un ritrovato per simulare il pagamento dei cinquanta talenti di multa. La ribellione delle città greche si rivelava quanto mai temibile per Antipatro stretto d’assedio a Lamia, nella Tessaglia meridionale, dall’esercito confederato guidato dall’abilissimo Leostene. Antipatro si salvò perché Leostene fu inopinatamente colpito a morte nel corso di una efficace sortita degli assediati. Mai come in questa occasione fu chiaro quanto fosse fragile il nuovo ordine macedone. Per i caduti nella campagna invernale, tra i quali c’era appunto Leostene, fu Iperide a pronunciare l’Epitafio6. La sconfitta dei confederati nella battaglia di Crannon (primavera del 322) segnò le sorti del conflitto. Demade si affrettò a far votare dall’assemblea popolare ateniese la condanna a morte di Demostene, di Iperide e degli altri capi (Plutarco, Demostene, 28,2). Iperide fu raggiunto secondo Plutarco in Egina, secondo la Suda nel tempio di Demetra a Ermione, mutilato della lingua e ucciso (ottobre 322). Demostene si era rifugiato nell’isola di Calauria, di fronte all’Attica. Fu raggiunto – supplice nel tempio di Posidone – dagli uomini di Antipatro, guidati da un greco di Turii, di nome Archia, attore tragico di professione. Per sottrarsi all’arresto si suicidò. Anche sul suo suicidio, come su quasi ogni tappa della sua carriera, si leva l’ombra di una tradizione dissacratrice. Quella eroicizzante dovuta ad Ari-

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L’oratoria attica

stone7 – riferiva che, simulando di scrivere, avrebbe addentato un calamo intinto nel veleno, invitando poi Archia a «fare la parte di Creonte, ed a gettar via il suo cadavere insepolto». L’altra, nota ad Ermippo (Plutarco, Demostene, 30), prendeva ugualmente le mosse dalla scena del calamo e del libro: con quegli strumenti Demostene avrebbe tentato di abbozzare una lettera per Antipatro, il che implicava una umiliante implorazione di salvezza. Furono catturati e uccisi anche Aristonico di Maratona, Imereo, il fratello di Demetrio del Falero, ed altri ancora. Dopo questa moria di politici, sulla scena ateniese rimanevano due personaggi tra loro assai diversi, ma entrambi decisi a collaborare con Antipatro: Focione e Demade. Il vecchio stratego, che aveva ricoperto quarantacinque volte la somma carica militare, ed il corrotto politicante si recarono entrambi presso Antipatro a caldeggiare per Atene la limitazione del diritto di cittadinanza. Era la vecchia soluzione oligarchica che finalmente si affermava, finiti i rhètores, con le armi macedoni: a riprova che davvero il sistema democratico quale aveva funzionato con alti e bassi da circa un secolo e mezzo era stato il risultato di un patto tra signori filodemocratici (quali erano per lo più i rhètores) e demo ‘imperialista’. Per bloccare questo meccanismo e prevenire una eventuale, nuova ripresa di Atene, bisognava togliere al ceto politico la sua base naturale. Per ridurre Atene alla ‘minorità’ politica era necessario privarla del suo sistema. Ciò che Filippo e Alessandro non avevano osato toccò ad Antipatro e a Cassandro. Nella effimera restaurazione democratica del 318 Focione fu condannato a morte, accusato di aver fatto occupare il Pireo dai generali macedoni: quasi una replica dell’accusa contro i capi dei Quattrocento per il molo di Eezioneia (cfr. p. 342). L’anno prima era stato ucciso Demade, per ordine di Cassandro, perché erano venute fuori delle lettere scritte a suo tempo da Demade a Perdicca, chiaramente ostili ad Antipatro, di cui Perdicca, già aiutante di campo di Alessandro, era il rivale. E il delatore era stato Dinarco. Era dunque un mestiere micidiale quello della politica. Finita l’epoca dei rhètores incominciava quella dei cortigiani. Note 1 Ma dell’annunciato provvedimento non vi è traccia nel seguito: del discorso allora pronunciato Demostene sviluppò per iscritto solo questa parte.

XXV. Demostene, i suoi seguaci e i suoi avversari

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2 È in forma ancor più argomentata il rimprovero di Cleone agli Ateniesi di essere degli «spettatori di discorsi». 3 Sulla vicenda di Arpalo, cfr. p. 459. 4 Parla dopo Licurgo, la sua è appunto una deuterologia, nel processo contro Aristogitone: or. 26. 5 Spinti da Filippo, i Delii avevano sollecitato dall’Anfizionia delfica il riconoscimento dell’autonomia amministrativa del loro santuario (di Apollo), sino ad allora governato da Atene. Iperide, impostosi in luogo di Eschine come rappresentante ateniese nella controversia, riuscì a far rigettare la richiesta di Delo. 6 È il sesto dei discorsi suoi superstiti, tutti emersi da ritrovamenti papiracei. È tra i meglio conservati, e si trova nel Papiro 98 del British Museum di Londra. 7 Probabilmente il peripatetico di Ceo, non l’omonimo stoico di Chio, come si ritiene di solito. Lo scambio tra Keîov e Cîov nel passo plutarcheo, agevolato dalla evoluzione della pronuncia, era molto facile.

XXVI NOTA SULLA FORMAZIONE DELLE RACCOLTE DEGLI ORATORI 1. Le collezioni alessandrine Agli Alessandrini erano giunte delle raccolte di orazioni giudiziarie (per i discorsi politici di Isocrate e Demostene questi problemi non si ponevano) in cui l’arbitrio delle attribuzioni di partenza rendeva ampio il margine di intervento degli studiosi. Non c’era stata – e difficilmente sarebbe stata immaginabile – un’operazione come quella compiuta da Licurgo per il testo dei tragici (cfr. p. 250). Eppure, anche per l’Andromaca euripidea Callimaco si era imbattuto nella attribuzione al tragediografo Democrate, evidentemente perché un esemplare acquistato dalla Biblioteca di Alessandria recava quella attribuzione. Per quel che riguarda i discorsi degli oratori attici, sono gli stessi dotti alessandrini e i loro continuatori a proporre attribuzioni diverse da quelle loro pervenute: proprio perché essi sono consapevoli dell’alto grado di inattendibilità di tali attribuzioni. Il discorso LVIII della raccolta demostenica, Contro Teocrine, da Callimaco era attribuito a Demostene, ma da Dionigi a Dinarco. A sua volta Dionigi negava che il Contro Demostene, uno dei tre superstiti discorsi della grande raccolta di Dinarco, fosse di Dinarco. Arpocrazione, nel Lessico degli oratori, dice che il Contro Teocrine potrebbe essere dell’uno o dell’altro. Il Trapezitico, XVII discorso di Isocrate, nella raccolta di hypothèseis del Papiro di Ossirinco 2537 è attribuito a Lisia. 2. Il canone Un «canone» di dieci oratori attici disposti in quasi corretta successione cronologica è adottato dall’autore dell’opuscolo intitola-

XXVI. Nota sulla formazione delle raccolte degli oratori

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to Vite dei dieci oratori (832B-852E), confluito nella collezione delle cosiddette Opere morali di Plutarco (I sec. d.C.). È difficile dire come vi sia andato a finire: se cioè fosse un trattatello erudito trovato fra le carte plutarchee da coloro che ne confezionarono la raccolta, o se invece vi sia confluito successivamente. È un opuscolo largamente fondato – oltre che su materiale documentario – sulla dottrina di Cecilio di Calatte (I sec. a.C.), il quale doveva aver composto anche lui – secondo una notizia della Suda – un trattato Sul carattere dei dieci oratori, e dunque conosceva, e riconosceva come valido, quel canone. Forse è azzardato affermare che lo abbia stabilito lui, è possibile che risalisse alla erudizione di Pergamo, dal momento che di Apollodoro di Pergamo Cecilio era stato scolaro (secondo Quintiliano, Inst., IX, 1,12). Gli oratori compresi in questo canone sono i seguenti (tra parentesi tonde i dati forniti, nell’opuscolo, in merito alle orazioni tramandate, autentiche e non; tra quadre l’indicazione dei discorsi superstiti nei manoscritti medievali): 1. Antifonte (60 discorsi, 25 non suoi secondo Cecilio) [6]; 2. Andocide (Sui misteri, Sul ritorno, Sulla pace, Sulla denuncia, Apologia contro Feace: Sulla denuncia non è che il discorso Sui misteri. Quanto al discorso contro Feace, Blass lo identificherebbe col superstite Contro Alcibiade. L’autore dell’opuscolo, o meglio la sua fonte, aveva di Andocide esattamente ciò che abbiamo noi.) [4, tre dei quali sono i primi qui citati]; 3. Lisia (425 discorsi, 233 suoi secondo Cecilio e Dionigi) [31]; 4. Isocrate (60 discorsi, suoi 28 secondo Cecilio, 25 secondo Dionigi) [21]; 5. Iseo (64 discorsi, suoi 50) [11]; 6. Eschine (4 discorsi, 1 non è suo) [3, i tre qui indicati come autentici]; 7. Licurgo (15 discorsi) [1]; 8. Demostene (65 discorsi autentici) [61]; 9. Iperide (77 discorsi, 52 autentici) [–]; 10. Dinarco (64 discorsi autentici) [3]. Non è questo il canone che si è affermato nella tradizione successiva, testimoniata dai manoscritti medievali contenenti Lisia e gli oratori minori (Burney 95 del British Museum e Palatino 88 di Heidelberg). Qui Iperide è del tutto assente (tutto ciò che abbiamo di lui è dovuto ai papiri), mentre invece sono presenti altri oratori di V e IV secolo come Gorgia, Alcidamante, Antistene, Demade e inoltre due celebrità dell’atticismo di età antonina come Lesbonatte ed Erode Attico.

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L’oratoria attica

3. La tradizione bizantina Il criterio che alla fine si è affermato – probabilmente tra tarda antichità e prima età bizantina – è stato quello di salvare tutto o quasi tutto di Demostene e quanto si riteneva autentico di Isocrate – pilastri dell’educazione retorica e politica in età tardoantica e bizantina –; peraltro ancora la Vita (anonima) di Isocrate tramandata in alcuni manoscritti conosce una lista di altri 24 discorsi isocratei, classificati tipologicamente, che «alcuni si ostinano ad inserire nel corpus ma che debbono ritenersi spuri» (righi 135-150 ed. Mathieu). Per quel che riguarda tutti gli altri, contrarre drasticamente, in due raccolte praticamente identiche dal punto di vista del numero di discorsi che comprendono, da un lato Lisia (Palatino 88) e dall’altro gli oratori «minori» (Burney 95). In particolare il Burney contiene cinque dei dieci oratori del canone (Andocide, Iseo, Dinarco, Antifonte, Licurgo) – dei quali ci dà quanto ci resta di loro – e quattro ‘declamatori’: Gorgia, Alcidamante (solo l’Ulisse), Lesbonatte ed Erode Attico; in tutto trentadue discorsi. È chiaramente una raccolta di epoca piuttosto tarda, in cui Erode Attico, per il solo discorso Perì politeíav, viene antologizzato sullo stesso piano di Antifonte e Andocide: difficilmente sarà una raccolta formatasi nello stesso ambiente atticistico in cui dominò la figura di Erode Attico, senatore romano e maestro di Marco Aurelio, perché in tal caso colpirebbe l’assenza di Crizia, autore che Erode ‘riscoprì’ e apprezzò. Quanto al Palatino 88, esso comprende in realtà due sillogi: da un lato trenta discorsi di Lisia (uno è caduto per un danno meccanico, ma l’indice del manoscritto ugualmente lo elenca), dall’altro – in prima posizione nel manoscritto – una minuscola collezione di forse 7 o 8 pezzi (due di Lisia, mancanti nella raccolta maggiore; due rispettivamente di Alcidamante e Antistene; uno di Demade). Alla fine del manoscritto c’è l’Elena di Gorgia che forse rientrava in questa minuscola scelta dei minori. È chiaro che si tratta di una selezionata scelta. Infatti di Lisia sono scelti due discorsi tipologicamente diversi, uno epidittico, l’Epitafio, ed uno giudiziario, Sull’uccisione di Eratostene: una minuscola ‘silloge’ costruita allo stesso modo di quella proposta da Dionigi di Alicarnasso nell’opuscolo su Lisia. Dionigi raccoglie tre discorsi inseriti come XXXII, XXXIII, XXXIV nelle correnti edizioni del corpus lisiaco (ma li trascrive solo in parte): uno giudiziario (Contro Diogitone, una causa di eredità), uno epidittico (Discorso ad Olimpia, per la solita esor-

XXVI. Nota sulla formazione delle raccolte degli oratori

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tazione panellenica), uno politico (Contro l’abbattimento della costituzione tradizionale). Nell’intestazione, del tutto impropria, posta in principio del discorso XXVII di Lisia è citato un grammatico Teodoro, che avrebbe intestato il discorso appunto in quel modo; non è facile identificarlo: è forse possibile inquadrarlo nella fioritura di studi sull’oratoria attica dell’età di Libanio (tra i vari Ulpiano, Zosimo Ascalonita e altri anonimi che hanno corredato di apparati eruditi il corpus demostenico; ma anche il Marcellino tucidideo allude, al principio della cosiddetta Vita di Tucidide, ad analoghi suoi lavori eruditi su Demostene). Per sfoltire l’immensa collezione di Lisia – di un autore che gli atticisti veneravano, tanto che Cecilio di Calatte ne proclamava la superiorità persino su Platone (Fr. 150 Ofenloch) – e ridurla da 425 o 233 ad una trentina di pezzi ci voleva un criterio. Si può osservare che la raccolta superstite ha mantenuto la partizione interna secondo la tipologia giudiziaria, trascegliendo però pochi discorsi per ogni sezione. Con quale criterio? Colpisce il fatto che su trenta discorsi, almeno undici (VI, X-XIII, XVI, XVIII, XXV-XXVI, XXX e XXXI) siano in qualche modo in rapporto con la guerra civile in Atene, l’avvenimento centrale della vita di Lisia, l’avvenimento cui è consacrato il notevole discorso Contro Eratostene, quello che – come si legge nell’intestazione adottata nel Palatino – «fu recitato personalmente da Lisia» (oÇn au¬tòv ei®pe Lusíav). D’altra parte almeno cinque riguardano personalità o eventi storici rilevanti: dal figlio di Alcibiade (ma il discorso riguarda ampiamente l’operato del padre) a Trasibulo, alla vicenda dei Quattrocento, alla battaglia delle Arginuse (XIV, XVIII-XXI). Si può dunque pensare ad una scelta che ha inteso privilegiare i discorsi rilevanti per il loro contenuto ‘storico’. Una scelta in cui sottotitoli quali «cliente e avversario non sono noti» (or. 4: u™pèr ou© kaì pròv oÇn a¢dhlon) ovvero «pronunziati personalmente da Lisia» (or. 12) ovvero «discorso complementare (e¬pílogov) secondo Teodoro» (or. 27) fanno intravedere la presenza e la cura di un redattore. Per altri oratori, declassati a livello di «minori» e inclusi nell’unica silloge testimoniata dal Burney 95, la scelta fu forse puramente meccanica. I sei superstiti discorsi di Antifonte sono tutti in cause di omicidio, gli undici di Iseo in cause di eredità: è probabile che si tratti, in entrambi i casi, di una sezione estratta dalle rispettive raccolte. Anche nelle raccolte degli oratori, come in quelle dei tragici, vi sono elementi che sembrano mettere in collegamento le raccolte su-

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perstiti. Anche qui si può osservare che per Lisia da un lato e gli oratori «minori» dall’altro è stato prescelto un ugual numero di discorsi. (Lo stesso fenomeno si è osservato per le sillogi di Eschilo e Sofocle.) Anche qui si può osservare che – pur in una così drastica riduzione del materiale – sono stati inclusi nelle sillogi di un oratore discorsi che trovavano rispondenza nella raccolta di un altro. Questo raccordo tra una raccolta e l’altra vi è ad esempio tra Lisia, Andocide, Isocrate (per quel che riguarda la piccola residua porzione di suoi discorsi giudiziari): il VI discorso di Lisia è l’accusa Contro Andocide, cui risponde la lunga autodifesa di Andocide Sui misteri; d’altra parte all’accusa di Andocide Contro Alcibiade (IV discorso) ed ai due Contro Alcibiade di Lisia (XIV e XV) corrisponde la difesa del giovane Alcibiade nel discorso isocrateo Sulla biga (XVI): tra i tre discorsi, riguardanti forse diversi procedimenti, vi sono nondimeno puntuali richiami. L’«epilogo» conservato nel corpus lisiaco Contro Epicrate e i compagni di ambasciata (or. 27) è uno dei discorsi di accusa contro i quattro ambasciatori, uno dei quali era Andocide, che avevano accettato, a Sparta, le condizioni della mancata pace del 392: la pace appunto cui si riferisce il terzo discorso di Andocide, Sulla pace con Sparta, ed anche, brevemente, Demostene (19,276-277). È appena necessario ricordare, poi, che i tre discorsi di Eschine conservatisi sono quelli composti in replica ai discorsi XIX e XVIII di Demostene: in una fase della tradizione debbono aver fatto parte di un’unica raccolta. Lo si può arguire anche dall’intestazione del Contro Ctesifonte di Eschine nel Vaticano greco 67 (Katà Kthsiføntov deutérou lógou). Invece, il quarto discorso di Eschine, di cui si parla nell’opuscolo dei «dieci oratori», è rimasto fuori di questo intreccio con la collezione demostenica e non si è conservato. Insomma anche nel caso dell’oratoria attica – come per il teatro – il passaggio dalle grandi collezioni ‘complete’ alle scelte sembra risalire ad un orientamento unitario, del cui operato è possibile tuttora intuire alcuni criterî. È probabile che le quattro raccolte conservate – Demostene, Isocrate, Lisia, i «minori» – abbiano preso la forma attuale nel periodo in cui la nascente cultura bizantina veniva fissando il ‘canone’ degli autori ‘formativi’: primi fra tutti storici ed oratori. Non è un caso che proprio in questo periodo (seconda metà del IV secolo d.C.) Libanio, il dotto amico dell’imperatore Giuliano (361-363 d.C.), abbia confezionato l’opuscolo, destinato a corredare una edizione demostenica, Argomenti delle orazioni di Demostene.

I FILOSOFI E LA CRISI DELLA POLIS

XXVII PLATONE E LA SUA CERCHIA 1. Un filosofo che «si sporca le mani» «Il mio animo era pieno di inquietudine su ciò che poteva accadere, perché i desideri dei giovani presto si accendono e spesso si rivolgono in opposta direzione. D’altro lato sapevo che il carattere di Dione era per natura grave e già maturo per l’età. Riflettevo dunque ed ero incerto se dovessi dargli ascolto e andare a Siracusa oppure no. Alla fine però la bilancia traboccò in favore della considerazione che, se mai si voleva dare attuazione alle mie idee sulle leggi e sulla politica, allora era il momento di agire: se fossi riuscito a persuadere un solo uomo [cioè il giovane Dionigi subentrato al padre nel 366 come ‘tiranno’ di Siracusa] avrei assicurato il compimento di tutto il bene possibile. Con questo pensiero e con questa ardita speranza salpai da Atene [...] perché mi vergognavo moltissimo di poter apparire di fronte a me stesso come un uomo capace solo di parole (mæ dóxaimí pote e¬mautøı pantápasin lógov mónon a¬tecnøv ei®naí tiv) e che mai mette mano di sua volontà ad alcuna opera» (328BC; trad. di Antonio Carlini).

Così Platone nella Settima lettera, indirizzata nel 353 «agli amici di Dione», descrive la sua tormentata decisione di mettersi in viaggio, a sessant’anni, da Atene, dove – precisa – le sue occupazioni «non erano certo sconvenienti» (329B), per Siracusa, alla volta di un mondo pieno di incognite: dove sul giovane erede del tiranno appena scomparso cercava di esercitare il proprio influsso – tra la diffidenza dei cortigiani – il suo amico Dione, cognato e genero del vecchio tiranno, nutrito di princìpi platonici e proteso al loro concreto inveramento. Platone si sofferma a lungo, in una sorta di pausa del racconto, sulla propria decisione di imbarcarsi nell’avventura siciliana, che occuperà – in modo più o meno continuo e drammatico – circa un

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I filosofi e la crisi della polis

decennio della sua vita: ne scrive retrospettivamente, in questa lettera, a sessantatré anni. E cerca di mettere in chiaro, non solo con gli altri – è chiaramente una ‘lettera aperta’ – ma anche con se stesso, che cosa maggiormente lo abbia spinto. Non si tratta, dunque, soltanto della coerenza con se stesso («non apparire solo parola») ma anche del profondo legame con Dione. Platone è stato una prima volta in Sicilia, nel 388 – in questa autobiografia lo ricorda piuttosto succintamente –, ma di quel primo viaggio rievoca soprattutto il legame instauratosi con Dione, il giovane principe siracusano da lui conquistato al suo pensiero e allontanato dalla vita gaudente e vuota della corte. Di Dione, Platone cita anche alcune frasi di una lettera che lo sollecitava ad accorrere a Siracusa, ora che sul trono era salito il giovane e forse malleabile Dionigi: «Quale altra occasione dovremo aspettare – scriveva Dione – che sia migliore di quella che ora, per un aiuto divino, ci si presenta?» (327E); proseguiva ricordando la propria influenza a corte e concludeva sostenendo che, «se mai altra volta, certo allora poteva attuarsi la nostra speranza che filosofi e reggitori di grandi città fossero le stesse persone» (328A). Il pensiero di Dione, dei «pericoli realmente gravi» – scrive Platone – in cui Dione veniva a trovarsi diventa man mano dominante, ma è indissolubile dal precedente. Dione è colui che Platone immagina farsi interprete appunto di quel richiamo alla coerenza, da cui è assediato. Immagina perciò, quasi in forma di incubo, un Dione esule rivolgergli un lungo rimprovero accorato: «Poiché l’aiuto per parte tua mi è mancato – sono le parole di Dione nell’immaginata recriminazione –, ho dovuto lasciare Siracusa e sono qui. Eppure la mia sorte non è per te la maggior causa di vergogna; ma la filosofia – che tu sempre esalti, mentre dici che dagli altri è disprezzata – non è stata forse da te tradita, insieme con me, per quanto era in tuo potere?» (328E).

Platone riconosce che dinanzi a tali contestazioni nulla avrebbe potuto obiettare e che perciò partì, mettendo a repentaglio sicurezza di vita, abitudini, onori che non gli mancavano in Atene, «seguendo ragione e giustizia» (329A). Aveva a lungo predicato, e vi era giunto attraverso intense e deludenti esperienze politiche, che non poteva esservi felicità se non quando «reggitori e filosofi fossero stati le stesse persone», come ora gli ricordava Dione: ora che la possibilità di rendere filosofo un reggitore – il reggitore di un enorme impero in Sicilia e in Italia, fa-

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cente capo a Siracusa – era, o pareva, a portata di mano, Platone sceglieva di non tirarsi indietro, di sottoporre l’utopia al cimento, alla verifica della realtà. E si avviava, forse non del tutto inconsapevole dell’esito, ad affrontare la «dura lezione della storia». D’altra parte Siracusa era l’altra capitale politico-intellettuale della grecità: della grecità appunto siceliota e italiota. A Siracusa avevano guardato le città greche coalizzate nel momento dell’invasione persiana; a Siracusa si era recato Eschilo due volte ed aveva dato rappresentazioni anche politicamente memorabili (le Etnee); a Siracusa aveva puntato Alcibiade persuaso che lì fosse, per Atene, la base di un nuovo impero. Ora la straordinaria abilità di Dionigi ne aveva fatto la capitale di un grande impero magno-greco, insidiato, certo, dall’elemento punico in Sicilia e lucano in Italia, fondato dunque sull’affermazione di un predominio dell’elemento greco su quello indigeno che sarà poi caratteristica comune dei grandi regni ellenistici. Nessuna meraviglia perciò se a differenza dei politici ormai ruotanti, in forme più o meno venali, nell’orbita macedone, Platone ha guardato a Siracusa come al potenziale grande laboratorio e banco di prova della sua riflessione politica. Ma la decisione di andare a Siracusa e di affrontare la grande incognita rappresentata da Dionigi il giovane va anche inquadrata nel più generale fenomeno del prestigio ormai conseguito – ben oltre l’ambito ateniese – da Platone e dalla sua scuola. È proprio in questi anni – ha osservato Eduard Meyer – che giovani formatisi nell’Accademia, o che comunque l’avevano frequentata, emergono in posizioni direttive in vari Stati greci1. Questo prestigio e questi successi non potevano che rappresentare un incentivo per l’accettazione – da parte di Platone – del pressante invito di Dione. Non intendeva certo, Platone, rivestire il patetico ruolo di Isocrate, che dal chiuso della scuola inviava messaggi più o meno uguali e largamente inefficaci ad una serie di sovrani. Bersaglio, come sappiamo, del sarcasmo di Speusippo, successore e nipote di Platone: colui che, per Dione, si è impegnato più dello stesso Platone, arruolando mercenari (Plutarco, Vita di Dione, 22). 2. Filosofi-reggitori: una tradizione aristocratica Tra i filosofi che si «sporcano le mani», come Seneca o Marx, ed i filosofi che invece, come Aristotele o Hegel, serenamente osser-

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I filosofi e la crisi della polis

vano il mondo e ne forniscono una completa «morfologia», Platone è certamente dei primi. Non è un caso che proprio Aristotele abbia coniato, esaltandolo, il concetto di theoretikòs bìos. L’aristocrazia di antica data da cui discende Platone (suo padre pretendeva di risalire ‘per li rami’ al mitico re Codro e sua madre risaliva a Solone) aveva sentito una forte e contrastata attrazione per la politica. Alle sue spalle c’era un’antica schiatta di oligarchi. Suo nonno Glaucone era fratello del vecchio Callescro, padre di Crizia; essi erano entrambi figli del Crizia omonimo dell’avo «dai rossi capelli» cui Solone destinava ammonimenti forse pungenti in una sua elegia (Fr. 22a West). Sono ben note le vicende di Callescro e di Crizia; ma anche il più giovane fratello di Platone, Glaucone, si era tuffato giovanissimo nella politica, e Senofonte nei Memorabili (III, 6,1) ricorda una scena piuttosto buffa – volutamente ridicola è da pensare –: quando Socrate, all’assemblea, aveva dovuto trascinare giù dalla tribuna il buon Glaucone, poco più che ventenne, smanioso di parlare2. Non sappiamo collocare con precisione l’episodio nel tempo, ma tutto fa pensare ad un periodo vicino alla crisi del 404: Platone era nato nel 427, e nel 404 aveva ventitré anni; Glaucone era più giovane di lui, e nel 409 aveva combattuto contro i Megaresi ai monti Kèrata, ottenendo perciò anche l’elogio di un «amante» (Platone, Repubblica, 368A), che sembra fosse lo stesso Crizia. Ma se Platone sente l’imperativo di esporre il proprio insegnamento alla difficile verifica della prassi, questo non avviene semplicemente nel quadro di una tradizione familiare profondamente legata alla vita politica cittadina. È in lui operante la suggestione dei grandi filosofi-statisti-legislatori: innanzi tutto dei remoti, giganteschi, modelli. Da Pitagora – mitico inafferrabile santone da cui si era propagata una ‘dinastia’ di filosofi-statisti coi quali Platone fu poi in stretti rapporti –, ad Eraclito, il quale aveva sfiorato la dignità regale, ma si era ritrovato nel tempio a giocare a dadi coi fanciulli per ostentare il suo disprezzo verso l’errata costituzione dei suoi concittadini. Quelli avevano assommato in sé il ruolo di guida sotto ogni riguardo. Ma vi erano poi modelli più vicini, e forse ancor più significativi per lui: Parmenide, che intorno al 450 a.C., meno di venticinque anni prima che Platone nascesse, aveva dato ad Elea un codice di leggi tuttora solidamente vigenti, Parmenide il cui memorabile viaggio in Atene è ricordato da Platone nel dialogo che da Parmenide prende nome (127B); Melisso, lo scolaro di Parmenide fattosi sta-

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tista nella ribellione di Samo contro Atene, stratego nel 441/40 e antagonista di Pericle in quel duro conflitto (Aristotele, Fr. 577 Rose), nel corso del quale la tradizione biografica immaginava anche una battaglia navale tra Melisso ed il buon Sofocle (la cui strategia, in quell’anno, veniva invece collegata da Ione di Chio a ben più festevoli episodi, cfr. p. 170); e soprattutto Archita di Taranto, lo scolaro di Pitagora e statista venerato nella sua città, dove, contro ogni consuetudine, era stato eletto stratego per ben sette volte. Archita non rappresenta per lui un modello ‘ideale’: è una concreta presenza nella sua esistenza, è l’uomo col quale intreccia rapporti durante il difficile vicinato con Dionigi a Siracusa, ed è l’uomo infine che lo salverà, quando verrà a trovarsi, presso Dionigi, in una condizione di sostanziale prigionia.

Non parlava dunque di astratti filosofi-reggitori, Platone, quando additava non solo ai suoi scolari, ma anche a Dione e a Dionigi, questo rimedio alle aporie della politica: parlava di qualcosa di visibile, di esistente, per lo meno in quelle comunità aristocratiche impregnate di pitagorismo, di cui aveva avuto probabilmente esperienza diretta sin da quando, lasciata Atene dopo la morte di Socrate (399 a.C.), aveva cercato in una serie di viaggi – forse a Cirene, forse in Magna Grecia – di intraprendere una nuova strada dopo la dispersione dei socratici. 3. La «Settima lettera» Era stato quello della diaspora dei socratici da Atene, subito dopo l’uccisione di Socrate, il momento in cui Platone aveva visto concludersi un’intera fase della sua esperienza filosofica, e, più ancora, politica. Fine, per più di un riguardo: tra l’altro interruzione del sodalizio con gli altri amici frequentatori di Socrate, chi più chi meno colpiti dai rigori che in quell’anno corrivo alle «vendette» – quale fu il 399 (cfr. p. 394) – manifestò la democrazia restaurata. Alla propria solitudine in quel momento accenna chiaramente Platone nella Settima lettera quando osserva (325D) che, dopo la morte di Socrate, si era trovato «senza amici e compagni fidati». Probabilmente – come raccontava Ermodoro (Diogene Laerzio, II, 106 e III, 6) – insieme con «i residui» socratici si era allora recato a Megara presso Euclide. Non c’è motivo di dubitare della notizia di questo singolare ‘scolaro’ siracusano di Platone, capace di divulgare di pro-

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pria iniziativa scritti del maestro (Cicerone, Ad Attico, XIII, 21,4). E possiamo anche credere che il soggiorno a Megara – cui allude lo stesso Platone nella lettera (328E) – sia stato breve, e presto seguito da un periodo di viaggi in Egitto e in Italia. Resta il fatto che, per lui più ancora che per altri, il 399 è una cesura. Ma quali erano stati prima i suoi punti di riferimento, le sue esperienze politiche? Con che cosa Platone ‘chiude’ quando nel 399 decide di battere nuove strade? Anche per lui il punto di partenza sono i Trenta, un paio dei quali – Crizia e Carmide – erano anche suoi stretti congiunti. Molto più che Socrate, sono questi uomini che paiono segnare le sue fondamentali scelte iniziali. Tale è, per lo meno, il quadro che emerge dalle sue parole nella Settima lettera. Un documento sulla cui natura è bene fare qualche osservazione data la rilevanza che esso riveste, la volta che lo si consideri come l’autobiografia ed in certo senso anche come il testamento di Platone. È merito di Eduard Meyer – nel quinto volume della sua Storia dell’Antichità (1902) – avere rivendicato la genuinità di quel documento attraverso una approfondita analisi storica ed una rilettura delle vicende, rilevantissime, di Siracusa alla metà del IV secolo (è il cammino percorso in tempi più recenti dal Platone in Sicilia di Kurt von Fritz): di tali vicende la Settima lettera è testimonianza primaria e decisiva per la comprensione dei retroscena di alcune decisioni (la liquidazione di Dione nel 366) e di alcune svolte (la permanenza di Platone presso Dionigi pur dopo l’allontanamento di Dione). È la testimonianza della Settima lettera che ci fa comprendere pienamente l’enorme eco che dovette avere nel mondo greco la presenza di Platone presso Dionigi: la coniugazione che, come si esprime Platone, allora rischiò di realizzarsi «della filosofia con la più grande potenza» (335D). Meyer non aveva il complesso di coloro che si sentono indegni di Bentley se prendono sul serio gli epistolari antichi, e perciò adoperava come materiale autentico tutte le tredici lettere tramandate come platoniche. Non avvertiva cioè che probabilmente la gran parte di esse è costruita sulla amplissima settima: nulla di sostanziale le altre aggiungono e probabilmente sono sorte in ambiente platonico in un secondo tempo, così come in ambiente platonico sono sorti dialoghi importanti, quali l’Epinomide, una sorta di XIII libro delle Leggi che una tradizione attribuiva a Filippo di Opunte, scolaro ed editore postumo delle Leggi (Diogene Laerzio, III, 37). Il danno, a dir vero, del procedimento di Meyer non era rilevante: proprio perché le lettere fabbricate sulla settima nulla di sostanziale aggiungono dal punto di vista dei dati di fatto. Pochi anni dopo Meyer, Wilamowitz nel suo

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Platone (1919-20), che non poca critica suscitò tra gli studiosi professionali di filosofia, ma aveva il merito enorme di porre la politica al centro dell’attività e della riflessione platonica, ricostruiva la biografia platonica assumendo come fondamentale la testimonianza della Settima lettera. In Italia Pasquali (Le lettere di Platone, 1938) prese le mosse dalla lettera ottava: ne dimostrò l’aderenza alla situazione determinatasi a Siracusa poco dopo il periodo di composizione della settima e sostenne l’autenticità di queste due sole nell’ambito dell’intera raccolta. I negatori dell’autenticità (Edelstein, 1966, si è concentrato esclusivamente sulla Settima lettera) adoperano due argomenti tra loro contraddittori e paralizzanti: se le lettere coincidono con quanto dice altrove Platone, essi denunciano il falsario per piatta imitazione del modello; se se ne discostano, adoperano la divergenza come prova dell’inautenticità. Ma un falsario che inventa un genere letterario non s’è ancora visto; e qui il finto Platone avrebbe inventato la lettera autobiografica. L’osservazione, illuminante, è di Arnaldo Momigliano, ed è formulata, non a caso, nell’ambito di un importante saggio sullo Sviluppo della biografia in Grecia (1971). Momigliano coglie il vero punto dolente e baricentro dell’intera lettera quando osserva che essa costituisce «il riconoscimento dignitoso e totale di un insuccesso» difficile a concepirsi come proveniente dalla penna di un discepolo, ma «completamente in armonia con il coraggio di Platone nell’affrontare i propri fallimenti».

4. La comunicazione platonica: dialoghi e lettere Ma la domanda che forse più avrebbe dovuto angustiare i critici di queste «lettere» sembra essere stata la meno spesso formulata. Essa suona così: cosa rappresentano – nell’ambito della produzione letteraria platonica, ancorata alla forma del «dialogo» – queste lettere, anche solo quest’unica amplissima lettera, la settima, che neppure gli ipercritici sono capaci di ignorare? La risposta è proprio nella polarità dialoghi/lettere. La struttura e l’ampiezza della Settima lettera sono equiparabili a quelle, per fare un esempio vicino nel tempo, del Filippo di Isocrate. Il nucleo è infatti costituito dai «consigli agli amici di Dione», inseriti sapientemente nell’ambito dell’esposizione autobiografica, allo stesso modo che nel Filippo isocrateo il nucleo è rappresentato dai «consigli» a Filippo. Se il dialogo, sviluppo creativo concettualmente elevato della produzione letteraria connessa all’aristocratico simposio, è la forma in cui prende corpo, volta a volta, la riflessione platonica in fieri – sì

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che in ognuno dei maggiori dialoghi è per così dire, ogni volta, tutto Platone –, ed essi d’altra parte rispecchiano l’andamento dialogico, appunto perché aperto, aporetico, della riflessione nell’ambito della scuola, al contrario il grande opuscolo epistolare di tipo «isocrateo» è la forma della comunicazione verso l’esterno. Senza pensare alla programmatica, e sistematica, dicotomia aristotelica tra scritti per la cerchia ristretta della scuola («acroamatici») e scritti destinati a circolare fuori («essoterici») – nel caso di Platone infatti gli scritti per l’esterno appaiono come un fatto eccezionale –, si può nondimeno riconoscere ugualmente, nelle due forme, del dialogo e della letteraopuscolo, una vera duplicità di piani della comunicazione: perciò ad esempio nell’autobiografica Settima lettera Platone fa più volte riferimento ai cardini del proprio pensiero, ma non mai ai propri dialoghi, neanche a quelli più strettamente pertinenti al discorso che viene svolgendo. E mentre il dialogo obbedisce alla rigorosa legge non scritta che vieta di introdurvi come interlocutori dei viventi e consente soltanto la rappresentazione di personaggi della passata generazione, l’opuscolo epistolare rompe questa finzione ed è tutto immerso nell’attualità e nella concretezza dell’oggi e delle difficoltà e dei drammi dell’oggi. È perciò, anche sotto questo rispetto, un Platone che si scopre quello che cogliamo nella Settima lettera: un Platone che parla, anche criticamente, del proprio pensiero ed è apparso perciò, non a torto, a taluni interpreti come «sconvolgente». D’altra parte la diffusione fuori della cerchia, che aveva il fine, per esempio, di conquistare l’animo di Dionigi e dei giovani, non di altro desiderosi, a dire di Dione, che di imbeversi di filosofia platonica, aveva prodotto fastidiose conseguenze cui Platone accenna con disappunto e concedendosi, al tempo stesso, affermazioni che illuminano in modo straordinario la sua idea della comunicazione filosofica: molti, a cominciare dallo stesso Dionigi, avevano attinto alle sue dottrine e si erano messi ad esporle in trattati che circolavano sotto i nomi più vari: «Egli stese, così mi fu detto, uno scritto su ciò che aveva sentito da me, presentandolo come un suo proprio trattato e non come frutto di quegli insegnamenti che aveva avuto da me; di questo però io non so niente. So invece che altri hanno scritto su questi argomenti, ma chi essi siano neppur essi lo sanno». E soggiunge a chiarimento: «Questo solo posso dire sul conto di quelli che hanno scritto o scriveranno affermando di conoscere ciò che è oggetto del mio studio, sia per

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averlo appreso da me o da altri, sia per averlo scoperto essi stessi: non è possibile, almeno secondo la mia opinione, che abbiano capito alcunché in questa materia. Su ciò non esiste, né mai esisterà, alcun mio trattato; perché questa disciplina non è assolutamente, come le altre, comunicabile, ma dopo molte discussioni su questi problemi e dopo lunga convivenza, improvvisamente, come luce che si accende da una scintilla, essa nasce nell’anima e nutre ormai se stessa. Tuttavia io so che se queste cose pur dovessero essere scritte o dette, lo sarebbero nel modo migliore da me; e so anche che mi farebbe molto soffrire il constatare che sono state scritte male. Se ritenessi che fosse opportuno metterle per iscritto e comunicarle a tutti in modo adeguato, che cosa avrei potuto fare di più bello nella mia vita che mettere per iscritto una dottrina salutare agli uomini e portare alla luce per tutti la natura delle cose? Ma io non ritengo che una disquisizione, come si dice, su questi argomenti, possa essere un bene per gli uomini, se non per quei pochi che sono capaci, dopo poche indicazioni, di trovare da soli la verità» (341BE, trad. di A. Carlini).

L’esperienza negativa ha rinsaldato in lui la persuasione del carattere fallace di ogni pretesa di trasmettere una dottrina, unica possibilità restando invece più che mai, per lui, la ricerca. Perciò non solo qui prende spunto dai conati dei falsari, ma anche nel seguito – dove dà una straordinaria sintesi del processo conoscitivo – ribadisce che «nessun uomo da senno oserà affidare i suoi pensieri filosofici ai discorsi e per di più a discorsi immobili, com’è il caso di quelli scritti con lettere» (343A, trad. di A. Carlini). La comunicazione divulgata all’esterno – che in questo caso è per lui una necessità – è perciò sempre la forma deteriore rispetto all’incessante ricerca del dialogo (non destinato, appunto per sua natura, ad una fruizione «immobile»). Perciò conclude, prima di riprendere il filo della penosa narrazione autobiografica: «In una parola, quando si vedono opere scritte di qualcuno, siano le leggi di un legislatore o scritti di altro genere, si deve concludere che queste cose scritte non erano per lui la cosa più seria, sempre che lui sia una persona seria; e che, invece, le cose più serie restano celate nella parte più preziosa; se invece davvero costui affida a degli scritti il frutto delle sue riflessioni, allora è certo che gli dèi no, ma i mortali “gli hanno tolto il senno”»3 (344CD).

Vi è in questo passo della Settima lettera una delle più esplicite teorizzazioni di quella «dottrina non scritta», che da anni la cosid-

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detta «scuola di Tubingen» ha indicato come uno dei temi cruciali dell’indagine su Platone. Dottrina non scritta alla quale fa chiaro riferimento Aristotele nella Fisica (209b14) quando cita «Platone nei cosiddetti a¢grafa dógmata» a proposito della nozione dell’identità tra materia ed estensione. Aristotele non fa cenni più specifici alla «dottrina non scritta», ma in due passi molto importanti della Metafisica (I, 6 e I, 9) mostra di conoscere una evoluzione della dottrina platonica delle Idee voltasi sempre più, nel tempo, ad una identificazione dell’idea col numero, anche in conseguenza del durevole rapporto con i pitagorici, rinsaldatosi con i viaggi in Italia. Tale sommario cenno ad una linea evolutiva in senso sempre più matematizzante induce a pensare che proprio in tale direzione si rivolgesse l’insegnamento non scritto dell’ultimo Platone. (Val la pena di notare che nella Settima lettera l’esempio per illustrare gli elementi del conoscere è la definizione del cerchio.) Il fatto che la digressione teorica della Settima lettera contenga una così radicale e appassionata svalutazione dell’insegnamento scritto contribuisce a rafforzare l’impressione che non abbiamo di fronte lo scritto di uno scolaro. 5. La testimonianza autobiografica: i Trenta, il processo di Socrate Ma è nel modo, calibrato e studiatissimo, con cui al principio della Settima lettera sono narrati i primordi di Platone nella politica, al tempo dei Trenta, che si avverte – forse più che altrove – il carattere di testimonianza preziosa e personale e di cauta rivelazione, da parte di Platone, su quel difficile passaggio della sua vita: un tono, ed una allusività, che non possono che risalire a lui stesso. Come vedremo, il reticente chiarimento che dà su quel periodo si risolve anche in un chiarimento sul suo rapporto con Socrate. In particolare vi è un dato che Platone amerebbe lasciare in ombra, ed è il fatto che, sia pure per breve tempo e con l’attenuante dei legami familiari con Carmide e con Crizia, Platone ha aderito al governo dei Trenta. Quasi ogni rigo di questa pagina (324C-325E) merita attenzione, ed è piuttosto singolare che, ciò nondimeno essa sia tra le meno studiate della pur studiatissima lettera. Va anche detto che l’esperienza dei Trenta è quella cui, nell’economia della lettera, viene dedicato il più ampio spazio (a parte, s’intende, la vicenda siciliana che è il tema da cui nasce la lettera). È infatti, anche sul piano familiare, una vicenda che ha segnato la vita di Platone: Crizia

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e Carmide sono morti nella guerra civile; si è determinato un attrito tra Crizia e Socrate; e la stessa uccisione di Socrate è stata una conseguenza ritardata della vicenda dei Trenta. «Quando ero giovane, ebbi un’esperienza comune a tanti miei coetanei: pensavo di darmi alla politica non appena fossi stato padrone di me stesso. Ma ecco quali opportunità politiche mi si offrirono, allora, nella mia città. La forma di governo allora vigente, coperta di discredito da ogni parte, viene rovesciata. A capo di questo rivolgimento furono cinquantuno persone4: undici in città, dieci al Pireo, con il compito di sovrintendere al mercato e alle esigenze amministrative nei due agglomerati urbani5, e poi trenta che avevano un potere assoluto su tutto. Alcuni di loro erano miei parenti o miei amici e subito mi volevano coinvolgere, facendomi notare che la nuova situazione mi si addiceva» (324CD).

Il senso è che i capi dell’oligarchia invitavano il loro giovane congiunto a darsi ora alla politica, perché ora, nella nuova situazione creatasi, essa era un’attività in cui conveniva a lui di impegnarsi. In genere gli interpreti, tranne qualche eccezione, fraintendono il passo banalizzandolo nel senso che i capi dell’oligarchia invitavano il giovane Platone in generale alla vita pubblica come ad attività a lui confacente. «Niente di strano – commenta Platone –, in quello che allora io feci, se si considera la mia giovane età. Credevo che, col loro governo, avrebbero portato la città da un sistema di vita ingiusto ad uno giusto6, e perciò mi immedesimai in loro».

Questa espressione è forse una delle più studiate di questa pagina. Platone adopera una espressione ambivalente – in bilico tra l’adesione meramente teorica e l’adesione operativa – che suona all’incirca così: «rivolsi con tutte le mie forze la mia mente verso di loro (au¬toîv sfódra proseîcon tòn noûn)» e soggiunge, quasi ad attenuare la già ambigua espressione, «con la curiosità di vedere cosa avrebbero realizzato»: singolare cautela espressiva da parte di chi ha sùbito prima dichiarato il proprio «errore giovanile» consistente nell’aver confidato nelle potenzialità riformatrici del regime dei Trenta. Questa aggiunta sbilancia il valore della frase precedente nella direzione «contemplativa»: «stetti a guardare cosa avrebbero fatto». È ingenuo credere (Maddalena) che queste formulazioni reticenti e

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all’apparenza contraddittorie siano dovute alla imperizia del falsario. È merito del Maddalena aver attratto l’attenzione su queste tortuose frasi, trascurate, ben stranamente, proprio dai sostenitori dell’autenticità della lettera. Che comunque di una vera e propria adesione si sia trattato lo lascia intendere, poco dopo, Platone quando osserva che, dinanzi all’iniquo ordine dato dai Trenta a Socrate al fine di comprometterlo, lui «si ritirò dai misfatti di allora (325A: e¬mautòn e¬panägagon a¬pò tøn tóte kakøn)». E lo ribadisce poco dopo quando soggiunge che, con la restaurazione democratica, «di nuovo, ma questa volta più cautamente [rispetto al momento in cui Crizia e Carmide lo invitavano a collaborare], lo trascinava il desiderio di fare politica». Dunque l’altra volta si era trattato di un desiderio più trascinante. Prudentemente Platone parla di «desiderio» (epithymìa), non di «attività» politica, ed estende l’ambito di questo termine anche all’esperienza precedente, quella coi Trenta (pálin), accentuando quell’alone di ambiguità che ha diffuso da quando ha toccato il tema dei propri rapporti coi Trenta. Il distacco dai Trenta lo attribuisce all’attrito sorto tra i Trenta e Socrate: «Tra l’altro cercarono di imporre al mio più anziano amico, Socrate, che non esiterei a definire la persona più giusta del tempo suo, di andare insieme con altri a prelevare con la forza un cittadino e condurlo a morte: volevano coinvolgerlo, volente o nolente, nel loro governo, ma lui si rifiutò, disposto a qualunque rischio pur di non essere partecipe delle loro empie azioni» (324E-325A).

È l’episodio – ampiamente illustrato nell’Apologia (32CD) – di Leone di Salamina, cui Platone allude da capo, poco dopo, quando rimprovera a coloro che, restaurata la democrazia, condannarono Socrate di non averne apprezzato il gesto in favore «di uno [Leone appunto] che era amico degli esuli democratici» (325C): notizia questa, sull’amicizia di Leone nei confronti degli esuli, che non abbiamo da nessun’altra fonte e che parrebbe in contrasto con la presentazione di un Leone leale al regime dei Trenta fatta da Teramene nel suo ultimo discorso (Senofonte, Elleniche, II, 3,39). La divergenza tra il ritratto di Socrate sotto i Trenta quale ci viene fornito da Platone, sia nella Settima lettera che nell’Apologia, e quello fornito da Senofonte è in realtà netta. Non si limita al giudizio sulla figura di Leone ma riguarda l’intero e delicato problema

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dei rapporti tra Socrate e Crizia. Per Platone esso evidentemente si complica perché coinvolge di necessità i rapporti dello stesso Platone con Crizia ed il suo governo, così velati nel racconto autobiografico della Settima lettera. Nel racconto assai dettagliato che Senofonte ne fa nei Memorabili, il rapporto tra Socrate e Crizia, e più in generale di Socrate con il governo dei Trenta, si incrina non già per l’episodio di Leone (che Platone carica di un discutibile significato di ‘lealtà democratica’) quanto per il «divieto di insegnare l’arte della parola» (I, 2,31). Un divieto della cui storicità si è senza sufficienti motivi dubitato (Olof Gigon), ma che non sembra estraneo ad un certo orientamento anti-sofistico e anti-retorico dello stesso Socrate, che Platone accentua grandemente in dialoghi del primo periodo come il Gorgia. Nell’insieme si ricava l’impressione che Senofonte dia un’immagine assai meno drammatica (e più ricca di dettagli) del contrasto tra Socrate e i Trenta. Senofonte ci mostra Caricle e Crizia quasi imbarazzati di fronte a Socrate, cui cercano di muovere un rimprovero, espresso alla fine come ritorsione («bada di non ridurre proprio tu la mandria!») della battuta con cui Socrate li definiva «cattivi pastori» (I, 2,29-38). Platone invece, sia nella giovanile Apologia (32CD) che nella retrospettiva Settima lettera (325A), tace del tutto del divieto di insegnamento e parla di «pericoli gravissimi» e addirittura del rischio di morte (32CD) come effetto della disubbidienza di Socrate all’ordine di andare ad arrestare Leone. Ma ciò che soprattutto colpisce, nel modo in cui Platone, nella Settima lettera, parla di Socrate e dei Trenta è la rinuncia a quegli argomenti un po’ formalistici, e sostanzialmente fallaci, con cui gli apologeti postumi, o negavano, come Isocrate, che Socrate avesse mai avuto cattivi scolari (Busiride, 4-5), o sostenevano, come Senofonte, che Crizia e Alcibiade avevano in realtà smesso di frequentare il maestro quando avevano cominciato a far politica (Memorabili, I, 2). Platone sa benissimo – e lo rappresenta serenamente nei dialoghi – che proprio quello era, invece, il milieu socratico: quello del Simposio, dove Alcibiade sopraggiunge brillo e cinto da una fitta corona di edera e di violette, sorretto da una flautista, e intreccia con Socrate un mirabile duello sull’amore: e parlano dell’amore fortissimo nutrito un tempo da Socrate per lui (213CD) e dell’amore che tuttora Alcibiade nutre per il magnetico Socrate-Marsia (215B). È una cerchia di cui Crizia, autore di elegie per Alcibiade, è autorevole interlocutore: e così infatti lo rappresenta Platone nel Carmide e nel Protagora.

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Quando dunque, nell’Apologia, fa riferimento all’episodio di Leone, Platone fa dire a Socrate che per quell’atto di disubbidienza verso i Trenta «sarebbe certamente morto, se nel frattempo quel governo non fosse rapidamente caduto» (32D). Qui è evidentemente sottintesa, ma implicita, la distinzione tra la caduta dei Trenta e la caduta dell’oligarchia (avvenuta nove mesi più tardi, dopo il cosiddetto governo dei Dieci). Se non si presupponesse tale distinzione, la frase risulterebbe errata, giacché l’oligarchia cadde molto dopo. L’episodio di Leone come gli arresti di altri cittadini di Salamina e di Eleusi (Senofonte, Elleniche, II, 4,9-10; Lisia, 12,52) avviene poco prima della battaglia del Pireo e della morte di Crizia (cui tiene dietro la caduta dei Trenta). Dunque Platone vuol dire che non ci furono conseguenze per Socrate perché, poco dopo, i Trenta, persa la fiducia degli stessi oligarchi, furono rimpiazzati dai Dieci. La medesima distinzione tra le due fasi del governo oligarchico ricorre, ma è in genere rimasta inosservata, nella Settima lettera là dove si parla della fine di quell’esperienza e della restaurazione democratica: «Non molto dopo – prosegue infatti – caddero i Trenta e cadde anche l’intero sistema di governo creato allora» (325A). Non è una tautologia, ma appunto un’allusione alla successiva caduta dei Trenta e dei Dieci. Ma il giudizio sulla democrazia restaurata, che ci aspetteremmo durissimo dato che i nuovi governanti avevano voluto la condanna di Socrate, è, invece, quanto mai equilibrato e articolato. Per un verso Platone non lascia per nulla in ombra le «vendette» scatenatesi pur dopo la pacificazione (325B) – un dato che in genere si trascura mentre si preferisce esaltare il rispetto dell’«amnistia», smentito peraltro dalla ondata di processi del 400/399 –, e addirittura accenna a «fatti rivoltanti», che non si sbaglierà ad identificare con il massacro a tradimento degli oligarchi ritiratisi ad Eleusi – un altro argomento tabu, che la memoria democratica aveva preferito rimuovere. Ma, mentre accenna senza veli a quei torbidi momenti, adduce anche, comprensivamente, una giustificazione politica: «è normale che accada – dice – in periodi di sommovimenti», e nel complesso trova che i democratici rientrati con Trasibulo avevano dato prova di «molta moderazione»: «Anche in questa nuova fase, come accade in periodi di rivolgimenti, molte cose vergognose si verificarono e non c’è da meravigliarsi se le vendette personali furono, nel pieno del sommovimento, più numerose.

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Comunque coloro che allora rientrarono [è l’espressione divenuta gergale per indicare i democratici rientrati in Atene con Trasibulo] si comportarono con molta moderazione» (325B).

È, al tempo stesso, equilibrato per quel che riguarda il giudizio d’insieme ma anche per nulla reticente sulle durezze e vergogne – dal suo punto di vista – della restaurazione democratica. C’è nelle sue parole il distacco di chi parla cinquant’anni dopo (nel 353) e l’estraneità alla vulgata democratica, enfatica ed all’occorrenza occultatrice. Si avverte in quelle parole di Platone una significativa affinità di tono con la apparentemente sibillina conclusione del secondo libro delle Elleniche di Senofonte, dove, analogamente, coesistono la rievocazione senza veli dell’agguato di Eleusi ed il riconoscimento della sostanziale fedeltà del popolo «ai giuramenti» scambiati al momento dell’amnistia. Ed è proprio questo distaccato ma equilibrato giudizio d’insieme che spiega il modo, ben singolare a prima vista, con cui viene introdotta, come prima delusione prodotta dal nuovo regime, la condanna di Socrate: «Ma, per non so quale ventura7, ecco che alcuni potenti8 trascinarono proprio il mio amico Socrate in tribunale rivolgendogli la più empia e la meno appropriata delle accuse. Come empio infatti gli uni lo accusarono, gli altri lo condannarono e lo misero a morte: lui che non aveva voluto essere complice dell’empio arresto di uno degli amici degli esuli democratici» (325C).

Nonostante l’impiego polemico, contro gli accusatori, influenti democratici, della presa di posizione di Socrate in favore del democratico Leone, è ben vero che la condanna di Socrate «non viene addebitata tra le malefatte della democrazia» (Wilamowitz). Quell’episodio costituisce invece l’avvio per una riflessione sul ceto politico. Un tempo si riteneva che il Gorgia con il durissimo attacco ai grandi politici del V secolo, Temistocle e Pericle, definiti «corruttori» (515CE), fosse databile subito dopo la condanna di Socrate e attestasse appunto la rottura con la politica conseguente a quella condanna. Ma la scoperta – da parte di Jean Humbert (1930) – della confutazione, nel Gorgia (456C-457C e 460A-461B), dell’accusa postuma di Policrate a Socrate, di essere stato un «cattivo maestro», ha spostato la cronologia del Gorgia verso la fine degli anni ’90. In pie-

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na coerenza dunque con quello che si ricava dalla Settima lettera: che cioè la disillusione nei confronti delle tradizionali forme della politica maturò gradatamente in Platone, non fu la risposta emotiva ed immediata alla pur traumatica condanna di Socrate. Ciò che si è imposto all’attenzione di Platone negli anni successivi al 399 è la prassi della politica come mestiere, caratteristica del predominio dei rhètores nella democrazia restaurata. Platone fa riferimento in modo circostanziato a questo mutamento del modo di far politica, dopo aver alluso alla dispersione dei socratici in conseguenza del processo (325D: «Senza amici e compagni fidati era impossibile agire: trovare quelli già esistenti non era facile»). E denunzia in particolare l’«affermarsi [nel mondo della politica] di qualcosa di inaudito» (325D: e¬pedídou qaumastòn oçson), i cui tratti principali sono appunto il «logoramento della lettera delle leggi e il deterioramento dei costumi»: fenomeni che hanno spento in lui lo slancio (hormè) verso l’attività politica, suscitando dapprima «stordimento» e «stupore», infine la constatazione del carattere ormai generalizzato di quei nuovi «costumi» e la conclusione che solo il ricorso alla «retta filosofia» avrebbe consentito di «vedere ciò che è giusto nelle cose pubbliche e in quelle private» (326A). L’insistenza – in questo brano – sullo sgomento dinanzi al nuovo modo di fare politica successivo alla restaurazione democratica, nonché all’inarrestabile progresso di quel «qualcosa di inaudito», ben si comprende se si considera che la trasformazione sostanziale di quegli anni è appunto la formazione di un ceto dominante di politici di mestiere, che «studiano da politici» e dirigono lo Stato svuotandone di fatto gli ordinamenti («la lettera delle leggi»). Ed è per questa ragione che, dunque, la critica, e talora la derisione della professione del «politico» e della sua ignorante onniscienza è il tema ricorrente di tanti dialoghi: dal Gorgia, di cui si è ora detto, al Politico, al Fedro, alla Repubblica, monumentale punto di approdo del Platone della maturità. Punto di approdo al quale Platone allude a conclusione di questa introduzione alla Settima lettera quando definisce, con le parole appunto adoperate nella Repubblica, il convincimento cui quella serie di crisi e di delusioni lo aveva condotto: «Mai le generazioni umane si sarebbero liberate dalle sciagure finché al posto di comando non fossero giunti i veri e autentici filosofi, ovvero i governanti non fossero divenuti, per sorte divina, veri filosofi» (326AB). È – volutamente – la medesima formulazione che Socrate, nella Repubblica, rivolge a Glaucone: «Se non si verifica una delle due

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condizioni – o che i filosofi divengano re o che quelli che oggi chiamiamo re e dinasti divengano davvero filosofi –, e se non si riconducono ad unità la forza politica e la filosofia, non vi sarà tregua dei mali, mio caro Glaucone, né nelle città né per l’intero genere umano» (473D). 6. Fallimento democratico. L’educazione dei reggitori Platone dunque riparte da dove Crizia si era arrestato. Per Crizia, il punto di approdo era stata la non riformabilità della democrazia (Costituzione degli Ateniesi, 3,8-9). Ma dal governo che Crizia ha costruito sulla base di tale convincimento Platone si è «ritratto», come si esprime. Non lo ha però demonizzato: anche in questo restando indenne dai moduli mentali della restaurazione democratica. Ha intitolato a Carmide un dialogo: e in quel dialogo Crizia è un interlocutore, come lo è nel Protagora. Il Crizia da cui prende nome il dialogo mutilo intitolato appunto Crizia – un tempo ritenuto tra i più tardi, ma da Owen (1953) anticipato al periodo «di mezzo» della produzione platonica, vicino quindi alla Repubblica –, dove viene svolta la mitica storia del conflitto tra l’antichissima Atene e l’Atlantide, è identificato in genere con il nonno di Crizia ‘tiranno’; ma non si può escludere del tutto che si tratti invece del capo dei Trenta. Uno spunto suscitato dal trattato di Crizia Intorno alla natura dell’amore (Fr. 48 Diels-Kranz: «Nei maschi il fascino maggiore è ciò che appare femmineo e nelle femmine il contrario») sembra cogliersi nel celebre discorso di Aristofane nel Simposio: dei sei discorsi sull’amore infatti, che vengono svolti in quel dialogo, il discorso geniale di Aristofane dà vita alla figurazione di un originario «terzo genere» androgino che Zeus, temendone l’arroganza, divise in due «come si tagliano le uova con un capello» (190E), operazione da cui è nato negli esseri umani il desiderio incessante di unirsi con la metà cui ciascuno era un tempo unito. E quando nella Repubblica prospetta l’ipotesi di «esiliare» tutta la popolazione di età superiore ai dieci anni per poter costruire su di un terreno vergine e totalmente malleabile il suo Stato perfetto, questo procedimento non può non richiamare l’analogo, drastico, provvedimento di Crizia di «esiliare» il demo in blocco da Atene per costituire finalmente lo Stato dei «migliori» sul modello della poco popolosa Sparta.

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Dopo il fallimento dell’oligarchia, Platone si è ritratto anche dalla democrazia risorta ed ha maturato la persuasione della non riformabilità non di questo o di quel sistema, ma di tutti i sistemi politici storicamente dati, in quanto tali. Naturalmente i suoi strali più feroci si rivolgono, specie nella Repubblica, al sistema democratico quale egli lo aveva visto concretamente operante in Atene prima e dopo la guerra civile. Ciò che nel sistema democratico appare a Platone più aberrante non è tanto il suo atto di nascita violento (557A: «Sorge, dunque, la democrazia quando i poveri, vittoriosi, alcuni degli avversari li uccidono, altri li scacciano ed ai rimanenti concedono la partecipazione alla politica e alle cariche pubbliche, le quali lì vengono ricoperte per sorteggio»), quanto la selvaggia anarchia etica, l’indiscriminata e incontrollata facoltà di «farsi un proprio modo di vita come a ciascuno piace» (557B) lungi da qualunque principio ordinatore ispirato ad una visione di ciò che sia il bene: e ciò in aperto contrasto con la sua idea di una legge «che obbliga i cittadini a darsi cura della virtù» (556A). Delle forme storiche la più vicina allo Stato ideale è l’ordinamento spartano. Ma di esso Platone lamenta il punto debole alla lunga deleterio della insufficiente educazione: in tal caso il rischio è che subentri, ad un certo punto, «una generazione nuova, incolta [per la svalutazione della musica vigente a Sparta] e perciò incapace di assolvere degnamente alla propria funzione direttiva» o di «guardiani» (546E), come si esprime Platone con linguaggio appropriato alla partizione del suo Stato ideale. Qui sono previsti infatti tre ceti, vere e proprie caste: al vertice quella dei filosofi, quindi quella dei guerrieri o «guardiani», alla base quella dei lavoratori (bànausoi). Il modello spartano ricalca una tale struttura, ma è come ‘decapitato’ poiché manca il ceto direttivo, la «mente» appunto – secondo la metafora antropomorfica cara a Platone – costituita dai filosofi-reggitori. E soprattutto manca un adeguato sistema educativo. La selezione e la educazione del ceto dirigente è, invece, la funzione primaria cui deve assolvere lo Stato ideale: il cui fine è la realizzazione del «sommo bene», assunto da Platone come principio assoluto da cui tutto discende, la scienza matematica come ogni altra scienza. Questa idealità che pone al vertice della matematica così come della politica un unico principio di carattere non teorico ma etico – l’idea appunto del «sommo bene» – trova la sua più piena e compiuta formulazione nella Repubblica, il dialogo capitale della maturità. Qui viene anche minutamente descritto il sistema edu-

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cativo, che per gradi porta i futuri reggitori dalle discipline meno elevate (musica, danza, esercizi militari; non la poesia, che va bandita perché pretende di fornire una visione del mondo che spetta invece unicamente alla filosofia [cfr. p. 507]) alle più elevate (la matematica) a quella suprema (la dialettica). Il meccanismo ricorda, com’è chiaro, altri ‘sistemi’ aristocratico-selettivi: non solo quello spartano, ma soprattutto quello persiano idealizzato da Senofonte nella Ciropedia. Entrambi questi progetti – quello della Repubblica e quello della Ciropedia – assumono come superato e non più praticabile il modello di selezione del personale politico vigente nell’Atene dei rhètores: il sistema cioè di educazione attraverso la retorica praticato con successo dalla coeva e fiorente scuola di Isocrate. Ed è appunto contro tale scuola e la sua vuota educazione senza princìpi, finalizzata ad una politica come mestiere, che si rivolge il sarcasmo di Platone nella celebre pagina della Repubblica (493AC) su «quei privati che si fanno pagare» ed insegnano l’arte di intuire ed assecondare gli umori popolari: «Come sarebbe di uno che apprendesse gli umori e gli appetiti di una bestia cresciuta grande e gagliarda, come si debba accostarlesi e come toccarla, e quando sia più intrattabile o più mansueta e perché, e le singole voci che ha via via l’abitudine di emettere, e quali siano quelle, in bocca ad un altro, per cui essa si ammansisce o si infuria; e avendo appreso tutto ciò col viverci insieme e col passar del tempo, lo chiamasse sapienza, e sistematolo come in un’arte si volgesse ad insegnarla, senza nulla sapere in verità cosa sia bello o brutto, buono o cattivo, giusto od ingiusto di tali opinioni e desideri, ma solo applicando tutti questi nomi alle opinioni della grande bestia, chiamando buone le cose di cui si diletta, cattive quelle per cui si arrabbia [...] Un tipo simile, per Zeus, non ti pare sia un ben curioso educatore?» (493AC, trad. di F. Gabrieli).

In realtà Isocrate nel suo discorso più esplicito intorno alle linee del proprio programma educativo teorizza esplicitamente (Sullo scambio, 307-309) che i ‘signori’, coloro cui di fatto, anche in regime democratico, spetta la funzione direttiva, hanno appunto il compito di «salvaguardare la democrazia» (ammansire la grande bestia, direbbe Platone). Perciò la sua pretesa di atteggiarsi a nuovo Socrate non può non apparire risibile a Platone. E Isocrate, che ne è ben consapevole, non a caso protesta nello Scambio contro quei «ne-

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mici nascosti» – e pensa, probabilmente, a Platone – che si celano dietro coloro che lo attaccano (257-261). 7. Platone in Sicilia: la grande delusione Ma la rivalità con Isocrate nell’angusta cornice ateniese resta un episodio marginale. I viaggi degli anni successivi alla morte di Socrate avevano dischiuso alla mente di Platone universi ben più vasti. Un primo soggiorno in Sicilia egli aveva trascorso nel 388. Perché avesse deciso di andarvi, non lo spiega nella Settima lettera, dove al più adombra una spiegazione quando scrive «Alla fine mi resi conto che tutte le città di allora erano mal governate» e poco dopo soggiunge «Questi pensieri avevo in mente quando venni in Italia ed in Sicilia la prima volta» (326B). La Sicilia, il mondo italiota, dove i pitagorici governanti di Taranto sembravano inverare il suo convincimento della necessaria coniugazione tra potere politico e filosofia, debbono essergli apparsi sin dal primo momento come il mondo della sperimentazione. L’impatto con la città di Dionigi non fu dei più facili. Platone dà un quadro vivido della vita puramente dedita al cibo e al sesso che gli si parò dinanzi a Siracusa (326BC), ma subito introduce il grande incontro che segnò la sua vita e le sue successive scelte: Dione, il cognato del tiranno, allora ancor giovane, entrato subito in strettissimi rapporti con Platone e subito conquistato al suo pensiero (327A). La prima trasformazione che una tale conversione comporta è il mutato stile di vita: un mutamento che rese subito sospetto il giovane neofito «a quelli che vivono secondo la consuetudine della tirannide» (327B), ma che portò anche altri giovani, «non proprio molti – precisa Platone – certo però alcuni», a gravitare nell’orbita del giovane Dione (327C). Ma il primo soggiorno siciliano pare si sia concluso – anche se Platone non ne fa parola – in modo movimentato. Dionigi avrebbe tentato di farlo uccidere, e comunque avrebbe pregato lo spartiate Pollide, sulla cui nave Platone rientrava ad Atene, di venderlo come schiavo. Pollide lo avrebbe venduto in Egina, nel 387 in guerra con Atene, e solo dietro riscatto Platone sarebbe stato liberato9. Solo dopo vent’anni Platone, ormai anziano e autorevole capo dell’Accademia, sarebbe ritornato a Siracusa, dietro le pressanti richieste di Dione, persuaso che l’ascesa al trono del giovane Dioni-

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gi fosse quanto mai propizia all’attuazione del progetto platonico dei filosofi-reggitori. Dione faceva solo congetture su ciò che si sarebbe potuto fare di Dionigi (327C). Ma la cosa più sorprendente è che Platone ci abbia, almeno in parte, creduto. Tutto il successivo svolgimento della vicenda ci è noto dalla Settima lettera. Essa è retrospettiva e apologetica al tempo stesso. Quando Platone scrive, l’esperienza è ormai pervenuta alla sua fallimentare conclusione. Giunto a Siracusa (366), Platone ha assistito, quasi subito, all’allontanamento di Dione da parte di Dionigi. È però rimasto a corte nell’illusione, dice, di catturare ugualmente l’animo del giovane tiranno, e attraverso l’animo di un unico individuo «fare tutto il bene possibile» (328C). È questo il momento più tormentoso dell’esperienza siciliana di Platone: ripensandola egli non riesce a chiarire compiutamente a se stesso i propri sentimenti verso Dionigi. «Mi amava sì, sempre di più con il passar del tempo» – scrive ad un certo punto (330A); ma ammette che Dionigi pretendeva di catturare tutto per sé l’animo del filosofo: «voleva che considerassi lui molto più amico di Dione». Dalle parole di Platone cogliamo il suo imbarazzo alle prese con il potere in carne ed ossa: lo vediamo indotto a scendere a patti con il tiranno, che pretende di «usarlo» lungi dall’esserne a sua volta «usato». È qui il vero fallimento di Platone: nell’essere caduto nella spirale del potere lungi dal pilotarlo e nell’aver finito, in sostanza, col mettersi dalla parte di Dionigi. Quasi prigioniero, gli è stato concesso alla fine da Dionigi di ripartire, ma si è impegnato a tornare, ed è tornato (361/60): terzo disastroso viaggio conclusosi con la fuga (360) agevolata dall’intervento di Archita di Taranto. Nel 360, ad Olimpia, Platone ha incontrato l’esule Dione ormai proteso ad una azione militare contro Dionigi. Ma si è rifiutato di seguirlo: «Tu ed altri – gli ricorda – in certo senso mi forzaste ad essere partecipe della mensa, del focolare, dei sacrifici di Dionigi; e questi forse, per le calunnie di molti, era veramente convinto che io cospirassi con te contro di lui e contro il suo governo dispotico, e tuttavia non mi mise a morte, ma mi rispettò. Né io ho più l’età per combattere al fianco di qualcuno: sarò con voi se, sentendo il bisogno di diventare amici gli uni degli altri, vorrete fare qualcosa di buono; ma finché desiderate il male, chiamate altri in vostro aiuto. – E soggiunge – Questo dissi perché ero disgustato dei miei continui e sventurati viaggi in Sicilia» (350CD, trad. di A. Carlini).

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Deluso per i propri fallimenti, Platone, di fatto, ha abbandonato Dione, il quale tre anni più tardi, alla testa di un esercito di mercenari tra i quali non pochi ateniesi, ha scacciato Dionigi dal trono. Nel 354 una congiura sorta tra i mercenari e capeggiata dall’ateniese Callippo ha stroncato la vita di Dione e posto i suoi amici nella condizione di rivolgersi ancora una volta a Platone, chiamato ad un difficile redde rationem cui non si è per nulla sottratto. È in questa situazione che nasce la Settima lettera, il cui messaggio, utopistico rispetto alle lotte di potere in atto a Siracusa, si racchiude nell’invito ad abbandonare la forma politica della «tirannide»: «Voglio dare a voi per terzi, per la terza volta, lo stesso consiglio che già due volte diedi. Né la Sicilia né alcuna città dev’essere soggetta a despoti, ma alle leggi. Perché la tirannide non è buona né per chi domina né per chi è dominato, né per loro né per i figli né per i discendenti dei figli, ma è esperienza totalmente deleteria; solo anime piccole e servili amano strappare tali guadagni» (334CD).

È un «consiglio» che forse poco giova agli amici di Dione raccolti intorno ad Ipparino, nipote di Dione ed ora aspirante a succedergli, ma che denota una acquisizione di grande peso nella riflessione platonica. Con questa tirata contro la tirannide, infatti, Platone accantona quello che appariva quasi come un presupposto della sua precedente riflessione: l’indifferenza, cioè, verso le concrete forme della politica e l’idea di una sostanziale, negativa, loro equivalenza. Ancora al principio della Settima lettera, quando descrive le convinzioni maturatesi in lui con le crisi e le esperienze degli anni giovanili, parla del ciclico e insensato alternarsi delle concrete forme di governo (326D) in certo modo assimilandole per far risaltare la acquisita sua convinzione che la via d’uscita fosse non già nell’optare per questa o quella forma data, ma nel conseguimento della giustizia per opera di un reggitore-filosofo. Reggitorefilosofo capace di piegare al proprio disegno, attraverso l’insegnamento e la parola (328D), anche un sovrano assoluto (forse, anzi, più facilmente un sovrano assoluto che non un’indocile assemblea o una rissosa oligarchia). Anni di concreta esperienza della «tirannide» hanno però demolito questa illusione e portato Platone ad una scelta ‘tradizionale’ ma per lui densa di implicazioni teoriche (non tutte rese esplicite nella Settima lettera ma sottese alla grande costruzione delle Leggi).

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Rispetto a questa crisi, l’Ottava lettera è ben più che uno sviluppo empirico dettato dall’evolversi degli avvenimenti. Ipparino, alla testa dei Dionei, ha ormai vinto. Ma lo scontro con Dionigi è inevitabile, e Platone suggerisce una soluzione che vorrebbe essere sensata, ma che, nella situazione siracusana, rasenta l’assurdo: una monarchia costituzionale e collegiale con tre re, Ipparino medesimo, Dionigi ed il figlio di Dione. L’orientamento verso soluzioni tradizionali è qui evidente. Platone si richiama infatti al precedente della monarchia collegiale spartana ed agli antichi ordinamenti di Licurgo, dove due re regnano contemporaneamente ed i loro poteri sono limitati da una Gerusìa e dagli efori: «Il consiglio che io do ad ogni tiranno è di rifuggire dal nome e dalla sostanza di questo potere e di trasformarlo, se possibile, in un governo monarchico. E ciò è possibile, come ha dimostrato coi fatti un uomo saggio e virtuoso, Licurgo [...] il quale introdusse come rimedio la carica dei senatori ed il freno degli efori, salutare al potere regio; e così, poiché la legge è divenuta sovrana assoluta degli uomini e gli uomini non sono più i tiranni delle leggi, il potere regio si è potuto mantenere per tante generazioni senza perdere il suo prestigio» (354AB, trad. di A. Carlini).

8. Le «Leggi» e l’ultimo Platone Il potere assoluto, dunque, delle leggi sugli uomini, ivi compresi i governanti. Questo è il punto d’arrivo dell’ultimo Platone, del Platone appunto delle Leggi, la monumentale costruzione della vecchiaia. «Se ho chiamato ‘servitori delle leggi’ quelli che si sogliono chiamare governanti – dice nel IV libro quando entra nel vivo della materia dopo il lungo preambolo –, non l’ho fatto per il piacere di coniare nuove parole: credo, piuttosto, che da questo dipenda più che da qualunque altro fattore la salvezza di una città o la sua rovina» (715CD). Anche i supremi reggitori dello Stato, che nelle Leggi sono dieci stabili componenti di un supremo «Consiglio notturno» (non più i reggitori-filosofi della Repubblica che si accollano a turno il peso del governo), sono dunque schiavi delle leggi. La prospettiva è mutata rispetto alla Repubblica, nella quale ogni direttiva promana dai reggitori-filosofi e la funzione delle leggi come tali restava in ombra. Lì dominava l’elemento della ricerca condot-

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ta attraverso lo strumento tipicamente platonico della dialettica, e col fine di educare progressivamente il corpo sociale. Qui prevale decisamente la funzione normativa e repressiva delle leggi, la dialettica si è come irrigidita nella legislazione. Quei dieci reggitori – che ricordano, per una mera coincidenza numerica, quei Dieci che avevano diretto l’ultima oligarchia di Atene – appaiono anche, alla luce della singolare proposta formulata nella Ottava lettera, come uno sviluppo della monarchia collegiale lì suggerita da Platone con un esplicito riferimento al modello di Licurgo. Ma l’immagine delle Leggi come mera espressione della scleròsi del pensiero platonico sarebbe immagine non solo riduttiva ma errata. Opera non senile ma postrema, le Leggi furono messe insieme, forse materialmente redatte, da Filippo di Opunte, il matematico e astronomo allievo di Platone al quale si deve con molta probabilità l’Epinomide, libro ‘supplementare’, per così dire, ai dodici delle Leggi. Opera di massima mole nella pur imponente produzione platonica, tanto che Plutarco si vantava di essere uno dei pochi ad averla letta per intero (Sulla fortuna di Alessandro, 328E). Auguste Diès, uno dei maggiori platonisti francesi, ha calcolato che se si assume come unità di misura un rigo di 38/39 lettere (quante ne contiene in genere un rigo di scrittura in vari papiri e manoscritti di testi prosastici) risultano ben 13.444 righi. Se dunque un’antica notizia, riferita da Diogene Laerzio (III, 37) attribuisce a Filippo di Opunte la trascrizione delle Leggi da un originale su tavolette cerate, ciò significherà, probabilmente, che la trascrizione curata da Filippo procedeva via via che Platone componeva, o dettava, il dialogo. Non è ragionevole immaginare (col Devreesse) una catasta di tavolette cerate contenenti oltre 13.400 righi di scrittura in attesa della trascrizione di Filippo. La trascrizione si svolse dunque vivo ancora Platone (morto nel 347). La corretta interpretazione di questa notizia conferma dunque la infondatezza delle ipotesi moderne (Ast, Zeller giovane, Gerhard Müller) intorno alla totale o parziale inautenticità delle Leggi: del resto Aristotele (Politica, 1266b5 e 1271b1) le cita come opera platonica, e la sua testimonianza è difficilmente eludibile.

Certo la grande novità, sul piano formale, è che Socrate non vi figura come personaggio dialogante. È stato obiettato che ciò si spiega dal momento che il dialogo si svolge a Creta e Socrate, fuorché per doveri militari, non lasciò mai Atene. Ma non è una osservazione risolutiva, se si considera la notevole libertà con cui Plato-

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ne adopera i dati storici: ad esempio nel Menesseno Socrate appare attivo nel 396 cioè tre anni dopo la sua morte. Questa scelta Platone l’ha chiaramente compiuta, infrangendo un filo conduttore che percorre tutta la sua immensa produzione: dunque ha voluto significare con un così chiaro segnale la novità che le Leggi vogliono rappresentare rispetto al precedente itinerario. Sul piano sostanziale si è preteso da parte di alcuni interpreti che nelle Leggi manchi del tutto – e sarebbe assenza sorprendente – la dottrina delle Idee. In realtà a conclusione dell’ultimo libro è detto chiaramente che per custodi delle leggi non vi è miglior metodo di ricerca e di osservazione che la contemplazione dell’«unica idea» – che non può che essere l’idea del bene – sintesi della molteplicità (965C). Ed è proprio l’interlocutore ateniese (del quale non viene fatto il nome ma che i commentatori antichi, forse non a torto, ritenevano maschera dello stesso Platone) che pronuncia quella verità: alla quale il cretese Clinia dichiara di credere «sulla parola». L’Ateniese, il cretese Clinia e lo spartano Megillo, i tre vegliardi protagonisti del dialogo, mentre, al principio dell’azione, si recano da Cnosso alla grotta dove Minosse ricevette le leggi cretesi direttamente da Zeus, intraprendono una amplissima discussione «sullo Stato e sulle leggi» (625A) che alla fine del III libro perviene alla formulazione del programma dominante tutta la seconda parte dell’opera: «Costruiamo, sul piano teorico, una città come se ne fossimo i fondatori» (702D). La prima parte, introduttiva, del dialogo (libri I-III) è dedicata infatti a chiarire quale sia «la migliore forma di vita per il singolo» e «la migliore costituzione per la città» (702AB). Tutta la seconda parte (libri IV-XII) è dedicata ad esporre, con scrupolo minuzioso, la costruzione normativa. Nei primi due libri è delineato un programma educativo, nel terzo viene tracciato un esame storico-comparativo essenzialmente della costituzione spartana e del dispotismo persiano; ad Atene si accenna molto in breve per osservare che quando conseguì le grandi vittorie sui Persiani era retta da un regime tradizionale ben diverso dalla caotica licenza democratica (698AB). Sparta, che nella Repubblica veniva rappresentata come il sistema «secondo dopo l’ottimo» (cioè dopo lo Stato ideale platonico) ma di cui già allora – prima della catastrofe di Leuttra – venivano profeticamente intravisti i germi della decadenza, ora appare appunto al suo declino. Quanto al modello persiano, già evocato nella Settima lettera per contrapporre la capacità di Dario di consolidare il suo immenso regno circondando-

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si di amici fidati alla solitudine pericolosa del tiranno Dionigi, ora viene liquidato – con evidente polemica verso la Ciropedia di Senofonte – con una critica radicale. Essa è molto ampia e pone l’accento sulla nessuna paidèia dei grandi sovrani persiani (Ciro e Dario) e sulla conseguente loro incapacità di educare i loro figli ed eredi. «Con un tratto di penna – ha scritto Jaeger – Platone cancella tutta la Ciropedia di Senofonte». La dettagliata e quasi ossessiva normativa che occupa la seconda parte invade, è il caso di dire, quasi tutti gli ambiti dell’esistenza: dalle norme sulla generazione dei figli – poste «secondo l’ordine naturale, in principio» (720E), secondo una formula che ricorre uguale al principio della Costituzione di Sparta di Crizia (Fr. 32) e di Senofonte –, alle norme matrimoniali, al culto, alla repressione penale, alla schiavitù, al rapporto coi meteci e così via. In particolare la legislazione in campo religioso – che occupa il X libro – è particolarmente rigida, tanto da rendere plausibile la definizione dello Stato tratteggiato nelle Leggi come Stato teocratico-sacerdotale. Ma la novità di questa parte consiste per un verso nella concreta costruzione di un sistema di leggi, di una vera e propria costruzione organica di un «diritto positivo», e per l’altro nella stretta connessione che viene instaurata fra costruzione normativa e fondamenti teorici della norma; una novità – ha osservato Louis Gernet – che sarà propria del pensiero giuridico romano: partito anch’esso come interpretazione sapiente e innovativa di un arcaico e venerando codice di leggi (le XII tavole) e poi sviluppatosi come dottrina e come teoria. Allo stesso modo Platone, nelle Leggi, prende le mosse, sin dalle prime pagine, dalle venerande costituzioni di Creta e di Sparta. Già la nozione, solennemente affermata nel IV libro, del dominio assoluto e indiscutibile delle leggi sui governanti è una novità foriera di sviluppi in questo senso: in direzione cioè di una costruzione di un diritto che sia da porsi al di sopra dell’oscillare delle politèiai. È qui il superamento di un limite caratteristico del pensiero e della prassi politica delle città greche, tendente ad identificare Stato e politèia, politèia e gruppo volta a volta dominante. È – osserva Platone proprio nel contesto in cui proclama i reggitori per primi «servi delle leggi» – il sistema sopraffattorio e fazioso per eccellenza: «Quando c’è stata lotta per il potere – osserva l’Ateniese – chi ha vinto si appropria totalmente della politica cittadina e non con-

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sente alcuna forma di partecipazione ai vinti: né a loro né ai loro discendenti. E i due partiti vivono spiandosi, nel timore che qualcuno, memore dei torti subiti, giunga al governo e insorga contro i già vincitori. Ma queste non sono politèiai, ora possiamo dirlo, e non sono leggi quelle che non risultano tali nell’interesse di tutta la comunità. E se invece hanno come fine l’interesse soltanto di alcuni, allora questi non sono cittadini ma uomini di parte» (715AB). Appunto in reazione a tale prassi nasce il progetto di dar vita ad una costruzione rimasta unica nel mondo greco (altra cosa fu la raccolta di Leggi in 18 libri curata da Teofrasto [cfr. p. 521], il successore di Aristotele): una costruzione in cui la teoria è posta al servizio del diritto. Di qui l’idea di premettere alle singole leggi delle elaborate e fondanti introduzioni teoriche. (Anche questa è una impostazione che troverà riscontri nella codificazione romana.) La Terza lettera, generalmente ritenuta non autentica ma non perciò da ignorarsi per quel che riguarda il suo contenuto, parla di proemi alle leggi dello Stato siracusano composti da Platone e manipolati e diffusi, all’insaputa di Platone, da Dionigi. Si può pensare ad una invenzione fondata sul brano delle Leggi (719E-723D) in cui Platone illustra l’opportunità di premettere dei proemi alle leggi; si può anche pensare però che proprio questa novità teorizzata nelle Leggi rispecchi in un qualche modo «l’esperienza siracusana di Platone» (Pasquali). Certo è in quell’esperimento che Platone ha posto le basi di una distinzione ignota al pensiero greco, né sviluppata dopo di lui, tra teoria politica e costruzione dottrinaria del diritto, anche se forte è in lui com’è ovvio – la tendenza a dedurre dai princìpi della teoria politica le premesse teoriche delle singole norme giuridiche. 9. La ‘virtù’ coatta Diversamente dalla Repubblica – che tratteggiava un’utopica società comunistica limitata alle caste dirigenti dello Stato ideale, ma ‘rimuoveva’ per così dire i bànausoi e concedeva loro, in ragione appunto della loro inferiorità, soddisfazioni egoistiche e fuorvianti come la proprietà e la famiglia – le Leggi prevedono una rigorosa normativa anche per la terza classe, quella appunto dei lavoratori. Sottomessi bensì, ma continuamente guidati, sorvegliati, diretti e, se colpevoli, puniti. Platone si è ormai persuaso che è rischioso lasciare

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svolgersi liberamente una dinamica incontrollata, sia pure settoriale, e limitata a ceti inferiori, che non contano. Si è persuaso che l’imposizione della «virtù» deve raggiungere tutti i corpi e i soggetti dello Stato ideale: «Bisogna estirpare – osserva prendendo spunto dalla disciplina militare ma parlando in generale – dall’intera vita di ciascun individuo lo spirito di indipendenza (tæn a¬narcían)» (942D). In questa inquietante, forse, ma non facilmente eludibile esigenza si racchiude, come in una formula di sintesi, il nucleo centrale della riflessione e dell’azione politica di Platone. Il dilemma tra «anarchia» e «virtù», tra caotico spirito di indipendenza e coazione mirante a diffondere la pratica del «bene» – la volta che lo si sia riconosciuto come tale – è il dilemma che si ripropone lungo l’intero corso della sua riflessione e viene risolvendosi, in modo sempre più coerente, nel senso della necessità del bene, della «virtù». (Che abbia pensato a governanti-filosofi, i quali oltre ad essere selezionati per le loro capacità mentali siano anche di nobile estrazione, è relativamente importante: è un limite storico della sua riflessione che però non incrina la centralità della questione da lui posta e della soluzione da lui proposta.) Di qui la sua scelta, di cui si diceva in principio, di affrontare in prima persona, anche a costo di brucianti delusioni, l’impegno per la realizzazione concreta delle proprie concezioni. Platone è un aristocratico discendente dalla più antica e illustre nobiltà attica, che ha sentito sin dal principio potente l’attrazione della politica, che ha avuto la ventura di vivere una serie di esperienze straordinarie e traumatiche: i Trenta – il cui capo era suo stretto congiunto –, la restaurazione democratica, la dispersione dei socratici, la grandezza e la miseria della tirannide siciliana, l’irretimento nelle beghe della corte siracusana, la delusione, il ritiro nella scuola. Ha idoleggiato una società comunistica e profondamente ‘interventista’ nella vita di ogni singolo come unica via per la realizzazione non individualistica – ché sarebbe impossibile – ma collettiva del «sommo bene»; ma una tale società non ha saputo concepirla che come rigidamente – sempre più rigidamente – castale e autoritaria; attratto, come già Crizia, da un modello che, per quanto gli appaia col tempo sempre più insoddisfacente, deludente, caduco, è pur sempre presente alla sua coscienza: quello della Sparta egualitaria, povera, virtuosa, delle leggi di Licurgo.

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Note 1 Eufreo di Oreo, al cui suicidio, commesso per evitare di cadere nelle mani di Filippo, Demostene dedica una commossa rievocazione nella Terza Filippica (59-62); Formione di Elide; Aristonimo l’Arcade legislatore di Megalopoli; Laodamante di Taso e così via. 2 Figurazione divenuta emblematica che ritorna in forma decisamente grottesca in un opuscolo filosofico dell’imperatore Giuliano (A Temistio, 255C). 3 Iliade, VII, 360; XII, 234. 4 È l’unica fonte che ci dà questa preziosa notizia. 5 È l’unica fonte che descrive con tale precisione i compiti dei due corpi insediati dai Trenta in città ed al Pireo: l’identità della funzione dei due corpi è confermata da Aristotele, Costituzione di Atene, 35. 6 È la stessa impostazione di Senofonte, Elleniche, II, 3,11-12, secondo cui, al principio, quello dei Trenta era stato un buon governo perché si era distinto nella liquidazione dei sicofanti. 7 katà tina túchn: una espressione che è apparsa a torto, a Edelstein e ad altri, come sintomo di insipienza del falsario. 8 Distinzione, coerente con quanto precede, tra il regime ed alcuni suoi influenti esponenti, come Anito. 9 L’episodio è narrato con vari dettagli da Plutarco (Vita di Dione, 5) e figurava anche nella Varia Storia del retore adrianeo Favorino di Arles (Diogene Laerzio, III, 19). Hermann Diels supponeva, plausibilmente, che la storia risalisse ad Aristotele, e ne trovava un cenno molto velato in un passo della Fisica (199b20).

XXVIII ARISTOTELE E I SUOI EREDI 1. Le Scuole Alla morte di Platone (347 a.C.) si verifica la successione di un nuovo scolarca alla testa dell’Accademia. Era stato designato dallo stesso Platone, ed era suo nipote Speusippo, figlio della sorella di Platone, Potone. A sua volta Speusippo, che aveva una pessima salute e morì pochi anni dopo, designò a proprio successore Senocrate (Pseudo-Galeno in: Diels, Dossografi, p. 599). Di per sé il fenomeno della designazione e successione nello scolarcato mostra la natura istituzionale della scuola filosofica; lo stesso fenomeno si avrà anche nelle altre Scuole, a cominciare da quella peripatetica fondata da Aristotele. Il fatto poi che dettagliate e formali disposizioni testamentarie – riguardanti i beni, gli immobili, i libri della Scuola – contrassegnassero il passaggio da uno scolarca al suo successore illumina ulteriormente il carattere chiuso e internamente regolato delle scuole filosofiche. È anche significativo che questi «testamenti dei filosofi» si siano conservati e tramandati nell’ambito di una tradizione biografica (Diogene Laerzio) che affonda le sue radici all’interno stesso della tradizione scolastica. A Diogene dobbiamo i testamenti di Platone, Aristotele ed Epicuro; inoltre quelli dei tre scolarchi succedutisi nella scuola aristotelica dopo il fondatore: Teofrasto, Stratone di Lampsaco e Licone. Appunto studiando il testo di questi preziosi documenti testamentari, un giurista e studioso di diritto romano e orientale come Karl Georg Bruns (1880) giunse ad istituire un paragone tra i collegia e queste «corporazioni di filosofi», e ne colse la effettiva natura. La novità era dunque – con la fondazione dell’Accademia prima, poi del Peripato e delle altre scuole – che nascevano associa-

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zioni simili alle corporazioni religiose, quali erano appunto sia a Roma che ad Atene i collegia, ma su di un fondamento dottrinale. L’osservazione di Bruns fu approfondita dal Wilamowitz, il quale mise in luce la presenza nell’Accademia come nel Peripato di vere e proprie norme (i simposî mensili e le altre riunioni) e incarichi (segretario, «curatore» del tempietto delle Muse, «sacerdote» delle Muse ecc.); ricorse perciò ad un più efficace termine di paragone: la scuola filosofica si presenta come una organizzazione chiusa, regolata e autosufficiente oltre che ruotante intorno ad una proprietà, esattamente come un tiaso. Era dunque una «comunità nella comunità», in cui si svolgeva non solo lo studio e il dibattito ma l’esistenza stessa di scolarchi e adepti. Non mancano testimonianze, in Diogene Laerzio e Plutarco, sulla consuetudine di Platone e di suoi successori come Senocrate e Polemone di vivere, non soltanto insegnare, nell’Accademia. Ma, pur nella loro chiusura di corporazioni quasi religiose, queste associazioni erano tutt’altro che ininfluenti per la vita della polis: non solo per i rapporti politici che stabilivano con forze interne ed esterne (il nesso di Platone con Siracusa ed il ‘rapporto preferenziale’ che Aristotele ebbe con la corte macedone sono solo i due casi più clamorosi) ma anche – e non meno – perché finivano con l’essere di fatto fucine dove si formava, attraverso una più o meno assidua e sistematica frequentazione, una parte del personale politico dirigente (ateniese e non). E questo era accaduto, come sappiamo, già quando Socrate, pur senza formali strutture, si era trovato ad ‘allevare’ personalità decisive per i destini di Atene. L’isolamento perciò, congiunto con una indubbia (non importa quanto voluta) influenza politica e con una per lo più sospetta rete di contatti politici, faceva sì che associazioni siffatte suscitassero inquietudine nei politici di parte democratica quasi quanto la misteriosa attività ‘al chiuso’ delle eterie aristocratiche. Particolarmente sospetta poi doveva apparire una scuola non soltanto legata ‘ufficialmente’ alla Macedonia, ma sistematicamente guidata da meteci (Aristotele, Teofrasto, Stratone, Licone) quale appunto la scuola di Aristotele. Ed è infatti sotto lo scolarcato di Teofrasto (322-288/6), e precisamente alla caduta di Demetrio Falereo (307/6), gran protettore di Teofrasto ed aristotelico egli stesso, che i politici democratici ateniesi hanno tentato di estirpare il fenomeno varando una legge, il decreto presentato da Sofocle, che vietava l’insegnamento filosofico salvo un esplicito permesso dell’assemblea popolare e prevedeva, in caso di contravvenzione, la pena di morte (Polluce, IX,

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42; Diogene Laerzio, V, 38). Il decreto fu subito impugnato «per illegalità» da un politico, Filone, che era anche un seguace della scuola. Il processo che ne seguì immediatamente, proprio perché sollevava la questione dell’«illegalità» del decreto di Sofocle, era incentrato sulla questione della legittimità o meno dei «tiasi» filosofici dal punto di vista del diritto di associazione vigente in Attica. Filone aveva buon gioco nel rilevare che il vigente diritto di associazione non contemplava limitazioni di sorta. Il processo, risoltosi a sfavore di Sofocle – nonostante il pesante intervento a suo sostegno di un eminente politico democratico, Democare, il nipote di Demostene –, ribadì tale legittimità. (E Teofrasto, che si era prudentemente allontanato da Atene, già l’anno dopo poté tornare.) In realtà non mancavano appigli giuridici per l’azione di Sofocle e di Democare. Uno soprattutto, e cioè che, sebbene meteco, Teofrasto era entrato in possesso, per disposizione testamentaria di Aristotele, del «giardino» della scuola, cioè del terreno entro cui si trovavano gli edifici della scuola. Come meteco, Teofrasto non poteva entrare in possesso di una proprietà fondiaria su suolo attico: era stato appunto Demetrio Falereo, durante il suo governo, ad avallare l’esecutività del testamento (Diogene Laerzio, V, 39). Eppure né Sofocle nei preamboli del suo decreto sembra aver fatto cenno di ciò né Democare nel suo durissimo discorso. In quanto tali non si potevano vietare per legge né il «filosofare» né il «radunarsi»: perciò Sofocle ricorse alla formula ambigua di vietare – così recitava il suo decreto – i raduni di filosofi con finalità di insegnamento (diatribaì filosófwn). Il bersaglio era la scuola aristotelica, in quanto covo filomacedone. Né mancava una certa diffusa ostilità verso questi meteci filosofi asserviti allo straniero, se il comico Alessi, il prolifico poeta della commedia «nuova», esulta, in una commedia intitolata Il Cavallo («cavallo» era soprannome dato ad Aristotele a significare l’impetuosa creatività del suo pensiero), per la cacciata dei peripatetici dovuta appunto alla vittoria di Demetrio Poliorcete su Demetrio Falereo (307) ed alla conseguente restaurazione democratica (Ateneo, XIII, 610E). Ma l’attacco dei democratici – lo si capisce dal discorso di Democare – era rivolto contro i «filosofi organizzati» in generale: «non attaccava solo Aristotele, ma tutti gli altri» dice Eusebio (Preparazione Evangelica, XV, p. 791). Di Aristotele Democare sosteneva che erano state scoperte (intercettate?) sue lettere di intonazione anti-ateniese e che la consegna di Stagira ai

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Macedoni era da imputarsi a lui (Fr. 2 Müller, Oratores Attici). Di Platone e di Senocrate – attaccati anche da Alessi nel Cavallo – Democare denunciava la contraddizione fra la vita e gli scritti (Ateneo, XI, 508F-509B). Contro Socrate sfoderava un motto: «come dall’erba santoreggia non puoi fare una lancia, così da Socrate non puoi cavare un uomo onesto» (Ateneo, V, 215C): il solito attacco al «cattivo maestro» per antonomasia. Sofocle e Democare furono sconfitti e le scuole poterono continuare a funzionare. Ma con la fuga di Demetrio Falereo si apriva per Atene un periodo tormentoso: una insanabile insicurezza politica tra il predominio filodemocratico di Demetrio Poliorcete, la «tirannide» di Lacare (301-294), la reazione moderata di Olimpiodoro, il ritorno di Demetrio. Non sono note altre iniziative del tipo di quella di Sofocle e Democare. È, comunque, ancora una volta da ambienti legati alle scuole filosofiche che prenderà le mosse la più grave convulsione politico-militare esplosa in Atene nel III secolo: la cosiddetta guerra cremonidea. 2. Da Platone ad Aristotele Ma Platone non aveva avuto la mano felice nel designare Speusippo. Tra le ragioni di tale designazione vi era anche la volontà di mantenere intatta, e nell’ambito della famiglia, la proprietà fondiaria dell’Accademia. Inoltre lo scolaro di grande spicco, e quindi candidato naturale alla successione, Aristotele, era un meteco. E Platone, che nelle Leggi (850BC) concede ai meteci un soggiorno in Atene di non più di venti anni, pena l’espulsione – una ostilità che ricorda le crude iniziative di Crizia nei loro confronti –, non avrebbe lasciato la scuola in mano ad un meteco. Il distacco di Aristotele dalla Accademia avviene dunque, dopo vent’anni di frequentazione (367-347 a.C.): viene alla luce e si compie in occasione della successione di Speusippo, ma conclude un percorso mentale che è già di progressivo distacco da Platone. Né nasce unicamente dal distacco dottrinale. Aristotele era nato a Stagira, nella penisola Calcidica, nel 384, ed aveva fatto le prime esperienze scientifiche al seguito del padre Nicomaco, medico personale di Aminta di Macedonia. Nicomaco apparteneva alla corporazione degli Asclepiadi ed era autore di alcuni trattati di medicina e di fisica, secondo la notizia biografica che gli dedica la Suda. L’esperienza paterna aveva esercitato un notevo-

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le influsso su Aristotele non in direzione della pratica medica ma dello studio dell’anatomia. Alla morte del padre, Aristotele fu affidato alla tutela di Prosseno di Atarneo (Vita Marciana, p. 97 Düring), amico o forse parente di suo padre. Il legame con la famiglia del tutore fu un legame profondo e durevole: nel suo testamento Aristotele dispone che la propria figlia Piziade, giunta in età di nozze, fosse sposa di Nicanore figlio di Prosseno (Diogene Laerzio, V, 12). Questo dato ha rilievo: è il segno del legame che connette – e che riaffiorerà in momenti significativi – Aristotele con Atarneo, città greca d’Asia, non lungi dall’isola di Lesbo, che rappresenterà, per lui e per i suoi scolari, quasi un punto di riferimento alternativo rispetto ad Atene. Il fatto che come tutore (evidentemente designato da Nicomaco) fosse scelto appunto Prosseno di Atarneo indica che i legami con Atarneo erano già solidi. A diciassette anni (367/6) Aristotele si è recato in Atene ed ha avuto accesso alla scuola di Platone, nel periodo del secondo viaggio di Platone a Siracusa dopo la morte del vecchio Dionigi. È congettura di Jacoby, sulla base di un luogo di una Vita latina (p. 152 Düring), che in quel momento l’Accademia fosse sotto la ‘reggenza’ del matematico Eudosso di Cnido. Una compatta tradizione, in cui si mescolano aneddoti ed elementi autentici, parla della straordinaria originalità con cui Aristotele si impose nell’ambito della scuola: possiamo credere che Platone lo abbia denominato «la mente» (Vita Marciana, p. 98 Düring) o che scherzosamente lo contrapponesse a Senocrate, l’ortodosso e opaco devoto discepolo, dicendo che Aristotele aveva bisogno del «freno» e Senocrate del «pungolo» (Diogene Laerzio, IV, 6). È evidente che l’incontro con Platone fu l’incontro decisivo nella vita di Aristotele. Il suo progressivo sviluppo autonomo come pensatore, il distacco, l’avvio di una nuova scuola di pensiero furono quasi ovvia premessa per il sorgere, nella tradizione antica, di una immagine malevola dell’atteggiamento di Aristotele verso Platone, di cui una eco è, al principio della vita diogeniana, il motto piuttosto amaro attribuito a Platone, secondo cui Aristotele avrebbe fatto come i puledri «i quali prendono a calci la madre che li generò» (V, 2). Un dettagliato e rattristante racconto di Eliano (Storia varia, III, 19) parla di una vera insofferenza determinatasi, alla fine, in Platone verso Aristotele, persino per il suo modo di vestire e di tagliarsi i capelli, e di una invadenza intollerabile di Aristotele verso il maestro, tale da portare alla rottura. In età antonina un peripatetico di nome Aristocle di

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Pergamo dedicò una parte del settimo libro di un trattato Sulla filosofia – trascritta da Eusebio nel XV libro della Preparazione evangelica – a confutare le accuse rivolte contro Aristotele: tra le altre quella di ingratitudine verso Platone. Si capisce che l’intento è apologetico: l’opera di Aristocle mostra solo la vitalità della disputa ancora vari secoli più tardi. Ma le beghe di scuole non devono far perdere di vista il testo capitale in cui Aristotele ha detto – al di là dei radicali dissensi dottrinali che sa esprimere anche con asprezza – cosa per lui avesse significato Platone: «l’uomo che i malvagi non hanno neanche il diritto di lodare», l’uomo «alla cui altezza nessuno è ormai capace di giungere». È l’elegia composta da Aristotele per Eudemo, ampiamente citata da Olimpiodoro nel commento al Gorgia platonico (p. 316 Düring), ma di cui il verso più significativo («l’uomo che i malvagi non hanno neanche il diritto di lodare») ricorre anche in varie Vite aristoteliche come prova della sua devozione verso Platone. Del resto quando, al principio dell’Etica Nicomachea, Aristotele si accinge a criticare la nozione platonica del «sommo bene» dice di farlo con disagio «a causa dell’amicizia per l’autore della teoria delle Idee» (1096a12-17). Al termine del I libro della Metafisica Aristotele, nel concludere il profilo storico della riflessione che lo ha preceduto intorno al problema delle «cause» e dei «princìpi», muove una critica severa alla teoria platonica delle Idee, e al tempo stesso ne descrive la genesi. La concezione platonica si era venuta formando, osserva, attraverso la triplice esperienza dell’incontro con Cratilo, eracliteo – dal quale Platone aveva ricavato la nozione del flusso perenne delle cose sensibili e della impossibilità di una loro conoscenza –, con Socrate – che lo aveva portato alla ricerca di qualcosa di durevole al di là dell’esperienza sensibile (primo germe della concezione delle «Idee») –, e infine con «gli Italici» (cioè coi filosofi pitagorici di Magna Grecia) i quali «sostengono che la realtà è imitazione del numero» (premessa per l’assimilazione delle Idee alle entità numeriche accentuatasi nell’ultima speculazione platonica) (987a29-b14). In questa pagina – in cui Aristotele dà una sintesi, genetica e critica insieme, del pensiero platonico – affiora anche il punto debole, secondo Aristotele, della concezione platonica: il non chiaro nesso cioè tra mondo delle Idee e mondo sensibile. Platone aveva parlato di una «partecipazione» (mèthexis): in ragione di tale mèthexis vi sarebbe «omonimia» tra la realtà visibile e le Idee; ma questa, nota Aristotele, altro non era che la «mimesi» tra realtà ed entità ma-

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tematiche affermata dai Pitagorici (987b9-13). Del resto Platone non aveva adoperato sempre il medesimo termine né la medesima nozione: nel Fedone (100D), ad esempio, il rapporto fra Idea e singola realtà empirica («cosa») viene definito parusìa («presenza»). In realtà – obietta Aristotele – sia i Pitagorici che Platone «trascurarono di indagare su tale partecipazione o mimesi che dir si voglia» (987b14); parlare di «partecipazione» o di «modelli» – osserva poco dopo con il tono pungente che gli è proprio – non è che «vaniloquiare» (kenologèin) e «ricorrere a metafore poetiche» (991a2022). Non evita dunque le parole nette e chiare quando è in gioco la riflessione sui punti capitali. E tanto più è insistente l’assimilazione Platone/Pitagorici quanto più, nell’ultimo Platone, si era fatta dominante la ‘soluzione matematica’ delle aporie della dottrina delle Idee. E infatti poco dopo dice chiaro – con riferimento ai più recenti sviluppi della dottrina dopo Platone – «la matematica è divenuta la filosofia dei nostri giorni» (992a32). Si discute tra i moderni intorno all’epoca di composizione del I libro della Metafisica (nessuno più pensa che i quattordici libri che la compongono dovessero costituire nelle intenzioni dell’autore un’unica opera e tanto meno nell’ordine in cui sono stati disposti). Alla tradizionale opinione che esso risalga al periodo successivo al distacco dall’Accademia (Jaeger 1923, Theiler 1958) si è contrapposta più di recente l’ipotesi (Düring 1966) di una composizione precedente il 347. La critica, decisiva, svolta in questo libro è invero la medesima che Aristotele svolgeva nel II libro del dialogo (perduto) Sulla filosofia. Lo ricaviamo chiaramente da alcuni frammenti, soprattutto da una ampia citazione di Siriano (un commentatore della Metafisica): cosa saranno mai i «numeri ideali»? – si chiedeva Aristotele in quel dialogo – forse un diverso tipo di numero, non però matematico? E concludeva intorno all’impossibilità di conoscere una tale entità (Fr. 9 Rose). La Metafisica rientra nella produzione esoterica, il dialogo rientra fra le opere destinate alla pubblicazione. In particolare il dialogo Sulla filosofia era il più complesso, e filosoficamente maturo, tra quelli dell’iniziale produzione aristotelica (il più platonizzante era il Protrettico, composto nel 351/50 in polemica con lo Scambio di Isocrate). Esso mostra comunque in modo evidente che il distacco da Platone si è venuto maturando attraverso la riflessione intorno alle aporie della dottrina del maestro già prima della scomparsa di Platone, quando Aristotele era ancora attivo dentro l’Accademia.

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Anche nella Poetica, che ugualmente si tende ora a porre in questa prima fase della riflessione aristotelica, il distacco da Platone è netto. Dallo Ione alle Leggi Platone aveva condannato la poesia come attività imitativa, capace magari di cogliere talvolta per caso la verità in un momento di eccitazione delirante (Fedro, 265B). Aristotele, della cui Poetica è conservato solo un libro (dei due elencati nel catalogo di Diogene) riguardante la tragedia e l’epica, non ripudia la poesia, al contrario ne riconosce la funzione benefica sull’anima (teoria della «catarsi tragica»). Le attribuisce anzi una posizione ed una funzione più elevata rispetto alla storiografia: giacché la storiografia narra al più ciò che effettivamente accadde, la poesia rappresenta una realtà immaginata come possibile (oi©a a£n génoito) e dunque proprio perciò ‘generalizzata’. «Lo storico e il poeta non sono differenti perché si esprimono in versi oppure in prosa; l’opera di Erodoto si può volgere in versi, e resta pur sempre un’opera di storia, anche messa in versi. La differenza sta in questo: che lo storico dice cose che sono accadute, il poeta quali potrebbero accadere. Perciò la poesia è attività più teoretica e più elevata rispetto alla storiografia. La poesia parla dell’universale, la storia del particolare» (1451b1-8).

È una decisa svalutazione della storiografia – su cui torneremo in seguito – ridotta alla narrazione, come dice poco dopo, di «cosa fece Alcibiade e cosa gli capitò». Di contro vi è un faticoso tentativo di definire l’«universale» della poesia. Aristotele ricorre alla nozione dei personaggi poetici come «tipi»: «ad un individuo di tale o tale natura accade di dire o fare cose di tale o tale natura», e chiama in causa, per chiarire cosa intende, le nozioni di verosimiglianza e di necessità («secondo il verosimile o il necessario»). Poi fa due esempi: la commedia (ha in mente la commedia «di mezzo»), nella quale «ormai» i poeti prima «costruiscono il racconto poi vi introducono dei nomi»; e la tragedia, che fa ricorso ai soliti nomi del mito per mera convenzione e per accrescere la credibilità del racconto («finché le cose non sono accadute, non siamo disposti a crederle possibili»: 1451b20-21). Ma anche nella tragedia si può dare il caso eccezionale di Agatone che ne compose una (l’Anteo) «dove nomi e fatti sono tutti ugualmente inventati». In questa assimilazione tra l’invenzione del commediografo e quella del tragediografo sembra di cogliere una eco del finale del Simposio platonico: dove So-

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crate imperterrito continua a conversare con Agatone e Aristofane, gli unici ancora svegli, e vuole indurli ad ammettere «che tocca ad un medesimo uomo il saper creare una commedia e una tragedia, e che chi è poeta tragico, secondo l’arte, è anche poeta comico. Ma essi a quel punto – seguita Platone –, costretti ad ammettere ciò, e senza poter seguire con precisione gli argomenti, cascavano dal sonno: e per primo si addormentò Aristofane» (223D). 3. Aristotele lascia Atene; il legame con Ermia Se con il 347 Aristotele ha deciso di lasciare Atene per rientrarvi solo dopo Cheronea e la distruzione di Tebe (ottobre 335), questa decisione è dovuta fondamentalmente alla nuova situazione politica determinatasi con la caduta di Olinto (348) e l’emergere alla guida della politica di Atene del gruppo raccolto intorno a Demostene: in concomitanza con una forte ondata emotiva antimacedone, alquanto allarmante per il meteco notoriamente legato alla dinastia macedone. Che una attenzione ostile si sia polarizzata su di lui lo si ricava anche dal frammento di Democare (cfr. p. 502) in cui il nipote ed ‘erede’ di Demostene rivela, parecchi anni dopo la morte del filosofo, che erano state «scoperte» lettere di Aristotele ostili ad Atene. Poiché Aristotele è tornato in Atene solo nel 335, in una situazione profondamente mutata e per lui più respirabile dopo le ripetute sconfitte degli avversari della Macedonia, è piuttosto probabile che le presunte lettere – se mai vi furono – siano da collocarsi nel primo soggiorno ateniese di Aristotele, bruscamente interrottosi appunto con la vittoria politica di Demostene e dei suoi. E infatti una delle accuse rivoltegli dopo la «scoperta» di quelle lettere era di aver tradito Olinto. Lasciata Atene, Aristotele si reca ad Atarneo, la città d’origine del suo tutore, sede di un dinasta, Ermia, al quale Aristotele è profondamente legato sul piano politico e personale. Da quel momento, e fino al ritorno in Atene tredici anni più tardi, gli spostamenti di Aristotele si verificano in sintonia con tappe importanti della politica macedone. La cronologia è solidamente fondata su di un ampio brano della Cronaca di Apollodoro di Atene (al quale si deve l’impalcatura cronografica per il millennio 1184-144 a.C.). La coincidenza tra due fonti che esplicitamente si richiamano a lui (Diogene, V, 9 e Dionigi di Alicarnasso, Lettera ad Ammeo, 3-5 = Fr. 38

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Jacoby) ci assicura della integrità di questa preziosa notizia cronologica sulle date principali di Aristotele. Esse sono: tre anni presso Ermia (fino al 345/4), due anni a Mitilene (fino al 343/2), trasferimento in Macedonia alla corte di Filippo come precettore di Alessandro, ritorno ad Atene (335/4). Ermia è il destinatario, insieme con due platonici, Corisco ed Erasto, della Sesta lettera platonica. Qualunque ipotesi si voglia fare sull’origine di quella lettera, è attendibile la notizia del legame di Ermia con l’ambiente platonico. Ha trovato conferma quando fu scoperto, al principio del Novecento, il commento di Didimo alle Filippiche di Demostene (Papiro di Berlino 9780). Qui vi è (nel commento alla Quarta Filippica) una vera antologia di testi e testimonianze su Ermia di Atarneo: e tra l’altro vi si legge appunto che Ermia fece venire presso di sé, da Atene, Corisco, Erasto ed Aristotele (colonna 5, 53-54). Ciò significa che Aristotele si è recato ad Atarneo con altri allievi di Platone coi quali ugualmente Ermia era in relazione. Corisco poi era originario di Scepsi, sullo Scamandro, località non lontana da Asso. Suo figlio Neleo sarebbe stato anni dopo, in forza del testamento di Teofrasto, il depositario dei preziosi manoscritti di Aristotele. Col passaggio ad Atarneo, insomma, Aristotele si ricolloca in un ambiente col quale aveva antichi legami, che allora egli rinsaldò sposando la sorella (o nipote) di Ermia, Pizia. Tali legami appaiono operanti ancora molti anni più tardi.

Ermia era un eunuco, ex-schiavo, al servizio di un certo Eubulo già dinasta di Atarneo. Affrancato, era stato associato al potere; ed alla morte di Eubulo ne aveva ereditato il reame, ampliandolo fino a comprendere Asso, la località della Troade antistante all’isola di Lesbo. Ad Asso Ermia installò – in una specie di «Accademia in esilio» – i tre platonici trasferitisi presso di lui. Politicamente la sua posizione era molto delicata: dinasta di un piccolo reame sulla costa asiatica, egli riconosceva la sovranità del re di Persia, di cui era dunque «suddito», ma il suo vero e fondamentale legame era con Filippo. Nel momento in cui si veniva precisando, nella prospettiva del sovrano macedone, una politica di conflittualità sempre più accentuata con la Persia in vista di uno scontro diretto, Ermia diveniva una pedina preziosa: una ‘quinta colonna’ annidata quasi alle porte dell’Asia. Come si ricava da una allusiva dichiarazione di Demostene (alla quale si riferisce la messe di testimonianze citata da Didimo), Ermia era consapevole di questo ruolo, e partecipe dei piani più riservati di Filippo: «l’agente di Filippo – così lo defini-

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sce Demostene – che è a conoscenza di tutto quanto Filippo sta tramando contro il re di Persia» (Quarta Filippica, 32). Quando poi Ermia fu, nel 340, catturato da Mentore di Rodi, trascinato a Susa, inutilmente interrogato, orribilmente mutilato e infine crocifisso, Aristotele – che in quel momento era alla corte di Filippo – compose un inno appassionato in suo onore: l’Inno alla virtù, che è tramandato da Didimo (colonna 6), da Diogene e da Ateneo. E nell’epigramma per la statua di Ermia (Diogene Laerzio, V, 6; Didimo, colonna 6,9) rivelò che Ermia era stato tradito. Il nipote di Aristotele, lo storico Callistene, scrisse su Ermia addirittura un elogio, forse in polemica con le insinuazioni di Teopompo. Demostene invece, che dà notizia gongolante della cattura di Ermia, si dice certo che l’agente di Filippo avrebbe parlato: «Così il gran re [di cui Demostene si mostra qui partigiano] saprà tutto, non dalle nostre accuse, che potrebbe sospettare interessate, ma proprio da colui che ha lavorato al servizio di Filippo; e così tutto gli sembrerà credibile». 4. Aristotele in Macedonia In Macedonia Aristotele si era trasferito nel 343/2, dopo due anni trascorsi a Mitilene, anni di lavoro e di indagini zoologiche e botaniche condotte con il venticinquenne Teofrasto (il quale, originario di Lesbo, deve aver cominciato a frequentare Aristotele ad Asso). Il trasferimento in Macedonia, con tutta probabilità propiziato da Ermia, ha luogo subito dopo una intensa stagione di delicate e intrecciate trattative diplomatiche tra Persia, Macedonia, Atene. Nel marzo del 343 si sono trovate, contemporaneamente, in Atene una ambasceria persiana ed una macedone guidata dal noto oratore Pitone di Bisanzio. L’iniziativa persiana partiva dalla premessa di un possibile attacco macedone alla Persia – di qui la ricerca di alleati –; l’accoglienza da parte di Atene era stata fredda, ma una parte del personale politico ateniese – soprattutto Demostene – avrebbe preferito che non si facessero cadere le avances persiane (nella Quarta Filippica, 34, vi è un esplicito rimprovero in questo senso). Nell’inverno 343/2 lo sforzo militare persiano si concentrava sulla riconquista dell’Egitto: momento delicato e sostanzialmente propizio per Filippo che proprio in quel torno di tempo (lo sappiamo da Didimo, colonna 8,30-32) meditava un attacco alla Persia. È appunto in quell’inverno (gennaio 342) che Demostene intraprende a

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sua volta un fruttuoso giro diplomatico nel Peloponneso e stipula una serie di alleanze in funzione antimacedone. Sono le prime avvisaglie del conflitto che culminerà a Cheronea. Esso ha tenuto impegnato Filippo e dato respiro alla Persia. Quando Aristotele viene inviato in Macedonia lo si può considerare come un inviato di Ermia. È un insospettabile veicolo di comunicazione fra Ermia e Filippo: nel momento in cui fra il re di Persia (di cui Ermia è pur sempre un «suddito») e il sovrano macedone (col quale Ermia sta stringendo un patto segreto che non è sfuggito allo spionaggio degli agenti di Demostene) la tensione è divenuta estrema. D’altra parte è molto difficile pensare che il fine fosse unicamente quello di dare un precettore ad Alessandro: l’enfasi che si è fatta nelle fonti sull’incontro epocale tra il più grande pensatore ed il più grande sovrano dell’antichità è, evidentemente, retrospettiva (Plutarco ne è già imbevuto), dal momento che Alessandro aveva in quel momento tredici anni, e per parte sua Aristotele – realistico buon conoscitore dell’ambiente macedone – si guardava bene dall’accarezzare l’idea di ritentare con quei violenti sovrani-guerrieri le esperienze fallimentari di Platone a Siracusa. Sull’educazione impartita da Aristotele ad Alessandro Plutarco si mostra ben informato; ma è ovvio che si debba temere nel suo racconto l’interferenza della tradizione ‘romanzata’ fiorita intorno alla breve vita di Alessandro. Al tempo di Plutarco si mostravano ancora i sedili e i viali del ninfeo dove Aristotele avrebbe impartito ad Alessandro il suo insegnamento (Vita di Alessandro, 7,4). Aristotele avrebbe istruito Alessandro non solo nell’etica ma anche nella politica e addirittura lo avrebbe messo a parte «delle parti più segrete e profonde della dottrina, quelle che si definivano ‘acroamatiche’ e che non venivano divulgate» (Vita di Alessandro, 7,5). Il riferimento all’insegnamento politico è suggestivo. Possiamo facilmente immaginare che Aristotele abbia trascurato di tediare l’erede al trono di Macedonia con le proprie acuminate riflessioni intorno alla natura ‘illiberale’ della democrazia delle poleis greche, ma che piuttosto abbia concentrato la propria attenzione e quella del suo grande scolaro intorno all’immagine della regalità, incentrandola intorno alla mitica ed evocatrice figura di Achille – l’irresistibile distruttore dell’impero asiatico. La copia dell’Iliade fatta allestire da Aristotele per il giovane, di lì a poco reggente, materializza la trasmissione di tale modello ideale ed è la fonte di quella autoidentificazione con Achille che ha precocemente conquistato la fantasia

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accesa di Alessandro. È segno della completa antitesi, in tutti i campi, tra Aristotele e Demostene il fatto che quest’ultimo, quando si parlava di Alessandro, ricorresse invece all’immagine antieroica e caricaturale di Margite (Plutarco, Demostene, 23,2). Come Hegel e Goethe di fronte a Napoleone, così Aristotele pur profondamente interessato alla vicenda, tuttora viva, della tradizionale forma politica della città-Stato che infatti è oggetto primario della Politica, si deve essere persuaso che lo ‘spirito del mondo’ si fosse incarnato per il momento nella più grande potenza militare del tempo, e che fosse giusto tenerne conto. Sconfitta a Cheronea la coalizione panellenica costruita da Demostene, Aristotele ha rimesso piede in Grecia per svolgere a Delfi, insieme con il nipote Callistene, di lì a poco storico al seguito di Alessandro, un riposante e meritorio lavoro erudito-antiquario, per conto dell’Anfizionia delfica ormai dominata da Filippo: la redazione di una lista completa dei vincitori e degli agonoteti nei giochi pitici, contributo prezioso per lo studio della storia e della poesia greca arcaica. È conservato, in una epigrafe trovata nel recinto del tempio di Delfi, il decreto anfizionico che onora con una corona Aristotele e Callistene per il loro ammirevole lavoro (Syll.3 275). Alla morte di Filippo (336) l’esplosione della rivolta antimacedone, con epicentro Tebe, fu stroncata da Alessandro, salito al trono appena ventenne, con una durezza terroristica: Tebe fu completamente distrutta, tranne la presunta casa di Pindaro e quella del cinico Cratete; i morti nel massacro, voluto non solo da Alessandro ma da tradizionali nemici di Tebe come i Focesi e i Plateesi, furono oltre seimila ed i prigionieri trentamila (Plutarco, Alessandro, 11). Persino Eschine, il devoto collaborazionista, volle inserire, nella rielaborazione scritta del suo discorso d’accusa per il processo della corona, una tirata di compianto su Tebe «estirpata in un giorno solo dal bel mezzo della Grecia» (Contro Ctesifonte, 133). Ed un retore contemporaneo parlerà di luna strappata dal cielo a proposito della riduzione di Tebe in città-morta. La distruzione della città collegata con la nascita di Eracle (capostipite della dinastia macedonica) e di Dioniso (fondatore del culto orgiastico di cui sua madre Olimpiade era così devota) ritornerà come un incubo nella mente superstiziosa di Alessandro – politico spietato e sagace ma «bestione vichiano» al tempo stesso –: alla maledizione di Dioniso (Plutarco, Alessandro, 13) egli attribuirà anni dopo gli accessi della propria follia omicida come quando, in stato di ebbrezza, aveva ucciso Clito, il suo migliore amico, e l’am-

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mutinamento dei Macedoni che pose fine all’avanzata nel cuore dell’India. Ma l’effetto politico che Alessandro si proponeva fu conseguito in pieno: la rovina di Tebe ha come paralizzato i gruppi antimacedoni, soprattutto in Atene, incapaci di qualunque iniziativa o colpo di testa anche durante la prolungata assenza di Alessandro. In questo nuovo clima Aristotele ritornò in Atene. 5. Lo scolarca del Liceo Era ancora annoverato tra i platonici, dal momento che, alla morte di Speusippo (339/8), il suo nome – informa Filodemo nell’Indice degli Accademici – non era stato preso in considerazione per la successione «perché egli era ormai stabilmente in Macedonia» (Papiro di Ercolano 1021, colonna 6,28 = Filocoro, Fr. 224 Jacoby). La direzione dell’Accademia era così passata al tristissimo Senocrate, di cui Frine, la celebrata etèra amica di Iperide, aveva detto una volta: «Non è un uomo, è una statua!». Ovviamente era impensabile che Aristotele – il quale parafrasando un verso del Filottete di Euripide (Fr. 796 Nauck2) aveva coniato il trimetro «è vergognoso tacere e lasciare parlare Senocrate» (Diogene Laerzio, V, 3) – si andasse a porre sotto la direzione di Senocrate. E fondò il Liceo. La scelta di un pubblico ginnasio situato nell’area di Apollo Liceo (a nord-est di Atene) come sede della propria attività di ricerca e di insegnamento è dovuta alla posizione di meteco: solo Teofrasto, come sappiamo, e per l’intervento di Demetrio Falereo, entrerà in possesso dei locali e del terreno, risultando così sul piano giuridico-formale il «fondatore» della scuola. Ciò è relativamente importante: intorno ad Aristotele si raccoglie una vera e propria scuola, il che è coerente con le notizie che si hanno intorno alla sua notevole biblioteca ed agli attrezzi scientifici connessi alle sue indagini di storia naturale. Merita fiducia la tradizione nota a Plinio il Vecchio (VIII, 16,44) secondo cui Alessandro avrebbe sollecitato l’impegno di migliaia di uomini (cacciatori, pescatori ecc.), nel suo immenso impero euro-asiatico, in favore delle indagini naturalistiche di Aristotele, al fine di consentire al maestro di costituire una collezione completa delle più varie specie animali. Del resto è lo stesso Aristotele che nei libri di Ricerche sugli animali fa spesso riferimento ad informazioni ricevute da cacciatori, pescatori, uccellatori. Che la collaborazione organizzativa con Alessandro si fosse

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iniziata già prima della partenza del sovrano per l’Asia (334 a.C.) si ricava dal ruolo di notevole responsabilità rivestito da Callistene durante la grande spedizione. Lo stesso Callistene deve aver fatto pervenire ad Aristotele – da Babilonia – dettagliate relazioni intorno all’astronomia babilonese. Era già nato, almeno in germe, il rapporto, che poi si formalizzerà alla corte dei Tolomei e degli Attalidi, tra il potere monarchico e l’organizzazione scientifica in grande stile. Di tale rapporto è un aspetto anche il vantaggio materiale, ed economico, che ne risulta agli scienziati: nel caso di Aristotele, il suo testamento dimostra che il suo lavoro era stato lautamente ricompensato, ma la ricchezza così conseguita suscitò malignità e critiche (alle quali accenna Seneca nel dialogo De vita beata, 27,5). 6. La fine di Callistene Ma un’ombra indelebile si levò sulle relazioni tra Aristotele ed Alessandro – sempre più lontano e sempre meno comprensibile anche per un meteco cosmopolita come Aristotele – dopo la brutale liquidazione di Callistene, voluta da Alessandro nel 327 in base alle voci che indicavano in Callistene un ispiratore della «congiura dei paggi». Callistene, al seguito del sovrano come storico ufficiale e autore di un fin troppo encomiastico racconto sulle Gesta di Alessandro, aveva infastidito Alessandro opponendo un rifiuto alla prassi orientale della prosky`nesis, che Alessandro aveva pensato di introdurre nella propria cerchia ad imitazione delle usanze persiane. Il problema storico in cui si inserisce il celebre episodio è quello della scelta ‘orientale’ di Alessandro e della progressiva sua frattura col proprio mondo di provenienza – quello della nobiltà macedone, cui si erano accodati, in posizione subalterna, non pochi esponenti dei ceti dirigenti, di ispirazione moderata (tali sono Callistene e Aristotele), delle città greche. Alla base di tale frattura è il disegno, che appena intravediamo, di un recupero della nobiltà persiana, di una vera rivitalizzazione della nobiltà guerriera della Perside (idealizzata da Senofonte nella Ciropedia), di una fusione razziale-culturale: un disegno balenato alla mente alterata di Alessandro ma sentito come una imposizione dalla stessa sua cerchia. La «congiura dei paggi», i basilikoì paîdev, il fior fiore della aristocrazia macedone, pronti ormai a liberarsi di Alessandro con il tirannicidio, è appunto il segno più drammatico di tale rifiuto. La congiura

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fallì tragicamente; i giovanissimi congiurati furono tutti torturati e lapidati, ma nessuno di loro – pur sotto tortura – fece il nome di Callistene: lo riconosce lo stesso Alessandro in una lettera a Cratero di cui Plutarco cita un brano (Alessandro, 55,6). Nondimeno Alessandro volle dare ascolto alle voci dei nemici personali di Callistene, che lo davano per complice, anzi ispiratore, della congiura in ragione dell’influenza spirituale che esercitava sui «paggi». Così Callistene fu imprigionato, esposto in una gabbia e infine fatto sbranare da un leone (Diogene Laerzio, V, 5). Gli ultimi tempi della vita di Callistene, quali risultano dal racconto plutarcheo, si svolgono nel segno di un quasi cosciente ‘suicidio’. Plutarco – che ha visto i regni di Nerone e di Domiziano – non sembra ignaro dell’affinità evidente tra il destino di un Callistene, indotto da Alessandro, in uno dei soliti, sfibranti, banchetti, ad esibirsi in una filippica contro i Macedoni e poi proprio per tali parole accusato, e il destino della nobiltà senatoria romana divisa tra servilismo e repugnanza di fronte al dispotismo neroniano. La ribellione aperta alla prosky`nesis è una specie di suicidio al pari di quello del Petronio di Tacito. Dalle parole di un’altra lettera di Alessandro, indirizzata ad Antipatro, si coglie la volontà, da parte del sovrano, di risalire da Callistene allo stesso Aristotele, di tagliare le proprie radici: «I ragazzi – scrive – sono stati lapidati, ma quanto al sofista [Callistene], sono io che lo punirò, e così anche quelli che me lo hanno mandato» (Plutarco, Alessandro, 55,7). È un chiaro riferimento ad Aristotele, commenta Plutarco. Nella tradizione peripatetica – a partire dallo scritto di Teofrasto Callistene ovvero del dolore (Cicerone, Tusculanae, III, 21) – Callistene assurge al ruolo di martire della filosofia; le voci a lui ostili riguardano unicamente la sua opera storica (ad esempio Timeo in Polibio, XII, 12b). Ad Aristotele vengono attribuiti ammonimenti a Callistene per la sua eccessiva libertà di parola, ed anche una profetica apostrofe ricavata da Omero: «Di rapido destino mi sarai, figlio, per le cose che dici» (Diogene Laerzio, V, 5). Questo fa parte probabilmente della leggenda. Certo la perdita di Callistene dovette rappresentare per lui un tragico pendant della perdita di Ermia per opera del re di Persia. 7. La «Politica» Spettatore ferito dolorosamente dalle vicende capitali e dai protagonisti dell’età sua, tra lutti e atrocità dai quali neanche il filosofo

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rimane indenne, Aristotele ha però proseguito la sua riflessione sulla politica, iniziatasi nell’Accademia vivo ancora Platone, nel binario tradizionale della riflessione sulla polis. Convivono in lui – come in Isocrate – la nozione della inevitabilità del predominio macedone e l’assunzione della polis quale unica possibile comunità scientificamente analizzabile. Del resto la polis è la realtà durevole, la forma naturale dell’organizzazione politica, nel mondo greco ed ellenizzato, vitale fino all’età antonina e oltre: vitale anche se i suoi destini si combinano volta a volta con l’affermarsi di imperi e con il predominio regionale delle ‘grandi potenze’ formatesi con la frantumazione dell’impero di Alessandro. Un impero nell’ambito del quale – non va dimenticato – le poleis greche hanno un loro posto ed anzi si moltiplicano via via che si diffonde il processo di ellenizzazione. Gli otto libri della Politica sono un’opera sviluppatasi nel tempo. È ormai acquisito che i libri VII e VIII, dedicati alla delineazione dello Stato ideale e ricchi di riferimenti alle Leggi di Platone, rappresentano il primo nucleo dell’opera, il più vicino, in ordine di tempo, alla riflessione platonica. Tra quel primo nucleo e gli sviluppi successivi vi è stata la grande raccolta dei materiali concreti su cui costruire la teoria politica: le Politèiai (158, riguardanti altrettante comunità: è conservata in gran parte la Costituzione di Atene, nel papiro del British Museum, nr. 131, scoperto da Kenyon nel 1890), i Nòmima barbarikà (raccolta riguardante leggi e costumi di popolazioni non greche: tra l’altro si occupava dell’incendio gallico di Roma del 387/6 a.C.: Fr. 610 Rose), gli Arbitrati internazionali tra città greche. Dopo questa colossale esperienza ‘empirica’, Aristotele ha ripreso la riflessione sulla politica: così tutta la riflessione sui tipi costituzionali, che occupa in particolare i libri IV-VI, si nutre di una continua esemplificazione storica, riguardante città esistenti e costituzioni storicamente date. Si compie così del tutto, con la Politica aristotelica, quel processo, avviatosi al principio del IV secolo, per cui la funzione di interpretare la realtà storica finisce con lo spettare ai filosofi piuttosto che agli storici. Ancora in Tucidide i due ruoli convivevano. Ma se l’individuazione dei libri VII e VIII come nucleo originario (la Ur-Politik, o nucleo originario della Politica, secondo l’espressione di Jaeger) è generalmente riconosciuta e del resto ben riconoscibile, meno agevole è stato riconoscere le ulteriori tappe della stratificazione: sempre ammesso che si voglia continuare a considerarla come un’opera unitaria e non invece come una serie di sin-

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gole parti equivalenti di fatto ad altrettanti «trattati» tra loro indipendenti (è la visione verso cui si orienta un notevole conoscitore di Aristotele e della sua scuola quale Olof Gigon). Il fatto che, a conclusione dell’Etica Nicomachea, nell’impostare l’indagine sulla politica, Aristotele delinei un piano – pensiero dei predecessori, giudizio sulle concrete Politèiai raccolte e studio delle principali cause di vitalità e decadenza, delineazione in fine dello «Stato ideale» (politeía a¬rísth) – che coincide grosso modo con l’attuale assetto della Politica (nella quale infatti i libri VII e VIII si trovano in fondo) non implica affatto che l’ordinamento tradizionale della Politica sia dovuto alla stesso Aristotele, ma, semmai, che nelle parole conclusive dell’Etica Nicomachea gli editori postumi delle lezioni aristoteliche sulla politica ritennero di trovare una traccia per dare un ordine al materiale giunto a loro come Politikà biblía. Vi è comunque una chiave di volta che consente almeno una distinzione orientativa nel materiale conservato. Essa consiste nella svolta – determinatasi probabilmente dopo la grande esperienza dello studio delle Politèiai – per cui la classificazione tipologica delle «costituzioni» e dei rispettivi gruppi politici dominanti non trae origine da elementi formali ma è l’espressione del predominio di diversi e contrapposti gruppi sociali. Si tratta insomma dell’abbandono della tradizionale visione formalistica della oligarchia come governo dei «pochi» e della democrazia come governo dei «molti» (o anche, secondo altre definizioni, «di tutti»), e della scoperta che oligarchia e democrazia rappresentano, rispettivamente, il predominio dei «possidenti» (o «ricchi») e dei «nullatenenti» (o «non possidenti», o «poveri»). Questa svolta prende corpo in un gruppo di capitoli a cavallo tra III e IV libro. Aristotele svincola la definizione di oligarchia e democrazia dall’elemento formale («aritmetico») del numero di persone beneficiarie del potere nell’una e nell’altra forma e riduce questo elemento a fattore puramente contingente, ma di per sé non significante. È merito di Arthur Rosenberg di aver colto questa chiave dell’evoluzione della Politica, in un articolo risalente al 1933 (messo a frutto da ultimo nell’ampio saggio di Schütrumpf). La formulazione più esplicita ricorre al principio del IV libro: «Non bisogna supporre, come sogliono fare alcuni, che c’è senz’altro democrazia dove la maggioranza è sovrana (anche nelle oligarchie la maggioranza è sovrana) e oligarchia dove pochi sono sovrani del gover-

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no. Se ad esempio ci fosse una massa di milletrecento persone e di costoro mille fossero i ricchi e non ammettessero alle magistrature i restanti trecento, di povera condizione ma liberi e per ogni altro rispetto uguali, nessuno direbbe che quello è un regime democratico. Parimenti, se i poveri fossero pochi, ma egemoni rispetto ai ricchi, pur essendo questi di numero maggiore, nessuno chiamerebbe oligarchia siffatta forma di governo» (1290a30-40).

Dopo tale scoperta la riflessione di Aristotele sulle forme politiche e costituzionali ha compiuto un vero e proprio salto qualitativo nel senso della comprensione della forma costituzionale come proiezione di un contenuto ‘di classe’. E perciò anche la sua forma ‘ideale’ – che chiama politèia per distinguerla da tutte le altre storicamente affermatesi – si connota anch’essa per il suo contenuto di classe: è il predominio politico di un largo ceto possidente definito con la categoria degli oçpla parecómenoi. In sostanza riprende il principio che era alla base dei poco fortunati «cataloghi» dei Tremila o dei Cinquemila tentati dalle oligarchie di fine V secolo. (Non è casuale perciò che nel profilo storico con cui si apre la Costituzione di Atene uno spazio amplissimo sia dedicato alle due oligarchie [§§ 29-40] ed ai progetti costituzionali allora escogitati.) Nulla di più errato dunque – osserva – che pretendere di fondare l’ordinamento politico intorno a princìpi astratti, e che non possono essere intesi in modo assoluto, come per esempio quello di «uguaglianza» (1301a29-30: «la democrazia – ad esempio – nacque dalla generalizzazione del concetto di uguaglianza a partire dall’effettiva esistenza di alcuni aspetti di uguaglianza»; sembra una replica, a distanza di tempo, a tanta riflessione di matrice sofistica sull’uguaglianza ‘naturale’ degli uomini, riflessione che Aristotele respinge anche là dove si affanna a dimostrare, tagliando corto con le perplessità sorte appunto in ambito sofistico, la naturalità della distinzione tra liberi e schiavi). Lo Stato bene ordinato invece deve essere unicamente nelle mani degli oçpla parecómenoi (in senso lato «possidenti») e questi bisogna fare in modo che siano la maggioranza: perciò non bisogna stabilire in astratto il limite censitario per l’accesso alla politica; esso deve essere stabilito in modo tale da isolare comunque i più poveri (i quali, infatti, in una società schiavistica come Atene non sono necessariamente la «maggioranza»); essenziale è irrobustire la «classe media» garante di un equilibrio quasi perfetto in forza del quale un ordinamento sostanzialmente ‘cen-

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sitario’ (o come dice Aristotele di «uguaglianza proporzionale») risulti anche il governo di una «maggioranza»; ciò garantisce evidentemente la stabilità. È la risposta – non lontana da quella isocratea – alla endemica conflittualità sociale delle città greche con cui si era cimentato – dalla tribuna – Demostene. Una conflittualità che poteva anche essere – e lo si era visto negli ultimi decenni – esca per una politica estera avventuristica. Governi moderati, dunque, possibilmente sotto la tutela di una grande potenza (la Macedonia, non l’indefinibile impero orientalizzante che sogna Alessandro): è lo spirito del trattato di Corinto nelle clausole che vincolano i contraenti a garantire la pace sociale (cfr. p. 457). 8. L’ultimo periodo ateniese Questi orientamenti ispirano anche la privata condotta di Aristotele nella difficile città in cui vive dal 335. È molto sintomatico ad esempio che abbia designato come unico esecutore del proprio testamento addirittura Antipatro, il luogotenente di Alessandro in Grecia (Diogene Laerzio, V, 12). Allo scoppio della ribellione antimacedone, cui Atene si è unita sotto la guida di Iperide e di Leostene, Aristotele ha prontamente lasciato Atene ritirandosi a Calcide di Eubea, dove aveva possedimenti materni. È possibile che sia nel giusto la tradizione (Favorino, Origene) che conosce una formale accusa di «empietà» depositata contro di lui. Certo l’aneddoto secondo cui avrebbe dichiarato, rivelandosi più prudente di Socrate, di lasciare Atene, intendendo così impedire agli Ateniesi di «peccare una seconda volta contro la filosofia» (Eliano, III, 36), implica che Aristotele non affrontò il processo, e che dunque l’Apologia ricordata da alcune fonti doveva essere un falso di epoca ellenistica. Il trasferimento nella vicina Calcide di Eubea fa pensare che egli contasse su di un pronto rientro dopo un fuoco di paglia; invece a Calcide morì per un improvviso malanno nel 322, poco più che sessantenne. In una lettera citata nel trattato Sullo stile (attribuito a Demetrio Falereo, ma certo non suo), Aristotele parla della propria solitudine e del ridestarsi in lui di un interesse per il mito: «più sono solo e più trovo consolazione nel mito» (Fr. 668 Rose). Si può pensare, per spiegare questo senso di isolamento, alla crisi traumatica del 327 dovuta alla esecuzione di Callistene. Certo è un gruppo assai ri-

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stretto di scolari quello su cui, alla fine, sembra poter contare: Teofrasto di Ereso, Eudemo di Rodi (che sarà più tardi a capo di un centro peripatetico a Rodi), Menone (l’autore della grande Raccolta di scritti medici). L’organizzazione della ricerca empirica nei vari settori del sapere, che assorbe sempre più l’attività della scuola, era stata da lui delineata nei libri V e XI della Metafisica. Diversamente da Platone, Aristotele non instaura una gerarchia tra le varie scienze: le singole scienze – scrive – «delimitano come proprio oggetto un essere e un genere, e trattano di questo» (Metafisica, 1025b7-9), mentre la «filosofia prima», cioè appunto la metafisica, si pone rispetto alle singole scienze come una epistemologia generale. Nello stesso capitolo introduttivo del V libro, Aristotele fornisce anche un abbozzo di classificazione (che non vuol dire assiologia) delle scienze: «pratiche», quali l’etica e la politica, che vertono sulle azioni umane; «produttive», le tecniche quale, ad esempio, l’architettura (hanno come fine la costruzione di un oggetto); «teoretiche», rivolte cioè alla comprensione del reale, la fisica ad esempio e la matematica, che è la scienza delle determinazioni quantitative della realtà. Presa nel suo insieme l’opera di Aristotele non è, per larga parte, che l’attuazione di un progetto di ‘enciclopedia’ delle scienze, dalla zoologia, alla fisica, alla politica, all’etica: un’enciclopedia di cui Aristotele ritiene di avere innanzi tutto sistemato il quadro teorico, dal quale prende avvio ed impulso l’imponente ricerca empirica. In questo senso l’opera degli scolari si integra organicamente nel progetto: Teofrasto (circa 370-286 a.C.) con le sue imponenti ricerche botaniche, Dicearco (coetaneo di Teofrasto) con ricerche biologiche, Aristosseno con le ricerche di teoria e pratica musicale, Demetrio Falereo (350-280 a.C.) con le sistematiche ricerche sui vari generi oratorî e così via. Nel caso delle ricerche botaniche di Teofrasto il carattere di integrazione delle ricerche in un settore che Aristotele non aveva trattato personalmente viene avvertito ed accentuato nel corso della tradizione: a parte il celebre opuscoletto sui Caratteri, infatti, sono stati conservati di lui, appunto, unicamente i due trattati di botanica (15 libri in tutto); per il resto solo frammenti ed epitomi. È già nell’ambito della scuola di Aristotele dunque che si produce quello sviluppo delle scienze in senso ‘specialistico’ che sarà proprio dell’età ellenistica e poi romana. Anche la grande erudizione letteraria ed antiquaria alessandrina discende dal Peripato.

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9. Teofrasto e Demetrio Falereo Tra gli scolari fu Teofrasto, l’antico compagno di studi dei tempi di Asso e di Mitilene, a subentrare ad Aristotele. Con lui la scuola, forte dell’appoggio di Demetrio Falereo, si consolida materialmente (proprietà degli edifici e dei terreni in cui sorgeva) e si consolida politicamente, al punto che la legislazione varata da Demetrio nella veste di nomothètes nel primo anno del suo governo può ritenersi largamente debitrice della diretta influenza di Teofrasto. Già vivo Aristotele, Demetrio aveva rappresentato una garanzia politica per la scuola: gli esordi politici di Demetrio, infatti, risalgono, secondo una precisa attestazione di Demetrio di Magnesia (Diogene Laerzio, V, 75), all’anno in cui apparve Arpalo ad Atene (324 a.C.). Nel 318 Demetrio, al tempo della reazione popolare contro l’eccessiva sudditanza di Focione nei confronti della Macedonia, rischiò di rimanere vittima della condanna a morte comminata a lui e ad altri notorî filomacedoni dall’assemblea popolare (Plutarco, Focione, 35). Ma già l’anno seguente Cassandro imponeva Demetrio come governatore con pieni poteri (e¬piméleia tñv pólewv: Diodoro, XVIII, 74,3). Nell’anno 317/6 a.C. Demetrio rivestì lo specifico ruolo di nomothètes (l’anno è indicato con precisione nella cronaca epigrafica del Marmo di Paro), e pose mano alla realizzazione e formalizzazione di quella costituzione censitaria che già Demade e Focione erano andati a caldeggiare in Macedonia prima dell’ondata democratica del 318, e che ora si riproponeva – nella mente di Demetrio – come inveramento della politèia aristotelica. Il nesso con Teofrasto quale presupposto del ‘buongoverno’ di Demetrio (non a caso così spesso esaltato da Cicerone, ma definito «tirannide» da Fedro) è messo in luce da Strabone (IX, 397) in una singolare sintesi della storia ateniese da Cecrope a Demetrio tratta da Filocoro. Nell’ottica di un ordinamento censitario, Demetrio provvide subito all’ardua impresa di un censimento dell’Attica: un esordio tipicamente aristotelico, giacché appunto «primo dovere di chi compia attività politica – sosteneva Aristotele – è di stabilire la quantità e la qualità della popolazione» (Politica, 1326a5-7). Ed è precisamente a questo censimento, di cui Demetrio parlava nello scritto autobiografico Sul decennio (sul suo decennio di governo), che risalgono i risultati che tanto hanno sorpreso i moderni, stupefatti dinanzi all’elevato numero di schiavi: 400.000 di contro a 21.000 capifamiglia di condizione libera (Ateneo, VI, 272C).

Che alla caduta di Demetrio (307 a.C.), quando la democrazia radicale ha ripreso il sopravvento, Teofrasto abbia spontaneamente

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lasciato Atene per evitare gli effetti del minaccioso decreto di Sofocle (cfr. p. 501), è dunque del tutto comprensibile. Ma il suo esilio, come sappiamo, durò appena un anno. Del suo accorto condursi nel campo minato della politica, in una città così difficile da ‘normalizzare’ come Atene, è un segno anche il fatto, piuttosto significativo, che proprio il «tipo umano oligarchico» sia l’unico carattere politicamente connotato preso in considerazione e discretamente ridicolizzato nell’opuscolo intitolato appunto Caratteri morali (è il carattere XXVI della redazione alquanto interpolata a noi giunta). L’autore non tratteggia invece il «tipo democratico» bensì solo il delinquenziale e da tutti avversato (democratici compresi) amico dei sicofanti e dei delinquenti comuni (è il filopónhrov del carattere XXIX). Una tale scelta è indizio di singolare prudenza, che rasenta quasi l’autocensura, se si considera quanto ovvia, e fondata su ricca tradizione, fosse l’opposta figura-tipo del «democratico». Basti pensare ai comici o a certe tirate demosteniche (Sull’ordinamento dello Stato, 13-17) sul macchiettistico allarmismo dei democratici. Questa concreta tipologia doveva servire da base per l’illustrazione di determinati aspetti dell’etica: non a caso la definizione di certi caratteri, come il megalóyucov, trova puntuale rispondenza in definizioni aristoteliche dell’Etica Nicomachea. Era dunque materiale per l’illustrazione (didattica) di aspetti dell’etica; tanto più significativa perciò è la connotazione sostanzialmente negativa, oltre che caricaturale, del «tipo oligarchico». Ma ciò che più appare notevole è la definizione, data in apertura, dell’«atteggiamento oligarchico»: esso mira al «dominio» e al «guadagno» (i¬scúov kaì kérdouv glicoménh): è una definizione pienamente coerente con l’idea, sulla quale si incentrano i libri III e IV della Politica, secondo cui l’oligarchia è la forma politica del predominio dei possidenti. E la luce negativa in cui l’«oligarchico» viene posto è altresì coerente con l’approdo della Politica: quello che Aristotele definisce la politèia ‘in senso proprio’, forma positiva, e diversa perciò sia dall’oligarchia che dalla democrazia, forme entrambe ‘degenerate’. Né manca, infine, nella delineazione di questo carattere una larvata vena autoironica. Un ritornello dell’«oligarchico» infatti, anche quando si tratta delle decisioni più modeste, è il verso omerico «non è buona cosa il dominio dei molti, uno sia il capo» (Il., II, 204): è il verso che Aristotele cita a conclusione dell’XI libro della Metafisica (dove polemizza contro Speusippo, il quale finisce col porre una pluralità di princìpi quando afferma la prio-

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rità del numero) e che parafrasa in un luogo delle Parti degli animali (665b14), dove parla del cuore come «principio unico» delle vene. Sembra proprio che Teofrasto prenda in giro l’abuso di un verso che era un ritornello politico degli oligarchi, ma che anche spesseggiava sulle labbra del suo maestro. 10. La ‘diaspora’ verso Alessandria e lo strano destino degli scritti di Aristotele Fuggito da Atene, Demetrio Falereo si ritirò a Tebe (Diodoro, XX, 45,4), dove visse per qualche tempo (Plutarco, L’adulatore e l’amico, 69C); quindi si recò in Egitto presso Tolomeo I ed ebbe presso di lui un ruolo di consigliere e organizzatore culturale. Tolomeo era il primo sovrano del nuovo Egitto ‘ellenizzato’ dalla conquista di Alessandro, ed Alessandria, la nuova capitale fondata da Alessandro, si avviava ad assumere un ruolo di primo piano, di autentica capitale culturale e scientifica del mondo ellenistico. Il disegno di Tolomeo era di realizzare in grande stile e con un illimitato sostegno statale un tipo di organizzazione scientifico-bibliotecaria ricalcato sul modello della scuola di Aristotele. Perciò ha richiesto dapprima la presenza di Teofrasto (Diogene Laerzio, V, 37), ed ha poi trovato in Demetrio il realizzatore del grandioso progetto. Così Demetrio incarna per così dire il trapasso dal Peripato ad Alessandria. Che il Peripato fosse per Tolomeo un punto di riferimento è evidente anche dalla scelta di Stratone di Lampsaco, il successore di Teofrasto alla testa della scuola, come educatore del proprio figlio. E la solita tradizione attenta ai guadagni dei peripatetici ci informa che Stratone ricavò da tale prestazione l’ingente somma di ottanta talenti (Diogene Laerzio, V, 58). Quanto a Demetrio, la sua opera consistette innanzi tutto nel progettare ed avviare la raccolta sistematica «dei libri»: una vera e propria incetta di tutto quanto fosse ancora raggiungibile e salvabile del patrimonio scritto (letterario e scientifico) greco. Anche se il vero grande incremento della Biblioteca alessandrina si realizzò sotto il secondo Tolomeo, il Filadelfo, varie fonti concordano nell’attribuire la direttiva appunto a Demetrio già sotto il primo Tolomeo. La cosiddetta Lettera di Aristea (§ 9) parla di un piano di acquisto e di copia di «tutti i libri dell’ecumène»; un progetto del genere è implicito anche in un aneddoto plutarcheo (Detti dei re e dei generali, 189D). Ma la sua

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opera si interruppe bruscamente. Quando Tolomeo II Filadelfo succedette al padre (282 a.C.), Demetrio, che non aveva esitato ad immischiarsi nelle beghe per la successione (aveva cercato di favorire il fratellastro del nuovo sovrano, Tolomeo Cerauno), dovette lasciare Alessandria e morì, poco dopo, per il morso di un serpente. Qualche anno prima era morto Teofrasto, nell’Olimpiade tra il 288 e il 285, ed aveva lasciato per testamento i propri libri, e quelli di Aristotele, a Neleo di Scepsi (Diogene Laerzio, V, 52), il figlio di quel Corisco che era stato con Erasto, e forse con lo stesso Teofrasto, compagno di studi di Aristotele ad Asso nel 347-345 a.C., e che tante volte figura nelle lezioni di Aristotele quando il discorso richiede l’indicazione esemplificativa di un nome di persona. Mentre gli edifici della scuola ed il giardino vengono lasciati collegialmente agli «amici» (Ipparco, Neleo, Stratone, Callino, Demotimo ecc.), «tutti i libri» vengono lasciati al solo Neleo. La formula include sia i libri di Teofrasto, che erano tantissimi a giudicare dalla lista che ne fornisce Diogene, sia i libri di Aristotele: ciò è detto in modo chiaro nel dettagliato racconto che Strabone (XIII, 608-609) imbastisce sulle sorti della collezione aristotelica. Teofrasto disponeva dei libri di Aristotele in quanto suo successore, e probabilmente anche perché gli erano stati personalmente affidati da Aristotele nel momento in cui era fuggito da Atene ritirandosi a Calcide (323 a.C.). Come mai Teofrasto ha destinato i libri al solo Neleo? L’ipotesi più plausibile è che Neleo – il quale era l’ultimo tuttora in vita degli scolari che avevano ascoltato direttamente Aristotele – fosse ritenuto il probabile successore di Teofrasto alla testa della scuola. Inoltre l’affidamento ad una singola persona rendeva più agevole la protezione del prezioso patrimonio nel caso, sempre possibile, di una crisi politica del genere di quelle che avevano costretto alla fuga, nel giro di pochi anni, sia Aristotele che Teofrasto. Non sappiamo se Teofrasto sia morto prima o dopo la partenza di Demetrio Poliorcete per l’Asia (287 a.C.), ma è chiaro che per vent’anni Atene aveva attraversato non poche e gravi crisi grazie all’inquieto figlio di Antigono «Monoftalmo» cui in particolare i peripatetici dovevano il grave danno della caduta di Demetrio Falereo. Vi è poi un aspetto da considerare in questo singolare lascito al solo Neleo dei «libri» della scuola: evidentemente si trattava per lo più di esemplari unici, altrimenti – ove fossero stati disponibili vari altri esemplari – non avrebbe senso parlare di lascito ad un sin-

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golo. La disposizione testamentaria di Teofrasto implica che si deve essere trattato di esemplari di estremo pregio. E certo era nella natura stessa delle «lezioni» di Aristotele, degli scritti da lui stesso definiti lógoi katà filosofían (Etica Eudemia, 1217b22), che si è soliti chiamare «acroamatici» o anche pragmateîai, l’essere rimasti a lungo in forma di «copie uniche». Erano infatti la testimonianza viva, rielaborata e arricchita nel tempo, di una riflessione «in fieri». Lo si è visto prima (§ 8) nell’analisi delle stratificazioni della Politica. Non si valuta forse sempre a sufficienza il rapporto che vi è tra la natura delle «lezioni» di Aristotele – arricchite nel tempo con l’apporto della cerchia più ristretta – ed il tipo di libro che da quelle lezioni è risultato. Spesso i vari libri che sono stati legati poi insieme a formare un «trattato» (è il caso ad esempio della Politica) riprendono ogni volta da principio la materia a partire da un nuovo stadio della riflessione. Quando non si tratta addirittura, come in certe parti della Fisica, di veri abbozzi da sviluppare nella «lezione» (a¬króama) ovvero di appunti presi dagli scolari durante la lezione, e quindi non solo stilisticamente disadorni ma anche in successione logica dei pensieri quanto mai provvisoria. L’ordinamento stabilito ad un certo punto, nell’ambito della scuola, ha dato a tali scritti quell’impalcatura architettonica, talora anche molto complessa, che suscita l’impressione di una straordinaria sistematicità divenuta quasi immagine stereotipa dell’aristotelismo. Nulla di più errato, invece, che immaginare l’opera acroamatica di Aristotele come un sistema intimamente ordinato e compiuto. Al contrario è ogni volta necessario interrogarsi sulla ‘stratigrafia’ di queste grandi pragmateîai e cercare di scorgere al loro interno, in ciascuno dei grandi temi cui esse sono consacrate (fisica, politica, metafisica ecc.), l’evolversi della sempre più matura e insistente riflessione. Tutto questo giova a comprendere perché questi «libri di Aristotele» ereditati da Neleo (non certo i dialoghi, destinati alla pubblicazione e largamente circolanti già in vita dell’autore) siano rimasti a lungo preziosi esemplari unici ad uso della scuola. Ma Neleo non fu eletto scolarca, fu eletto invece Stratone di Lampsaco. Che a seguito di tale delusione Neleo si sia ritirato a Scepsi, sua città natale, con il suo prezioso carico di libri è ipotesi plausibile. Del suo ritiro a Scepsi e del trasporto a Scepsi dei libri di Aristotele e di Teofrasto, lì ben custoditi e tramandati di padre in figlio e alla fine nascosti per timore che se ne appropriasse Eumene II (197-158 a.C.) quando raccoglieva materiali per fondare la bibliote-

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ca di Pergamo, parla Strabone nel passo citato prima. Ma non indica esplicitamente il momento in cui tale spostamento sarebbe avvenuto. Traccia invece una storia di quei testi che si spinge fino all’arrivo di Silla ad Atene durante la guerra contro Mitridate (86 a.C.). Ad Atene Silla entrò in possesso dei libri di Apellicone di Teo, un bibliografo filosofeggiante (aveva composto un libro sull’amicizia di Aristotele per Ermia), il quale era anche molto legato al «tiranno» Atenione, il fautore dell’adesione di Atene alla politica di Mitridate. Nella biblioteca di Apellicone Silla trovò, sia pure assai danneggiati dal tempo, i preziosi esemplari di Aristotele e Teofrasto che ad Apellicone erano stati venduti dagli eredi di Neleo. Di qui la rinascita dello studio di quei testi, affidati alle cure di un grammatico, Tirannione, e di un filosofo, Andronico di Rodi (a torto ritenuto scolarca del Peripato: il Peripato era di fatto un fantasma quando Silla giunse ad Atene). Secondo Plutarco (Vita di Silla, 26) è appunto ad Andronico che si deve la confezione delle «liste correnti» delle opere di Aristotele: a lui risalirebbe dunque il raggruppamento in libri delle pragmateîai poi affermatosi stabilmente nella tradizione. Plutarco, la cui testimonianza di studioso della filosofia greca è oltremodo significativa, narra in breve la storia della riscoperta di Aristotele e Teofrasto al tempo di Silla e soggiunge anche che proprio la lunga latitanza di quei testi spiega l’ignoranza in cui «i vecchi peripatetici» (precedenti cioè la rinascita aristotelica del I sec. a.C.) erano rimasti, «pur bravi studiosi quali erano», degli scritti capitali del loro maestro. Il quadro dunque emergente dalle circostanziate narrazioni e di Strabone (che di Tirannione era stato allievo) e di Plutarco è il seguente: trasferimento a Scepsi del corpus aristotelico-teofrasteo in un momento (non precisato) successivo al 288/5 a.C.; totale occultamento del corpus sotto il regno di Eumene II di Pergamo (197-158 a.C.); riemersione del corpus in Atene nell’86 a.C. Questa vicenda – che è stata talvolta considerata con scetticismo – pone in realtà un notevole problema storico: e cioè, fino a che punto la filosofia post-aristotelica – a cominciare da Zenone ed Epicuro, iniziatori rispettivamente dello stoicismo e dell’epicureismo, entrambi attivi ad Atene sotto lo scolarcato di Teofrasto – ha potuto conoscere l’autentico corpus aristotelico? È molto noto il saggio di Ettore Bignone (1936) sull’Aristotele perduto (quello cioè dei dialoghi, che è «perduto» per noi, ma per un certo tratto dovette essere l’unico noto) e la formazione di Epicuro, che indica appunto nell’Aristotele dei dialoghi e delle

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altre opere pubblicate l’unico Aristotele di cui Epicuro abbia avuto effettiva conoscenza. Un papiro ercolanense (nr. 1005) dell’epicureo Filodemo, il maestro di Orazio, contenente frammenti dello scritto Contro i sofisti, è stato più volte chiamato in causa in questa discussione perché contiene citazioni di lettere presumibilmente di Epicuro in cui, ad un certo punto (Fr. I3), sono nominati gli Analitici di Aristotele (una parte cioè dell’Organon, le pragmateîai riguardanti la logica). A rigore però, da quel che resta del papiro non è chiaro se chi scrive dica di conoscere o meno gli Analitici, e purtroppo manca proprio la parola che dovrebbe chiarire questo punto. Un’altra via per demolire il racconto di Strabone è stata l’analisi delle cosiddette «liste antiche» delle opere di Aristotele: il maggiore sforzo in questo campo è stato compiuto da uno dei massimi studiosi di Aristotele, Paul Moraux. Di liste ne sono tramandate tre: quella di Diogene Laerzio (V, 21-27), quella risalente probabilmente al perduto Onomatològos di Esichio di Mileto (VI sec. d.C.), conservata in una biografia anonima di Aristotele, detta Vita «Menagiana» (che si trova in vari manoscritti di Aristotele), e quella del cosiddetto «Tolomeo filosofo», nota attraverso la tradizione araba (anche questa tradizione conosce la storia di Apellicone, il cui nome nei testi arabi appare nella forma Ablikun). Se si prescinde dalla lista risalente a «Tolomeo», fondata su materiali più recenti, le altre due, sostanzialmente affini, non comprendono alcuni fondamentali scritti esoterici, quali la Fisica, la Metafisica, l’Etica Nicomachea. E ciò parrebbe confermare la temporanea scomparsa degli scritti «esoterici» al seguito di Neleo. Però la lista di Esichio comprende anche un’appendice, di discussa provenienza, dove è nominata la Metafisica (nr. 154). Moraux sostenne in un saggio del 1951 che il riferimento alla Metafisica andrebbe integrato anche nella lista di Diogene, e che entrambe le liste risalirebbero ad Aristone di Ceo, il peripatetico attivo negli ultimi decenni del III secolo a.C. Dunque, argomentava Moraux, a quell’epoca, mezzo secolo dopo il ritiro di Neleo a Scepsi, era disponibile nella scuola una collezione quasi completa del corpus aristotelico sulla cui base appunto Aristone compilò il suo catalogo. La dimostrazione era sottile ma fragile, trattandosi oltretutto di testi – le liste – che per un verso sono facilmente manipolabili e per l’altro possono tramandarsi meccanicamente senza che la loro esistenza attesti di per sé la effettiva conservazione di tutto ciò che esse elencano. (E comunque Aristone poteva costituire un catalogo ‘completo’ delle opere di Aristotele anche senza averle tutte in Atene: poteva viaggiare e poteva anche entrare in comunicazione con gli eredi di Neleo.) Perciò nel più recente suo saggio Sull’aristotelismo presso i Greci (1973) Moraux ha seguito un’altra strada. Ha valorizzato un’altra testimonianza, che a prima vista parrebbe divergere totalmente dal racconto

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di Strabone e di Plutarco: è la notizia, che si trova al principio dell’epitome bizantina di Ateneo, secondo cui Tolomeo detto Filadelfo (283-246 a.C.) «comprò da Neleo tutti gli scritti di Aristotele e di Teofrasto» (3B). In realtà la notizia così com’è non può essere vera per il semplice fatto che una notevole parte di quegli scritti alla fine giunse ad Apellicone, e quindi a Roma. Vi è poi il sospetto che si tratti soltanto di una congettura e ciò spiegherebbe la sua forma esagerata. Di tutti e tre i primi Tolomei infatti – il Soter (322-283 a.C.) che aveva Demetrio come consigliere; il Filadelfo (283-246 a.C.) che diede alla Biblioteca un enorme impulso; l’Evergete (246-221 a.C.), al quale, come abbiamo visto a suo tempo, si attribuisce la cattura degli esemplari ‘autentici’ dei tre tragici ateniesi fatti allestire da Licurgo – la tradizione mette in luce il carattere di avidi cacciatori di libri. E il Filadelfo sarà stato messo in relazione con Neleo solo perché salì al trono all’incirca quando Neleo lasciava Atene per ritirarsi a Scepsi. Sarebbe inoltre giusto chiedersi come mai risultasse al re di Egitto che i libri di Aristotele se li era portati con sé Neleo: oltre tutto il Filadelfo non disponeva dell’aiuto del detestato Demetrio! L’opinione oggi prevalente è dunque che tutt’al più i bibliotecari di Alessandria, ammesso che sapessero di Neleo, avranno acquistato da lui scritti di scuola aristotelica, non già quei preziosi originali.

In realtà il problema del destino di quei libri implica alcune domande sostanziali: cosa rimase negli edifici della scuola, ad Atene, dopo la partenza di Neleo? di quali libri continuarono a disporre i frequentatori della scuola? in che misura il pensiero che vi veniva coltivato era efficace all’esterno? Ad esempio la formazione di Epicuro, nato nel 340 a.C., si svolge ben prima del 288/5 (quando diviene operativo il testamento di Teofrasto con le conseguenze librarie che sappiamo). Egli è stato a lungo in Atene, poi ha tenuto scuola a Lampsaco negli anni 310-306 (Diogene Laerzio, X, 15) e lì era possibile un contatto con Stratone, il futuro scolarca del Peripato. Zenone, di pochi anni più giovane di Epicuro, è giunto in Atene nel 313 ed ha frequentato gli accademici. In quegli anni, sotto lo scolarcato di Teofrasto, né Epicuro né Zenone sembrano aver avuto modo di avvicinarsi davvero all’ambiente del Peripato, a parte l’ovvia conoscenza – mai interrottasi – degli scritti «essoterici» di Aristotele. Quello che possiamo immaginare sia accaduto quando Neleo si è portato a Scepsi gli scritti dei due maestri, è il venir meno dell’impulso a curare editorialmente, riordinare e rendere finalmente fruibili gli scritti capitali di Aristotele che si erano venuti formando durante il suo insegnamento. Si capisce che ne sono rimaste copie più o

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meno complete ad uso interno della scuola – sia ad Atene che a Rodi, dove Eudemo ha raccolto intorno a sé una cerchia peripatetica, una specie di seconda sede della scuola –, ma sono rimaste in quella forma provvisoria in cui il continuo lavorio di pensiero di Aristotele le aveva lasciate. Il trasferimento e la lunga eclissi degli originali ha fatto sì che quel lavoro editoriale, il solo in grado di rendere fruibili quei testi, venisse procrastinato di due secoli (dal 288-285 all’86 a.C.). E infatti il lavoro di Andronico, successivo alla riscoperta ‘sillana’ di quei testi, consistette – come attesta Porfirio – nel «dividere in trattati le opere di Aristotele» e nel «riunire gli argomenti collegati tra loro» (Porfirio, Vita di Plotino, 24). Da un lavoro del genere, ad esempio, arbitrario quanto si voglia, è risultato un trattato, apparentemente organico, intitolato Politica. Prima che una tale operazione venisse compiuta – e compiuta nelle peggiori condizioni già solo per il deterioramento dei materiali oltre che per la minore esperienza del pensiero del maestro che è da presumersi nella generazione di Andronico rispetto a quella degli scolari diretti – le pragmateîai aristoteliche non erano, e non furono, in grado di influenzare significativamente lo sviluppo della filosofia ellenistica. La filosofia ellenistica si è fatta un’idea del pensiero di Aristotele essenzialmente sulla base dei dialoghi e, ovviamente, sulla base della letteratura secondaria, di scuola, che ne riesponeva il pensiero. 11. La tradizione aristotelica Sin dall’origine dunque il corpus di Aristotele e quello di Teofrasto hanno seguito un destino comune. Sono ‘scomparsi’ e ‘riemersi’ insieme. Così quando Varrone al principio del De re rustica (I, 1,8) indica i trattati in lingua greca cui attingere, cita, insieme, Aristotele e Teofrasto (del quale ha certo in mente le Ricerche sulle piante) proprio perché da poco le due grandi raccolte sono divenute accessibili nell’edizione allestita da Andronico. Che però Teofrasto, a parte gli scritti di botanica, che colmano una lacuna dell’enciclopedia aristotelica, non proponesse pensieri originali rispetto al maestro, ma ne ripetesse in gran parte l’insegnamento, fu presto chiaro: «tractat locos ab Aristotele ante tractatos» dice di lui Cicerone (De finibus, I, 6). Ben si comprende perciò come, di lui, soltanto i trattati di botanica, alla fine, siano sopravvissuti: proprio in quanto complemento del corpus aristotelico.

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I due orientamenti di pensiero che, sopravvissuti alla crisi della cultura tardo-antica, sono passati, quasi senza interruzione, nella cultura filosofica bizantina e ne hanno costituito il cardine, sono il platonismo e l’aristotelismo. La imponente raccolta dei Commentaria in Aristotelem Graeca documenta la centralità del pensiero aristotelico nel mondo bizantino, dove esso si intreccia alle lotte antiereticali. Imponente è la ‘biblioteca’ filosofica conservata dai Bizantini (Platone, Aristotele, Galeno, Plotino e raccolte esegetiche) e l’attività esegetica, che si dipana di secolo in secolo, è per così dire la prova tangibile della continuità. Tale continuità sembra svanire nel periodo che intercorre tra la crisi dell’impero successiva alla morte di Giustiniano (565 d.C.) ed i primi manoscritti della seconda metà del IX secolo in cui riappaiono Aristotele (Vindobon. Phil. Gr. 100) e Platone (il celebre esemplare della Bodleian Library, Clark 39, curato da Areta di Cesarea, scolaro di Fozio). Ma il filo che sembrava spezzarsi nel cuore dell’impero in crisi aveva preso, sin dal VI/VII secolo, un’altra strada. Alla vigilia del distacco della Siria dall’impero le opere di Aristotele venivano tradotte in siriaco e commentate nelle scuole filosofiche di Edessa, di Nisibi, di Gˇundı¯ sˇa¯pur. Con la conquista araba della Siria, sancita dalla vittoria del califfo Omar (20 agosto del 636), si apriva una nuova stagione nella storia dell’influenza culturale e della tradizione manoscritta del testo di Aristotele: le traduzioni siriache venivano ritradotte in arabo a Baghdad, nuovo epicentro mondiale della cultura filosofica e scientifica. Dall’832, negli stessi decenni circa della riapparizione dei testi aristotelici a Bisanzio, un vero centro di traduzione sotto la guida di Hunain Ibn Ish.a¯q poneva mano ad una sistematica interpretazione del corpus aristotelico. Così il pensiero dello Stagirita nutre la filosofia musulmana del secolo seguente (AlFa¯ra¯bi, morto intorno al 950). La storia della tradizione e dell’efficacia del pensiero aristotelico è dunque caratterizzata dalla sua capacità di rivitalizzare, attraverso diverse epoche e diversi mondi intellettuali, la riflessione filosofica; opera, nel tempo, come produttore di nuovo pensiero. Questo è accaduto con la rinascita in età romana, con la nuova quasi coeva fioritura araba e bizantina, e infine, in Occidente, con la grande fioritura della Scolastica, quando l’opera di Tommaso d’Aquino (1224-1274) si sviluppa via via che procede la traduzione latina di Aristotele curata da Guglielmo di Moerbeke.

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XXIX IL MONDO ELLENISTICO 1. Un’età nuova La scomparsa quasi contemporanea, nel 323/2 a.C., di Alessandro, Aristotele e Demostene, contribuisce a suscitare l’idea della fine di un’epoca. La nuova età, che si suole definire «ellenistica», si apre con la rapida frantumazione del grande impero sovranazionale e la creazione di un sistema di monarchie a base regionale nel bacino orientale del Mediterraneo. Scosso per decenni da una elevata conflittualità, questo sistema resterà in piedi per circa un secolo e mezzo, sgretolandosi via via sotto la pressione dell’imperialismo romano. (Comunque lo smantellamento completo del sistema statale formatosi alla morte di Alessandro si avrà molto più tardi, e si concluderà davvero soltanto con la vittoria di Augusto su Cleopatra nel 31 a.C.) Come è naturale dinanzi ad ogni netta periodizzazione, anche la puntuale cesura tra età ‘classica’ e mondo ellenistico (vedremo poi l’origine ed il valore di questo termine) ha suscitato da un lato la perplessità di chi ravvisava da tempo operanti i germi dell’età nuova nella mentalità, nei comportamenti collettivi, nelle ideologie affermatesi già nel IV secolo; dall’altro la tendenza, in direzione contraria, a mettere in luce la sopravvivenza di strutture politiche, produzione artistica ecc. caratteristiche della polis classica ancora a lungo, ben oltre quell’anno-simbolo. Entrambe queste reazioni hanno posto l’accento su fattori significativi. Ma non hanno intaccato la percezione della sostanziale novità che si sprigiona negli ultimi anni di vita di Alessandro, e soprattutto nella prima fase di regno dei suoi successori, e che fa davvero dell’età inaugurata da Alessandro un nuovo mondo: e cioè la dilatazione della civiltà greca in un’area vastissima, che va dalla Cirenaica all’Eufrate alla penisola balcani-

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ca, attraverso la creazione, in quell’area geografica, di un ceto dominante greco o ellenizzato. Mai dunque in modo così visibile l’avvio di un’età nuova ha avuto un così chiaro punto d’inizio, e conseguenze così immediatamente percepibili e durevoli. Prima fra tutte la proliferazione di città ‘greche’ in quella immensa area geografica: in certo senso una nuova e massiccia ‘colonizzazione’. È bensì vero che un episodio come la penetrazione dei «Diecimila» al servizio di Ciro il Giovane nel cuore dell’impero persiano, e poi il loro girovagare per l’Asia attratti, volta a volta, o respinti dal miraggio di fondazioni coloniali lungo il tragitto dal Caucaso al Bosforo, e infine la stessa loro diretta esperienza della ‘debolezza’ dell’impero persiano erano stati fenomeni che anticipavano caratteri e processi realizzatisi in grande stile in età ellenistica. Ed è altresì vero che il ritorno dell’idealità ‘monarchica’, tradizionalmente antitetica rispetto all’ideale politico della città-Stato, è un processo che percorre carsicamente il IV secolo, prende corpo nei monarchi ‘periferici’ di Salamina, di Cipro o del Bosforo, ed ha la sua più compiuta ed eloquente manifestazione nel Filippo di Isocrate e nella Ciropedia di Senofonte. Ma la novità dell’età che si apre con i regni dei «Diadochi» (gli eredi diretti di Alessandro) non consiste soltanto nel carattere sistematico delle nuove fondazioni e trapianti di popolazioni e nella forma esasperatamente orientalizzante assunta dall’idealità ‘monarchica’ dopo che Alessandro aveva imposto l’immagine di sé come divinità incarnata; consiste soprattutto nel fatto che la risultante di questo processo storico non fu la mera dilatazione della grecità ma la nascita di una civiltà sincretistica, radicalmente nuova in quanto non riducibile in modo esclusivo a nessuna delle fonti costitutive che avevano contribuito a formarla. Strumento espressivo di questa nuova civiltà è un greco arricchitosi di apporti ebraici, orientali ecc., fondamentalmente basato sull’attico quale si era venuto definendo nel tardo IV secolo: la cosiddetta koinä, «lingua comune», lingua sovranazionale divenuta lingua ufficiale e burocratica dei nuovi Stati dominati da un ceto dirigente greco-macedone, corrente dal Nord-Africa ai confini dell’India al Mar Nero. Non è una nozione univoca. Vi è una koinä ‘letteraria’, che prende corpo in opere capitali come quelle di Aristotele, nella traduzione greca dell’Antico Testamento (i «Settanta»), in Euclide, Polibio, Diodoro Siculo e che resta la base della lingua scritta per quasi due millennî fino alla caduta di Bisanzio. E vi è una koinä parlata o semicolta, di cui ovviamente è meno fre-

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quente trovare testimonianza scritta. Essa è rispecchiata dai papiri documentari in lingua greca: celebre fra tutti la collezione dei «papiri di Zenone», uno dei tanti greci avventuratisi a cercare guadagni e successo in Egitto, ed il cui ‘mondo’ affaristico-burocratico germinato all’ombra di Apollonio, potente favorito di Tolomeo II Filadelfo (283-246), si estende dalla Ionia alla Palestina, ad Alessandria (la metropoli multilingue per eccellenza), al ricchissimo e privilegiato Fayoum, alle porte quasi del delta del Nilo. Questo greco semicolto e industrioso, che ha imparato nella dura esperienza quotidiana di immigrato che ci si può abilmente servire dei potenti pur servendoli, ha avuto il merito di tenere in un ordine perfetto le sue carte, anche le più banali lettere d’affari. Il suo archivio, che comprende anche testi egizi in lingua demotica, è uno dei monumenti della «papirologia documentaria» e fonte preziosa per la koinä parlata. Ma questa lingua è rispecchiata anche in gran parte delle opere che sono confluite in un testo capitale: il Nuovo Testamento. Caso emblematico il Vangelo di Marco, figlio di una facoltosa famiglia cristiana di Gerusalemme (Atti degli Apostoli, 12,12): nei suoi periodi domina incontrastata la paratassi (nella «parabola del seminatore» [4,3-9] si susseguono ben quattordici kaí!) e caoticamente si inseguono il presente, l’aoristo e l’imperfetto. Dovevano apparire davvero lontani, appena pochi decenni più tardi, ad esempio ad un Callimaco – che era un greco di Cirene –, le sottili insinuazioni e i dubbi di Demostene intorno alla effettiva origine greca di Filippo di Macedonia. Vista nel suo insieme la formazione del mondo ellenistico orientale ci appare non solo come una tappa fondamentale nel passaggio da un mondo più arcaico ad un mondo più grande e più ‘moderno’, ma anche come un rilevante fenomeno di ‘colonialismo’ nel senso ottocentesco del termine. «L’Egitto dei Lagidi [la dinastia dei discendenti di Tolomeo di Lago] – ha scritto Edouard Will – ci fornisce il primo esempio analizzabile di funzionamento di una società coloniale nella quale una minoranza immigrata e dominante sfrutta una maggioranza indigena dominata, è portatrice di cultura radicalmente eterogenea e persegue fini del tutto estranei agli interessi di questa maggioranza [...] Esaltare, come si fa abitualmente, la brillante perpetuazione della cultura greca in terra egizia non cambia i termini della questione».

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2. Le nuove città Il processo di formazione di nuove città, una urbanizzazione accelerata e programmata dall’alto, coesiste con un processo di decadimento – dove più dove meno accentuato – delle poleis tradizionali. In alcune zone del mondo greco, come ad esempio in Sicilia, il fenomeno aveva assunto un profilo allarmante già nella seconda metà del IV secolo. In Sicilia si trattava di una progressiva perdita di terreno di fronte all’elemento punico (una situazione dunque in certo senso simile a quella che si verrà a determinare tra Greci e indigeni in vari Stati ellenistici), e a nulla valse la «ricolonizzazione» tentata da Timoleonte nel 338/7 a.C. Di questo sforzo di consolidamento della presenza greca in Sicilia abbiamo una dettagliata descrizione in Plutarco nella Vita di Timoleonte, e dalle sue parole capiamo che la soluzione allora adottata fu di assai modesta portata: si trattò essenzialmente di un rientro in massa degli «esuli», cacciati per motivi politici dalle città siciliane; la cifra, consistente, così raggiunta fu di quasi diecimila uomini (Timoleonte, 23): un indizio interessante per capire la portata dei logoranti conflitti civili nelle poleis del tardo IV secolo. Nel caso dei generali macedoni assurti al ruolo di sovrani l’operazione assunse dimensioni ben più vaste e sistematiche. La prima fondazione, modello delle successive analoghe iniziative dei suoi generali, fu quella di Alessandria da parte dello stesso Alessandro nel 331 a.C., nel corso della ‘mistica’ diversione che, dopo la vittoria di Isso, aveva portato Alessandro prima in Palestina e poi in Egitto nell’oasi di Siwa, spinto dal desiderio di consultare l’oracolo di Zeus Ammon nel cuore del deserto libico. La definitiva vittoria su Dario III a Gaugamela ebbe luogo pochi mesi più tardi. Ben singolarmente non abbiamo consistenti informazioni sul modo in cui si svolse il popolamento iniziale di quella che sarebbe stata per secoli, anche quando il baricentro della politica mediterranea si era ormai spostato a Roma, di gran lunga la più grande metropoli del mondo greco-romano. Sappiamo invece, attraverso una ricca serie di documenti, della complessa stratificazione della sua popolazione inquadrata in un assetto urbano strutturato in demi e tribù. Vi sono innanzi tutto i Greci, divisi in varie categorie: alcuni, cittadini a pieno titolo, costituiscono il vero e proprio corpo civico, poi vi sono Greci di varia provenienza privi di un particolare status politico, Greci ufficialmente accettati con i loro etnici di provenienza (di Cirene, di Rodi, di Samo ecc.); poi c’è una massa notevole di popola-

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zione egizia pre-esistente: non va dimenticata la consistenza del sito pre-greco (Rhakotis), su cui Alessandro ha insediato la colonia; infine una massa di immigrati ebrei, siriaci ecc. accanto alla quale si muove l’universo variopinto degli schiavi. Per un altro importante centro, Tolemaide, ripopolata ex novo da Tolomeo Soter (morto nel 283), un documento epigrafico pubblicato nel 1960 (Suppl. Epigr. Graec., XX, nr. 665) ha fornito l’indicazione della provenienza dei Greci immigrati: essi provengono da Sparta, da Argo, dalla Tessaglia. È da notare inoltre che ai Macedoni viene in genere riservata una posizione di particolare predominio nelle comunità che vengono così costituendosi, in quanto viene loro affidato il ruolo dirigente dei presidî militari. Ampiamente informati siamo invece sulla vicenda della fondazione e del popolamento di Antiochia, fondata sul fiume Oronte, alle porte della Siria, nel 300 a.C., su iniziativa di Seleuco I (312-280 a.C.). Dalla Cronaca di Giovanni Malala, antiocheno del VI secolo d.C., sappiamo di coloni macedoni, ateniesi, cretesi, argivi, ciprioti installati nella nuova metropoli. La fondazione avvenne poco dopo la decisiva vittoria conseguita a Ipso (agosto del 301) da Seleuco su Antigono Monoftalmo (il padre di Demetrio Poliorcete), e quasi nello stesso momento in cui Seleuco fondava, intitolandola a se stesso, Seleucia Pieria. Con la fondazione di Antiochia, Seleuco realizzò anche un trapianto di popolazione da Antigoneia, la città fondata appena sette anni prima da Antigono Monoftalmo, nella nuova metropoli. Malala (p. 201, 12-16) parla di oltre cinquemila Ateniesi e Macedoni passati dall’una all’altra città1. Nella monografia che Appiano – un burocrate egiziano di età antonina appassionato di studi storici – dedica alla storia siriaca vi è una impressionante sintesi della politica di urbanizzazione condotta da Seleuco nel corso del suo regno: «fondò – ci informa lo storico alessandrino – sedici Antiochie in onore del proprio padre, cinque Laodicee in onore della madre, nove città le chiamò dal proprio nome (Seleucia), quattro in onore delle proprie mogli: tre Apamee ed una Stratonicea» (Libro Siriaco, 57,295). Col sorgere, in ritardo rispetto alla prima generazione dei Diadochi, di una autonoma dinastia attalide (dal 283 a.C., finita un secolo e mezzo più tardi con la designazione, da parte di Attalo III, dello Stato romano come «erede» del proprio regno) fiorisce sull’antico sito la nuova metropoli dell’Asia minore, Pergamo, presto centro culturale di richiamo non inferiore ad Alessandria. Mentre è in atto in Siria, in Egitto, in Palestina, in Asia minore questa intensa opera di insediamento della popolazione greca nei

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nuovi centri del potere, in Grecia Sparta viene sempre più impoverendosi di uomini. Agide IV (262-241 a.C.), il primo dei re riformatori che caratterizzano l’ultima fase della storia spartana, tenta di porre fine alla paurosa decadenza con un rilancio dell’originario spirito egualitario della mitica «Costituzione di Licurgo». Ma il suo progetto comunistico di redistribuzione dei lotti di terra tra circa ventimila Spartiati – represso nel sangue – comportava appunto l’integrazione della declinante popolazione spartana «con perieci e stranieri che abbiano ricevuto una onesta educazione e siano vigorosi e nel fiore degli anni» (Plutarco, Vita di Agide e Cleomene, 8,2). È evidente che questo processo di colonizzazione ha rappresentato la valvola di sfogo del pauperismo della Grecia continentale: un pauperismo endemico che aveva reso facile, già al principio del IV secolo, a Ciro, arruolare diecimila mercenari (che Isocrate non aveva esitato a definire un ammasso di spiantati), ed il cui potenziale pericolo è ben presente in tanta parte dell’oratoria demostenica. Il problema principale di queste masse era quello alimentare, e perciò grandi onori vengono resi dalle città greche a quei signori che, come Leucone re del Bosforo, vendono o anche regalano grano. Ora queste masse avevano, attraverso l’arruolamento negli eserciti dei Diadochi o attraverso l’emigrazione volontaria, risorse impensabili prima della fulminea e spettacolare conquista del re macedone. Non tutti ovviamente hanno avuto fortuna come l’industrioso Zenone del cui archivio si è prima parlato. Altri potevano andare incontro ad esperienze deludenti, che finivano con l’assimilarli alla misera condizione della massa indigena. In un caso come nell’altro essi erano, nelle nuove metropoli, i beneficiari della politica di sperpero e di intrattenimento condotta – sulla base di un intenso sfruttamento della popolazione agricola indigena – da parte dei maggiori sovrani ellenistici. (Il fenomeno è ben documentato per l’Egitto tolemaico.) Lo strato dominante ellenizzato è rimasto comunque, dove più dove meno, uno strato sottile. In una zona nevralgica come la Siria si assottiglierà tanto, da mettere in forse l’esistenza stessa della provincia romana (38 a.C.), quando maggiore sarà la pressione partica, accolta con aperto favore dalla popolazione indigena (Dione Cassio, XLIX, 20,4). Questa constatazione non toglie valore al processo – caratteristico dell’Ellenismo – di «mescolanza» culturale, linguistica, religiosa, che per secoli si è sviluppato a partire dalla morte di Alessandro. Emblematico, proprio nell’area siriaca, il caso della nazione ebraica, irriducibile ad ogni tentativo di integrazione religiosa da parte dei Seleucidi, ma aperta, pur tra divisioni

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interne, ad una propria originale rielaborazione della cultura ellenistica, e interessata – in ragione della diaspora nei paesi grecizzati – alla larga divulgazione in greco dei propri testi capitali (la traduzione dei «Settanta» dei libri dell’Antico Testamento) e della storia delle proprie guerre di liberazione (I e II libro dei Maccabei). La relativa esilità dello strato dominante ellenizzato non va dunque lasciata in ombra. Giacché, altrimenti, male si comprenderebbe la rinascita di culture ‘nazionali’ proprio nelle regioni che erano state i paesi-guida dell’Ellenismo (Siria ed Egitto). Già agli albori della crisi del III secolo d.C., un pensatore cristiano, Bardesane di Edessa, scriverà, probabilmente sotto Caracalla, il Dialogo delle leggi delle nazioni per rivendicare con piglio erodoteo il diritto per ogni popolo ad attenersi alle proprie leggi (nel senso erodoteo di «costumi»). E la conquista araba, non meno fulminante di quella di Alessandro, segnerà il definitivo distacco dell’area siro-egizia dal mondo greco-romano. 3. I ‘limiti’ dell’Ellenismo Alessandro aveva raggiunto l’Indo e l’Himalaja, ma dal vertice stesso del suo esercito e del suo entourage era venuta la spinta a fermarsi. Poco dopo Alessandro era morto. Di questo ‘senso del limite’ vi è traccia in quella tradizione retorica – a noi nota dalla esemplificazione che ne dà, in età augustea, Seneca il Vecchio – consistente nell’elaborare «suasorie» ad Alessandro perché «non superi i confini della realtà (rerum naturae terminos)» (Suas., I, 10). L’Indo segnava un limite al processo di ellenizzazione, o meglio uno spartiacque rispetto al mondo pervaso dalla tradizione buddhistica. Nell’anno ‘epocale’ 322 incominciava anche lì una nuova era, con la dinastia Maurya, che si estinguerà, quasi in concomitanza con la pace di Apamea, nel 185 a.C. I due mondi – quello ellenistico e quello buddhistico – che si lambivano lungo il confine segnato dall’Indo ebbero, dopo l’iniziale attrito tra Seleuco e Chandragupta, scambi fecondi. Megastene, lo storico autore di Indikà, fu ambasciatore di Seleuco presso il re indiano e ci ha dato una splendida descrizione della città regale di Pataliputra. Vi è anche traccia di una significativa osmosi etnica e linguistica lungo la zona di confine (l’odierno Afghanistan) per la quale Seleuco e Chandragupta si erano a suo tempo scontrati. Un editto2 di Ashoka (274-232 a.C.), il sovrano «immune dal dolore» (come dice il suo nome) che fece

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dell’etica buddhista il fondamento della prassi di governo, presenta un testo bilingue greco e aramaico. Questo implica sudditi greci in quella zona, ma anche sudditi iranici, com’è chiaro dall’uso dell’aramaico, «la lingua amministrativa adottata dagli Achemenidi per il grande impero multilingue» (Pugliese Carratelli). Col 247 a.C. conseguiva l’indipendenza la satrapia partica, e si staccava dalla sudditanza ai Seleucidi. Con quell’anno incomincia l’era degli Arsacidi, la dinastia il cui dominio si estese dall’Eufrate all’Indo. Essi non assimilarono però la Perside (da cui nel III secolo d.C. sorgerà infatti la dinastia Sassanide). Venivano così definitivamente a mancare le condizioni di fatto perché potesse ritentarsi ancora il progetto di Alessandro, di dar vita ad una élite greco-iranica attraverso la «mescolanza», da lui tentata con la spettacolare e simbolica cerimonia delle nozze collettive di Susa, quando il sovrano macedone impose all’élite del suo esercito di sposare nobildonne persiane. La «mescolanza» propria dell’età ellenistica non si realizzò in direzione della nobiltà iranica, ma piuttosto verso alcuni gruppi ‘indigeni’, a cominciare dagli Ebrei ‘ellenizzanti’. Se hanno sottratto ai Seleucidi la Mesopotamia, gli Arsacidi di Partia hanno però, con la loro straordinaria e temibile cavalleria, costituito un baluardo per l’Ellenismo rispetto alla pressione dei popoli nomadi delle steppe del Nord-Est. Ed hanno d’altra parte costituito essi stessi un regno ellenistico sui generis: hanno utilizzato, nel loro regno, scienza ellenistica, funzionari e metodi di amministrazione greci, per non parlare della cultura greca, ben presente alla corte partica, dove attori professionisti recitano tragedie di Euripide. Ad esempio al tempo di Carre (53 a.C.) quando la macabra scena della testa di Crasso, mozzata e gettata ai piedi del re, venne chiosata con la recitazione dell’allucinante passo delle Baccanti di Euripide in cui Agave brandisce la testa del figlio Penteo (Plutarco, Vita di Crasso, 33). Verso Occidente il terreno di ricezione era preparato da secoli di ellenizzazione in Magna Grecia ed in Sicilia. Ma non vanno neanche trascurati, in questo contesto, i correnti rapporti di collaborazione tra una importante città greca come Taranto e Pirro, già seguace di Demetrio Poliorcete ma ben presto sovrano autonomo dell’Epiro. Tra il 280 e il 275 Pirro inflisse una serie di sconfitte ai Romani, marciò contro Roma, e invase la Sicilia a sostegno, anche lui come già i tiranni di Siracusa, dell’elemento greco minacciato dai Punici. L’ingresso di Roma nell’orbita della cultura ellenistica avviene appunto negli anni successivi al conflitto con Pirro. È un prigioniero di guer-

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ra greco di origine tarantina di nome Andronico (Livio Andronico dopo che fu affrancato) il primo ‘autore’ della letteratura romana: o meglio, traduce in latino l’Odissea (che intanto è oggetto degli studi esegetici dei dotti alessandrini) e mette in scena drammi ricavati dal ciclo epico (Equos Troianus). Dopo qualche decennio Plauto mette in scena adattamenti di commedie di Menandro e di altri comici ateniesi. Con buona pace di Tito Livio, che discetta (IX, 17-19) sulla sicura sconfitta cui sarebbe andato incontro Alessandro se si fosse rivolto contro Roma: caso rarissimo di storiografia ipotetica. L’ingresso di Roma nell’orbita della cultura ellenistica (e più in generale nel conflittuale sistema degli Stati ellenistici) avviene dunque in modo originale: attraverso l’assimilazione e la traduzione (come faranno gli Arabi secoli più tardi), non attraverso l’imposizione di una élite dominante. Perciò a Roma si svilupperà una originale letteratura regionale nutrita di cultura e di modelli greci, mentre negli altri Stati ellenistici non si formeranno letterature regionali, ma vi sarà la più ampia circolazione di un’unica élite greca sovranazionale (Callimaco ed Eratostene sono di Cirene, Euclide forse di Alessandria, Posidonio è di Apamea, Epicuro è nato a Samo da genitori ateniesi) portatrice di una cosmopolitica produzione artistica e scientifica. 4. Un ‘vuoto’ storico: la ‘scoperta’ di Droysen Purtroppo per la gran parte di questa complicata e decisiva fase storica, sviluppatasi per giunta in un ambito geografico così vasto, non si è conservata una narrazione storiografica continua. Lo notava il Niebuhr nel 1825, mentre constatava l’abbandono in cui versava la storiografia sull’età successiva a Cheronea. Niebuhr ne indicava una causa nello stato, appunto, delle fonti superstiti: noi non abbiamo – diceva – altro che Diodoro (che ci manca a partire dall’anno 301 a.C.), uno spezzone di Polibio (che incomincia sessant’anni più tardi), numerose notizie in Pausania ed i recenti «estratti Vaticani»3. Trascurava di ricordare alcune Vite plutarchee (Filopemene, Demetrio, Pirro, Arato, Agide e Cleomene), forse per una diversa valutazione del genere biografico; restava il fatto dell’assenza di una soddisfacente narrazione continua soprattutto per il III secolo a.C. Lacuna che, invero, non sarebbe colmata nemmeno dalla preziosa opera, non conservata, di Ieronimo di Cardia (la Storia dei Diadochi), che giungeva probabilmente fino alla morte di Pirro (272 a.C.)4. Insomma se il pregiudizio classicistico faceva sì che la storia greca successi-

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va alla morte di Demostene venisse considerata come una ininterrotta, e inutile, decadenza in attesa del nuovo principio direttivo rappresentato dalla egemonia di Roma, questa impressione di ‘vuoto’ veniva accentuata proprio dall’assenza di una narrazione storiografica continua. Questo ‘vuoto’ si percepiva nelle grandi opere settecentesche di sintesi della storia greca o della storia antica: nella History of Greece di William Mitford (1784-1794), che termina con la morte di Alessandro, così come nella troppo fortunata Histoire Ancienne del giansenista Charles Rollin (1730-1737). Quando nel 1833 Johann Gustav Droysen (1808-1884), il fondatore degli studi di storia greca, pose mano appunto ad una storia dell’«Ellenismo» – termine da lui trasferito dall’ambito linguistico a quello storico generale ad indicare l’età inauguratasi con l’impero di Alessandro – egli dava prova, come scrisse di lui il Wilamowitz, di «audacia»: «ricostruì con audacia la storia di un’epoca sulla quale non ci è rimasto alcun racconto continuo e che pure rappresenta il culmine della potenza della grecità». Ma l’importante novità di quest’opera non consisteva soltanto nell’«audacia» di muoversi senza essere condotto per mano da una fonte, quanto, e ancor più, dalla concezione che sorreggeva l’impresa. La sua grandezza era nella capacità di collocare un’intera età, e di restituirle il suo significato, dentro una concezione della storia. Nonostante le critiche da Droysen rivolte a Hegel, tale concezione era sostanzialmente quella hegeliana. Per Droysen l’Ellenismo è l’articolazione centrale della triade Età classica-Ellenismo-Cristianesimo; è l’«antitesi», per adoperare una terminologia schiettamente hegeliana, precedente concettualmente e storicamente il Cristianesimo, sintesi superiore rispetto ai due momenti precedenti: quello classico e quello di trasformazione creativa o «mescolanza» rappresentato dall’Ellenismo. L’Ellenismo è insomma per lui «l’età moderna dell’evo antico». Una tale visione generale – che Droysen non concettualizza nel corpo della Storia dell’Ellenismo ma affida ad una «prefazione privata», in forma di lettera diffusa a parte, rivolta all’amico Olshausen (e poi ripresa nel corso di lezioni chiamato Istorica) – comportava da un lato la rivendicazione della positività straordinaria di un’età sino ad allora vista come decadenza o vuoto storico, ma esigeva anche la concreta illustrazione degli elementi costituenti quella «mescolanza» di culture caratteristica appunto dell’Ellenismo. «L’Ellenismo non è una mostruosità inorganica isolata dall’evolu-zione dell’umanità – scriveva nella ‘prefazione privata’ –; esso ha accolto l’eredità sia del mondo greco, sia dell’antichità orientale, con tutte le loro

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attività e passività e, continuando a servirsi di tali dati e ad elaborarli, sviluppa qualche cosa d’altro, di nuovo, che, così mediato, non cessa di rimandare al suo prossimo antecedente. Data la lacunosità delle tradizioni, quasi non si dovrebbe nemmeno osare il tentativo di intendere l’età dell’Ellenismo, e in ispecie il periodo qui trattato [la storia dei Diadochi fino al 277 a.C.], se non fosse evidente donde esso viene e dove va».

E nelle lezioni di Istorica: «Le fonti storiche circa Alessandro e i suoi successori non recano altro che notizie di guerra e conquiste, dalle quali non appare, per quei secoli, quasi altro contenuto che la distruzione. Ma furono davvero, quei secoli dopo Alessandro, così vuoti e desolati? Non solo abbiamo ad Alessandria, a Pergamo, ad Antiochia i grandi centri di studio delle scienze filologiche ed esatte, ma iscrizioni e papiri ci rivelano le grandi organizzazioni di Alessandro, Antigono, Tolomeo ed altri; un regime paternalistico di tipo singolarissimo, con un vigore ed un intento di progresso simili a quelli della monarchia del secolo XVIII».

Il progetto originario era di coprire i tre secoli circa compresi tra Alessandro e Cesare, «quel periodo della storia antica che dalla grecità conduce al Cristianesimo», ma fu realizzato solo per il periodo 322-221: il III ed ultimo volume della grande opera, che solo nella seconda edizione (1877) assunse il titolo di Storia dell’Ellenismo, giunge fino alla battaglia di Sellasia, alla sconfitta di Cleomene, il nuovo re riformatore di Sparta. Però nelle sue lezioni di metodo (Istorica) Droysen ritorna più volte sulla nozione di Ellenismo. Nel primo volume aveva descritto con ampiezza la «mescolanza di popoli» perseguita da Alessandro; ora porta altri esempi di quel processo che a lui appare essenziale dell’Ellenismo: l’ellenizzazione di Roma «tramite l’influsso di Polibio e di altri» sulla cerchia degli Scipioni, la compenetrazione del mondo ebraico con la cultura greca («Nel mondo ebraico di questa età, l’età dei Settanta, vediamo svolgersi una trasformazione che in Filone [massimo esponente del sincretismo stoico-giudaico nell’età di Caligola] si presenta compiuta»). E nella prima stesura (1857) di quelle lezioni aveva opportunamente accostato tre prodotti caratteristici di questa età quali la letteratura apocalittica giudaica, le profezie della Alessandra di Licofrone (nato nel 320 a.C.), i libri Sibillini. «Se insomma – conclude – si segue l’evoluzione spirituale di quei secoli, si riconosce l’importanza singolarissima di tale periodo ellenistico,

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nel suo contrapporsi al carattere esclusivamente ellenico e allo spregiato carattere barbarico, la creazione e il concretarsi di un modo di vivere in cui l’elemento universalmente umano si eleva sopra il carattere etnico delle culture precedenti: un fermento, una teocrasia ed etnocrasia nel cui corso appaiono fenomeni come il taumaturgo Apollonio di Tiana [un doppione, di poco successivo, della figura di Cristo, ma di matrice pitagorea], come la setta giudea degli Esseni, come il Cristianesimo incipiente». Quanto alle parole «Ellenismo», «ellenistico», ed all’uso fattone dal Droysen vige nella storiografia moderna – letteraria e politica – una singolare confusione. C’è chi si spinge ad affermare che il termine sarebbe stato coniato da Droysen, i più informati riconoscono che si tratta di espressioni vigenti sin dal Seicento negli studi neotestamentari, e largamente presenti nelle Esplicazioni del Nuovo Testamento di Herder; tutti comunque addebitano a Droysen il «fraintendimento» di un passo che figura al principio degli Atti degli Apostoli (6,1) dove, a proposito delle reazioni provocate a Gerusalemme dalla prima predicazione degli Apostoli, si distinguono gli Ellenisti (¿Ellhnistaí) dagli Ebrei (¿Ebraîoi). Droysen avrebbe frainteso il passo immaginando che lì Ellenisti indichi persone che parlano un greco imbastardito di elementi non greci (ebraici, orientali ecc.). Al contrario Ellenisti indicherebbe i parlanti greco in opposizione ai parlanti altre lingue. Ma le cose stanno altrimenti. Droysen non ha fatto riferimento a quel passo degli Atti degli Apostoli: esso è chiamato in causa da Richard Laqueur in un saggio del 1925 sul concetto di Ellenismo, dal quale, anziché direttamente da Droysen, dipendono in genere gli studiosi successivi quando vogliono riferire il pensiero di Droysen. D’altra parte l’interpretazione che gli studiosi del Nuovo Testamento danno del termine Ellenisti è appunto «Ebrei parlanti greco in opposizione agli Ebrei parlanti idioma semitico» (Bauer, Kittel), come del resto già intendeva nel IV secolo Giovanni Crisostomo nella XIV omelia sugli Atti (= Patrologia Graeca, vol. LX, p. 113)5. Droysen aveva detto tutt’altro. Si era limitato ad istituire, nella prefazione alla prima edizione (1836) della Storia dei Successori di Alessandro, un paragone tra due fenomeni storici, in forza di una efficace, ed in lui consueta, suggestione analogica: una «mescolanza» analoga a quella di età ellenistica – osservava – si ebbe in un’altra fase storica, quella caratterizzata dalla fusione di elementi romano-germanici; orbene – notava Droysen –, come questa epoca è stata denominata «romanza» per estensione all’intera civiltà di un termine riferito dapprima soltanto alla lingua, così può essere lecito estendere all’epoca successiva ad Alessandro la denominazione («ellenistica») usuale per indicare la lingua greca costituitasi in quella età. (Lingua hellenistica veniva infatti regolarmente

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definita, sin dal Seicento, la koinä parlata in cui è scritta gran parte del Nuovo Testamento.) Si può dunque concludere che Droysen sottintendeva una visione della koinä del tutto corretta e tuttora vigente negli studi neotestamentari e che i suoi critici hanno avuto poca dimestichezza con la sua opera.

5. I «Settanta» e i libri sui Maccabei L’intuizione centrale di Droysen ha retto all’usura del tempo. Tuttora noi pensiamo l’età ellenistica dentro le sue categorie. Chi parla di Ellenismo – diceva Wilamowitz – sta su di un terreno scoperto da lui. I ritocchi alla sua tesi, abbozzati dopo, non hanno cambiato gran che, quando non sono mere parafrasi: come quando ad esempio il Kaerst (1926) proponeva di abbandonare la nozione di «mescolanza greco-orientale» in favore della nozione di «sviluppo dell’elemento greco su suolo orientale, con aperture agli influssi orientali»! Droysen aveva una visione assai ampia del fenomeno ellenistico. Né è esatto che abbia trascurato l’apporto del mondo romano: questo rilievo, dovuto a Victor Ehrenberg, trascura il fatto che solo il primo dei tre secoli ellenistici poté essere studiato e narrato dal Droysen. Al contrario, nel brano dell’Istorica citato prima, Droysen pone il rapporto tra Polibio e la cerchia degli Scipioni accanto alla nascita di un testo capitale della koinè culturale giudeo-ellenistica come la traduzione dei Settanta, segni entrambi della «mescolanza» culturale propria dell’Ellenismo. È indubbio però che la sua maggior attenzione è rivolta, non a torto, alla osmosi tra mondo greco e mondo giudaico, viva soprattutto ad Alessandria, crogiuolo del mondo ellenistico. È giusto osservare che una periodizzazione caratteristicamente droyseniana, cioè a partire dalla morte di Alessandro, fa da cornice al racconto dei Maccabei, una delle più significative opere storiografiche giudeo-ellenistiche, composta con tutta probabilità poco dopo la formazione della provincia romana d’Asia (Momigliano) e incentrata sulla guerra di liberazione condotta dagli Ebrei contro Antioco IV e Antioco V. Si inaugura coi Settanta una costante opera di traduzione in greco – in quell’ecumenico greco «ellenistico» di cui s’è detto – di opere che il mondo ebraico destina ad una circolazione più ampia (sia ad Ebrei dell’area siro-egizia sia a non Ebrei): un’opera che ha talora precisi fini politici come sarà il caso, in età flavia, delle opere storiche (Antichità e Guerra giudaica) di Giuseppe Flavio. Natural-

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mente non si tratta di un puro e semplice lavoro di traduzione, ma anche di rielaborazione e di arricchimento. Così, ad esempio, è nel processo di formazione della redazione greca dell’Antico Testamento (cosiddetta dei Settanta) che vengono a confluire nel corpus libri che la tradizione ebraica non ritiene canonici, quali appunto i Maccabei. E di questi il primo libro è traduzione dall’ebraico, mentre il secondo è composto direttamente in greco. Il secondo si dichiara subito in apertura (e poi ancora nella subscriptio) come la epitome di un’opera ben più ampia, in cinque libri, di Giasone di Cirene (2,19-23) probabilmente dedicata monograficamente alle gesta di Giuda Maccabeo (164-161 a.C.). Il compilatore ha assimilato anche stilemi della storiografia classica: dice ad esempio diakriboûn perì e™kástwn (2,28) per indicare il racconto minuzioso tipico dello storico (e perciò non di un semplice epitomatore) riprendendo alla lettera una formula del celebre capitolo metodologico di Tucidide (I, 22,2: a¬kribeíaı perì e™kástou). Giasone, a sua volta, è un ebreo ellenizzato, com’è chiaro già dal nome oltre che dalla provenienza da una antica colonia greca qual è appunto Cirene. La idealizzazione dei rapporti tra le due culture, quella greca e quella giudaica, e del loro fecondo contatto su suolo egizio è in un testo della letteratura giudeo-ellenistica, ampiamente utilizzato in seguito sia da Ebrei particolarmente aperti alla cultura classica come Giuseppe Flavio sia da studiosi cristiani come Clemente di Alessandria: la cosiddetta Lettera di Aristea a Filocrate. Questo amplissimo scritto, che può collocarsi al tempo di Tolomeo Filometore (180-145 a.C.), è per noi il più antico testimonio intorno all’organizzazione, patrocinata ufficialmente dai Tolomei, della versione in greco dell’intero corpus dell’Antico Testamento. La proposta sarebbe venuta da Demetrio Falereo «capo della biblioteca regia» e intento ad acquistare ed a far copiare tutti i libri del mondo conosciuto (§ 9); al sovrano egli avrebbe annunciato: «Mi risulta che anche i libri normativi degli Ebrei sono meritevoli di una traduzione e degni di essere conservati nella tua biblioteca» (§ 10). «Cosa ti impedisce di provvedere?» avrebbe risposto il sovrano, «Tutti i mezzi necessari sono stati posti al tuo servizio»; e Demetrio, forse perché noto come autore di un trattato Sull’interpretazione (Perì e™rmhneíav), avrebbe risposto: «È necessaria una traduzione» e avrebbe soggiunto dettagli sulla scrittura e sulla lingua in cui quei testi erano scritti (§ 11). Di qui la iniziativa regia di far venire da Gerusalemme set-

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tantadue dotti ebrei i quali avrebbero proceduto alla traduzione raccolti nell’isola di Faro. Il nucleo veritiero di questa narrazione viene ulteriormente mitizzato in altre fonti come la Vita di Mosè di Filone (II, 5-7) e le Antichità giudaiche di Giuseppe (XII, 2), dove affiora la leggenda della traduzione identica ma realizzata indipendentemente dai Settanta traduttori. Nella Lettera di Aristea i rapporti della comunità ebraica con il potere tolemaico sono addirittura idillici, tanto che l’iniziativa della traduzione è anche occasione per un affrancamento in massa di Ebrei fatti a suo tempo prigionieri dal «padre del sovrano». Analogamente nel primo libro dei Maccabei il tono è molto favorevole ai Romani, dei quali viene messo in luce l’aiuto prestato agli Ebrei nella lotta contro Antioco: vi è addirittura un capitolo, l’ottavo, che è un excursus encomiastico sulla costituzione politica romana. Un altro elemento che accomuna la Lettera di Aristea ai Maccabei I-II è la mania di inserire nel racconto documenti, soprattutto lettere di personaggi storici, ovviamente fittizie. Il fenomeno della traduzione in greco del corpus antico-testamentario ha rilievo innanzi tutto perché essa è programmaticamente rivolta al vasto mondo parlante la koinè e perché l’esigenza di raggiungere un pubblico così ampio viene soddisfatta nel quadro della politica culturale tolemaica. Così la «seconda cultura» del mondo ellenistico orientale ha un veicolo di penetrazione straordinariamente efficace: non ne rimane estranea neanche l’alta cultura del centro del potere, se è vero che Callimaco (epigramma 55,4: √Espere pøv e¢pesev) riecheggia Isaia, 14,12 (pøv e¬xépesen o™ ¿Ewsfórov). Nato intorno al 315 a.C., Callimaco ha vissuto sin dal 290/85 ad Alessandria, perciò l’ipotesi di una sua conoscenza del testo dei Settanta è del tutto plausibile. La traduzione dei Settanta ed il modo della sua realizzazione oltre che il prestigio e la diffusione conseguita sono la esemplificazione più convincente della molteplicità e compenetrazione delle componenti dell’Ellenismo indicate dal Droysen. Quasi un valore emblematico assume perciò la trovata dell’autore del trattato Sul sublime (9,9), il quale accosta la rappresentazione della divinità in Omero e nel primo capitolo del Genesi (nella versione dei Settanta), l’immagine di Posidone al cui passaggio «con gioia si aprivano le acque del mare» (Iliade, XIII, 29) e l’immagine biblica degli elementi che obbediscono a Javeh che li chiama ad esistenza (Genesi, 1,3).

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6. Le grandi biblioteche Ateneo, che era nato a Naucrati sul delta del Nilo, cita un passo di uno storico di Alessandria del II/I secolo a.C., Androne, il quale fieramente sosteneva che «gli Alessandrini avevano educato i Greci e i barbari» quando appunto la «educazione scientifica e letteraria (e¬gkúkliov paideía)» stava venendo meno a causa delle continue lotte tra i successori di Alessandro. Questo elogio di Alessandria come centro della paidèia, espresso in termini che vagamente ricordano l’analoga esaltazione di Atene nell’epitafio pericleo, rende in modo efficace il dislocarsi dei centri propulsori della cultura nei nuovi centri del potere politico. In particolare il trasferimento ad Alessandria di forze culturali ancora pochi anni prima operanti ad Atene è documentato dalla vicenda di Demetrio Falereo passato appunto, e con un prezioso ruolo direttivo, da Atene ad Alessandria. Lo strumento intorno a cui si organizzano i nuovi centri culturali sono le grandi biblioteche. Esse si vengono sviluppando lungo l’arco del III secolo nella vasta area egizia, microasiatica e siriaca, ed il loro stretto legame col potere politico è reso evidente in modo materiale e concreto dal nesso che si viene in genere ad istituire, a cominciare da Alessandria, tra la ‘reggia’ e la ‘biblioteca’. (È un ‘modello’ che rimarrà a lungo influente ed avrà nuovo fulgore in età arabo-bizantina sia a Bisanzio che a Baghdad.) La organizzazione bibliotecaria in grande stile rappresenta un notevole passo avanti rispetto alle dimensioni dell’organizzazione culturale delle poleis. Non a caso il modello è stato, come vedremo, la scuola di Aristotele, che già in certo modo prefigurava – per i legami non solo genericamente ideali con la monarchia macedone – il nesso ‘reggia’-‘biblioteca’ di cui si è detto. Ovviamente la grande biblioteca richiede un sostegno economico ed uno sforzo di raccolta. Prima che i Tolomei compissero, per primi, questo sforzo su larga scala, il reperimento di un libro ‘lontano’ era cosa assai problematica e faticosa. Narra Proclo che, quando ad esempio Platone desiderava avere un testo completo dell’opera poetica di Antimaco di Colofone, gliela dovette portare personalmente, dall’Asia Minore, Eraclide (Commento al Timeo, 21C). È giusto insistere sul precedente costituito dalla scuola di Aristotele e sul suo nesso con Alessandria. Va però anche ricordato che i Tolomei subentravano, in Egitto, come sovrani ‘stranieri’ di un paese che aveva sue remote e non dimenticate strutture centralizzate in-

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torno alla ‘reggia’. In un monumento sepolcrale di epoca faraonica (il mausoleo di Ramsete II, detto «Ramesseo») descritto da Diodoro Siculo (nel I secolo a.C.), accanto alla sala in cui è sepolto il sovrano, addirittura «a contatto di muro» vi è «la sacra biblioteca» recante l’epigrafe «Clinica dell’anima (Yucñv ∫Iatreîon)» (I, 49,3-4). Nulla di simile è pensabile nelle modeste e non ricche poleis greche. Qui al più, come nel caso indubbiamente eccezionale di Atene, si sono venute formando biblioteche private di proporzioni limitate, come ad esempio quella che si suppone possedesse Euripide. Il modello aristotelico è invece chiaramente operante nella struttura di cui la grande Biblioteca regale di Alessandria viene a far parte. Vi è infatti, innanzi tutto, il Museo, comunità di dotti rigorosamente reclutati dal sovrano; nel recinto del Museo trova posto la grande Biblioteca, fornita di organismi direttivi suoi propri e posta al servizio in primo luogo dei dotti del Museo. Entrambe queste strutture hanno il loro modello nell’organizzazione della scuola peripatetica. Come la scuola di Aristotele, il Museo è un ‘tiaso’ di dotti che hanno come elemento di unione il culto delle Muse. Strabone descrive il Museo nel XVII libro della Geografia (p. 794): ci fa sapere che è compreso nei quartieri reali, che in un edificio del Museo si svolgono i pasti comuni dei componenti il Museo, che quei dotti hanno anche in comune i loro beni e che tra di loro viene designato dal re (al tempo di Strabone, Augusto) un «sacerdote del Museo». In questa breve descrizione – che potrebbe dipendere da opere monografiche Sul Museo come quella di Aristonico, lo studioso omerico contemporaneo di Strabone – non si fa cenno alla Biblioteca, probabilmente per la ragione che essa doveva esser compresa nel complesso del Museo (Fraser). Che il Museo fosse una delle «meraviglie» di Alessandria si ricava da un passo del Primo Mimiambo di Eronda (vv. 26-32). Eronda è attivo quasi certamente sotto il Filadelfo (285-246), dunque nel periodo di massimo ampliamento e prestigio della Biblioteca, e parla «da lontano» (forse da Cos) di Alessandria come di una splendida e attraente capitale. Del Museo riparla nell’VIII Mimiambo (v. 72), quando, spiegando il proprio Sogno (che è appunto il tema di quel mimo), prevede che i dotti «tra le Muse» faranno a pezzi le sue fatiche. Al contrario Timone di Fliunte, il filosofo scettico e autore dei Silli (brevi componimenti satirici in esametri), fiorito anche lui nell’età del Filadelfo, parla con scherno dei dotti mantenuti dal re d’Egitto nel Museo: «Nella popolosa terra d’Egitto – dice in uno dei suoi Silli – vengono allevati degli scarabocchiatori libreschi che si beccano eternamente nella gab-

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bia delle Muse» (Fr. 12 Diels). E per designare questi privilegiati litigiosi usa la parola carakîtai che può derivare da carássw («scarabocchiare») ma può anche alludere al «recinto» (cárax) dietro il quale essi vivono protetti e separati dal resto del mondo.

Il Museo ha il suo epistàtes, che dirige, alla maniera degli scolarchi del Peripato, la ricerca scientifica che si sviluppa nei vari settori. Quando, sotto il Filadelfo, la Biblioteca assunse dimensioni gigantesche ed ebbe bisogno di una sua propria direzione, uno dei dotti del Museo, su nomina regia, assunse la funzione di prostàtes della Biblioteca: è una carica ufficiale regolarmente ricordata, in modo formulare, dalla Suda nelle biografie dei dotti (Callimaco, Zenodoto, Apollonio Rodio, Eratostene ecc.) che si succedettero alla direzione della Biblioteca. Una lista, non molto chiara, dei bibliotecari è contenuta in un papiro del II secolo d.C. (Papiro di Ossirinco 1241), il che conferma che si tratta appunto di una carica ufficiale. In singolare contrasto con il grande prestigio della Biblioteca di Alessandria è il fatto che ben poche fonti di età ellenistica vi facciano esplicito riferimento. In realtà la prima attestazione relativa alle caratteristiche della Biblioteca è quella della Lettera di Aristea (che risale alla metà circa del II secolo a.C.); e tale attestazione rimane isolata per molto tempo: le si affiancano il papiro citato prima e, in età bizantina, i riferimenti di Tzetzes nei Prolegomeni alla commedia, certo risalenti a fonti di età tolemaica. Una seconda biblioteca fu installata nel Serapeo, e perciò quando Epifanio, scrittore ecclesiastico del IV secolo d.C., parla della traduzione dei Settanta, dice che la loro opera fu depositata «nella prima biblioteca» (Patrologia Graeca, vol. XLIII, col. 255). L’incremento di testi letterari, acquistati con un’azione sistematica soprattutto sotto l’impulso di Tolomeo Filadelfo, ha reso necessaria la presenza, alla direzione della Biblioteca, di studiosi esperti di testi (filólogoi appunto), i quali dovettero affrontare innanzi tutto complicati problemi di catalogazione e di attribuzione. L’attività di interpretazione e di commento veniva in un secondo momento. La più nota ed imponente attività di catalogazione è la stesura, promossa da Callimaco, dei Pínakev tøn e¬n páshı paideíaı dialamyántwn kaì w©n sunégrayan (Tavole degli autori affermatisi nelle varie discipline con l’elenco delle loro opere: Fr. 429-453 Pfeiffer). Dai pochi frammenti superstiti riusciamo a farci un’idea dei problemi, soprattutto di autenticità o meno dei corpora pervenuti alla Biblioteca, che Callimaco e i suoi collaboratori dovettero affronta-

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re. Ma è lecito immaginare che risalgano, per lo meno in parte, a lui cataloghi che tengono conto anche di apporti successivi, dovuti ad altri centri bibliotecari ed eruditi, primo tra tutti quello di Pergamo: è il caso ad esempio del catalogo dei discorsi autentici, spuri e dubbi di Dinarco trascritto nel trattato di Dionigi Su Dinarco; è il caso, si deve supporre, delle ricchissime liste di opere dei filosofi fornite da Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi. Tra i dati «pinacografici» era particolarmente delicato quello riguardante la «sticometria», l’indicazione cioè del numero di righi di ciascuna opera (o di ciascuna sua parte: libri, singoli discorsi, singoli drammi ecc.): una indicazione che serviva anche a tutelare la stabilità del testo e a rivelare le manipolazioni. Si capisce che gli Alessandrini non hanno inventato questo sistema, lo hanno generalizzato: da un passo di Teopompo (Fr. 25 Jacoby) apprendiamo che lo stesso Teopompo forniva, in un contesto proemiale polemico, la sticometria della propria opera come oratore (20.000 stìchoi) e come storico (150.000 stìchoi). Tracce della sticometria si trovano ancora in importanti manoscritti bizantini di IX-XI secolo, trascritta meccanicamente nel corso della tradizione anche se non più corrispondente alle nuove forme che i libri venivano assumendo. Uno degli aspetti materiali del potenziamento della Biblioteca è anche l’adozione di un rotolo più grande. Se ne è riconosciuta la traccia in un’opera che si viene sviluppando ad Alessandria di pari passo con la crescita della Biblioteca: gli Elementi di Euclide. Qui il libro X, di gran lunga più ampio dei precedenti, non si limita a presentare, come gli altri libri, le «Definizioni» (oçroi) in principio, ma presenta anche, nel corpo del libro, oçroi deúteroi e oçroi trítoi (vol. III, pp. 136 e 254 Heiberg). Dunque, evidentemente, questo libro è costituito dalla somma di tre rotoli, uniti a costituire un rotolo di più grandi proporzioni (Hemmerdinger). La circostanza che Euclide lavorasse ed insegnasse ad Alessandria ci assicura che appunto ad Alessandria dev’essersi verificata questa innovazione. L’ingrandimento materiale del libro fa meglio comprendere la polemica formula di Callimaco contro il «grande libro» (da lui definito «grande malanno», méga kakón). I libri che ormai erano diventati usuali erano di dimensioni ben più grandi di quelli in uso nell’epoca precedente: una trasformazione che non ha mancato di influenzare la stessa composizione: basti pensare, ad esempio, che proprio i libri del poema epico di Apollonio Rodio (le Argonautiche) – al

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quale si riferiva la polemica di Callimaco – hanno un’ampiezza quasi tripla rispetto ad un normale libro omerico. All’incirca nello stesso periodo si formano, un secolo circa dopo quella di Alessandria, le biblioteche di altre due metropoli, rispettivamente nel regno seleucide e in quello degli Attalidi: ad Antiochia ed a Pergamo. Per quel che riguarda Antiochia, è ancora una volta ad una biografia della Suda che dobbiamo l’informazione. Nella notizia biografica su Euforione (l’erudito e poeta epico di cui Cicerone, nelle Tusculane, lamenta che fosse preferito al vecchio Ennio «ab his cantoribus Euphorionis») si legge, tra l’altro, che al tempo di Antioco III «il Grande» (223-187 a.C.) Euforione «fu a capo (proésth: è la stessa espressione che la Suda adopera per i bibliotecari di Alessandria) della biblioteca pubblica di Antiochia». Il ruolo e le caratteristiche di Euforione presentano una certa affinità rispetto a Callimaco ed ai suoi successori. Euforione, la cui importanza non deve essere esagerata solo perché Cicerone lo addita come modello ispiratore dei poetae novi (Tusculanae Disputationes, III, 19,45), scrisse da erudito Sui giochi istmici e Sui poeti lirici, compose Commentari storici, e soprattutto infierì come poeta epico, maniacale cacciatore di «glosse», cioè di parole rare con cui farcire i suoi componimenti. Nell’opuscolo Come si deve comporre un’opera storica Luciano accenna a questi difetti ed anzi mette tutti in un fascio Euforione e Callimaco: «Omero – scrive –, nella sua saggezza, pur essendo un poeta, lascia perdere Tantalo, Issione, Titio e compagnia; ma se fosse Partenio o Euforione o Callimaco a parlare di questi episodi, quanti versi pensi che avrebbe impiegato per far scendere l’acqua alle labbra di Tantalo?» (cap. 57). Non è chiaro il destino successivo della «biblioteca pubblica» di Antiochia. Una notizia di Malala, il non sempre impeccabile cronista antiocheno, parla della fondazione di un Museo e connessa biblioteca, su evidente imitazione di Alessandria, alla fine del II secolo a.C., sotto il regno di Antioco IX o di Antioco X (p. 235 ed. Dindorf). Malala mette in relazione questa fondazione con il lascito testamentario di un ricco commerciante siriaco; ma potrebbe solo trattarsi del potenziamento, avvenuto appunto alla fine del II secolo, della preesistente «biblioteca pubblica». Comunque il livello raggiunto da questa istituzione e dagli studiosi che la diressero e vi operarono non sembra sia mai stato tale da porla sul piano di Alessandria e di Pergamo.

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A Pergamo fu Eumene II (197-159 a.C.) a promuovere la fondazione della biblioteca: però il dato fornito in merito nella Geografia di Strabone (XIII, 624) è controverso. Anche qui troviamo un dotto di prestigio, Cratete di Mallo, accanto al sovrano come collaboratore nell’impresa; ma è frutto di fantasia la notizia di Giovanni Lido secondo cui Cratete avrebbe inventato la pergamena al tempo dell’embargo tolemaico sull’esportazione del papiro: l’uso di scrivere su pelli di animali debitamente trattate vigeva in Oriente da tempo remotissimo. Anche per quel che riguarda Pergamo, la tradizione – riferita da Strabone quando racconta le vicissitudini del corpus aristotelico – riferisce di un grande sforzo di reperimento dei libri per ogni dove: uno sforzo certo anche economico (un’epigrafe di Pergamo, molto lacunosa, nomina la biblioteca in connessione con la somma di 40.000 dracme). Galeno, il grande sistematore del sapere in età antonina, pergameno di nascita e buon conoscitore di libri e biblioteche, descrive quella che può definirsi la contropartita dei grandi sforzi bibliografici dei sovrani ellenistici. Nel commentare il libro ippocratico Sulla natura dell’uomo, Galeno mette in luce l’effetto deleterio che ebbe, sulla qualità dei testi, la rivalità apertasi tra le due grandi biblioteche di Alessandria e di Pergamo: vista la smania di acquisti dei sovrani, infatti, sorse una serie di venditori di falsi libri antichi, e questi falsi entrarono ad inquinare quelle autorevoli collezioni. Della rivalità tra Alessandria e Pergamo è un segno anche la notizia, dovuta al grande erudito romano Varrone, forse derivante dal suo perduto De bibliothecis, secondo cui un Tolomeo avrebbe addirittura fatto ricorso all’embargo sull’esportazione del papiro. Ma rivalità vi fu soprattutto – come vedremo nel prossimo capitolo – nel modo in cui i dotti dei due grandi centri ritenevano dovesse orientarsi lo studio dei testi classici. Non vi furono però, nel mondo ellenistico, soltanto quelle grandissime biblioteche. Una discreta documentazione attesta biblioteche a Mylasa, nel III secolo a.C. («Bulletin de Correspondance Hellénique», 1898), a Priene (Inschriften von Priene, 113 e 114), ad Edessa (Eusebio, Storia ecclesiastica, I, 13,5), ed altrove. Atene invece, la città dalla quale era derivato il grande movimento culturale, ebbe la sua Biblioteca pubblica piuttosto tardi, e per la munificenza di un Tolomeo, ed il sito in cui essa sorse fu detto perciò Ptolemaion (IG II2 dell’anno 123/2, e 1009 del 116/5). Le borghesie municipali ellenistiche hanno voluto imitare anche in questo lo stile di vita delle grandi metropoli: nelle iscrizioni di

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Priene uno scriba pubblico viene pomposamente elogiato perché la sua opera «ha reso più sicura la vita della comunità e quella dei singoli».

La più grande e perfezionata biblioteca del mondo ellenisticoromano, quella di Alessandria, sarebbe stata danneggiata nel corso della drammatica campagna di Cesare contro Tolomeo XIII, la cosiddetta «guerra alessandrina» (48/7 a.C.). Una tradizione (ma non quella contemporanea: ne tacciono Cesare, Cicerone, l’autore del Bellum Alexandrinum) precisa i danni del presunto incendio. Purtroppo in modo assai difforme: dai 40.000 volumi andati in fumo secondo Seneca (De tranquillitate animi, 9, 5) ai 700.000 volumi distrutti secondo Gellio (VII, 17,3) e Ammiano Marcellino (XXII, 16,13). L’entità della distruzione non può essere stata così catastrofica, dal momento che l’edificio del Museo rimase in piedi. E forse la chiave di questa storia è nella notizia di Dione Cassio (XLII, 38,2), secondo cui il fuoco dell’incendio cesariano avrebbe attaccato soprattutto depositi provvisori di libri situati nel porto. Non molti anni dopo – sotto Tiberio (23/24 d.C.) – un altro incendio divorò la Biblioteca ed il Museo di Antiochia (Malala, p. 235). E l’idea che i libri finissero nei roghi divenne una specie di ossessione, tanto che presero corpo tradizioni su incendi mai esistiti, come quello di una fantomatica «biblioteca di Atene» andata in fiamme al tempo di Demostene (Zosimo di Ascalona, Oratores Attici, p. 523 Müller), il quale avrebbe avuto il merito – secondo tale tradizione – di salvare, ricostruendolo a memoria, il testo di Tucidide. Note 1 Ma è probabile che ad un certo punto Antigoneia sia risorta dal momento che ne parla Dione Cassio quando narra la campagna partica di Crasso. 2 Trovato a Kandahàr, sito di Alessandria di Arachosia, tra Pakistan e Afghanistan. 3 Alludeva agli excerpta da storici greci contenuti nel codice Vaticano greco 73 valorizzato, appunto in quegli anni, da Angelo Mai. 4 Ieronimo era stato stretto collaboratore di Eumene, suo conterraneo e segretario prima di Filippo poi di Alessandro, con la precipua cura di compilare le Efemeridi, il diario ufficiale dei sovrani. L’opera di Ieronimo era perciò di insostituibile pregio (ed ha certo influenzato la tradizione superstite), ma si arrestava ben prima di una possibile sutura con i primi libri (gli unici superstiti) di Polibio. 5 Nel II libro dei Maccabei (4,13) ricorre Ellenismo nel senso di adozione di abitudini greche da parte degli Ebrei.

XXX LE SCIENZE La letteratura scientifica costituisce – insieme con il corpus dell’erudizione storico-letteraria racchiusa nelle collezioni di scolî ad Omero e ad Aristofane, con l’opera di Polibio e con l’enciclopedia storico-dottrinale ebraica dei Settanta – la maggior parte della superstite produzione ellenistica. La produzione poetica tramandata dai Bizantini consiste invece in cinque testi: l’Alessandra di Licofrone, gli Inni di Callimaco, la collezione dei Bucolici, il poema epico di Apollonio Rodio e le raccolte di epigrammi confluite nell’Antologia Palatina. Ben conservati papiri ci hanno dato, tra l’altro, alcune commedie di Menandro (la cui conoscenza era, prima delle scoperte, dovuta soprattutto alle traduzioni latine di Plauto e Terenzio) ed otto mimi di Eronda. La scienza, la storiografia, gli scrittori tecnici, gli interpreti dell’Antico Testamento adoperano la koinè, parlano a larghe cerchie nella lingua capita da tutti. Gli autori delle elaborate composizioni poetiche adoperano una lingua che non esiste, che nessuno parla, preziosa e fabbricata in vitro per il diletto di pochi intenditori: così poco intelligibile da indurre Clemente Alessandrino, il dottissimo maestro cristiano di età severiana, ad accostare come «palestra per l’esegesi grammaticale» gli Aitia di Callimaco e l’Alessandra di Licofrone, opere entrambe definite piene di «enigmi» (Stromateis, V, 8,50). 1. Scienze e filosofia: matematici e astronomi Il settore più avanzato della produzione intellettuale di età ellenistica è indubbiamente quello scientifico. Il pensiero scientifico segue un suo proprio sviluppo e attraversa una grande stagione creativa. Questo sviluppo coincide, come è stato spesso rilevato,

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con un radicale divorzio tra scienze e filosofia. Questo divorzio si materializza, per così dire, anche in una separazione geografica. Mentre nel Peripato si coniugavano, con notevoli risultati, riflessione filosofica e indagini particolari nelle singole scienze, con la formazione ad Alessandria del più grande centro culturale del mondo ellenistico scienze e filosofia si sviluppano ormai in aree diverse: ad Atene fioriscono nuove scuole filosofiche, mentre proseguono la loro esistenza l’Accademia ed il Peripato; Alessandria (poi anche Siracusa) diviene la capitale della scienza. Molti fattori avevano contribuito al determinarsi di una tale evoluzione. Da un lato fattori materiali. Se Aristotele aveva potuto godere del sostegno anche materiale di Alessandro, ora sono i grandi regni ellenistici, ed in particolare quello tolemaico (più a riparo degli altri dai distruttivi conflitti dei Diadochi), in grado di fornire il necessario sostegno economico alle ricerche scientifiche e tecniche. D’altra parte questa situazione favorisce l’afflusso dei ‘cervelli’ appunto verso le nuove grandi capitali. Vi sono poi anche fattori più specifici. La coniugazione di filosofia e scienza nell’ambito della scuola peripatetica si fondava pur sempre sulla subordinazione delle singole scienze rispetto alla filosofia, sulla scia della concezione gerarchica delle scienze che era stata di Platone e che però viene criticata già dai suoi immediati successori a cominciare da Speusippo. Orbene uno dei caratteri originali dello sviluppo della riflessione successiva ad Aristotele è proprio nell’introduzione di una concezione più attenta al carattere di autonomia di ogni singola scienza. Di questo sovvertimento della prospettiva fa parte la critica che Teofrasto rivolge alla «causa finale», al teleologismo di Aristotele. Essa comporta una rivalutazione della visione meccanicistica (caratteristica della scienza ellenistica) ed una accentuazione dell’elemento descrittivo su quello gerarchico classificatorio. Tale mutamento si osserva molto chiaramente negli scritti botanici e mineralogici di Teofrasto. Si era dunque venuta producendo una sorta di interna ‘autocritica’ dell’aristotelismo, che spingeva appunto in direzione dell’autonomo specialismo delle singole scienze. D’altro canto le scuole di pensiero che si vengono sviluppando dopo Aristotele – l’epicurea e la stoica – si mostrano ben poco consapevoli della portata del coevo pensiero scientifico; il quale, per parte sua, si sviluppa lungo proprie direttive di indagine e non fa certo i conti – e non si vedrebbe su quale piano ciò potrebbe

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avvenire – con l’epicureismo o con lo stoicismo, ma, semmai, ancora una volta con il pensiero analitico di Aristotele. «[Epicurei e Stoici] – ha scritto Geoffrey E.R. Lloyd – sostenevano che una certa conoscenza dei problemi basilari della fisica fosse essenziale per raggiungere la pace dell’anima, ma nessuna delle due scuole fornì un incentivo allo studio particolareggiato delle varie branche della scienza. Anzi la loro insistenza sugli scopi morali della ricerca speculativa – la scienza come mezzo per raggiungere un fine, non fine in se stessa – operava come una forte dissuasione rispetto a tali studi».

Né si può escludere che anche il singolare destino toccato alle opere acroamatiche di Aristotele – sottratte, per così dire, per un notevole lasso di tempo, alla loro funzione di necessario alimento dell’ulteriore sviluppo del pensiero – abbia, in certa misura, agevolato l’orientamento delle nuove scuole di pensiero e accentuato quindi la separazione tra filosofia e progresso delle singole scienze. È impressionante, ad esempio, come Epicurei e Stoici si mostrino, ciascuno a suo modo, insensibili alla astronomia matematica (uno dei campi dove la scienza ellenistica ha dato maggiori risultati). Da un lato gli Stoici ‘adottano’, addirittura, l’astrologia e divinizzano gli astri. Dall’altro Epicuro oppone alla astronomia matematica il metodo della ‘spiegazione molteplice’: «Che si vedano alcuni astri – scrive nella Lettera a Pitocle – restare indietro rispetto ad altri può avvenire sia perché si muovono più lentamente pur compiendo la medesima orbita sia perché si muovono in senso opposto spinti dallo stesso vortice, e anche perché alcuni compiono un tragitto maggiore, altri minore pur muovendosi dello stesso moto rotatorio. Il dare una sola spiegazione è degno di coloro che vogliono far stupire il volgo» (§ 114).

L’«unica» spiegazione è appunto quella, matematicamente fondata, prospettata dalla astronomia. La trovata di Epicuro di rivendicare la libertà di prospettare più spiegazioni nasce essenzialmente dalla incomprensione rispetto ai metodi matematici. Quanto agli Stoici «fu una sfortuna – scrisse William Tarn nel saggio sulla Civiltà ellenistica (1927) – che la Stoa, i cui esponenti più importanti provenivano dall’Asia, adottasse l’astrologia; la debolezza dello stoicismo fu il suo distacco dallo spirito scientifico e l’astrologia dove-

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va costituire il suo lato oscuro». È noto del resto che le dottrine astrologiche di Berosso (fiorito intorno al 280 a.C.) presentano notevoli punti di contatto con alcuni princìpi della Stoa. Alessandria fu invece il polo di attrazione della scienza internazionale. Ad esempio Archimede (287-212 a.C.) ha ad Alessandria tre interlocutori coi quali è in assiduo rapporto di discussione scientifica: Conone di Samo ed il suo scolaro Dositeo, entrambi matematici ed astronomi, Eratostene, il ‘pupillo’ di Callimaco, versatile in molte scienze e tra l’altro anche matematico. Un testo che rappresenta in modo vivo la collaborazione ‘epistolare’ tra Archimede ed i matematici di Alessandria è la lettera che fa da premessa al trattato Sulle spirali. Qui Archimede ricostruisce anche il precedente rapporto con Conone, maestro di Dositeo: a Conone egli aveva inviato a suo tempo dei teoremi di cui si desiderava la dimostrazione; ma Conone è morto e non ha avuto il tempo di applicarsi alla dimostrazione di quei teoremi («prima che avesse il tempo sufficiente per il loro esame, Conone è passato ad altra vita: altrimenti lui avrebbe ‘trovato’ e rese chiare queste cose, e molte altre ne avrebbe trovate facendo progredire la geometria: sappiamo infatti – commenta – che lui fu abilissimo in matematica e molto amante del lavoro»); ora di alcuni di quei teoremi Archimede ha ideato una soluzione, ma sono passati molti anni dalla morte di Conone, e sebbene «non risulti che alcuno di quei problemi sia stato risolto», tuttavia Archimede ha voluto, prima di scrivere a Dositeo, presentare le sue soluzioni ad altri matematici «che preferivano – dice – ricercare essi stessi le dimostrazioni». Si ha chiara, insomma, la visione di una comunità scientifica internazionale (che prescinde, finché possibile, dalle eventuali tensioni tra gli Stati: Archimede sarà assassinato da un soldato romano durante il sacco di Siracusa, ma ha eccellenti rapporti con gli scienziati della capitale dei Tolomei, i quali seguono una politica di amicizia con Roma). Questa comunità, che non sente il bisogno per i propri fini di ricerca di tener dietro alle elucubrazioni dei filosofi, così apprezzate in Atene, ha invece un linguaggio comune per esprimere i «princìpi»: quello della geometria euclidea. Al più viene posto da alcuni matematici il problema non già della verità o meno dei postulati e assiomi euclidei ma della loro natura, appunto, di assiomi. Ci si poneva la questione se non fossero anch’essi dimostrabili. Apollonio di Perga, ad esempio (nato in Panfilia nella seconda metà del III secolo a.C., aveva studiato ad Alessandria con gli scolari di Euclide), sembra addirittura – da una notizia di Proclo – che si sia cimentato a dimostra-

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re l’assioma euclideo secondo cui due entità uguali ad una terza sono uguali tra loro. È comunque evidente che anche così Apollonio si muove dentro la costruzione euclidea. Della persona di Euclide sappiamo ben poco, se non che operò sotto il primo Tolomeo (morto nel 283) e che fondò una scuola ad Alessandria. I suoi Elementi, in 13 libri, comprendenti la geometria piana, la teoria dei numeri e la geometria solida, avevano soppiantato immediatamente le trattazioni precedenti. È un segno della vitalità di questa amplissima opera, influente quanto quella di Aristotele sulla cultura scientifica antica e medievale (sia bizantina che araba), il fatto che ad un certo punto si sia affermata la rielaborazione curata nel IV secolo d.C. da Teone di Alessandria, il commentatore dell’Almagesto del geografo Tolomeo. Tale rielaborazione ha quasi soppiantato l’autentico testo euclideo: la gran parte dei manoscritti medievali di Euclide offre appunto la ‘redazione’ di Teone. Fu merito del matematico e rivoluzionario francese François Peyrard la valorizzazione [1813-14] di un testimonio sino ad allora non utilizzato, il Vaticano greco 190 (X secolo d.C.), recante il testo euclideo precedente la rielaborazione di Teone. Durante la tarda antichità ed il Medioevo avevano dunque circolato entrambi i testi – quello originario e quello rielaborato – anche se la rielaborazione di Teone aveva addirittura rischiato di prevalere completamente.

Il prestigio degli Elementi fu tale, attraverso le varie fasi dello sviluppo del pensiero successivo, che un neoplatonico entusiasta come Proclo poté ritenere di ‘conciliare’ Euclide con Platone (nell’introduzione del proprio commento agli Elementi lo definisce «platonico per inclinazione», tñı proairései platwnikóv): in realtà Euclide teneva conto, nel libro X, nella teoria delle linee «irrazionali», della elaborazione avutasi nella prima generazione di scolari di Platone (il raffronto da farsi è in particolare tra la nona proposizione del libro X ed un brano del Teeteto [147C-148B]). Le Coniche, su cui Euclide aveva scritto un trattato non conservato, sono il tema del trattato conservato per metà in greco (libri IIV) e per metà in traduzione araba (V-VII) di Apollonio di Perga. Nella prefazione Apollonio indica come elementare la trattazione dei primi quattro libri, quelli appunto che i Bizantini meglio tutelarono. Quanto ad Archimede, di cui s’è già visto l’intenso rapporto di discussione scientifica con i matematici di Alessandria, grande luce è venuta dal rinvenimento, nel 1906, del trattato metodologico, in-

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dirizzato ad Eratostene, intitolato Metodo sui teoremi meccanici. Fu Heiberg, l’insuperato interprete di Euclide, a riconoscere, nel cosiddetto «palinsesto di Gerusalemme», che la scrittura sottostante (del X secolo) conteneva brani di trattati già noti (Sulla sfera e sul cilindro, La misurazione del cerchio, Sui corpi galleggianti, Spirali) ed il nuovo testo, nel quale i moderni matematici hanno riconosciuto in nuce la nozione di ‘integrale’. «Vedendoti diligente ed egregio maestro di filosofia – scrive Archimede ad Eratostene nella lettera proemiale –, e tale da apprezzare anche nelle matematiche la teoria che ti accade di considerare, decisi di scriverti e di esporti nello stesso libro le caratteristiche di un certo metodo, mediante il quale ti sarà possibile considerare questioni matematiche per mezzo della meccanica. Sono persuaso che questo metodo sia non meno utile anche per la dimostrazione degli stessi teoremi. E infatti alcune delle proprietà che a me dapprima si sono presentate per via meccanica sono state più tardi da me dimostrate per via geometrica, poiché la dimostrazione compiuta per mezzo di questo metodo non è una vera dimostrazione» (trad. di Attilio Frajese).

Archimede non perviene però alla esplicita nozione di somma, quando (proposizione 14) parla di «tutti i triangoli» sezioni di un prisma e afferma che il prisma consta dei triangoli in esso (e¬k mèn tøn e¬n tøı prísmati trigånwn súgkeitai tò prísma). È stato osservato che analogamente Galileo considera la superficie come somma di linee, mentre il passo ulteriore verso la nozione di «continuo composto di infiniti indivisibili» viene compiuto da Bonaventura Cavalieri. L’idea-base, non nota peraltro ai due matematici del Seicento, era appunto quella racchiusa nel Metodo di Archimede. Che Archimede fosse anche l’ideatore delle straordinarie macchine da guerra che inchiodarono i Romani nell’estenuante assedio di Siracusa è opinione, forse fantasiosa, di Plutarco (Vita di Marcello, 14), cui dobbiamo molto di quel che sappiamo sulla vita e sulla morte di Archimede. Può essere discutibile che Archimede abbia davvero accettato di darsi alle applicazioni pratiche della geometria (che secondo Platone distruggevano la purezza di quella suprema forma di conoscenza). Ben più legata alla prassi era invece, com’è ovvio, un’altra branca della scienza alessandrina: la geografia, anch’essa praticata con molta autorità, ma con criteri vecchi, da Eratostene. Gli usi milita-

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ri di questa disciplina, e della cartografia, soprattutto in un mondo in cui i confini si sono così drasticamente allargati dopo l’impresa di Alessandro, sono evidenti. I due problemi capitali della cartografia scientifica (come assegnare, sulla carta, ad una località una posizione il più possibile vicina al vero; come discriminare nella massa di tradizioni e di materiali) erano risolti da Eratostene in modo tradizionale. Eratostene, come molti prima di lui, assumeva due assi ortogonali (Nord-Sud, Est-Ovest) che chiamava stoiceîa e sceglieva Rodi come riferimento geografico del loro punto d’incontro. La grande innovazione venne circa un secolo più tardi dall’astronomo Ipparco, di Nicea (190-120 circa a.C.). Di lui è conservato il ricchissimo commento scientifico in tre libri ai Fenomeni di Eudosso e a quelli di Arato di Soli (che del testo di Eudosso sono una rielaborazione versificata). Ipparco archiviava definitivamente i metodi di Eratostene ed introduceva il metodo matematico nella determinazione dei punti da assumere come riferimenti sulla carta geografica. E, analogamente, affermava come criterio di scelta del materiale disponibile quello di privilegiare le informazioni provenienti da fonti dotate di competenza matematica e astronomica. Come apprendiamo da Strabone, che – in età augustea – utilizza l’opera di Ipparco nell’introduzione alla propria Geografia, Ipparco tratteggiava anche la storia della disciplina incominciando da Omero, di cui riconosceva la notevole «perizia geografica», e considerava (come il suo seguace Strabone) la geografia parte della filosofia. Il modello espositivo proprio dell’insegnamento aristotelico (ad es. Metafisica, I libro), consistente nella discussione preliminare delle vedute dei predecessori, si era dunque definitivamente affermato. La fama di Ipparco rimase legata alla sua scoperta della precessione degli equinozi (di cui, alla fine del Seicento, Newton diede una rigorosa esposizione matematica). Molto delle sue osservazioni è confluito nei 13 libri dell’Almagesto di Claudio Tolomeo (fiorito alla fine del regno di Traiano), l’opera rimasta canonica per oltre un millennio sia a Bisanzio che nel mondo islamico. L’astronomia leggeva i cieli secondo l’ordine geometrico. Contro tale centralità della visione geometrica dell’universo si rivolse l’insoddisfazione e la critica della scuola di pensiero che più si era aperta al sapere magico e astrologico dell’Oriente, cioè lo Stoicismo: nell’enciclopedia del sapere orientata dall’influsso di Posidonio (135-50 circa a.C.) entrava a pieno titolo, oltre al sapere etnografico (con tutte le sue inquietanti implicazioni razzistiche legate

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al nesso clima-razza), il «sapere» divinatorio e astrologico. Venendo ad incontrare la psicologia collettiva di un mondo sempre più insicuro e turbato e desideroso di certezze escatologiche, questo «allargamento» avventuristico della ragione divenne parte ineliminabile, componente spesso vistosa della mentalità del mondo grecoromano, sia nei ceti alti che in quelli popolari (sempre più attratti, questi ultimi, dalle religioni «di salvezza»). Nonostante la drastica condanna platonica della magia1, tardi neoplatonici come Giamblico e Proclo sostennero la conciliazione di filosofia e magia, mentre sempre più numerose persone dabbene prendevano sul serio i «miracoli» (per esempio quelli di Apollonio di Tiana, oggetto di una circostanziata biografia da parte di Filostrato). Eppure la geometria continuò ad essere sentita come l’«essenza» della grecità: il suo prestigio è tale da conferire, ancora in età dioclezianea (285-305 d.C.) al professore di geometria uno status economico dei più elevati. 2. La filologia e l’ermeneutica La spinta a raccogliere e catalogare libri in modo così sistematico e massiccio, quale è documentata dall’incremento spettacolare della Biblioteca alessandrina e dalla proliferazione di biblioteche nell’intero mondo ellenistico, denota la coscienza ormai diffusa e consolidata di avere alle spalle una letteratura «classica» da tutelare e da studiare. Anche se, come in altri campi, non va dimenticato il precedente rappresentato dalla scuola di Aristotele, ciò che si realizza ad Alessandria e poi a Pergamo rappresenta un fenomeno completamente nuovo. Anche qui bisogna considerare le migliorate condizioni materiali: l’accresciuto numero di schiavi colti utilizzabili nel lavoro di copia e di allestimento dei libri e la produzione libraria su larga scala agevolata, in Egitto, dall’accesso illimitato alle fonti del principale strumento scrittorio, il papiro. Interpretazione, cura dei testi ‘classici’ e impiego di quei testi (per lo meno del loro bagaglio lessicale) per la propria produzione poetica si intrecciano sin dal primo esponente della ‘filologia’ alessandrina: Fileta, definito da Strabone (XIV, 657) «poeta e critico insieme» (poihtæv açma kaì kritikóv). Fileta era originario di Cos, l’isola delle Sporadi antistante Alicarnasso divenuta, sotto il ‘protettorato’ tolemaico, centro letterario assai vivo2. La sua innovazione fu di raccogliere Glosse alla rinfusa (ºAtaktoi Gløssai) – ce ne re-

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stano una trentina di frammenti – attingendo al grande vivaio omerico. Così si inaugurava una tradizione – che ebbe in Zenodoto di Efeso (primo bibliotecario di Alessandria) il vero fondatore sistematico – per cui il testo capitale su cui esercitare l’ermeneutica e la critica testuale è il corpus omerico. La compilazione lessicale di Fileta fu presto guardata criticamente: Aristarco (217-145 a.C.) compose uno scritto Contro Fileta. E si inaugurava anche una tradizione, poi rigogliosa ad Alessandria ed a Roma, di poesia che si alimentava riutilizzando lessico e rielaborando motivi dei «classici»: un procedimento che, visto in un’ottica malevola (non inconsueta tra questi letterati-professori), poteva assumere i contorni della klopä (il «furto», il plagio). Quando si parla dell’attività critica ed ermeneutica dei dotti bibliotecari di Alessandria si parla di una annotazione sistematica non sopravvissuta in modo integro e soddisfacente, ma tuttavia riconoscibile in quella imponente collezione di testi, tramandati sui margini dei manoscritti omerici, che sono appunto gli Scolî ad Omero. Come di Euclide rischiava di affermarsi, come unica superstite, la rielaborazione di Teone, così per la critica omerica di Zenodoto, di Aristofane di Bisanzio e di Aristarco di Samotracia – svoltasi dall’inizio del III alla metà del II secolo a.C. – i testi originali (Aristarco aveva composto veri e propri Commenti, ¿Upomnämata) sono stati soppiantati dagli estratti e dai riassunti confezionati dalla successiva tradizione scoliastica. Zenodoto percorse la strada dell’edizione, «criticò» (cioè pose a raffronto, vagliò) i testimoni omerici messi a disposizione dalla Biblioteca e propose sue congetture: spesso è difficile stabilire cosa fosse dovuto a sue proposte e cosa egli trovasse negli esemplari a lui accessibili. Anche per quel che riguarda il tipo di attività critica di Zenodoto, la testimonianza esplicita è nei Prolegomeni sulla commedia di Tzetzes (p. 43, 17-19 Koster). Qui ricorre il verbo diorqów, alla cui interpretazione è legato il giudizio sull’attività critica di Zenodoto e degli altri dotti che Tzetzes nomina in quel passo. Dice dunque il dotto bizantino che Alessandro Etolo e Licofrone si erano dati cura (diwrqåsanto) rispettivamente del testo dei tragici e dei comici, mentre i «poeti» li avevano curati Zenodoto e Aristarco. L’interpretazione che un anonimo umanista ha dato di questo passo in un lungo scolio che figura tra il Poenulus e la Mostellaria nel Vaticano latino 11469 (XV secolo, foglio 184V), in genere noto col nome di

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Scholion Plautinum, ha per un certo tempo prevalso e portato fuori strada i moderni: «Alexander Aetolus – così traduce l’umanista – et Lycophron Chalcidensis et Zenodotus Ephesius [...] graecos artis poëticae libros in unum collegerunt et in ordinem redegerunt, Alexander tragoedias, Lycophron comoedias, Zenodotus vero Homeri poëmata et reliquorum illustrium poetarum» (p. 48 Koster). È ormai riconosciuto, invece, che con diorqoûn si intende la recensio dei testi, non la semplice loro raccolta e riordinamento. «La più importante ‘questione zonodotea’ è però – ha osservato Rudolf Pfeiffer nella Storia della filologia classica (1968) – senza dubbio un’altra: qual era il carattere e il valore della sua opera critica? Zenodoto pubblicò un nuovo testo della poesia epica e lirica e un glossario, ma non pubblicò un commentario o una monografia. In tal modo i suoi successori non ebbero alcuna possibilità di studiare di prima mano le ragioni delle sue decisioni. Dobbiamo supporre, sebbene non esista alcuna testimonianza, che potevano servirsi di una tradizione orale, di una esegesi zenodotea fatta a viva voce (a¬pò fwnñv è la formula ricorrente nella tarda letteratura grammaticale), registrata dai suoi discepoli e trasmessa alle successive generazioni, o, in mancanza di questa, che essi cercarono di ricostruire il suo pensiero sulla base del testo che egli aveva costituito». Si è già visto, a proposito della storia antica del testo dell’epica, che quando Zenodoto ‘condannava’ un verso offerto dalla tradizione, lo dichiarava inautentico e perciò ne proponeva con un segno diacritico (obelo, o¬belóv, «spiedo») l’espunzione, non per questo quel verso (per nostra fortuna) scompariva. Le ragioni per cui poteva essere indotto ad espungere erano talvolta del tutto arbitrarie, come quando negava l’autenticità dei versi 225-233 del I dell’Iliade a causa della volgarità delle ingiurie che lì Achille rivolge ad Agamennone. Fa una certa impressione rilevare che Zenodoto sospettasse anche del lamento di Zeus per l’imminente morte del figlio Sarpedone (XVI, 432-458), e che entrambi quei luoghi omerici del I e del XVI dell’Iliade fossero oggetto di critica da parte di Platone nel medesimo contesto del III libro della Repubblica (388C-389E). È il segno di una critica non soltanto ‘impressionistica’ ma influenzata dall’autorità di un filosofo che era mosso da presupposti che non avevano nulla a che fare con la critica testuale.

Con Callimaco (nato intorno al 320/15) ed Eratostene (circa 275-194 a.C.) prevale una tendenza orientata alla raccolta e classificazione dei materiali piuttosto che all’«edizione critica». È il periodo dei dotti di Cirene, provenienti cioè dalla ‘provincia separata’ del regno tolemaico ricongiunta al regno soltanto nel 247 con le

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nozze di Berenice e del figlio del Filadelfo, asceso al trono come Tolomeo III Evergete (246-221 a.C.). Callimaco inneggiò a Berenice, principessa nata a Cirene, con un àition in metro elegiaco (Fr. 110 Pfeiffer: la fortunata Chioma di Berenice, tradotta in latino da Catullo, carme LXVI), che prendeva spunto da una nuova costellazione scoperta dal matematico Conone di Samo e denominata dallo scopritore appunto «chioma di Berenice». Callimaco ricamava su questo (al firmamento la chioma preferiva il capo della regina). Berenice e Tolomeo III protessero i dotti di Cirene: Eratostene diresse la Biblioteca, Callimaco costituì il primo repertorio completo della superstite civiltà letteraria confluita nella Biblioteca (i Pínakev, di cui si è parlato alla fine del capitolo precedente). I 120 libri dei Pínakev non avevano come fine quello di offrire soddisfacenti biografie di un tale esercito di autori3; il proposito era soprattutto di classificare il materiale, disponendo in ordine alfabetico gli autori dentro ciascuna «classe», e sceverando opere autentiche e opere spurie. Il lavoro, immane, non poteva essere impeccabile, a parte poi l’assiduo arricchimento dei fondi della Biblioteca. Si spiega perciò che Aristofane di Bisanzio (257-180 a.C.) abbia composto un libro di Aggiunte ai Pinakes di Callimaco (Pròv toùv Kallimácou Pínakav). Ma le indagini erudite di Callimaco non si limitavano all’ambito letterario: da un lemma del Lessico del patriarca Fozio apprendiamo che Callimaco aveva composto tra l’altro anche un’opera il cui titolo, identico a quello della celebre raccolta aristotelica (Nómima barbariká), chiarisce direttamente il contenuto. Questa ampiezza di interessi diviene vera e propria aspirazione alla universalità in Eratostene, soprannominato «Beta» dagli specialisti alessandrini, i quali vollero, così, caratterizzarlo come «secondo» (non scadente, ma neanche primeggiante) nei tanti campi in cui s’era cimentato. Non va dimenticato comunque che uno scienziato come Archimede lo aveva scelto come proprio interlocutore facendogli l’onore di dedicargli l’unico libro in cui spiegava il proprio metodo e che, fino al subentrare delle fondamentali innovazioni di Ipparco, nel campo della geografia egli è la figura dominante. La sua traccia è durevole anche in un campo minato della erudizione antica, quello della cronografia: nelle Cronografíai pose le basi per una determinazione scientifica delle date della storia politica e letteraria. La sua ampia esperienza storico-antiquaria era anche la premessa migliore per lo studio della commedia antica, cui Eratostene dedicò un trattato in 12 libri dove affrontava non

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solo questioni antiquarie e lessicali ma anche problemi di attribuzione del ricchissimo materiale conservato e di cronologia delle rappresentazioni. Da un papiro miscellaneo (Ossirinco 1241, colonna II) si è appresa la successione (parziale) dei direttori della Biblioteca di Alessandria: così si è chiarito che Apollonio «Rodio» la diresse prima, e non dopo (come si legge nella Suda) Eratostene. La direzione della Biblioteca è un riconoscimento notevole, e formale, da parte del potere politico. È significativo che Apollonio, il quale era stato anche lui, come Eratostene, scolaro di Callimaco ma con Callimaco era entrato in contrasto, abbia dovuto lasciare l’incarico prestigioso quando sono saliti al trono l’Evergete con la cirenaica consorte, protettori di Callimaco e di Eratostene (il quale appunto in quel momento ha assunto la direzione della Biblioteca). Se la produzione poetica di Apollonio si nutre, come è normale nell’entourage callimacheo, di dottrina, non risulta però che la sua attività propriamente erudita sia stata particolarmente vasta. È notevole uno dei due scritti eruditi, il Perì ∫Arcilócou: Ateneo (X, 451D) ne dà notizia e ci consente di farci un’idea del suo contenuto. Pfeiffer ha mostrato che questo trattato, riguardante non a caso un autore avversato da Callimaco (Frr. 380 e 544), precorre gli Hypomnemata su singoli autori che, da Aristarco in poi, diverranno la forma normale di espressione della dottrina alessandrina. Il culmine dell’attività critica ed esegetica fu rappresentato dall’opera di Aristofane di Bisanzio – il quale non era né poeta né scienziato, ma esclusivamente studioso di lingua e di testi – e dal suo grande scolaro Aristarco di Samotracia (217-145 a.C.). Dalla scuola di Aristarco vennero Apollodoro di Atene (nato circa il 180 a.C.), il sistematore della cronologia, e Dionigi il Trace (circa 170-90 a.C.), la cui influentissima Grammatica (Técnh grammatikä) è – nonostante i dubbi degli ipercritici sulla sua provenienza – l’unica opera di un filologo alessandrino che sia giunta in salvo sino all’età nostra. Questa grande fioritura coincide con un periodo di crisi del regno tolemaico. Il declino incomincia a profilarsi già col IV e col V Tolomeo; nel 145 a.C. si produsse una traumatica crisi dinastica: l’uccisione del giovanissimo Tolomeo VII, appena salito al trono, ad opera dello zio, che prese il potere ed il titolo di Evergete II (ma suscitò odî e si rese detestabile e fu perciò denominato Kakergetes, «malfattore», dai sudditi). Il nuovo sovrano prese a perseguitare coloro che avevano parteggiato per il nipote: tra gli altri Aristarco, che

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si rifugiò a Cipro e vi morì poco dopo. Aristarco aveva dato forma compiuta a quel genere di libro il cui precursore era stato, ad Alessandria, il Perì ∫Arcilócou di Apollonio Rodio, ma che ora divenne il prodotto tipico della dottrina antiquario-letteraria: lo studio monografico di un singolo autore. Scrisse sia monografie (suggrámmata) che commenti sistematici (u™pomnämata). Un’altra novità da lui introdotta fu l’estensione di questo genere di studi ai prosatori, non più solo ai poeti epici, lirici e scenici che avevano monopolizzato l’attenzione e le cure dei suoi predecessori. (Il suo maestro Aristofane di Bisanzio aveva dato un impulso straordinario allo studio dei lirici ed in particolare al riconoscimento della colometria delle odi pindariche.) Aristarco commentò Erodoto: lo sappiamo perché si è salvata la parte finale di un rotolo (Papiro Amherst, II, nr. 12) in cui si legge il titolo, posto come di consueto in fine (subscriptio): ∫Aristárcou ¿Hrodótou A¯ u™pómnhma.

È stata posta la questione se Aristarco abbia dedicato un commento o una monografia anche a Tucidide. Tutto fa pensare di sì, e bene ha fatto Pfeiffer a prospettare come possibile questa eventualità sulla base dell’ineludibile domanda: dove altro avrebbe potuto attingere Didimo, in età augustea, il materiale per il suo Perì Qoukudídou se non poté ricorrere ad un’analoga opera di Aristarco? Nel secolo che vi è tra i due non si riesce ad immaginare un’altra fonte. Per quel che riguarda Didimo, siamo bene informati. Da un lato i materiali biografici ed antiquari su Tucidide raccolti sotto il nome di Marcellino e tramandati nei manoscritti di Tucidide rivelano, talora in modo esplicito, di derivare appunto da Didimo, la cui opera ci appare molto interessata alla biografia. Dall’altro, il consistente spezzone del Perì Dhmosqénouv, conservato dal Papiro di Berlino 9780, ci dà un’idea immediata e chiara della natura di queste monografie, che possiamo estendere all’analoga opera su Tucidide. È merito di Friedrich Leo aver mostrato che non si trattava di un commento perpetuo ma – come nel caso di Asconio per le orazioni di Cicerone – di una monografia strutturata per «questioni»

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(zhtämata): dopo ampie introduzioni, generali sull’autore e cronologiche su ciascuna orazione, seguono raccolte di materiali (passi di storici, di attidografi, di comici) rivolti ad illustrare brani del testo preso in esame, scelti col criterio «se pongano questioni»; dove ciò non accade (dove, appunto, zhteîtai ou¬dén, come si esprime Didimo), si passa oltre. Didimo rappresenta l’ultima fase dell’erudizione alessandrina. Le date della sua vita sono indicate dalla Suda: akmè «sotto Antonio e Cicerone» [43 a.C.], la sua vita «si protrasse sino ad Augusto». Didimo non mostra alcun interesse per le opinioni degli studiosi di Pergamo, neanche per quelle del più rilevante di loro, Cratete di Mallo. Ed è lecito chiedersi se davvero abbia un fondamento la notizia biografica riferita dalla Suda, secondo cui Aristofane di Bisanzio avrebbe «progettato di fuggire presso Eumene ma sarebbe stato scoperto ed imprigionato» (voce «Aristofane»). In realtà sembra trattarsi di un’invenzione connessa alla rivalità tra i due centri. Ciò non toglie che, al tempo di Aristofane e soprattutto di Aristarco, il prestigio del centro intellettuale fondato dagli Attalidi doveva essere ormai notevole. Lì vigeva un orientamento completamente diverso da quello elaborato ed affinato ad Alessandria. Ciò fu dovuto alla personalità di Cratete di Mallo (località della Cilicia), il filosofo stoico che accettò l’invito di Eumene II ad assumere un ruolo direttivo nella nuova fondazione, e diede agli studi, soprattutto omerici, praticati a Pergamo una impronta consona alla sua forma mentis di pensatore stoico. Ridiede vigore infatti alla interpretazione allegorica dei poemi omerici (che aveva precedenti assai remoti, per esempio in Metrodoro di Lampsaco, scolaro di Anassagora). Va anche riconosciuto che, pur nella sua palese arbitrarietà, l’interpretazione allegorica poteva dare inaspettatamente dei buoni risultati: come ad esempio la difesa dell’autenticità della descrizione dello scudo di Achille nel XVIII dell’Iliade (le cui dieci fasce Cratete interpretava come allegoria dei dieci cerchi del cielo!), contro Zenodoto il quale espungeva quella memorabile descrizione. Anche gli scolari formatisi con Cratete seguirono tale suo orientamento, anche se sembra eccessivo parlare di una vera e propria scuola. È certo che a Pergamo fu incrementato e perfezionato l’uso, di derivazione orientale, di scrivere su pelli adeguatamente trattate (pergamena). Non sappiamo se proprio questo abbia agevolato la formazione, a Pergamo, di rotoli ancora più grandi di quelli già

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grandi invalsi ad Alessandria: sta di fatto che la notizia della Suda, secondo cui l’edizione di Cratete dei 48 libri di Omero era «in nove tomi» ci attesta rotoli contenenti ciascuno ben cinque o sei libri omerici. Tra la fondazione della Biblioteca di Pergamo e la cessione testamentaria del proprio paese ai Romani, da parte di Attalo III, passa appena un cinquantennio: poi Pergamo passa a Roma e dal 133 a.C. (superata la crisi della rivolta di Aristonico e dei suoi seguaci adoratori del Sole) la Biblioteca adornerà la provincia romana d’Asia. Del resto, rapporti buoni con Roma c’erano stati anche decenni prima: la visita di Cratete di Mallo a Roma, prolungatasi per via di una frattura e trasformatasi – secondo Svetonio – in feconda occasione di pubbliche lezioni, risale al 168 a.C. Il fenomeno di grande rilievo per comprendere la progressiva integrazione culturale di Roma e delle sue classi colte nel mondo ellenistico è che ormai, con l’annessione di Pergamo, uno dei massimi centri propulsori della cultura ellenistica passa sotto il diretto controllo di Roma. Note Repubblica, 364BC; Leggi, 909BC, 933CD. A Cos va connessa anche l’attività di Eronda, che vi ambienta alcuni dei suoi Mimiambi, e di Teocrito, che per qualche tempo fu addirittura ritenuto originario di Cos. 3 Di ciò gli studiosi successivi erano talora scontenti: cfr. il Fr. 447 Pfeiffer, dove Dionigi lamenta che Callimaco non dica «nulla di preciso» su Dinarco. 1 2

XXXI LA NUOVA POESIA 1. Callimaco Una crisi della produzione poetica si verifica, nella nuova realtà politica del III secolo, in relazione al mutato status sociale del «poeta» ed al radicale cambiamento del suo pubblico. Il letterato che opera alla corte tolemaica, come Callimaco e Apollonio Rodio, o alla corte seleucide, come Euforione, è mantenuto dalla corte (o è alla ricerca di uno stipendio, come nel caso di Teocrito). Non ha più bisogno del pubblico, o meglio tien conto delle aspettative di un pubblico di élite costituito essenzialmente dagli altri letterati, ai cui gusti gli ambienti di corte, fruitori e mecenati al tempo stesso, si adeguano. Tale mutamento ridimensiona, com’è facilmente comprensibile, il peso e il ruolo dell’attività ‘creativa’ di questi letterati (in genere impegnati nel funzionamento delle nuove istituzioni culturali), ma apre anche un grande spazio alle innovazioni e agli esperimenti, in un clima di reciproca critica spesso addirittura acrimoniosa. Sono tutti caratteri che fanno della produzione poetica alessandrina un fenomeno singolarmente ‘moderno’ (e perciò più volte ritornante come ‘archetipo’ nelle epoche successive). A differenza della coeva, e fiorente, letteratura scientifica questi dotti-letterati sono alle prese con un problema ben grave: quello di tenere in vita, rinnovandole, le forme letterarie. Di qui, da questa coscienza di élite in lotta per la sopravvivenza, nasce la loro discussione – cifrata, ma tutt’altro che oziosa – sul miglior modo di «salvare – come si esprime Pfeiffer – la poesia dalla pericolosa situazione in cui versava». Il che giova anche a comprendere l’abisso che separa il tono teso e quasi nevrotico dei testi in cui prese corpo quella discussione (il proemio degli Aitia di Callimaco, per esem-

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pio) dal tono sereno e fiducioso nell’altrui intelligenza che pervade, per fare un esempio altrettanto noto, le lettere prefatorie di Archimede. Il nome stesso degli interlocutori viene velato, nel polemico proemio degli Aitia, dietro un epiteto allusivo (ma non si sa bene a che cosa): quello dei maligni demoni metallurghi «Telchini» (parola intorno alla cui origine si arrovellavano i lessicografi antichi). Uno scolio agli Aitia, conservato in un papiro (PSI 1219, Fr. 1), elenca una serie di candidati all’epiteto di Telchini: dai «due Dionisii» ad Asclepiade a Posidippo a Prassifane di Mitilene. E i moderni – prudenti, com’è giusto, nell’accettare come definitiva la lista dell’anonimo scoliasta – si chiedono la ragione dell’esclusione di Apollonio Rodio dal novero dei Telchini. Ma non è mancato chi ha fatto notare (Rostagni) che proprio Rodi era stata ritenuta sede caratteristica dei mitici Telchini, tanto da procurarsi il nome di «Telchinide». Allusività da letterati: a suo tempo i comici attici avevano pronunciato con chiarezza, dalla scena, il nome esatto dei loro bersagli: da Socrate ad Euripide, per tacere dei politici. In questo contorto proemio (Fr. 1 Pfeiffer) sono espressi, già nei primi righi del papiro che lo tramanda (Papiro di Ossirinco 2079, Fr. 1), i termini essenziali della discussione: i Telchini, invisi alle Muse, «friniscono come cicale» (e¬pitrúzousin, parola riutilizzata poi da Euforione e da Babrio) «contro di me» perché non ho composto «un unico componimento continuo» (eÇn a¢eisma dihnekév) di «migliaia e migliaia di versi». Ancora: i Telchini lo criticano perché scrive piccoli componimenti di pochi versi «come un ragazzo», mentre non sono pochi i suoi anni. Callimaco replica ai Telchini apostrofandoli come «razza buona a rodersi il fegato» (täkein h©par)1; e prosegue: «la spiga di Demetra vale più della grande [... parola mancante nel papiro...]»: anche qui soccorre lo scolio fiorentino e spiega la sibillina sentenza come un raffronto tra un ampio ed un breve componimento (la Demetra appunto: la spiga!) dello stesso poeta, nella fattispecie Fileta. Il nome non viene fatto ma i colti destinatari (come estimatori o come bersaglio) di questa polemica erano tenuti a prontamente interpretare. Il bersaglio è dunque il grande poema «continuo (dihnekév)», il «grosso malanno», secondo la celebre definizione callimachea: ad esempio la Lide di Antimaco, l’epico di tardo V secolo che persino Asclepiade ammirava, stimata invece da Callimaco «opera grossa e non ben lavorata» (Fr. 398 Pfeiffer). Pur tra le esasperazioni polemiche e personalistiche, ci rendiamo conto che la proposta di Callimaco – di fronte alla crisi

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– era rivolta verso una scelta di più radicale modernità e di rottura verso il tradizionale modello del poema epico. Certo, tale ‘modernità’ non va esagerata, se si pensa al reimpiego, da parte dello stesso Callimaco, di un genere tradizionale come l’«inno» (A Zeus, Ad Apollo, Ad Artemide, A Delo, Il bagno di Pallade, A Demetra). È singolare anzi che proprio questi sei inni, in tutto 1083 versi – che costituiscono l’intero libro degli Inni di Callimaco –, siano l’unica opera di Callimaco, a parte ovviamente gli epigrammi confluiti nell’Antologia Palatina, sopravvissuta attraverso la tradizione bizantina. Ciò è dovuto all’iniziativa di un dotto il quale confezionò una raccolta di «inni» (quelli Omerici, di Callimaco, di Proclo ed altri) sopravvissuta in manoscritti del XIV e XV secolo. Dell’opera più tipica di Callimaco, gli Aitia, in cui convergevano la sua scelta ‘moderna’ in favore di componimenti brevi e stilisticamente elaborati e la sua amplissima erudizione mitologicoantiquaria, è noto a noi quanto ci hanno reso i 37 superstiti frammenti papiracei, sapientemente riordinati sì da risultare ampiamente leggibili nella edizione curata da Rudolf Pfeiffer. Modernità e tradizionalismo si intrecciano, beninteso, in componimenti così colmi di dottrina. Il distacco dalle forme tradizionali si coniuga con un continuo richiamo ai motivi tradizionali. Così, subito dopo il proemio contro i Telchini, gli Aitia incominciavano con la scena dell’autore visitato in sogno dalle Muse sull’Elicona: il richiamo all’inizio delle Opere esiodee era reso addirittura esplicito. Il tipo di argomenti sviscerati nei singoli componimenti compresi nei quattro libri di Aitia era peraltro estremamente rarefatto, quasi una prosecuzione del lavoro erudito. Ogni àition rispondeva infatti ad un quesito erudito, del tipo: Perché a Paro si sacrifica alle Cariti senza la musica del flauto e senza corone? Perché ad Argo un mese è detto il mese dell’agnello? Perché la statua di Artemide di Leucadia porta un mortaio sulla testa? e così via. Nei primi due libri l’impalcatura entro cui siffatti problemi venivano sviscerati era il dialogo tra il poeta e le Muse, nel seguito i singoli àitia si susseguivano senza nessi connettivi. Nella edizione definitiva degli Aitia Callimaco inserì, in conclusione, la Chioma di Berenice (di cui s’è detto nel capitolo precedente), l’unico suo componimento databile con sicurezza (246/5). L’omaggio a Berenice, nuova sovrana, coincideva, come s’è detto, con una svolta particolarmente favorevole nella vita di Callimaco: con l’allontanamento di Apollonio dalla direzione della Biblioteca, e col passaggio della direzione ad Eratostene.

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Uno dei maggiori papiri callimachei, pubblicato nel 1910 (Papiro di Ossirinco 1011), ci ha dato parti notevoli dei libri III e IV degli Aitia, e, di seguito, i Giambi I-V e XII-XIII. In questa ‘edizione’ tardo-antica di Callimaco (il papiro è della fine del IV secolo d.C.) Aitia e Giambi si susseguivano dunque immediatamente. Si deve pensare che tale fosse anche la successione voluta dall’autore. Il finale degli Aitia, infatti, si chiude con un preannunzio che è un raccordo editoriale d’autore. In tale raccordo viene preannunciata l’opera seguente, indicata con l’espressione pezòv nómov (Fr. 112, v. 9 Pfeiffer). Il raffronto con la definizione oraziana della satira (musa pedestris: Sat. II, 6,17) e della commedia (sermo pedester: Ars poetica, v. 95) fa pensare che dunque si tratta appunto dei Giambi. Il I giambo si apre nel nome di Ipponatte (Fr. 191, v. 1: ∫Akoúsaq’ ¿Ippånaktov), modello dell’invettiva personalistica espressa in poesia giambica. Circa una metà (I-V e XIII), a giudicare da ciò che ne resta, trattava, in modo combattivo, tematiche di critica letteraria. Ma non mancavano argomenti mitologico-letterari. Con l’Ecale, poemetto di un migliaio di versi sulla lotta di Teseo contro il toro di Maratona, Callimaco affrontava una tematica epica, del genere di quella svolta da Apollonio Rodio nei quattro libri delle Argonautiche; ma svuotava l’epica dei suoi tratti tipici dando spazio ad elementi privati e personali, quale la povertà della vecchia Ecale presso cui Teseo era ospite o il frugale pasto dell’eroe: una scena imitata sia da Ovidio che dall’autore del Moretum (Appendix vergiliana). Si è pensato di mettere in relazione anche questo componimento con la polemica letteraria che tanto aveva occupato la mente dell’autore, e ravvisarvi una ‘replica’ alle Argonautiche. In realtà Pfeiffer ha mostrato che è semmai Apollonio che ha utilizzato il poemetto del suo più anziano rivale. La rissa con Apollonio Rodio dovette attingere livelli molto bassi se è esatto quanto si legge nella biografia di Callimaco della Suda, che cioè il personaggio aggredito da Callimaco con il poemetto intitolato Ibis (imitato poi da Ovidio) sarebbe appunto Apollonio. Dell’Ibis abbiamo un paio di citazioni negli scolî all’omonimo poemetto ovidiano (Frr. 381 e 382 Pfeiffer) e possiamo constatare la vuota bassezza delle invettive. Naturalmente è legittimo il dubbio sulla identificazione nota alla fonte della Suda, si deve però riconoscere che tale identificazione non ha «né maggiore né minore autorità di quella, ugualmente di origine grammaticale (non bizantina), relativa ai nomi celati sotto la definizione di Telchini» (Pfeiffer). L’insofferenza e l’astio per-

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sonale avevano la loro parte, accanto ai dissensi sul miglior modo di poetare. Il loro mondo – ha osservato P.M. Fraser nel tracciare un bilancio dell’«orizzonte di Callimaco» e dei suoi antagonisti – era «un piccolo mondo intellettualmente ristretto», percorso da «preoccupazioni parrocchiali». 2. Apollonio «Rodio» In questo «piccolo mondo» anche l’insuccesso nella lettura ‘pubblica’ (cioè al cospetto di una cerchia di letterati) di una propria composizione poteva risultare un evento rovinoso. Questo sarebbe stato appunto il caso di Apollonio secondo il confuso racconto fornito dalla anonima biografia tramandata insieme con gli scolî2. Qui si legge una frase che è un modello di contraddizione: «tardi si diede al poetare; si dice che ancora efebo (e¢ti e¢fhbon o¢nta) abbia dato lettura delle Argonautiche e sia stato respinto (kategnøsqai, ‘condannato’); non sopportando perciò la vergogna che ciò gli aveva causato nei confronti dei concittadini e le offese e le insinuazioni degli altri poeti, lasciò la sua città e si recò a Rodi» e lì rielaborò il suo poema. È chiaro che la parola sospetta in questo brano è e¢fhbon: sia perché è stato appena detto che l’esordio poetico di Apollonio era avvenuto «tardi», sia perché subito dopo si fa riferimento al giudizio degli «altri poeti», lo si include cioè tra di loro. Si può sospettare che e¢fhbon abbia soppiantato un altro termine, indicante la funzione di direttore della Biblioteca. Una storia del genere è fatta per suscitare sospetto. Il suo prestigio nasce dal fatto che in sei casi gli scolî al I libro delle Argonautiche registrano varianti diverse da quelle correnti e le ascrivono ad una «prima edizione» del poema (con la formula e¬n tñı proekdósei keîtai, o simili): tale «prima edizione» o pre-edizione è stata prontamente messa in relazione con la notizia della ‘lettura’ sfortunata seguita poi da un lungo lavoro di lima. È chiaro però che si può immaginare il processo contrario: alcune varianti sono state, già nella tradizione erudita, attribuite alla presunta proékdosiv proprio perché la tradizione biografica parlava di quella infelice anticipazione in forma di lettura offerta dall’autore. La stessa parola proékdosiv mette in sospetto: sembra coniata per quadrare con la notizia biografica. Hermann Fränkel, cui molto deve la storia del testo e l’interpretazione del poema di Apollonio, ha ritenuto di ricondurre il caso della cosiddetta «pre-edizione» al più generale feno-

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meno della diffusione di copie non autorizzate verificatasi prima ancora che la stesura fosse ultimata: è il caso ad esempio – osserva – delle Metamorfosi di Ovidio, secondo la testimonianza dello stesso Ovidio nei Tristia (I, 7,23-30). Fränkel nota anche che difficilmente gli esemplari di Apollonio saranno stati datati, per cui è da pensare che con un certo arbitrio gli studiosi antichi abbiano deciso che alcune lezioni provenivano da una precedente edizione.

Certamente fantasiosa è la tradizione nota ad un altro biografo antico, relativa alla riconciliazione tra Apollonio ed Alessandria, e Callimaco in particolare; si tratta della stessa biografia in cui figura la frase «fu ritenuto degno delle biblioteche e del Museo», frase di solito intesa come un nuovo incarico direttivo presso la Biblioteca, e che Pfeiffer ha dimostrato significare semplicemente che i suoi libri (evidentemente anche le molte e dotte Fondazioni di città, non soltanto il poema) furono accolti, entrarono, nelle biblioteche alessandrine. Apollonio osava, col suo poema, esattamente quello che Callimaco aveva rifiutato: un poema unitario (eçn) intorno ad un racconto continuo (dihnekév). Ogni libro ha l’estensione media di una tragedia: vanno da un minimo di 1285 versi (il II) ad un massimo di 1781 (il IV). Anche l’Alessandra di Licofrone (1474 versi) ha analoga estensione. È un evidente adeguamento all’unità di misura proposta da Aristotele, appunto la lunghezza di una tragedia. Come norma ideale per il poema epico Aristotele suggeriva infatti: «bisogna potere con la mente abbracciare insieme il principio e la fine; e ciò si otterrà, se le composizioni saranno più brevi di quelle dei poeti antichi e si estenderanno per una lunghezza non inferiore a quella dell’insieme delle tragedie ammesse ad un singolo spettacolo» (Poetica, 1459b19-22). Il poema di Apollonio appare come la puntuale realizzazione di questi dettami: quattro libri di lunghezza equivalente a tre tragedie più un dramma satiresco; ed un argomento di cui si possa «abbracciare con la mente il principio e la fine», qual è appunto l’intero viaggio degli Argonauti dalla partenza di Giasone e dei suoi uomini fino al rientro della nave Argo. I primi due libri raccontano il viaggio degli Argonauti sino nella Colchide, la remota contrada tra il Mar Nero ed il Caucaso: il racconto diventa anche pretesto per un notevole sfoggio di erudizione etnografica; è soprattutto nei primi due libri che si notano la competenza geografica dell’autore (il quale era anche autore di dotti poemetti sulle Fondazioni di

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una serie di città) e l’ampiezza delle sue ricerche preparatorie. Il terzo libro riguarda le avventure che portano alla conquista del vello d’oro (imposta dall’usurpatore Pelia a Giasone come condizione per restituirgli il regno di Tessaglia). Il quarto riguarda la fuga dalla Colchide e il ritorno. Nel III libro interviene la figura di Medea, la cui passione per lo straniero Giasone è assai propizia al successo dell’impresa. L’ampio spazio riservato all’argomento amoroso era una novità rispetto alla tradizione epica, e risentiva dell’approfondimento della psicologia femminile tentato da Euripide. Questa novità fu fatta propria da Virgilio: senza il precedente di Apollonio, non troveremmo, nell’Eneide, tanto spazio riservato alla riflessione di Didone sui propri sentimenti. È questo uno degli esempi, e tra i più notevoli, dell’importanza che la produzione letteraria alessandrina ha avuto sullo sviluppo della letteratura latina in ogni sua fase. Nel caso di Virgilio va ricordato anche Teocrito, modello e fonte di ispirazione delle Ecloghe. Ma non si trattava semplicemente della ripresa di temi o della assunzione di modelli, del conformarsi cioè secondo forme e tòpoi elaborati dalla letteratura alessandrina. Ciò che ha accomunato strettamente l’attività poetica alessandrina e la produzione letteraria romana – perlomeno a partire dall’età di Accio (170-90 circa a.C.) e del suo quasi coetaneo Lucilio – è la stretta fusione tra ricerca ermeneutica e lessicale sulla poesia ‘antica’ e l’attività poetica: il fatto cioè che l’attività poetica fosse in certo senso la ‘continuazione’ dell’attività erudita e dello studio sulla poesia. Questa affinità sostanziale rende davvero la letteratura romana del II secolo a.C. partecipe di un’unica civiltà letteraria ellenistico-romana, facente perno sul centro di prestigio mondiale operante ad Alessandria. 3. Teocrito Avvicinarsi a quella capitale cosmopolitica era invero il proposito di ogni artista di talento desideroso di fare carriera. Ciò appare in modo evidente dalla biografia di Teocrito (la cui nascita va posta poco prima del 300 a.C. e la cui attività si protrae perlomeno fino all’anno 260). Dopo un tentativo di ingraziarsi come protettore Ierone di Siracusa (carme XVI: Cariti ovvero Ierone) nel periodo di massimo prestigio di Ierone dopo l’insuccesso di Pirro in Sicilia, Teocrito si è rivolto a Tolomeo II (carme XVII: Encomio di Tolo-

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meo), ottenendone presumibilmente protezione per qualche tempo. L’esaltazione di Tolomeo è svolta in toni iperbolici. Il sovrano, annoverato tra i «semidèi», viene equiparato senza pudore ad Alessandro Magno (vv. 16-21), in una scena che prevede l’allestimento preventivo, «nella casa di Zeus», di un trono dorato che attende Tolomeo. Il trono è ben collocato tra il posto occupato da Alessandro e quello spettante ad Eracle. Come sempre lo spirito cortigiano impone di rendere omaggio anche alla superiore intelligenza dei padroni, e perciò di Tolomeo Teocrito proclama la capacità di «concepire un pensiero che nessun altro uomo sarebbe capace di pensare» (v. 15). Si può dire che Teocrito non ha esitato dinanzi al ridicolo di presentare «il Lagide» come una sintesi di Aristotele e di Alessandro Magno. Il componimento è stato datato da Ulrich Wilcken, il grande conoscitore dell’Egitto tolemaico, nell’anno 270 e connesso alle spettacolari feste autocelebrative indette in quell’anno dal Filadelfo. In quel momento Teocrito era già ad Alessandria e cercava di inserirsi nel milieu dei letterati prendendo posizione in pro delle vedute poetiche di Callimaco. Nel VII «idillio» (è il termine con cui si indicano consuetamente i suoi componimenti) si pone anche lui sotto il segno di Fileta (v. 40), come fa Callimaco al principio del proemio degli Aitia, e imita il linguaggio ‘umorale’ di Callimaco, che nell’epigramma XXVIII (Pfeiffer) manifestava la sua antipatia per l’epica con verbi quali e¬cqaírw e miséw («odio», «detesto»): «mi è odioso (a¬pécqetaí moi) – dice Teocrito (v. 45) – l’architetto che vuole edificare case alte come montagne». Alla conoscenza diretta della metropoli tolemaica è connesso un componimento (il XV: Le Siracusane ovvero Le donne alla festa di Adone), che assume come oggetto del gioco letterario un aspetto della realtà quotidiana: il dialogo, rivelatore di una deprimente angustia mentale, tra due piccole borghesi che si immaginano venute da Siracusa ad Alessandria ad ammirare la festa di Adone fatta allestire da Arsinoe nel palazzo regale. Anche il XIV idillio si svolge in un ambiente modesto: quello delle etère e dei loro, in genere scontenti, corteggiatori. In particolare nell’idillio XIV l’innamorato disperato medita di arruolarsi per risolvere la sua situazione. Anche i Mimiambi di Eronda, anch’essi dialogati e passibili di recitazione, hanno di mira ambienti più o meno sordidi, della piccola e piccolissima borghesia della metropoli. Sia per Teocrito che per Eronda i mimi di Sofrone (V sec. a.C.), tanto ammirati da Platone, hanno costituito un modello significativo. In particolare un tema affronta-

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to da Teocrito nel II idillio, imitato da Virgilio nell’ecloga VIII (Farmakeútria, L’incantatrice, La maga), dove una donna cerca di riconquistare l’amante per mezzo di complicate pratiche magiche, era il tema delle Incantatrici di Sofrone. È superfluo ripetere che Eronda, Teocrito, e i loro imitatori latini, parlano di questi temi ‘realistici’ in linguaggio ricercato ed in forme letterariamente elaborate praticamente incomprensibili ad un vasto pubblico ‘popolare’. Ma ciò non toglie che i loro componimenti giovino alla conoscenza di realtà escluse dalla poesia aulica o mitologica, tanto quanto la coeva commedia per quel che riguarda la vita privata nell’Atene di IV e III secolo. Merita attenzione, ad esempio, il rilievo dato da Teocrito alla familiarità della gente comune con le pratiche magiche. Anche nell’Atene del tardo IV secolo c’era tutto un mondo che lucrava o sopravviveva con tali pratiche, miscuglio raccapricciante di religione popolare, superstizione e ribalderia. Ma è chiaro dalla testimonianza degli oratori che la coscienza diffusa sentiva pur sempre ripugnanza per quel sottomondo. Per screditare Aristogitone, che non era un vero e proprio politico ma piuttosto un «cane del popolo», Demostene denuncia, tra l’altro, i rapporti del fratello di quest’uomo con la schiava di una maga di nome Teoride, dalla quale il brav’uomo era riuscito ad ottenere veleni e sortilegi (Contro Aristogitone, § 80, del 324 a.C.). Demostene parlava pur sempre ad un pubblico educato dal teatro di Stato e dal dibattito politico assembleare.

Nel brulichìo delle grandi metropoli ellenistiche i ceti popolari sono intellettualmente abbandonati a se stessi ed esposti al sopravvento di forme di sub-cultura (tra le altre, ben presto, il romanzo di consumo più o meno piccante): ed i raffinati letterati di corte giocano a rappresentare nel loro linguaggio artefatto la superstizione delle masse (serbando magari in un angolo del proprio cervello il dubbio che ‘ci possa essere qualcosa di vero’). Uno dei segni di questa esasperata ricercatezza è il modo in cui Teocrito ‘gioca’ con l’impasto linguistico. La sua origine siracusana lo induce ad assumere un colorito dorico di base, su cui innesta elementi tratti dalla lingua epica; ma nell’idillio XXII (I Dioscuri), di argomento tutto epico-tradizionale, mancano i dorismi; altre volte adotta il dialetto ionico (idillio XII) ovvero quello dei poeti eolici (idilli XXVIII-XXX): e in tal caso ne adotta anche il metro, liberandolo dall’impalcatura strofica. Un esperimento ai limiti dell’aberrazione, che può anche «risvegliare – scrive

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Pfeiffer – rabbia e disprezzo nelle menti dei lettori» è la Súrigx (Lo Zufolo, il flauto di Pan), un «technopaegnion», un carme ‘figurato’, in cui la varia lunghezza dei versi mirava a riprodurre la sagoma dell’oggetto in questione. In questo campo era maestro Simia, alcuni componimenti del quale, oltre a figurare nell’Antologia Palatina, sono confluiti anche nella raccolta dei «bucolici» confezionata in epoca bizantina (i manoscritti che la tramandano sono di XIII e XIV secolo). Oltre ai trenta componimenti attribuiti a Teocrito, il corpus dei «bucolici» comprende quattro componimenti attribuiti a Mosco (II sec. a.C.) e due a Bione (II/I sec. a.C.). 4. Letteratura profetica. Licofrone Il contatto con la cultura ebraica, dominata dal profetismo, non poteva rimanere senza effetto. L’Alessandra di Licofrone ne è un indizio significativo. Intorno a questa problematica composizione in 1474 trimetri giambici, che la Suda definisce «il poema oscuro» (tò skoteinòn poíhma), ed al suo autore si è sviluppata una imponente discussione di cui conviene riepilogare gli estremi. Essa riguarda l’identità dell’autore e la cronologia dell’Alessandra. Ad un unico Licofrone, nato a Calcide in Eubea e figlio adottivo dello storico Lico di Reggio, l’articolo della Suda attribuisce una ventina di tragedie (Eolo, Andromeda, Eracle, Supplici, Ippolito, Edipo e così via) e «la cosiddetta Alessandra», e precisa che fu annoverato tra i sette poeti tragici costituenti la «Pleiade». D’altra parte a «Licofrone Calcidese», dunque ancora una volta al medesimo Licofrone, Tzetzes nei Prolegomeni alla commedia (p. 43 Koster) attribuisce la cura dell’edizione dei comici voluta dal Filadelfo. Questa è anche la più esplicita indicazione cronologica disponibile intorno all’età di Licofrone. I dubbi dei critici sono affiorati di fronte al singolare preannuncio (vv. 1446 sgg.) di vicende identificabili con la vittoria di Tito Quinzio Flaminino sulla Macedonia (197-191 a.C.) ed al cenno (v. 1229) ad un impero universale di Roma (o meglio dei discendenti dei Troiani). Si è prospettata perciò l’ipotesi che si debba distinguere il Licofrone tragediografo ed attivo come studioso della commedia sotto il Filadelfo da un altro più recente Licofrone autore dell’Alessandra, le cui profezie sarebbero comunque ex eventu. Ai difensori dell’unicità di Licofrone, e, quindi, della datazione dell’Alessandra nel III secolo, è parso utile battere la strada

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della difesa ad oltranza del testo così com’è: si tratterebbe degli effetti psicologici e propagandistici della vittoria dei Romani su Pirro, affioranti in un ambiente orientato molto favorevolmente verso Roma quale appunto il regno tolemaico. Notevole in particolare lo sforzo del Momigliano di «diluire» la portata del v. 1229 (gñv kaì qalásshv skñptra kaì monarcían), inteso come riferimento non più che alla ‘popolarità’ di Roma. L’impianto dell’intera composizione è molto semplice: un araldo riferisce al sovrano le profezie che Cassandra (Alessandra) ha pronunziato. La esile cornice apre e chiude un lunghissimo discorso di Cassandra riferito in forma diretta, costituito dal susseguirsi di preannunci sul destino dei Troiani e dei loro discendenti. Quando giunge al preannunzio delle vittorie di Alessandro Magno, la profetica figlia di Priamo prosegue annunciando che «dopo sei generazioni» uno del suo sangue avrebbe sconfitto il «lupo di Galadra» (riferimento, parrebbe, al re di Macedonia), ma poi si sarebbe accordato con lui dividendo la preda e ottenendo esaltazione ed onori (vv. 1446-1450). Il riferimento a Tito Quinzio Flaminino è provato dalle coincidenze con il racconto plutarcheo nella Vita di Tito Quinzio Flaminino (16-17). Scartata la soluzione disperata di Wilamowitz (propenso ad ammettere che davvero qui siamo di fronte ad una profezia), la strada più sensata per spiegare la difficoltà resta quella – guardata in genere con diffidenza – di ritenere i riferimenti a Roma aggiunte successive. Konrat Ziegler, lo studioso che con più ricchezza di argomenti ha sostenuto l’attribuzione dell’Alessandra ad un più giovane Licofrone, forse nipote del collaboratore del Filadelfo, ha anche il merito di aver mostrato le strette affinità lessicali tra i due passi che riguardano Roma e la loro difformità stilistica rispetto al contesto. Un testo ‘profetico’, o sentito come tale, è per sua natura esposto a progressive stratificazioni. Il parallelo, cui ricorre lo stesso Ziegler, col III libro (il più antico) degli Oracoli sibillini lo dimostra nel modo più chiaro. È un celebre testo giudeo-ellenistico del II secolo a.C., nel quale ancora una volta il problema che si impone è quello dei rapporti con Roma. Qui si può rilevare il susseguirsi a breve distanza di formulazioni favorevoli (III, 175-178) e ostili ai Romani (ai vv. 184-190 accusati di aver promosso in modo sistematico la prostituzione infantile). Nell’Alessandra del calcidese Licofrone è del tutto plausibile che ad un certo punto sia avvenuta l’immissione di versi favorevoli a Tito Quinzio Flaminino: proprio

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Calcide di Eubea aveva magnificato in modo esasperato – come narra Plutarco (Tito Quinzio Flaminino, 16) – la gloria e la generosità coi Greci del vincitore di Cinoscefale. Si dovrà pensare insomma che l’aggiunta di quella filoromana profezia post eventum derivi proprio dall’ambiente calcidese, nel quale il poema del maggior poeta locale avrà avuto particolari cure e interessati ‘aggiornamenti’. Dall’ambiente giudaico parlante greco proviene una tragedia (Exagogè) di un Ezechiele (II sec. a.C.), incentrata sulla figura di Mosé. I 270 trimetri riferiti da Eusebio nella Preparazione Evangelica (IX, 27-29) sono ricavati dal Perì ∫Ioudaíwn di Alessandro Poliistore. Sono sufficienti a dare un’idea delle novità intervenute. La principale è la netta rottura con le «unità» aristoteliche: la vicenda si svolgeva in un ampio arco di tempo e, ovviamente, in luoghi differenti. È probabile che il dramma fosse diviso in atti, separati da intervalli di tempo notevoli: quasi una successione di «quadri» a sé stanti: se, com’è probabile, c’era anche il coro (non ve n’è però traccia nelle citazioni di Eusebio), esso avrà colmato gli intervalli tra un quadro e l’altro. La lingua è una limpida e semplice koinä. Siamo agli antipodi delle astruserie dei «roditori» del Museo (come li chiamava ostilmente Timone, cfr. p. 550). Dobbiamo pensare che tragedie ebraiche in greco, come questa, fossero destinate alla rappresentazione, allo stesso modo che i drammi medievali di argomento biblico. Ezechiele scrisse anche altre «tragedie ebraiche», come le definiscono sia Eusebio che Clemente Alessandrino (Stromateis, I, 23). Il naturale destinatario era probabilmente la folta e attiva comunità ebraica di Alessandria (ad Alessandria due quartieri su cinque erano considerati ebraici), ma non è affatto escluso che Ezechiele si proponesse di raggiungere anche un pubblico ‘profano’. Intesa a tener vivo il ricordo della storia ‘nazionale’, la tragedia ellenistica di derivazione euripidea ridiventava, così, un genere vitale. Non altrettanto può dirsi dell’altro superstite frammento tragico, di data incerta, riguardante la nota storia di Gige e di Candaule (Papiro di Ossirinco 2382), raccontata da Erodoto al principio del I libro. Gli elementi arcaici nella lingua di questo frammento, pubblicato nel 1950, avevano indotto alcuni a pensare di avere dinanzi la fonte di Erodoto. Al più è Erodoto la fonte dell’anonima tragedia. Però dal pochissimo che è conservato emergono dettagli assenti nel racconto erodoteo.

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5. Letteratura parodica Secondo una dettagliata testimonianza di Polemone, citata da Ateneo, l’iniziatore della parodia sarebbe stato Ipponatte (Deipnosofisti, XV, 698 B). L’esempio che Polemone adduceva era di una parodia omerica (Fr. 126 Degani di Ipponatte): una evidente parodia dell’esordio dell’Iliade. Parodia epica, giunta in frammenti, era il poema eroicomico intitolato Margite, che forse non a torto si è ipotizzato di recente di attribuire al filosofo-poeta Senofane di Colofone (VI sec. a.C.). È l’epica infatti, certo in ragione del suo prestigio, uno dei bersagli tipici della parodia. Sempre secondo Polemone, sarebbe stato Egemone di Taso, un autore del V secolo a.C., ad inaugurare la prassi degli agoni della poesia parodica: erano agoni ‘minori’, dove anche i premi erano modesti, come si ricava proprio dal frammento di Egemone citato da Ateneo. Nella lunga storia della parodia si inquadra anche la cosiddetta parodia gastronomica, che adopera un verso solenne come l’esametro omerico per trattare materia non elevata. Così, ad esempio, alle soglie dell’età ellenistica, Archestrato di Gela apre il suo poema gastronomico con un verso (citato da Ateneo, I, 4 D) che riprende con intento scherzoso l’inizio dell’opera erodotea, in particolare il nesso i™storíhv a¬pódexiv. Se in luogo degli eroi diventano personaggi dell’epica non già goffi personaggi come Margite ma addirittura animaletti piuttosto vili, l’esito parodico è duplice: per la bassezza della materia, in contrasto con l’altezza del dettato e della lingua, e per l’adozione di soggetti caratteristici di un genere letterario diverso (e più basso) quale la favola. È questo il caso di un poemetto di epoca ellenistica, di circa 300 esametri, tramandato come «Omero minore» (cfr. pp. 35 sg.) in un imponente numero di manoscritti. (La tradizione è vastissima e profondamente inquinata.) Il poemetto narra dell’epica lotta tra le rane e i topi, la Batracomiomachia: lotta che prende le mosse da un incidente che è materia della favola 302 Hausrath di Esopo (La rana e il topo), dove la rana – appunto come accade al principio del poemetto – trascina il topo nello stagno e lo fa affogare. Già questa ripresa di spunti esopici ci riconduce al gusto ellenistico: basti ricordare, tra l’altro, la redazione del corpus di favole esopiche allestita da Demetrio Falereo (cfr. p. 63). Inoltre, elementi linguistici (otto dei sessantuno sostantivi ricorrenti nel testo non sono attestati prima dell’epoca ellenistica), elementi fattuali (la menzione, ad esempio, delle tavolette per scrivere, al v. 3), elementi letterari

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(l’evidente parodia del prologo callimacheo degli Aitia [I, 21-22], dove il poeta si raffigura con le tavolette sulle ginocchia) cospirano a consolidare l’opinione, ormai concorde, che il poemetto non solo risalga all’età ellenistica, ma anche ad un’epoca abbastanza tarda (forse II/I sec. a.C.). Ed è la stessa «mescolanza dei generi» un’ulteriore caratteristica «ellenistica».

È dunque del tutto infondata l’attribuzione ad un altrimenti ignoto Pigrete – connesso con Artemisia e perciò da collocarsi nel V secolo –, di cui si legge in un passo mal tramandato del De malignitate Herodoti di Plutarco3. È merito, tra i primi, di Giacomo Leopardi, appassionato lettore del poemetto, di avervi colto un rinvio all’epillio di Mosco (circa 150 a.C.), Europa, sul ratto di Europa da parte di Zeus: il topo terrorizzato sul dorso della rana è ricalcato sull’immagine di Europa terrorizzata sul dorso del suo rapitore. Note 1 Se una delle etimologie di «Telchini», che poneva il nome in relazione a täkw, coglieva nel segno, qui c’è anche un frigido gioco di parole. 2 Biographi Graeci ed. Westermann, p. 50. 3 Ancora il Ludwich, nella ricchissima edizione commentata del 1896, prestava fede a questa attribuzione.

XXXII ATENE METROPOLI DI ‘PROVINCIA’. MENANDRO Menandro ed Epicuro nacquero nello stesso anno, il 342/1 a.C., e insieme sostennero il servizio come efebi nell’anno (323/2) in cui Aristotele era fuggito a Calcide e Atene si imbarcava in una guerra ‘patriottica’ combattuta dai mercenari di Leostene. Nei decenni successivi la vita culturale in Atene sembra ridursi alla filosofia e alla commedia: è quello l’orizzonte dell’‘uomo di cultura’ ateniese della prima metà del III secolo. L’élite sociale non coincide più con l’élite politica. Ha successo una predicazione filosofica, quella epicurea appunto, che teorizza il disimpegno politico, mentre la commedia muta il proprio oggetto e fa dell’uomo privato un tema di interesse collettivo. Non sono più i politici i personaggi tipici della commedia né gli intrecci portati sulla scena hanno più un serio rapporto con la politica (al di là della battuta occasionale o dell’allusione all’attualità). Il ripiegamento sull’orizzonte privato, ‘universale’ e meno impegnativo, si avverte anche nelle arti figurative (in ispecie nell’arte funeraria) ma anche in altri campi: per esempio, nell’interesse dei medici per argomenti prima trascurati (l’alimentazione dei neonati). Si pratica regolarmente il mestiere dell’oratoria, ma sono venute meno le personalità politiche dell’età di Demostene. Ancora di Democare nipote di Demostene si ha notizia che fossero stati conservati alcuni discorsi (per esempio quello in appoggio alla legge di Sofocle contro le scuole filosofiche), ma il suo nome rimase legato soprattutto ai suoi 21 libri di Storia (contemporanea). Non si può dire che nei decenni successivi sia stata giudicata meritevole di conservazione produzione oratoria ateniese. Ad Alessandria confluivano esemplari delle commedie di Menandro, non le orazioni (ammesso che circolassero in forma scritta) degli oratori suoi contem-

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poranei o del periodo successivo. Quando, nel I secolo a.C., Posidonio inserisce, nel racconto dello schieramento filoromano di Atene al tempo della guerra di Silla contro Mitridate, un pezzo di parodia dei discorsi dei demagoghi dell’epoca (Fr. 36 Jacoby), ci accorgiamo che questi uomini parlano allo stesso modo dei loro più celebri predecessori del IV secolo a.C. Un’altra parodia, quella del II Mimiambo di Eronda, ci consente di farci un’idea della fissità dei modi espressivi dell’altro consueto e ancor più durevole genere oratorio, quello giudiziario: un ‘genere’ che è stato praticato con continuità dovunque siano sopravvissute le strutture tradizionali della polis. Nel II Mimiambo Eronda mette in scena, a Cos, il discorso svolto in tribunale da un noleggiatore di prostitute, il quale accusa un cliente, un armatore mercante di grano, di aver aggredito e tentato di portare con sé una delle donne senza pagare, di aver inoltre commesso violenze contro la casa sino a provocare un principio di incendio. L’imitazione dell’armamentario giudiziario non riguarda solo il linguaggio e gli argomenti ma anche l’ambientazione. L’esordio con l’apostrofe a¢ndrev dikastaí sciattamente posta in principio (anziché, in modo più ricercato, dopo alcune parole) è adatta al livello mediocre, e talora basso, del parlante. L’argomento iniziale, com’è caratteristico dell’oratoria che conosciamo dai molti esemplari attici, mira a limitare le possibilità di attacco da parte degli avversarî o la cattiva disposizione da parte dei giudici: non è ovviamente della nostra nascita che siete chiamati a giudicare né della nostra reputazione. Allo stesso modo chi parla nel XX discorso del corpus lisiaco incomincia dicendo: non è al nome dei Quattrocento (ai quali chi parla appartenne) che dovete far caso ma a ciò che ciascuno preso individualmente ha fatto. Non manca l’anticipazione e confutazione degli eventuali argomenti dell’avversario (v. 16: «Forse vi dirà: Sono venuto da Ace portando grano e così ho fatto cessare la carestia»). L’apostrofe al segretario del tribunale – che si fa sentire con un breve intervento (vv. 46-48a) consistente nella lettura del testo di legge richiesto – è espressa col consueto labån moi tòn nómon. Esagerata è la formula con cui il lenone chiede di tappare la clessidra mentre viene letto il brevissimo testo di legge. Come in ogni orazione che si rispetti il parlante riprende, dopo la lettura del nómov, con un breve commento del testo appena letto. L’invito a spogliarsi, che il lenone rivolge alla donna perché siano documentate le botte di cui si discute, è accompagnato da parole (vv. 65-67: «non

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avere vergogna, considera gli sguardi di costoro, sguardi di padri e di fratelli») che ricordano quelle di Andocide nella conclusiva perorazione del discorso Sui misteri (I, 149: «E voi siate per me come padri, fratelli, figli»): in entrambi i casi si intende stabilire un rapporto parentale tra giudici e protagonisti della vicenda. Nell’epilogo infine ricorre la consueta generalizzazione (vv. 91-93: «Considerate che il voto che state per esprimere non riguarda solo me, ma tutti i meteci»). È il solito argomento per cui il geloso assassino del primo discorso lisiaco invita la corte a «vendicar tutti i mariti». Questa puntigliosa parodia dell’oratoria giudiziaria appare tanto più efficace se la si immagina recitata (c’era anche una seconda voce, quella del grammatèus). Essa ci documenta la perdurante fissità di certi stilemi: altrimenti sarebbe stata comprensibile solo a pochi studiosi dell’oratoria del secolo precedente. La parodia dell’oratoria è un topos della commedia: dagli Acarnesi alla Lisistrata alle Donne all’assemblea Aristofane prende di mira l’oratoria assembleare; negli Epitrepontes (L’arbitrato) di Menandro – dove già il titolo è mutuato dalla terminologia giudiziaria – vi è un completo discorso, perfettamente strutturato, svolto da una delle parti (vv. 294-352). Tra la commedia «nuova» – che conosciamo attraverso Menandro ed i suoi interpreti romani (Plauto e Terenzio) – e la vita del tribunale (che è, ormai, la gran parte della vita della polis: di una polis che non ha più una sua ‘politica estera’) vi è ben più che un rapporto di più o meno intensa parodia: vi è un nesso sostanziale. Esso consiste nella identità tra le situazioni da cui prendono le mosse le trame delle commedie e le situazioni che sfociano, in forma di controversia, in tribunale; soggetti e personaggi tipici della commedia «nuova» sono figure che spesseggiano nella vita giudiziaria ateniese: la cortigiana per le cui grazie vengono dissipate sostanze faticosamente accumulate dai padri, giovanotti insofferenti dell’autorità paterna e pronti a mettersi nei pasticci per l’azione malefica di loschi mezzani, vecchi esasperati da questa incosciente ed economicamente rovinosa smania di divertimento, soldati di mestiere maneschi e prepotenti, parassiti e così via. Inversamente tante «esposizioni» (diegèseis) con cui si aprono orazioni attiche superstiti sono di fatto vere e proprie trame di commedie. Nel Fr. XVIII (Gernet-Bizos) di Lisia, riguardante un processo «per violenza» che richiama il II Mimiambo di Eronda, l’impostazione della causa – in un breve brano citato da Ateneo (XIII, 592C) – parrebbe quasi la hypòthesis di una commedia: «C’è una cortigiana di

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nome Naide, il cui padrone è Archia; Imeneo è suo parente. Filonide dichiara di amarla...». Qui il frammento si interrompe, ma dal titolo (Contro Filonide, processo per un caso di violenza) capiamo che l’innamorato Filonide, così come il mercante di grano del II Mimiambo di Eronda, alla fine si era rivelato manesco, e che il tutto aveva assunto, agli occhi della parte lesa, i contorni di un reato regolarmente perseguibile. Ugualmente al XIII libro di Ateneo dobbiamo un ampio brano di un discorso giudiziario attribuito a Lisia (Contro Eschine Socratico, per una storia di prestiti: Fr. XXXVIII Gernet-Bizos) che ci conduce in una serie di situazioni da commedia «nuova»: il miserabile «socratico» è un truffatore così incallito che i vicini di casa traslocano per non fargli più prestiti, ma l’infaticabile truffatore si mette a corteggiare una vecchia ultrasettantenne per mettere le mani sulla sua profumeria (il tema dell’erotismo ridicolo di vecchie laide era sfruttato da Aristofane nel finale delle Donne all’assemblea). Questi non sono ovviamente che pochi esempi. Si deve immaginare invece che intrecci del genere si dipanino senza sosta nell’intensa vita giudiziaria della città, mentre i commediografi producono in serie trame di questo tipo (del solo Menandro si conosceva oltre un centinaio di titoli): fatterelli della vita quotidiana a sfondo sentimentale ed a lieto fine, messi in scena per puro scopo di intrattenimento. Tale era l’orientamento già della cosiddetta commedia «di mezzo», anche se la visione classificatoria dei grammatici alessandrini (cui risale la distinzione della commedia in a¬rcaía, mésh e néa) ha inteso suggerire una trasformazione graduale della «antica» commedia politica nella «nuova» commedia di carattere. La collocazione di una commedia «di mezzo» con caratteri suoi propri, appunto «intermedi» tra l’antica e la nuova finisce con l’apparire un ritrovato morfologico artificioso, la cui debolezza risulta chiara già solo dalla considerazione delle ultime due superstiti commedie di Aristofane (cfr. p. 246). Anche gli autori della commedia «di mezzo» furono prolifici: di Antifane, vissuto sino all’età demostenica, la Suda conosce 365 commedie, e 245 di Alessi suo contemporaneo di poco più giovane. Nel naufragio di questa massa di prodotti teatrali è difficile dare consistenza all’idea ‘gradualistica’ secondo cui la mésh serberebbe un po’ della ‘politicità’ dell’a¬rcaía e anticiperebbe largamente l’enfasi sul ‘privato’ caratteristica della néa. Quando si è cercato di ricavare da superstiti versioni latine (il Persa di Plauto) contorni più precisi di

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modelli greci risalenti appunto alla mésh, ci si è accorti di avere dinanzi un tipico intreccio da commedia «nuova»: uno schiavo astuto, insieme con un compagno e con un parassita, porta via una ragazza ad un mezzano1. Si è cercato anche di indicare nella parodia mitologica un tratto peculiare della mésh, ma si è dovuto riconoscere che tale carattere era già dell’a¬rcaía. Non bastano singole frecciate a personaggi pubblici per parlare di perdurante ‘politicità’ della commedia «di mezzo». Al tempo dello scandalo arpalico (cfr. p. 459) Timocle, un commediografo attivo ancora sotto il governo di Demetrio Falereo2, attaccava i politici corrotti facendo pronunciare in un serrato dialogo della commedia Delo la lista nominativa di coloro che si erano compromessi e, per ciascuno, i talenti che aveva intascato. Per Demostene indicava l’ingente somma di 50 talenti (Fr. 4 Kock). Anche l’ostilità verso i «filosofi», che aveva rappresentato tanta parte del teatro di Aristofane, continua a manifestarsi. Si manifesta ad esempio nell’esultanza di Alessi per la ‘dispersione’ dei frequentatori dell’Accademia a seguito della vittoria di Demetrio Poliorcete e della fuga del Falereo (Fr. 94 Kock); o anche nella postuma demonizzazione di Socrate cattivo maestro, che ritroviamo in un frammento adespoto utilizzato dall’epistolografo Alcifrone (II o III secolo d.C.) nel quale la cortigiana Taide dimostra la superiorità delle cortigiane sui ‘sofisti’ con l’argomento che Aspasia aveva allevato Pericle, mentre Socrate aveva allevato Crizia (Fr. Adesp., 121-122 Kock = Alcifrone, IV, 7). Questi non sono, comunque, che motivi di contorno. In Menandro, pur così legato al maggior politico ateniese dell’epoca, Demetrio Falereo, a giudicare dalle non poche commedie ormai note, tali motivi scompaiono del tutto. In realtà è cambiato ormai il pubblico della commedia. Con l’instaurazione di governi più o meno moderati o apertamente oligarchici – il più durevole dei quali fu quello di Demetrio Falereo –, e con la conseguente emarginazione dei nullatenenti dalla politèia, è caduto in desuetudine il theorikòn: la discussa sovvenzione statale, che, tra l’altro, assicurava la fruizione di massa del teatro. Tale processo – è stato osservato (Ferguson) – non poteva non trasformare il pubblico della commedia. Rimosso il proletariato nullatenente – cui si offre anche la valvola di sfogo delle nuove metropoli – frequentatori del teatro sono in buona parte artigiani e piccoli proprietari fondiari forniti di una certa «educazione», per usare l’espressione di Ferguson. È quella «borghesia» – come modernisti-

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camente la definisce Rostovcev – che davvero ha rischiato di inverare la prospettiva aristotelica della città ideale, in cui la classe media costituisce la «maggioranza». La società ateniese non è più dominata da un ristretto numero di grandi e ricchi protagonisti costretti dal ‘compromesso democratico’ a ricercare l’appoggio di masse nullatenenti ma politicamente influenti. La commedia diventa così lo specchio di una società più angusta sia economicamente che culturalmente: prevalgono, infatti, nel pubblico, gli stessi personaggi che Menandro mette sulla scena. Piccoli proprietari che debbono curare direttamente i loro poderi, che perciò vivono prevalentemente in campagna (Menandro intitola delle commedie Gewrgóv e ºAgroikov), che in genere non nuotano nell’abbondanza, che debbono badare a limitare le nascite. Nel secolo successivo Polibio dà un quadro molto pessimistico della decadenza delle città greche che fa risalire appunto a questa diffusa riluttanza ad aver figli (a¬paidía) ed al conseguente calo demografico (o¬liganqrwpía), a causa dei quali fenomeni – scrive – «si sono svuotate le città e si è determinato un calo della produzione, sebbene non vi siano state guerre di lunga durata ovvero epidemie» (XXXVI, 17). Questa importante pagina di Polibio ha attratto l’attenzione di Rostovcev il quale attribuì allo storico di Megalopoli l’intuizione di un «suicidio di razza» del mondo greco prodottosi nell’età che va da Menandro (quando il fenomeno sarebbe ancora compensato dal «lento accrescersi delle classi agiate») alla conquista romana, un secolo e mezzo più tardi. Rostovcev vedeva in questa crisi demografica del mondo greco nel III/II secolo a.C. una prima anticipazione del più generale, analogo fenomeno verificatosi nel III secolo d.C.: egli notava che in età menandrea la limitazione volontaria delle nascite era ancora circoscritta alle classi più povere, mentre al tempo di Polibio era una pratica vigente anche tra i ricchi desiderosi di avere pochissimi figli «per poterli – così si esprime Polibio – lasciare ricchi ed allevare nel lusso». Anche i documenti epigrafici confermano questa tendenza: alla fine del III e al principio del II secolo una famiglia greca contempla per lo più un figlio, e comunque di figlie femmine ve n’è sempre al massimo una sola. È dunque, quella descritta da Menandro, una società nella quale l’esposizione dei neonati comincia a diventare una pratica frequente. E appunto dalle peripezie conseguenti all’esposizione di neonati ed al loro tardivo riconoscimento prendono l’avvio tante trame di commedie menandree. Negli Epitrepontes (L’arbitrato)

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Panfila dà alla luce un bambino durante una lunga assenza del marito Carisio, e perciò allarmata si libera del bambino esponendolo; alla fine della commedia risulterà che padre del neonato è Carisio medesimo, il quale, durante la festa notturna delle Tauropolie (una delle rare occasioni di incontro tra giovani di sesso diverso), aveva, in stato di ebbrezza, fatto violenza ad una ragazza che (perché la storiella abbia un lieto fine) si scopre essere stata proprio Panfila. (Questo tipo di peripezia, che prende spunto dalla violenza sessuale nella festa notturna, sarà poi un ingrediente del romanzo, figlio, anche in questo, della commedia «nuova».) Nella Perikeiromene (La fanciulla tosata), invece, l’esposizione di due neonati – che costituisce la premessa della vicenda – è dovuta alla miseria in cui vive la madre; la donna che ha trovato i gemelli non ha potuto allevarli entrambi: ha ceduto il bambino ad una signora ricca che non poteva aver figli ed ha allevato soltanto la bambina facendone poi, in mancanza di dote, la concubina di un ufficiale; quando il geloso ufficiale ha sorpreso i due fratelli che si baciano, in uno scatto di furore ha tagliato la chioma della ragazza per umiliarla (di qui il titolo della commedia). La complessità ‘euripidea’3 della vicenda è dovuta alla circostanza che la ragazza sa che il giovane è suo fratello, mentre il fratello lo ignora e si è disperatamente invaghito della sorella; l’emergere di un padre abitante nelle vicinanze porta alla fine ad un generale chiarimento. E ancora nel Phasma (L’apparizione) la protagonista ha dato alla luce prima del matrimonio una figlia che viene allevata in gran segreto in casa di una vicina. La madre si è poi sposata ed il suo figliastro, Fidia, scopre un giorno la ragazza dialogante in segreto con la madre attraverso un foro praticato nel muro tra le due case: crederà ad una apparizione, poi si invaghirà della sorellastra e la sposerà. La commedia menandrea è sotto questo, come sotto altri rispetti lo specchio di una società in crisi. «Il cittadino di una città greca rapito dai pirati – scrive Rostovcev – è una figura familiare ad ogni studioso di letteratura ellenistica, per esempio nelle commedie di Menandro». In realtà, a partire almeno dal 280 a.C., la pirateria è esplosa in forze in tutto l’Egeo, in conseguenza dell’intensificarsi dei conflitti e anche dell’accresciuto dissesto sociale che produce avventurieri. Ancora una volta è la documentazione epigrafica il miglior commento agli intrecci della commedia: una imponente massa di iscrizioni del III secolo a.C. si riferisce a razzie di pirati e alle esperienze vissute da uomini, donne, bambini capitati nelle loro ma-

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ni. Non è conservato l’Eunuco di Menandro ma è possibile leggere la traduzione che ne dà Terenzio nell’Eunuchus (dove innesta, dal Colax dello stesso Menandro, le figure del parassita e del soldato). Qui la persona intorno a cui ruota la commedia è la bellissima Panfila portata come schiava in regalo a Taide, la nota cortigiana ateniese, da un soldato antico spasimante di Taide: in realtà Panfila è nata libera, ma è stata rapita, anni prima, dai pirati. E così via. Gli intrecci, com’è chiaro, monotonamente si ripetono: anche nell’Eunuco come nella Perikeiromene c’è la scena in cui viene posto l’assedio – e si insiste sull’effetto comico della situazione ‘militare’ – alla casa in cui si è rifugiata la protagonista. L’entusiasmo con cui questo genere di intrecci fu accolto dal pubblico romano – comprovato dalle traduzioni e adattamenti da Menandro di Plauto (Aulularia, Bacchides, Cistellaria, Stichus) e di Terenzio (Adelphoe, Andria, Heautontimorumenos, Eunuchus) – è un aspetto della più generale diffusione nell’intero mondo ellenistico della commedia menandrea. Sappiamo da Plinio (Naturalis Historia, VII, 111) dell’invito rivolto a Menandro sia da parte dei Tolomei che del sovrano macedone (probabilmente dopo la caduta di Demetrio Falereo, cui Menandro era molto legato, nel 307 a.C.): tali inviti denotano la diffusa conoscenza della commedia menandrea non solo in Macedonia – il che è ovvio, rappresentando ormai Atene una specie di ‘capitale intellettuale’ del regno macedone –, ma anche ad Alessandria. Del resto il primo verso del Dyskolos (Il misantropo) – «Immaginate che il luogo dove si svolge l’azione sia in Attica» (tñv ∫Attikñv nomízet∫ ei®nai ton tópon) – sembra concepito in vista di rappresentazioni anche extra-ateniesi. Ma Menandro non lasciò l’Attica, dove morì poco meno che cinquantenne nel XXXII anno di regno di Tolomeo Soter (293/2), secondo la circostanziata notizia di una epigrafe romana (IG XIV, 1184) ora perduta. Sui suoi rapporti con Demetrio Falereo potrebbe gettar luce un singolare aneddoto di Fedro (Favole, V, 1). Questo aneddoto si riferisce ad un periodo precedente la conoscenza diretta tra i due: Demetrio è rappresentato come un odioso tiranno la cui mano viene servilmente baciata dagli stessi principes (civitatis) che ne subiscono l’oppressione; Menandro è rappresentato come un raffinato quasi effeminato letterato che si affretta a rendere omaggio con gli altri al nuovo padrone; Demetrio reagisce male alla sua vista: Quisnam cinaedus ille in conspectum meum audet venire? (vv. 15-16); le persone che gli stanno intorno lo avvertono che è Menandro e Demetrio

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cambia subito atteggiamento ed elogia l’homo formosior (v. 18). Alfred Koerte, il benemerito studioso della commedia, ha fatto notare che nel 317 (anno in cui Fedro ambienta la scena) Menandro non era ancora nobilis comoediis (a rigore però aveva esordito nel 321 con l’∫Orgä, L’ira), e che Demetrio in quell’anno conosceva da tempo Menandro, dal momento che entrambi avevano frequentato il Peripato. In realtà l’aneddoto di Fedro ha rilievo non già per l’esattezza con cui ricostruisce il presunto primo incontro tra Menandro e Demetrio ma perché denota l’ostilità, di cui il favolista si fa interprete, verso entrambi i personaggi. Una notizia di Diogene Laerzio (V, 79), che sembra risalire al peripatetico Eraclide, dice che «quando in Atene si misero in moto azioni miranti a colpire Demetrio sul piano giudiziario» (è probabile che queste azioni vadano poste poco prima della fuga di Demetrio da Atene) «poco mancò che fosse trascinato in giudizio anche Menandro, il commediografo, per la sola ragione di essere suo amico. Intercesse per lui Telesforo, cugino di Demetrio». Lo stesso Diogene riferisce una notizia di Panfila (le cui date oscillano tra Nerone e Adriano), secondo cui Teofrasto sarebbe stato il «maestro» di Menandro. Si suole addurre a sostegno di questa notizia un brano della «lettera di Glicera a Menandro» inventata da Alcifrone (IV, 19), con la quale la cortigiana amata da Menandro esorta il commediografo a non accettare l’invito di Tolomeo e lo prega comunque di consigliarsi «con gli amici, con Teofrasto e con Epicuro» (§ 14). Nulla esclude che, oltre al legame ‘di scuola’ con Teofrasto, Menandro fosse in rapporto con Epicuro. La testimonianza di Alcifrone non è ovviamente quella di un biografo erudito ma quella di un buon conoscitore della commedia «nuova» (ed in particolare di Menandro), il quale ha voluto inserire nel IV libro delle sue Lettere, quello delle cortigiane, una specie di biografia ‘romanzata’ in forma di carteggio tra i due amanti (IV, 18 e 19). Naturalmente contribuiva al formarsi di questa immagine di Menandro «amico» dei maggiori filosofi operanti in quegli anni in Atene il fatto che nelle sue commedie Menandro inserisse riferimenti frequenti e rispettosi a figure del mondo filosofico del tempo come i cinici Monimo (Fr. 249 Kock) e Cratete di Tebe (Frr. 117,118 Kock). Al consolidarsi di tale immagine è dovuta anche la raccolta di «Sentenze (Gnømai) di Menandro» (758 versi), tratte dalle sue commedie (e via via sommerse dall’apporto di «sentenze» tratte da altri autori) che hanno avuto una autonoma tradizione come raccolta a sé. Quanto alla sintonia dei peripatetici Teofrasto e Demetrio con il tipo di comicità menandrea, essa sembra

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comprovata dalla circostanza non irrilevante che ben quattro dei «Caratteri» di Teofrasto (ºAgroikov, ºApistov, Deisidaímwn, Kólax) sono altrettanti titoli di commedie di Menandro; ed è in linea con la predilezione che lo stesso Aristotele dimostra per le commedie «nuove» rispetto a quelle «antiche»: caratterizzate queste ultime dalla trivialità (ai¬scrología), quelle dalla finezza concettuale (u™pónoia); gradite agli incolti le «antiche», alla gente bene educata le «nuove» (Etica Nicomachea, 1128a22-25). Nella Lettera a Menandro Alcifrone fa nominare da Glicera – la quale si attribuisce anche il merito di curare in parte l’allestimento delle commedie menandree (§ 5: le maschere e i vestiti) – i titoli di alcune commedie menandree: Taide, Misumenos, Trasileonte, Epitrepontes, Rapizomene, Sicionio (§ 19) e allude anche a «quella commedia in cui mi hai messa in scena» (§ 20: e¬n w©ı me gégrafav). È difficile datare con precisione l’opera di Alcifrone (il II e il III secolo d.C. paiono ugualmente possibili): certo il IV libro delle sue Lettere, che si conclude appunto con il carteggio tra Menandro e Glicera, documenta dello straordinario prestigio del commediografo in epoca atticistica. Nel I secolo d.C. Plutarco aveva ripreso la distinzione aristotelica tra commedia per gli ignoranti (quella «antica») e commedia per gli «educati» (la «nuova») e l’aveva riferita senz’altro ad Aristofane e Menandro, nell’opuscoletto giuntoci in epitome intitolato appunto Paragone tra Aristofane e Menandro (Moralia, 853-854). Il prestigio di Menandro si è mantenuto ininterrotto fino al V/VI secolo d.C.: a quell’epoca risalgono i più recenti tra i molti superstiti papiri menandrei, nonché le imitazioni da parte di retori come l’epistolografo Aristeneto e Coricio di Gaza, ed in Occidente i cenni agli Epitrepontes da parte di Sidonio Apollinare (Epistulae, IV, 12,1). Tale prestigio si era affermato già nella generazione successiva alla morte di Menandro: le sue commedie erano state prontamente studiate e catalogate ad Alessandria, e dal 240 circa a.C. venivano tradotte e rappresentate a Roma, oltre che, nel testo originale, in numerosi centri del mondo ellenistico; in Atene vengono sistematicamente rimesse in scena, ad ogni agone, come «vecchie commedie» ancora alle soglie del I secolo (Testimonianze nr. 28-31 Koerte). Aristofane di Bisanzio, il grande filologo succeduto ad Eratostene (194 a.C.) alla direzione della Biblioteca di Alessandria, aveva concepito una così sconfinata ammirazione per Menandro da proclamarlo l’autore più grande dopo Omero. (Lo sappiamo dalla epigrafe posta sul basamento di una statua romana di Menandro, risalente al II secolo d.C.: IG XIV, 1183.) Ad Aristofane appunto il retore Siriano attribuiva il motto: «Menandro, Vita: chi dei due imitò l’altro?». Ma la mancata inclusione delle sue commedie tra le letture scolasti-

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che, dopo i secoli «bui» di Bisanzio, fu deleteria. Nella scuola continuò a circolare invece la raccolta delle «Sentenze di Menandro», che ad un certo punto soppiantò l’autentico Menandro. Così Menandro non dev’essere stato, con tutta probabilità, trascritto in minuscola (cfr. p. XV), e, sebbene citato talvolta in modo generico, è evidente che non era più letto da un dotto come Giovanni Tzetzes (XII secolo) pur così interessato alla commedia. In un così completo naufragio sono stati comunque ricostruiti 96 titoli sui 105 (ovvero 108) noti alla tradizione erudita romana. La riscoperta di Menandro è perciò dovuta, al di là delle citazioni dell’erudizione antica (Ateneo, Stobeo ecc.), esclusivamente ai papiri. Le due tappe principali sono state le seguenti: A) Nel 1907 fu edito da Lefebvre il Papiro del Cairo (J 43227), rinvenuto nell’antica Afroditopoli nello scavo della dimora del notaio e poeta del VI secolo d.C. Flavio Dioscoro. Contiene ampie parti di cinque commedie: Heros, Epitrepontes, Perikeiromene, Samia ed una quinta non identificata; da questa prima scoperta scaturì l’importante edizione di Koerte, Menandrea; B) Nel 1958, dalla collezione privata del ‘mecenate’ ginevrino Bodmer è venuto fuori (ma la provenienza è rimasta gelosamente celata) il Dyskolos a cura di Victor Martin. Praticamente integro, è l’unica commedia «nuova» che si possa leggere per intero (risultò vincitrice alle Lenee del 317/6). Dopo un decennio, nel 1969, dalla stessa collezione sono emerse ampie parti dell’Aspis e della Samia, a cura di Kasser e Austin (nel frattempo avevano circolato copie clandestine della prima parte della Samia). Ma già nel 1876 il Cobet aveva pubblicato, dalla cosiddetta «Membrana Petropolitana», alcuni fogli del Phasma e degli Epitrepontes; nel 1898 Nicole, da un papiro di Ginevra, parti del Georgos (cui portarono ulteriori aggiunte le scoperte del Vitelli). Tra i più recenti rinvenimenti vanno segnalati: una cospicua parte del Sicionio (conservatasi nel rivestimento di una mummia: Papiro della Sorbona, il cui colofone dà come titolo Sicionii) e l’inizio del Misumenos edito da Turner nel 1977.

Note 1 Dell’artificiosità della tripartizione delle ‘fasi’ della commedia ed in particolare della distinzione tra «media» e «nuova» prese atto Theodor Kock nella insuperata raccolta dei Comicorum Atticorum Fragmenta, dove l’unica partizione è infatti tra commedia «antica» e «nuova». 2 Nomina infatti i gunaikonómoi, i magistrati addetti al buon costume femminile istituiti da Demetrio: Fr. 32 Kock. 3 Euripide è un altro ingrediente costitutivo della commedia «nuova». È da lui che deriva, ad esempio, un tratto tipico della commedia menandrea, qual è il prologo informativo.

XXXIII UTOPISTI E STORICI 1. Maestri di saggezza e utopisti Al principio del II libro del De rerum natura, Lucrezio proclama, nella maniera più sconcertante, il rifiuto epicureo della politica in termini che non nascondono l’intimo piacere derivante al saggio dalla contemplazione delle sofferenze degli «altri» travolti, appunto, nel gorgo della lotta politica: «È dolce guardare l’altrui sofferenza, dalla riva, mentre il mare è in tempesta [...] È dolce guardare i grandi scontri sui campi di battaglia standosene al sicuro. Ma nulla è più dolce che trovarsi negli eccelsi templi sereni della saggezza, fortificati dalla dottrina, e di lì guardare gli altri e vederli vagare in preda all’errore, mentre cercano senza alcuna guida la strada dell’esistenza, impegnati in contese dell’ingegno, o in scontri politici, protesi giorno e notte, con un lavoro che non ha l’uguale, ad emergere, ad impadronirsi del potere. Misere menti dei mortali, menti ottenebrate! In quale profonda tenebra, tra quali immani pericoli viene trascorso quel poco di vita che abbiamo! Non vedete che la natura pretende, reclama quasi, che il corpo sia scevro dal dolore e la mente sia serena e libera dall’inquietudine e dal timore?» (II, 1-19).

In questa proclamazione della felicità del saggio alle prese esclusivamente con la individuale liberazione dal dolore è racchiusa la summa dell’insegnamento di Epicuro. Una dottrina della cui storia fanno parte integrante i fraintendimenti e le interpretazioni di cui l’insegnamento, peraltro schematico, di quell’ascoltatissimo maestro di saggezza fu oggetto. È nota ad esempio l’avversione suscitata nel mondo romano dall’egoismo apolitico derivante – o che si temeva potesse derivare – da questa ascetica ricerca di «assenza del dolore». Cicerone nelle Tusculanae parla in toni allarmati della gran-

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de presa «in tutta Italia» della predicazione dei divulgatori epicurei (IV, 7: totam Italiam occupaverunt). E la campagna anti-epicurea da lui condotta è stata messa in relazione con un celebre passo del VI libro di Polibio, dove l’ammiratore del sistema politico romano indica nella ferrea difesa della «superstizione» (deisidaimonía), cioè in quel «timore degli dèi» che gli Epicurei si sforzarono di dissipare, il vero elemento di coesione dello Stato romano e la ragione più profonda della sua forza (VI, 56,6-12). Polibio distingue anche tra «gli antichi», cioè i Romani della vecchia generazione, fedeli tutori della superstizione, ed «i moderni» (oi™ nûn) che «scioccamente» si mostrano pronti a disperdere quelle salutari tenebre della superstizione. Il collegamento tra l’impostazione polibiana e la campagna di Cicerone, e di tanti altri ideologi, contro l’epicureismo è legittimo; esso coglie un elemento sostanziale: il sospetto, che accompagnò la diffusione dell’epicureismo nel mondo romano (ma, è da pensare, soprattutto fra le classi dirigenti), che esso potesse costituire un virus dissolutore del sistema etico-politico della respublica fondato anche sul soggiogamento religioso-superstizioso delle masse. Questo è certamente uno degli aspetti della ricezione dell’epicureismo, ma l’equivoco dei moderni ha talvolta dotato il pensiero epicureo come tale di una consapevole carica eversiva antistatale. Ciò, unitamente alla cornice ‘materialistica’ rappresentata dalla fisica epicurea ed alla circostanza che la tesi di dottorato di Karl Marx riguardasse appunto la fisica di Democrito e quella di Epicuro, ha favorito l’equivoco – da ultimo in relativo declino – del carattere ‘rivoluzionario’ del pensiero epicureo. Ipotesi fragile, che trascura il dato della diffusione dell’epicureismo soprattutto fra i gruppi colti e filosoficamente più ‘curiosi’ dell’aristocrazia romana. In quanto ‘terapia’ per la salvazione individuale conseguita attraverso la rinuncia (all’impegno, al piacere apparente foriero di dolore e così via), l’epicureismo poteva incrinare la propensione al dominio di un ceto dirigente, non certo mobilitare gli oppressi. Sono, al contrario, gli influssi della religione solare, mediata attraverso lo stoicismo, ad alimentare per un verso le «utopie sociali», per l’altro, nella eccezionale situazione determinata dal ‘testamento’ di Attalo III, la rivolta antiromana di Pergamo, guidata da Aristonico (133 a.C.). Lo stoicismo, con la sua visione ‘organicistica’ e antiindividualistica dell’unità del cosmo e dell’umanità, era il sistema di pensiero più in grado di far propria l’esigenza ‘utopistica’ della solidarietà universale: membra sumus corporis magni, natura nos cogna-

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tos edidit, secondo le ben note formulazioni senechiane (Epistulae ad Lucilium, 95,52), che rispecchiano fedelmente la visione di Zenone e di Crisippo. La ricezione da parte stoica di motivi utopistici provenienti dalla religione solare è un altro, e significativo, aspetto di quella «mescolanza» che Droysen aveva indicato come carattere profondo e nuovo del mondo ellenistico. Tale «mescolanza» non avviene soltanto tra la cultura ebraica e quella greca nell’area sommamente vitale compresa tra Siria, Palestina ed Egitto, ma anche – nel pensiero stoico – tra la «Cosmopoli» dei Caldei, fondata sulla teoria dell’interdipendenza tra fenomeni celesti e terrestri, e l’individualismo cinico. La sintesi è espressa da Zenone – fenicio di origine, nato a Cizio di Cipro – nella sua opera più celebre, che fu anche il primo libro da lui scritto, la Politèia: inconsistenza della città-Stato, validità di un’unica città, la città del mondo di cui tutti gli esseri umani sono cittadini, artificiosità della distinzione tra liberi e schiavi, unico criterio di prevalenza la «virtù». Ciò che nacque dall’incontro tra giudaismo e pensiero greco, tra cosmopolitismo caldeo e pensiero greco è fenomeno che ha riempito di sé i secoli seguenti. Per Droysen la «mescolanza» culminava nel Cristianesimo. A grandi linee la sua visione era esatta, anche se sacrificava il rilievo che per secoli hanno avuto anche altre spinte ideali, come ad esempio lo stoicismo, confluito anch’esso nel pensiero cristiano, in una ulteriore fase di «mescolanza»: quella dei secoli di passaggio dall’antichità al mondo tardo-antico. Anche per lo stoicismo come per il pensiero cristiano si può osservare la capacità di avere efficacia sia ‘in alto’ che ‘in basso’ nella società ellenistica. Rilevare che Stoici insigni come Seneca hanno conciliato la concreta frequentazione del potere e delle sue istituzioni, i propri egoismi personali e la radicale concezione etico-sociale dello stoicismo significa solo prendere atto di come un movimento di pensiero permei una società permeandone innanzi tutto i ceti dirigenti e, perciò, rischi di adattarsi innanzi tutto alla loro ‘compromissoria’ interpretazione di quel pensiero: è ciò che, del resto, è accaduto su scala ancora più grande al Cristianesimo nel suo incontro con i ceti dirigenti del mondo romano. Ciò non impedisce di cogliere le potenzialità che tali movimenti hanno offerto nelle varie fasi della loro diffusione. Ad uno storico di età cesariana profondamente influenzato dallo stoicismo, Diodoro Siculo, dobbiamo la conoscenza di una delle utopie più esplicitamente «solari» fiorite in età ellenistica: quella di Iambulo e dei

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suoi Eliopoliti (II, 55-60). Diodoro descrive le «Isole del sole» tra l’Arabia e l’Etiopia, sembra cioè quasi collocarle sulla carta geografica. Di fatto ricava la sua narrazione da fonti stoicheggianti risalenti perlomeno al secolo precedente. L’utopia di Iambulo si presenta in forma di romanzo geografico, simile in questo alla Sacra Scrittura (¿Ierà ∫Anagrafä) di Evemero, il quale dava conto, nel suo romanzo, di esperienze accumulate in una serie di viaggi (aveva operato al servizio di Cassandro dal 311 al 298 a.C.). Come in una commedia attica, anche nell’utopia di Iambulo il racconto prende l’avvio da un «rapimento». Il giovane Iambulo ed un suo compagno cadono nelle mani di una popolazione etiopica, che decide di servirsi di loro per la purificazione del proprio paese. Vengono messi in una barca ed avviati a sud verso le Isole felici. La loro navigazione è faticosa, ma quanto mai accogliente il loro approdo. L’isola è perfettamente circolare, gli abitanti sono tutti di un medesimo tipo fisico, hanno le ossa flessibili e parlano – per la singolare forma della lingua – ogni possibile idioma. Non conoscono la «condanna» al lavoro: i prati producono spontaneamente frutti sufficienti; non hanno mai ombra perché il sole è sempre perpendicolare; soprattutto soddisfano il desiderio di apprendere e perciò studiano l’astrologia. Non conoscono famiglie individuali ma amano ugualmente i figli di tutti. Nei loro banchetti inneggiano agli dèi e soprattutto al Sole. Seppelliscono i morti sotto la sabbia durante la bassa marea, l’acqua dei loro fiumi è calda e curativa. Ma la storia ha una brusca conclusione: Iambulo ed il suo amico vivono sette anni con loro, alla fine sono allontanati contro la loro volontà «come malfattori educati in modo corrotto». Al ritorno in Grecia essi scrissero il resoconto della loro esperienza. Con quale intento Diodoro abbia inserito di peso, il ‘romanzo’ di Iambulo nel II libro della sua Biblioteca è difficile comprendere. Si può anche supporre che abbia davvero pensato ad un sito geografico corrispondente alle Isole felici (per esempio l’isola di Ceylon). Il bilancio di quel racconto è la difficile, se non impossibile, comunicazione tra gli Eliopoliti e i «corrotti» abitanti delle altre contrade. Ma un secolo prima che Diodoro attendesse alla sua opera un movimento di Eliopoliti in carne ed ossa aveva tentato di dar corpo sulla terra alla Città del Sole: furono i seguaci di Aristonico, che, proclamandosi figlio di Attalo ed opponendosi alla cessione del regno ai Romani, rese ai nuovi padroni del mondo ellenistico piuttosto ardua l’acquisizione di quella «eredità». I ribelli di Pergamo

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veneravano il Sole come «Sole di giustizia» (√Hliov Dikaiosúnhv) e protettore di coloro che hanno subìto dei torti. Si è discusso a lungo tra i moderni sul possibile nesso tra l’utopia riferita da Diodoro e le idealità che mossero la rivolta di Aristonico. Certo è che tra i ribelli molti erano schiavi, di origine orientale. Tra loro fu anche un filosofo stoico, nato a Cuma, in Campania, da una delle famiglie più in vista della nobiltà ostile a Roma: Blossio. Prima di accorrere a Pergamo, a combattere accanto ai devoti del Sole, Blossio era stato amico e consigliere di Tiberio Gracco. Quando Tiberio fu ucciso da una turba di senatori romani, Blossio si ritirò all’altro capo del Mediterraneo; e si uccise quando gli Eliopoliti furono vinti e dispersi. Di parole attribuibili con sicurezza a Tiberio Gracco ne conosciamo assai poche. Ancora una volta è a Plutarco che va il merito di aver serbato, a suo modo, il ricordo anche dei perdenti. A Tiberio, Plutarco fa pronunciare un discorso in cui la condizione dei contadini romani era descritta con crudezza: «persino le bestie – diceva – che si aggirano per le campagne dell’Italia hanno una buca dove ripararsi; ma gli uomini che lottano e muoiono per questa terra non hanno in comune che l’aria e la luce del sole: senza focolare, senza casa, vanno errando con le donne e i figli. I generali li ingannano quando li incitano a combattere “per le tombe avite e per i loro altari”: nessuno di loro ha un altare o una tomba di famiglia. Combattono e muoiono per difendere il lusso e la ricchezza altrui. Li chiamano signori della Terra, ma nessuno di loro ha anche solo una zolla che possa dirsi sua»1.

Questo è linguaggio singolarmente stoicheggiante. Come Cleomene di Sparta, il re riformatore sconfitto a Sellasia, aveva avuto nello stoico Sfero, originario delle pianure del Dniepr, la guida ed il consigliere politico, così dietro il turbamento di Tiberio Gracco, aristocratico romano, vi è l’insegnamento umanitario e cosmopolitico di Blossio di Cuma. Era cominciata la crisi di quel solido sistema di potere la cui maggior garanzia era parsa a Polibio risiedere nell’annebbiamento superstizioso dei sudditi. 2. Sorti della storiografia ellenistica Oltre ai libri dei Maccabei, ben al sicuro nel corpus dell’Antico Testamento, della letteratura storica ellenistica sopravvisse al nau-

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fragio dell’ultima età bizantina soltanto uno spezzone dell’opera polibiana, i primi cinque libri sui complessivi quaranta. Il principale testimonio superstite di questo autentico relitto è un manoscritto integro, il Vaticano greco 124, scritto nell’anno 947 dal monaco Ephraim in un convento di Costantinopoli. Questo tomo dev’essere l’unico pezzo superstite di una edizione completa, dal momento che, nella stessa epoca di Ephraim, i dotti che raccoglievano estratti dalla storiografia di lingua greca per conto dell’imperatore Costantino VII (913-959) disponevano di quasi tutto Polibio. E ancora un secolo più tardi il confezionatore del manoscritto Urbinate greco 102 ha potuto raccogliere abbondanti estratti dai libri I-XVII e XVIII (forse non trovava più altro). Le raccolte di estratti confezionate a metà del X secolo attingevano ad un materiale storiografico ancora imponente, e costituivano esse stesse una collezione imponente: cinquantatré libri, di cui appena quattro sono sopravvissuti. Sono raccolte tematiche, che prendono nome dall’argomento in funzione del quale vengono eseguiti gli estratti: Ambascerie, Virtù e vizi, Agguati, Sentenze. Il lavoro di selezione dei brani da includere nelle raccolte fu preceduto – come si legge nella prefazione alla raccolta sulle ambascerie – da «una vera e propria campagna» di ricerca di libri «da ogni parte del mondo». La successione degli autori in ciascuna raccolta non risponde sempre agli stessi criterî (e disponendo di così poche raccolte è ancora più arduo identificarne i criterî). Un caso piuttosto limpido è quello della raccolta intitolata Virtù e vizi. Qui la successione è: Giuseppe Flavio, Giorgio Monaco, Giovanni Malala, Giovanni Antiocheno, Diodoro Siculo, Nicola Damasceno, Erodoto, Tucidide, Senofonte, Arriano, Dionigi, Polibio, Appiano, Dione Cassio. L’interpretazione di tale ordinamento è facile. C’è prima la storia ebraica (Giuseppe), poi la cronaca universale (Giorgio Monaco, Malala, Giovanni Antiocheno), la storia universale (Diodoro, Nicola Damasceno), la storia greca (Erodoto, Tucidide, Senofonte), la storia di Alessandro (Arriano), la storia romana a sua volta suddivisa in repubblicana (Dionigi e Polibio) e generale (Appiano e Dione Cassio).

Se si scorrono anche le altre raccolte di «estratti costantiniani», si osserva che l’unico superstite storico di Alessandro è già per i redattori di quella raccolta Arriano di Nicomedia, il bravo governatore della Cappadocia al tempo di Adriano (nel 134 d.C. respinse gli Alani) e attento ascoltatore dello stoico Epitteto (di cui trascrisse le Diatribe). La sua Storia della Partia e quella dei Diadochi (ba-

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sata su Ieronimo di Cardia) non sono conservate, resta invece di lui la preziosa Anabasi di Alessandro, dove Arriano dichiara di aver adoperato soprattutto una fonte tra le più serie: l’opera di Tolomeo di Lago (il fondatore della dinastia tolemaica) e inoltre anche l’opera pregevole di Aristobulo di Cassandrea, il «tecnico» (o, modernamente, il capo dei «genieri») della spedizione di Alessandro. Arriano dichiara subito nel proemio, con toni molto pedestri, il criterio che ha seguito nel suo lavoro: «Assumo come vere le notizie in cui concordano Tolomeo di Lago e Aristobulo a proposito di Alessandro figlio di Filippo. Dove non concordano – prosegue – ho scelto quelle che mi sembravano più degne di fede e più degne di racconto. Ci sono ovviamente varie altre opere intorno ad Alessandro e non c’è argomento sul quale non vi siano altrettante versioni dei fatti quanti sono gli autori che ne parlano. A me, però Tolomeo e Aristobulo sono parsi i più fededegni: l’uno, Aristobulo, perché partecipò alle campagne di Alessandro, l’altro, Tolomeo, perché – oltre ad aver partecipato anche lui alle campagne di Alessandro – era un sovrano, e ad un sovrano meno che a chiunque altro si addice la menzogna. Entrambi poi scrissero quando Alessandro era ormai morto, e dunque non avevano nessuna necessità o utilità nello stravolgere i fatti».

La critica storica è ridotta, così, a grossolano buon senso non privo di ingenua piaggeria verso i sovrani, giudicati per natura veridici. Tolomeo aveva attinto, oltre che alla propria diretta esperienza, ad una fonte primaria quale il «giornale» ufficiale (le Efemeridi) redatto da Eumene di Cardia a partire dal 330 a.C.2 L’altro storico di Alessandro che, indirettamente, ci è abbastanza noto è Clitarco: la sua opera è alla base del XVII libro della Biblioteca di Diodoro. L’opera di Clitarco rappresentava l’altra faccia della storiografia su Alessandro: quella retorica e romanzesca che ha infine alimentato un vero e proprio «romanzo di Alessandro», di cui sopravvivono redazioni di tarda età imperiale poste, per ironia della sorte, sotto il nome di Callistene, vittima di Alessandro. Accanto a versioni greche – alla cui base vi è un romanzo epistolare del II secolo a.C. (Merkelbach) – sopravvive anche una versione del romanzo in latino volgare attribuita a Giulio Valerio (fine del III secolo d.C.). All’origine della divaricazione tra storiografia ‘seria’ e ‘romanzata’ su Alessandro (quest’ultima tendente ad una mitizzazione esasperata del personaggio) vi è, evidentemente, la divisione

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prodottasi nel suo stesso entourage di fronte alla sua svolta in favore di modelli orientali, di cui la proskúnhsiv – cui si ribellò Callistene – era un sintomo ed un simbolo. Le tracce della scomparsa storiografia ellenistica vanno dunque ricercate in manuali e compilazioni di età romana. Innanzi tutto Diodoro, i cui ultimi tre libri superstiti (XVIII-XX) coprono il periodo dalla morte di Alessandro alla battaglia di Ipso (323-301) e si giovano della (perduta) preziosa Storia dei Diadochi di Ieronimo di Cardia, l’amico e collaboratore di Eumene di Cardia, poi passato al servizio di Demetrio Poliorcete, che lo nominò nel 293 governatore della Beozia. Quindi Giuseppe Flavio – vissuto al tempo di Tito e di Domiziano – che nelle Antichità giudaiche (libri XII-XIV) fornisce, attingendo ampiamente ai libri dei Maccabei, un quadro dei rapporti del popolo ebraico con la monarchia seleucide (dal 323, donde parte anche il I dei Maccabei, al 67 a.C., ingresso di Pompeo nel tempio di Gerusalemme). Monograficamente alla monarchia seleucide è dedicato uno dei libri della Storia romana di Appiano (II secolo d.C.), ordinata appunto per monografie: il Libro Siriaco. Perduti sono, invece, di Appiano i quattro Libri Egiziaci e solo frammenti restano del Libro Macedonico. La trovata di Appiano – un funzionario di Alessandria divenuto per concessione imperiale cittadino e poi cavaliere romano – era di mettere insieme una storia romana in cui ogni monografia si concludeva con l’assorbimento della regione presa in esame nel sistema imperiale romano. Probabilmente Appiano non ha avuto la forza di costruire un racconto d’insieme; la via che ha scelto gli permette di ricopiare o riassumere le fonti che adopera (a volte eccellenti come nei cinque libri sulle Guerre civili). Nel caso del Libro Siriaco, il gusto di sfruttare fino in fondo le fonti lo porta ad infrangere lo schema generale dell’opera programmaticamente limitata ai rapporti dei singoli Stati con Roma: in una seconda parte, presentata come «digressione» (§ 369), Appiano risale infatti al principio della monarchia seleucide e ne narra le vicende fino allo scontro di Antioco III con Roma (Magnesia, pace di Apamea) per poi percorrere nuovamente in rapida sintesi la storia seleucide fino al crollo della dinastia al tempo di Pompeo. Si è già detto (cfr. p. 541) che, dopo Ipso e col venir meno di Diodoro, non si può più contare su di una ‘storia generale’ dell’età ellenistica: sia per la scomparsa di opere, come quella di Ieronimo, che tentavano una tale impresa, sia anche per la difficoltà di tenere insieme le fila di un così complesso intreccio politico policentri-

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co. Prima di Polibio resta un vero ‘vuoto’: perciò ha rilievo un gruppo di biografie plutarchee che, sia pure incentrate su singole figure, vanno dagli ultimi anni del IV all’inizio del II secolo a.C. È notevole lo spazio che le vite di argomento ellenistico occupano nella raccolta delle Vite parallele: Focione (morto nel 318); Eumene (morto nel 316); Demetrio Poliorcete (morto nel 283); Pirro (morto nel 272); Agide e Cleomene (morto, quest’ultimo, nel 219); Arato (morto nel 213); Filopemene (morto nel 182). È la fonte che maggiormente consente di avere un’idea della storiografia del III secolo a.C. L’affermarsi di compilatori di età romana, come Diodoro, Arriano, Appiano ha agevolato il naufragio di quegli autori che ancora Plutarco leggeva e utilizzava. Ed al naufragio ha contribuito anche l’accrescersi dell’interesse per la storia di Roma rispetto alla storia dei regni ellenistici (soprattutto per quel che riguarda l’età precedente il loro contatto con Roma). Nel che risiede una delle ragioni del «successo» di Polibio – unico superstite nel periodo compreso tra Senofonte e Diodoro –: la sua storia infatti, che si pretende «universale» fa in realtà perno, per esplicita scelta dell’autore, sul racconto dell’espansione imperiale romana. Note Plutarco, Tiberio e Caio Gracco, 9,5-6. Questo prezioso «giornale» era ancora letto da Plutarco il quale ad Eumene ha dedicato una biografia e delle Efemeridi si serve ad esempio nella Vita di Alessandro (23,4; 76,1). Qui il dottissimo biografo ha adoperato molti altri autori (dei quali – al solito – non sempre dà conto in modo esplicito). 1 2

L’EGEMONIA ROMANA

XXXIV POLIBIO E LA STORIA UNIVERSALE 1. «Polibio o la Grecia conquistata dai Romani» L’opera polibiana segna una svolta nella storiografia ellenistica, poiché rispecchia i nuovi rapporti di forze e proclama l’accettazione e giustificazione teorica dell’egemonia romana. Quantunque ‘vittima’ degli oltranzisti filoromani della lega achea, che dopo Pidna (168 a.C.) lo hanno consegnato, con altri ostaggi, ai Romani come elemento ‘infido’, Polibio – le cui simpatie erano state da sempre rivolte verso Roma – ha avuto diretta e approfondita nozione del mondo dei vincitori frequentando l’ambiente più significativo della Roma del II secolo a.C., quello degli Scipioni, e si è fatto storico per comprendere le cause profonde e la ‘necessità’ della vittoria della repubblica romana sull’intero mondo ellenistico. Poiché soltanto il dominio romano poteva assicurare la saldezza del potere politico ai ceti possidenti, la scelta filoromana era stata per la lega achea, e per Polibio in particolare, una scelta per così dire ‘naturale’. La sua testimonianza è preziosa in quanto descrive dall’interno delle classi possidenti achee il processo di adattamento al riassetto, ruotante intorno a Roma, sentito come necessario e definitivo. L’intuizione del posto che Polibio occupa nella svolta del mondo greco delle città verso l’accettazione dell’egemonia romana è nella tesi del ventottenne Fustel de Coulanges, Polybe ou la Grèce conquise par les Romains (1858). Libro a lungo misconosciuto (il Susemihl nel massimo manuale ottocentesco di letteratura «di età alessandrina» [1892] lo nomina ma soggiunge: «non l’ho potuto consultare»): la sua intuizione dei meccanismi che hanno portato ad un evento decisivo qual è l’estendersi del dominio romano sul mondo greco dovrebbe essere posta sullo stesso piano della «scoperta» dell’Ellenismo, due decenni prima, da parte del Droysen.

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L’egemonia romana

Prima di Fustel si discuteva alquanto astrattamente intorno al «partito» di Polibio e si oscillava tra chi (Nitsch) individuava in Arato di Sicione il partito ‘aristocratico’ della lega achea ed in Filopemene, Licorta e suo figlio Polibio il partito ‘democratico’, e chi invece (Campe), invocando la definizione polibiana dell’ i¬shgoría kaì parrhsía come carattere della costituzione achea, sosteneva che la lega achea fosse stata ‘democratica’ sin dalle origini. L’idea centrale di Fustel è invece che l’opzione di Polibio per Roma rispecchia, in termini di concezione storiografica, la scelta filoromana dei ceti possidenti delle città greche. Il quadro tracciato da Fustel, nella sua linearità quasi schematica, prende le mosse dalla realtà di classe delle città greche («In tutte le città greche vi erano due classi, i ricchi e i poveri. Al tempo di Polibio [...] soltanto la ricchezza definiva delle classi nella città»: un concetto che sarà sviluppato nel IV libro, cap. 12 della Cité antique). Polibio è ben consapevole del carattere economico dello scontro in atto nelle città. Quando ad esempio ricorda l’azione, a suo avviso deleteria, del demagogo Molpagora di Cio in Bitinia (il quale «dava i ricchi in pasto alla moltitudine, alcuni li faceva uccidere, altri li esiliava e ne distribuiva le ricchezze al popolo, e così presto assunse un potere monarchico») chiarisce subito che quando gli uomini precipitano in situazioni simili «non possono porre un termine alla follia, alla maniera di alcune bestie irragionevoli» (XV, 21). Così in Messenia, dove la vittoria dei democratici comporta la suddivisione in lotti della terra già posseduta dai ricchi (VII, 10). L’accumulazione è all’origine della lotta civile: emblematico il caso di Sparta, dove accortamente Licurgo impedendo «l’avidità» aveva soppresso sul nascere le discordie civili (VI, 46,7), discordie che puntualmente emersero ed esplosero dopo che, con Lisandro, la febbre della ricchezza irruppe anche a Sparta. Nella Grecia del III/II secolo – prosegue Fustel – sono le due leghe dominanti – quella etolica, amplissima, e quella achea, inizialmente limitata ad alcune città dell’Acaia, poi estesasi ad altre zone del Peloponneso (Sicione su impulso di Arato, Megalopoli, patria di Polibio) – a costituire, rispettivamente, il polo d’attrazione delle democrazie e delle ‘aristocrazie’ (cioè dei ceti possidenti). Polibio, e Livio (che talvolta semplicemente lo traduce), danno degli Etoli e della loro lega la più negativa caratteristica. Eppure – osserva pacatamente Fustel – se davvero gli Etoli erano quelle bestie feroci che «di umano non avevano che le fattezze e di greco sol-

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tanto la lingua» (Livio, XXXIV, 24), difficilmente avrebbero potuto dominare su di un così gran numero di città. Se ciò accadde, la spiegazione è che vi era in ogni città loro affiliata un partito che li sosteneva; anche se Polibio ama lasciare in ombra questo dato, ci sono tuttavia episodi – come l’appello agli Etoli da parte dei «popolari» di Opunte (197 a.C.: Livio, XXXII, 32) – che mostrano su che fondamento poggiasse lo schieramento di tante città dalla parte della lega etolica. D’altro canto è Polibio stesso che mostra la lega achea, cui va tutta la sua adesione, impegnata nell’imporre dovunque possibile il proprio regime politico-sociale, talora anche con la forza (II, 38,7 e 42,3); ed è proprio dal racconto polibiano che si deduce la durezza del trattamento inflitto dagli Achei a Sparta, costretta non solo ad adeguarsi ai deliberati della lega achea ma anche a subordinarsi agli organi direttivi stabiliti dagli Achei (XXII, 12,3: anno 185/4 a.C.). Polibio definisce il regime vigente nelle città della lega achea attraverso la nozione, da lui presentata in forma di endiadi, di i¬shgoría kaì parrhsía (II, 38,6 e 42,3): la libertà di parola ed il pari diritto nel giovarsene. Nel primo dei due passi citati si spinge oltre e definisce «insomma una vera democrazia» (kaqólou dhmokratía a¬lhqinä) quel sistema politico. È evidente il retaggio terminologico dell’epitafio pericleo di Tucidide, dove ugualmente il regime che Pericle idealizza è definito sulla base dell’uguale diritto di parola e perciò ‘in mancanza di meglio’ qualificato come «democrazia» (Tucidide, II, 37,1). Anche per altri aspetti sostanziali – dall’ammirazione per la costituzione «mista» alla distinzione tra ai¬tía e prófasiv dei fatti politici – Polibio si rifà a concetti ed a terminologia tucididea. Naturalmente, come ben sapeva Aristotele, la dhmokratía, il «potere popolare», non consiste nella prevalenza di una maggioranza numerica attraverso dibattiti assembleari in cui la parola è assicurata a tutti, bensì nella prevalenza, nel dominio politico dei pénhtev anche quando siano minoranza. Ecco perché la puntigliosa rivendicazione della parrhsía diviene una parola d’ordine antipopolare (ostile cioè alla ‘dittatura’ del plñqov come è appunto nelle parole del Pericle tucidideo) quando i rapporti numerici di forze tra ricchi e poveri sono mutati e la maggiore possibilità per i «ricchi ed educati» di prevalere nella contesa oratoria assembleare rende proprio a costoro conveniente la pratica degli organi di potere ‘costituzionali’. Il mondo avversato da Polibio è appunto quello delle «tirannidi popolari»: dagli Etoli a Nabide di Sparta. Il buon re-

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gime politico – appunto quello acheo –, fondato sulla i¬shgoría, è perciò definibile come «vera democrazia»: in opposizione alla «falsa» (o cattiva) democrazia fondata appunto sulla ‘dittatura’ dei pénhtev magari raggruppati intorno a demagoghi come quel Molpagora di Cio (XV, 21) che dopo aver disperso e massacrato i possidenti «assunse un potere monarchico». Il quadro tracciato da Fustel mette dunque a fuoco i termini della questione al di là dell’idealizzazione polibiana del sistema acheo. Fustel scrive pochi anni dopo la rivoluzione parigina del 1848, cui ha assistito diciottenne, e dopo il suo svuotamento attraverso il meccanismo elettorale: non si dovrebbe trascurare questa esperienza. In Polibio egli individua e valorizza il passo (XVIII, 13-14) che illumina il pensiero dello storico sul meccanismo della lotta politica nelle città come nesso indissolubile tra scontro interno e alleanze esterne. Anche qui vi è alla base il modello dell’analoga digressione tucididea (III, 82). Quando nello scontro con la fazione avversa si stabiliscono alleanze con altre potenze, argomenta Polibio, quello non è «tradimento». Tradimento è anzi una parola di cui, sulla scia della violenza verbale che Demostene era solito adoperare contro i suoi avversari, si fa abuso: «Spesso mi accade di maravigliarmi per gli errori che gli uomini commettono in molti campi, in modo particolare quando se la prendono coi ‘traditori’. Perciò colgo l’occasione per dire due parole sulla questione, sebbene io non ignori che si tratta di materia difficile da definire e da valutare. Non è facile infatti stabilire chi si debba davvero definire ‘traditore’. Certo non si possono definire così coloro che instaurano nuove alleanze con sovrani o dinasti, e nemmeno coloro che, secondo le circostanze, hanno fatto passare le loro città ad altre alleanze e ad altre amicizie. Al contrario. Proprio queste persone spesso hanno giovato enormemente alle loro città. [...] E così anche Demostene, che pure si potrebbe elogiare per molte altre ragioni, su questo punto bisogna biasimarlo: perché alla leggera e senza fare distinzioni ha rifilato la più bruciante delle ingiurie alle persone più ragguardevoli: in Arcadia proclama traditori della Grecia Cercida, Ieronimo, Eucampida per il solo fatto che erano alleati di Filippo, a Messene i figli di Filiadas, Neone e Trasiloco [...] E con questi ne enumera molti altri, designandoli città per città: eppure dalla parte di costoro ci sono molte e palesi ragioni, massimamente dalla parte dei politici arcadi e messeni. Facendo intervenire Filippo nel Peloponneso e dando una lezione agli Spartani, quei politici hanno infatti permesso a tutti gli abitanti del Peloponneso di respirare e di concepire la nozione di libertà [...] Se dunque agendo in difesa dei

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diritti delle proprie città hanno dato della situazione politica un giudizio diverso da quello di Demostene, non ritenendo che l’interesse di Atene e quello delle loro città coincidessero, certo non meritavano di essere definiti “traditori”» (XVIII, 13-14).

E prosegue criticando la politica demostenica anche dal punto di vista degli interessi di Atene, risparmiata, dopo Cheronea, dalla «magnanimità» e «vanità» di Filippo (XVIII, 14,13-14). Un attacco che è molto indicativo dell’effettivo ‘schieramento ideale’ di Polibio. L’intero passo è di grande rilievo come proposta di una rilettura libera dall’ipoteca ‘demostenica’ di tutta la vicenda politica della seconda metà del IV secolo. In generale – nota Fustel – le aristocrazie (cioè i possidenti) guardavano con favore a Roma perché vi riconoscevano un sistema politico aristocratico: giudicato tale concordemente sia da Polibio (XXIII, 14,1) che da Nabide (Livio, XXXIV, 31,17). Quanto a Polibio, pur collocato in una formazione non particolarmente oltranzistica in senso filoromano, denominata da Fustel «il terzo partito», egli è stato, dopo il forzato trasferimento a Roma, conquistato oltre che dalle dimensioni della città e dei suoi mezzi, dallo spettacolo di una città «senza partiti e senza conflitti civili», dalla circostanza che in caso di conflitto con Roma nessun avversario potesse contare su di un proprio partito interno alla città. Di qui l’indagine sulle cause di tale coesione civica e la riflessione sull’importanza politica della religione romana (VI, 56). Tale indagine ha avuto un duplice sbocco: da un lato lo studio del «sistema politico» (politeía) romano, analizzato da Polibio alla luce delle categorie del pensiero politico greco; dall’altro il vasto progetto di raccontare, in una storia generale, autenticamente «universale», il costituirsi del dominio romano inteso, alla luce della superiorità del ‘sistema’, come necessario. Per il pragmatico Polibio, osserva felicemente Fustel, «rendersi conto della conquista era già aver fatto molto per trovarla giusta». 2. Polibio dalla politica alla storiografia Polibio apparteneva ad una delle famiglie più in vista della lega achea. Della sua formazione giovanile non sappiamo moltissimo, ma possiamo immaginare agevolmente la sua educazione di rampollo predestinato alla politica: la caccia era la sua grande passione (lui stesso parla del proprio «entusiasmo in questo campo»: XXXI,

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29,8) e la tattica militare il suo studio più serio. Alla tattica aveva dedicato un trattato, che cita nelle Storie (IX, 20) in un contesto in cui ne riprende un concetto che gli sembra capitale: la necessità cioè, per il buon generale, di possedere conoscenze matematiche. Sembra di cogliere in questo orientamento empirico-militare del ‘gentiluomo’ peloponnesiaco il modello senofonteo. In un punto del libro XXXIV (per il quale disponiamo del riassunto di Strabone, I, pp. 23-25) Polibio dice la sua in una questione di esegesi omerica e prende posizione contro Eratostene e la dottrina alessandrina mentre mostra di valutare il racconto omerico alla maniera dei dotti di Pergamo. È l’unico, del resto ovvio, aspetto ‘letterario’ della sua formazione che ci riesca di cogliere, accanto a sporadiche citazioni di espressioni esiodee e pindariche divenute luoghi comuni. È stata fondatamente riconosciuta l’influenza del Peripato sulla sua formazione ‘filosofica’ (se ne riparlerà più ampiamente nel paragrafo seguente). È conforme a tale orientamento l’interesse per l’arte drammatica vista in rapporto con la storiografia: in particolare con quella da Polibio giudicata negativamente, appunto perché «drammatica», «simile alla tragedia» (III, 48,8). Ma ciò non implica una sua particolare familiarità con la tragedia di età classica. La data di nascita di Polibio viene posta generalmente intorno all’anno 200 a.C. Mommsen pensava che la si dovesse anticipare di vari anni (almeno fino al 208) sulla base di un argomento non decisivo: gli sembrava infatti che nel racconto polibiano della campagna di Cneo Manlio Vulsone contro i Galati (190/189 a.C.) ci fosse la traccia della diretta conoscenza propria del testimone oculare. In pro di tale ipotesi Mommsen aveva perciò bisogno di un Polibio almeno diciottenne nel 190 a.C., e partecipe, in quell’anno, della campagna di Manlio Vulsone. Ma non è detto che il ‘testimone oculare’ in questione debba essere lo stesso Polibio. La prima notizia certa e datata della vita di Polibio è la sua partecipazione alla solenne processione che nel 183/2 portò le ceneri di Filopemene a Megalopoli, città natale – oltre che di Polibio – dello statista e riformatore militare della lega achea, avvelenato dai Messeni ribelli. È Plutarco che nella Vita di Filopemene (21,5) racconta della partecipazione di Polibio al rito solenne: e poiché la biografia plutarchea dev’essere largamente fondata sulla biografia che lo stesso Polibio dedicò allo statista amico della sua famiglia, si può ritenere che Plutarco non abbia che riferito un dato autobiografico fornito da Polibio. Di un soggiorno di Polibio ad Alessandria parla Strabone (il quale come storico, conti-

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nuò l’opera polibiana) attingendo all’opera di Polibio (Geografia, XVII, 797 = Polibio, XXXIV, 14). Ma è difficile collocare nel tempo questa notizia: Polibio sarebbe stato ad Alessandria «al tempo di Tolomeo Fiscone», dunque in uno dei due periodi di regno di quel sovrano: o nel 170-163 a.C. (in ogni caso prima del 169, anno in cui Polibio è ipparco, e comunque non negli anni seguenti, dato che nel 168 viene ‘deportato’ a Roma) o nel 145-116. In questo secondo periodo si dovrebbe pensare che Polibio sia venuto in Egitto insieme con Scipione.

La data cruciale della vita di Polibio è il 169. In quell’anno Polibio fu eletto ipparco, la massima carica politico-militare della lega accanto a quella di stratego, ricoperta da un uomo molto vicino a Polibio e a suo padre Licorta, Arconte. Tradizionalmente, dai tempi di Arato, la lega achea si era destreggiata tra i Tolomei (lo stesso Polibio avrebbe dovuto accompagnare il padre in una missione di ringraziamento presso Tolomeo V Epifane, che non ebbe luogo per la sopraggiunta morte del sovrano) e la repubblica romana (che aveva tra gli Achei politici fidatissimi, come ad esempio Callicrate). Questi autentici agenti dei Romani tendevano faziosamente a presentare come avversari di Roma e amici della Macedonia uomini come Polibio e Arconte. Comunque, nell’approssimarsi della crisi risolutiva tra Roma e Perseo (Pidna è del giugno del 168), Polibio e gli altri esponenti del suo gruppo hanno accentuato lo schieramento filoromano della lega e anzi promosso un formale impegno della lega ad impiegare, in caso di guerra, un contingente al fianco dei Romani. Dopo Pidna lo scontro tra le fazioni che in varia misura facevano entrambe riferimento a Roma ebbe il suo coronamento nella consegna ai Romani, come sospetti di sentimenti ostili e perciò passibili di un processo da celebrarsi a Roma, di mille esponenti achei, tra cui l’ex-ipparco Polibio: la lista era stata preparata dal gruppo facente capo a Callicrate. È un effetto, anche in seguito verificatosi, del meccanismo che si instaura tra Roma ed i gruppi ad essa asserviti il fatto che i comandanti romani, pur consapevoli dell’inconsistenza di quelle accuse, abbiano avallato – nel caso degli Achei ed in tanti altri casi – il regolamento di conti preteso dalla fazione a loro più asservita. Polibio dà un resoconto piuttosto distaccato e lucido di questo meccanismo nella pagina in cui descrive l’affollarsi al campo del vincitore di Pidna delle delegazioni delle varie fazioni filoromane dell’Acaia, della Beozia, dell’Acarnania ecc. (XXX, 13). È una pagina il cui puntiglioso elenco dei nomi di

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coloro che in quell’occasione «accorsero in Macedonia» ricorda singolarmente quella pagina della Corona demostenica (18,43,48 e 295) – tanto criticata da Polibio – in cui Demostene, ormai sconfitto, puntigliosamente dava l’elenco nominativo dei «traditori» filomacedoni. Pausania, il periegeta di età antonina che, nel libro dedicato all’Acaia, racconta con molti dettagli questa squallida vicenda, coglieva l’affinità tra le due situazioni e sosteneva, errando, che comunque Filippo e Alessandro non si erano mai fatti consegnare, dopo la vittoria, gli oppositori sconfitti (VII, 10,10). Il processo a carico dei mille denunciati non ebbe mai luogo: molti furono ‘internati’ in varie località dell’Etruria; Polibio ebbe un trattamento di particolare riguardo e rimase a Roma (dove aveva avuto l’agio di trasportare anche le proprie carte e i propri libri: XXXI, 23,4). Erano stati proprio i figli del vincitore di Pidna ad ottenere per lui questo speciale riguardo. Ma ciò che colpisce soprattutto è che gli sia stato prontamente consentito di trattare alla pari, consultato su delicate questioni di politica estera, proprio la cerchia dirigente più influente dell’aristocrazia romana, quella appunto di Scipione Emiliano e dei suoi genitori, ‘naturali’ (Lucio Emilio Paolo) e adottivi (Publio Scipione figlio a sua volta del vincitore di Zama). È la stessa cerchia che fece di Terenzio – giunto prigioniero a Roma negli stessi anni di Polibio –, africano di origine, eccellente conoscitore del greco e buon traduttore delle commedie di Menandro, un proprio beniamino, tanto da far nascere la diceria – ripetuta da Cicerone (Att., VII, 3,10) e Quintiliano (Inst. Or., X, 1,99) – che quegli homines nobiles componessero insieme con lui (Adelphoe, 15-16). Certo si trattava di un ceto dirigente avido di mettersi rapidamente al passo coi livelli più avanzati della civiltà ellenistica anche sul piano della riflessione filosofica (enorme successo di Panezio, e di Carneade qualche anno più tardi), storico-politica (Polibio), letteraria. Una pagina autobiografica, molto nota, di Polibio (XXXI, 23-24) è testimonianza diretta del rapporto instauratosi tra intellettuali greci ‘collaborazionisti’ e signori romani della nuova generazione. L’avvio alla dimestichezza – scrive – era venuto da alcuni prestiti di libri e dalle conversazioni che ne erano scaturite (23,4). Così i rapporti, con i due figli di Lucio Emilio Paolo, Fabio Massimo e Scipione Emiliano, si erano intensificati. Una volta accadde che Scipione Emiliano, allora diciottenne, rimanesse solo con Polibio. Arrossendo, il giovane gli chiese: «Perché, Polibio, quando conversiamo a tavola ti rivolgi sempre, nelle domande e nelle repli-

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che, unicamente a mio fratello?» (23,9). L’audace domanda nasceva dal timore di essere mal giudicato dal ragguardevole interlocutore: quel colloquio avrebbe, secondo Polibio, cementato l’amicizia tra i due in seguito all’offerta dell’ex-uomo politico acheo di farsi «collaboratore» (sunergóv) del giovane e ambizioso Scipione (24,5). Di tale collaborazione fa parte la regolare presenza di Polibio, accanto a Scipione Emiliano, nei vari teatri di operazioni in cui è stato impegnato per un ventennio: dalla Spagna (151 a.C.), alla guerra distruttiva contro Cartagine (146 a.C.), alla massacrante campagna contro Numanzia (133 a.C.). Nel 150, di ritorno dalla Spagna, Scipione aveva ottenuto dal Senato, conquistandosi il consenso persino del vecchio Catone culturalmente così ostile all’osmosi con il mondo greco, l’assoluzione definitiva per gli ‘ostaggi’ achei trasportati in Italia diciotto anni prima: ne restavano in vita appena trecento degli originari mille, il che mostra che si era trattato in genere di notabili avanti negli anni. Polibio fece anche il tentativo di ottenere che i superstiti fossero reintegrati nei loro beni e nelle loro cariche nelle rispettive città di origine, ma il vecchio Catone oppose un rifiuto netto e pesantemente ironico: disse che Polibio si comportava come un Odisseo che ritorna nella grotta del Ciclope per recuperare il berretto e la cintura (Plutarco, Catone maggiore, 9, 2-3 = Polibio, XXXV, 6). Sarebbe stata una sconfessione dei fedeli servitori dei Romani nelle città achee: una violazione del meccanismo di reciproca dipendenza tra dominati e dominatori che la repubblica romana non si poteva permettere. Nel 146/5, dopo la distruzione di Corinto, divenuta da tempo la principale città della lega achea, Polibio era rientrato per qualche tempo in Grecia ed aveva cercato di svolgere un ruolo di mediatore tra gli sconfitti così brutalmente trattati da Lucio Mummio. Il suo compito, nell’interesse dell’ala ‘illuminata’ dei dominatori romani, era quello di indurre i Greci (specie quelli che avevano preso sul serio la «libertà» concessa dopo Cinoscefale da Flaminino) ad accettare la realtà di fatto. Nessuna persona forse era più appropriata a tale compito di un greco d’origine, ‘vittima’ in certo senso anche lui della vittoria militare romana e mentalmente incline – è qui il suo decantato «pragmatismo» – a prendere atto innanzi tutto dei rapporti di forze ed a valutare i torti e le ragioni nelle vicende storiche alla luce appunto dei rapporti di forze. È su questo cardine che poggia la concezione stessa della sua opera storica. Polibio si fa storico, intraprende la strada della storiografia (aveva esordito – come sappiamo

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– con altro genere di interessi, con opere di tattica militare) come prosecuzione della politica. Gli sembra giunto il momento di capire – e quindi, a suo modo di vedere, giustificare – la vittoria ‘mondiale’ di Roma: con mentalità molto ‘greca’, molto legata allo scenario del mondo ellenistico dopo Alessandro, egli vede quel momento nella sconfitta non più rimediabile della Macedonia nel 168. Del ‘sistema’ ellenistico la Macedonia era stata pur sempre il perno, tra l’altro perché fornita di uno degli eserciti più potenti dell’epoca: sconfitta la Macedonia, Roma aveva in pugno anche il Mediterraneo orientale. Non restava dunque che darsi conto sul piano della retrospettiva comprensione politica, cioè sul piano storiografico, delle fasi e delle ragioni di quella marcia ininterrotta verso il dominio mondiale realizzata dalla repubblica romana nei 53 anni che intercorrono tra l’inizio della seconda guerra punica ed il disastro macedone a Pidna (220-168 a.C.). Tale è appunto il programma di Polibio quale è espresso nel proemio (I, 1,5): o meglio il programma originario, ampliatosi in successive fasi nel corso di una composizione durata anni. Nel proemio, dove parla della propria opera con fraseologia che ricorda l’esordio della Lettera di Epicuro a Meneceo («non è mai troppo presto né troppo tardi per filosofare!»), l’ambito del racconto preannunciato è appunto il cinquantennio circa in cui si è verificato il «paradosso» (tò parádoxon) del passaggio sotto un unico dominio, quello romano, dell’intera «ecumène», «evento mai verificatosi in passato». È dunque evidente che quello era l’ambito del progetto originario e che l’ipotesi degli antianalitici (Erbse) di una stesura tutta d’un fiato successiva al 144 è a priori insostenibile. Come tanti storici di età classica, che hanno visto dilatarsi la materia nel corso della stesura (esempi insigni Tucidide ed Eforo), Polibio è stato tratto dalla stessa sua impostazione a proseguire il racconto oltre Pidna (che, al momento in cui aveva concepito il progetto, gli era parsa l’evento conclusivo). Così l’opera è andata avanti per altri 10 libri (XXX-XL) sino all’anno 144, fino ad includere cioè due eventi capitali quali le due distruzioni, anche simbolicamente significanti di Cartagine e di Corinto. Ma neanche questo è rimasto il termine definitivo. Polibio ha avuto modo di assistere, da vecchio (è morto dopo il 118), alle due crisi graccane ed alla sfibrante campagna di Numanzia conclusasi anche questa con la distruzione della ostinata città ribelle spagnola. Da un cenno incidentale di Cicerone in quel singolare trattato sulla storiografia che è la lettera a Lucceio (Ad familiares, V, 12),

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apprendiamo che alla grande opera di storia generale Polibio (il denigratore, come vedremo, delle monografie) fece seguire una continuazione sui generis: una monografia sulla guerra di Numanzia, da considerarsi appunto – così ce la presenta Cicerone – strettamente legata all’opera maggiore. Cicerone scrive nel giugno del 56 a.C., pochi anni dopo il consolato di cui – ritornato trionfalmente dall’esilio – vuole polemicamente affermare il significato epocale; cerca perciò di indurre lo storico Lucceio – peraltro riluttante – ad includere nella sua opera una trattazione ad hoc sull’argomento; e gli prospetta, tra l’altro, l’ipotesi di comporre una monografia non totalmente disgiunta dall’opera generale, «ut multi Graeci fecerunt, Callisthenes Phocicum bellum, Timaeus Pyrrhi, Polybius Numantinum, qui omnes a perpetuis suis historiis ea quae dixi bella separaverunt» (Fam., V, 12,2). È l’unica notizia superstite su questa ‘monografia’ polibiana. Il paragone con la monografia di Callistene sulla «guerra sacra» (357-347), che di fatto era la continuazione delle sue Storie (che giungevano appunto al 357) ci fa capire che in questo modo Polibio aveva in realtà protratto ulteriormente la sua narrazione fino al 133, anno per molti rispetti decisivo: tra l’altro per la fine, con la «sedizione» graccana, di quella idilliaca e invidiabile coesione sociale della città-Stato dominatrice dell’«ecumène», che tanto aveva impressionato lo storico di Megalopoli. 3. La «costituzione mista» Sin dai primi righi del proemio Polibio istituisce un nesso tra la forma costituzionale della repubblica romana ed il successo inarrestabile della sua espansione: «chi è così stolto o insipiente da non voler conoscere in che modo ed in virtù di quale sistema politico (tíni génei politeíav) quasi tutto il mondo abitato (scedòn açpanta tà katà tæn oi¬kouménhn) nel giro di neanche cinquantatré anni andò a finire sotto il controllo di un’unica potenza, cioè di Roma?» (I, 1,5). Alla descrizione ed illustrazione teorica di quel sistema politico Polibio dedicava un intero libro, il VI (il primo di quelli noti solo attraverso estratti, sia pure molto ricchi, come in questo caso). Questo svolgimento capitava dunque abbastanza presto nell’economia generale dell’opera. Bisogna considerare infatti che i primi due libri costituiscono una lunga «introduzione» (prokataskeuä la chiama in I, 3,10) e che il vero e proprio racconto del cruciale periodo

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annunciato nel proemio incomincia col III libro. Alla maniera di Tucidide, anche in questo imitato da Polibio, l’introduzione (in Tucidide l’intero primo libro) diventa una trattazione a sé, che risale indietro fino allo scoppio della prima guerra punica (264 a.C.). L’ampia digressione sulla costituzione romana viene inserita dopo Canne. La scelta è ad effetto. Dopo la sconfitta che, pur immane, non ha fiaccato Roma, è appropriato discorrere di quel sistema politico che – Polibio non si stanca di ripeterlo – è alla base dell’inaudita capacità di resistenza, e poi della vittoria. Pomposamente Polibio dedica un intero libro a questa digressione. Nell’analisi che propone vi è ben poco di originale. Il modello è, anche sul piano espositivo, nei libri II e III della Politica di Aristotele. Aristotele studiava come modelli di «costituzione mista» (II, 1269b29-1273b26) Creta, Sparta e Cartagine; Polibio considera Roma, Sparta e Cartagine. Roma incarna al meglio la miktæ politeía: i tre «poteri» – il consolato, il Senato ed i comitia (che Polibio ‘traduce’ dñmov) – incarnano, rispettivamente, i tre princìpi, monarchico, aristocratico, democratico, armonizzati in modo tale che nessuno totalmente prevalga sugli altri e nessuno abbia il potere di paralizzare gli altri. Ma per dire questo Polibio organizza un intero libro di teoria costituzionale. Rigorosamente aristotelico è l’insieme delle categorie che mette in campo sia sul piano della tipologia (le tre forme e le rispettive forme ‘degenerate’) sia sul piano dinamico (l’idea del trapasso dall’una all’altra). La seriosità con cui Polibio illustra al lettore queste nozioni è comprensibile se si pensa all’empirico uomo di guerra che si avventura nella riflessione ‘filosofica’. Né va trascurato che un incentivo a dire daccapo cose già dette gli veniva anche da certo costume peripatetico di riesporre con prolissità scolastica il pensiero del maestro. Non a caso è proprio la tradizione aristotelica la più familiare a Polibio, il quale infatti cita, a parte Platone, soltanto maestri peripatetici: oltre allo stesso Aristotele, Teofrasto, Dicearco, Demetrio Falereo, Stratone. Comunque la nozione di forma costituzionale «mista» (e la sovente connessa idea della sua superiorità) risaliva perlomeno a Tucidide (VIII, 97,1-2) – autore da cui Polibio non distoglie lo sguardo – ed allo stesso Platone; e la nozione del trapasso dall’una all’altra era ampiamente e appassionatamente sviluppata da Platone nell’VIII libro della Repubblica e poi, ovviamente, da Aristotele nel III della Politica con un continuo ricorso alla esemplificazione concreta. (Ma già Erodoto,

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negli interventi che fa pronunziare ai tre dialoganti dell’«agone costituzionale», presenta la degenerazione come ‘trapasso’ da un sistema ad un altro.) Di suo, Polibio introduce un elemento che gli viene forse da influssi tardo-pitagorici (Ocello Lucano): la celebre «anaciclosi (a¬nakúklwsiv)», l’idea cioè che – in conseguenza del trapasso da un modello costituzionale all’altro – si determini un ciclico ritorno delle stesse forme. Una vicenda dunque che sembra non avere mai termine in ragione appunto della sua «circolarità»: un coronamento ‘scolastico’ che era implicito nelle teorizzazioni delle sue fonti, e che ha avuto una enorme fortuna nel pensiero politico del Rinascimento, soprattutto nel Machiavelli. Proprio per la sua portata generale, però, l’idea del «ciclico ritorno» rischia di non ‘risparmiare’, per così dire, nessuna costituzione storicamente data, neanche la più solida, neanche la più protetta dai germi della dissoluzione, come appunto, secondo Polibio, la costituzione romana. È del tutto naturale perciò che nello stesso VI libro (cap. 57) Polibio si prospetti la decadenza (e quindi la metabolä in altra forma costituzionale) anche della costituzione romana. Non è necessario vedere nel VI libro le tracce di una ‘incrinatura’ dell’ammirazione polibiana per il sistema romano magari dovuta al trauma della crisi graccana: vi è lì la «previsione scientifica» (Musti) di un evento che comunque è altamente probabile che si determini. Lo stesso può dirsi per la ‘previsione’ della fine di Roma prospettata, secondo il racconto polibiano, da Scipione Emiliano al cospetto di Cartagine in fiamme (XXXVIII, 21-22). Polibio poneva molta enfasi su questo episodio. Il dialogo che riferisce è anche probabile che sia autentico: Scipione recita le parole profetiche di Ettore ad Andromaca sulla caduta di Troia e, sollecitato da Polibio a spiegare l’allusione, gli dichiara di temere che quella sorte rovinosa tocchi un domani alla sua città. Dopo anni di consuetudine si intuisce da questo episodio una non comune sintonia tra i due: consapevoli entrambi, proprio nel momento di massimo predominio di Roma, della inevitabilità della sua fine perlomeno sul piano della previsione filosofica. 4. L’idea di storia ‘universale’: da Eforo ad Appiano Nonostante l’impegno profuso nel dimostrarsi ferratissimo come pensatore politico, e la divagante inserzione di un intero libro

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di dottrina politica nel corpo di un’opera storiografica, Polibio è rimasto pur sempre «le premier homme du monde pour écrire ce que les autres ont pensé», come diceva di Voltaire un critico malizioso. Non trascura neanche la metodologia storica. Qui gli giova Tucidide, bersaglio frequente della sua imitazione: come ad esempio nel proemio al IX libro (2-7), dove riprende le parole ed i concetti con cui Tucidide ‘prevedeva’ (I, 22,4) l’insuccesso nell’immediato della propria opera. Della terminologia tucididea Polibio fa un uso quasi puntiglioso; probabilmente pretende anche di metterla in ordine. Tucidide riflettendo sul conflitto peloponnesiaco e sul suo prolungarsi nel tempo era approdato ad una distinzione tra causa «occasionale» e causa «profonda» della guerra tra Sparta e Atene. Ma non si era proposto di usare in modo particolarmente rigoroso i termini prescelti per indicare questi due generi di cause: una volta chiama ai¬tíai le cause «occasionali» e prófasiv a¬lhqestáth la «ragione più vera» (I, 23,5-6), ma non molto dopo nello stesso primo libro (I, 118,1) chiama profáseiv le cause «occasionali»1. Polibio, che ha ben presente quel capitolo tucidideo, del quale nel proemio imita anche la frase con cui Tucidide spiegava di aver indagato sulle cause «perché nessuno un domani le debba ricercare» (I, 23,5 = Polibio, I, 3,9), adotta prófasiv ed ai¬tía che di quel capitolo tucidideo sono termini-chiave; e, sull’onda di una banalizzazione dell’impiego di quei due termini che si era venuta affermando prima di lui, sentenzia che il difetto principale degli storici consiste nella scarsa comprensione del diverso valore di quei termini: «Io dico – afferma – che la cosa più importante per chi scrive e per chi vuole capire è intendere le cause (ai¬tíav) da cui discendono gli avvenimenti. Ma presso la gran parte degli autori regna una totale confusione in materia perché non padroneggiano la distinzione tra prófasiv ed ai¬tía nonché tra ai¬tía ed a¬rcæ toû polémou» (XXII, 18,6). Il riferimento alla terminologia tucididea è evidente, dal momento che anche a¬rcæ toû polémou ricorre nello stesso contesto tucidideo di I, 118,2. Ed anche per quel che riguarda l’impalcatura cronologica, la scelta di Polibio è stata quella di adottare un sistema instaurato da un predecessore: il sistema per Olimpiadi del vituperatissimo Timeo. Ai suoi predecessori non lesina le critiche più sferzanti: un intero libro, il XII, è consacrato alla critica serrata nei confronti di Timeo. Vuole discreditare il maggiore storico che prima di lui avesse parlato dell’Occidente (e di Roma) in lingua greca; e soprattutto

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vuole che sia chiara la superiorità, come storico, del politico e militare di professione rispetto al letterato. Le sue critiche riguardano per lo più aspetti particolari ma vi è un punto di validità generale sul quale la sua rivendicazione di priorità è quasi trionfalistica: l’attuazione di un progetto di storia autenticamente «universale». L’‘allargamento del mondo’ dovuto alle conquiste di Alessandro ed alla nascita di un vasto ‘sistema’ di Stati ellenistici faceva affiorare alla coscienza storiografica l’inadeguatezza della forma tipica della storiografia di lingua greca, le ‘Elleniche’ (‘Ellhniká), e poneva le premesse per una storiografia davvero ‘universale’. Alle soglie dell’età nuova vi era stato il primo notevole esperimento di storia universale, i 30 libri di ‘Istoríai di Eforo di Cuma (la cittadina eolica da cui era venuto in Grecia il padre di Esiodo) a noi noti soprattutto per il largo uso che ne ha fatto Diodoro. L’opera di Eforo era giunta a trattare l’età di Filippo fino alla vigilia di Cheronea. Su questo dato biografi tardi costruivano una data di nascita. Le ipotesi moderne sono varie: una data possibile, prospettata da Karl Müller e approvata da Jacoby, è tra il 388 e il 376. La cronologia di Eforo si sposta ulteriormente verso l’età di Alessandro se si considera che ha utilizzato l’opera di Callistene (T 17 Jacoby), il quale aveva terminato le sue Elleniche non molto prima del 335, quando seguì Alessandro in Asia. Già in Eforo dunque il progetto di storia universale prendeva corpo nel clima determinato da Alessandro (Meyer pensava addirittura, ma senza prove, dopo la morte di Alessandro). Né va trascurata la probabile influenza di Isocrate (di Isocrate del Filippo), che orientava verso un positivo apprezzamento dell’impresa che Alessandro realizzava e che Isocrate aveva caldeggiato presso Filippo. Un progetto onnicomprensivo e ambizioso, che risaliva audacemente molto indietro nel tempo, sino alla presunta data del «ritorno» degli Eraclidi nel Peloponneso (1069/8 a.C.), poneva delicate questioni di metodo, che Eforo non disdegnava. Innanzi tutto vi era la questione della selezione dei dati. Eforo ne discuteva nel proemio, ed elaborava una teoria: «quanto più è minuzioso, tanto più è fededegno il racconto dell’età contemporanea, tanto meno invece lo è quello riguardante le età più remote» (Fr. 9 Jacoby). In coerente applicazione di tale principio di critica storica, Eforo organizzava l’equilibrio interno del suo racconto: i circa settecento anni fino alla resa di Atene del 404 occupavano diciassette libri; i diciotto successivi fino alla «pace del re» (386 a.C.) occupavano due

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libri; dieci coprivano il trentennio fino allo scoppio della guerra sacra (357 a.C.). Alla sola battaglia di Leuttra (371 a.C.) pare che fossero consacrati due o tre libri. Dimensioni del genere annullavano, evidentemente, la distinzione tra «monografia» e «storia generale»: via via che si approssimava al presente Eforo raggiungeva una sovrabbondanza narrativa che Polibio riteneva propria appunto delle monografie. Una sovrabbondanza che imponeva, secondo Polibio (IX, 1: in esplicito riferimento ad Eforo), di porre degli argini, di delimitare l’ambito della storiografia. Altrimenti ne risultava quasi una serie di monografie tra loro collegate. Il che portava a sollevare l’altra questione che affaticherà a lungo i teorici del ‘discorso storiografico’: come organizzare il racconto (l’oi¬konomía), come evitare di «frantumare gli eventi (katakóptein tà prágmata)» nel raccontarli. La sua soluzione era quella della ripartizione tematica – la più lontana cioè dalla rigida successione annalistica –, che accentuava il carattere «monografico» dei singoli svolgimenti facendoli materialmente coincidere il più possibile con la ripartizione in libri: «fece in modo – scrive Diodoro Siculo, il quale adopera intensamente Eforo, talora ne copia o riassume intere parti e ne riproduce l’economia narrativa – che ciascun libro comprendesse un argomento (bíblwn e™kásthn periécein katà génov tàv práxeiv)» (V, 1,4). Qui era il germe di quella storia universale senza «centro» cui Polibio contrapporrà la sua visione di una storia universale «organica» (swmatoeidäv). Il problema che Eforo risolveva con l’economia narrativa katà génov era per così dire il problema ‘costitutivo’ del narrare (non solo del narrare storia): come esporre in successione narrativa ciò che ‘in natura’ si presenta come simultaneo. Riprendendo pensieri di Eforo, Diodoro notava che in realtà ogni racconto finisce con l’essere «contro natura» (XX, 43,7): proprio perché la trascrizione della simultaneità è impossibile. Ed anzi proprio il tipo di soluzione «annalistica», instaurato e teorizzato con rigore da Tucidide, che più di altri cerca di aderire all’andamento naturale del tempo, più di altri ottiene un effetto di innaturalità, dal momento che frantuma continuamente, e talora in più spezzoni, il medesimo evento. Nell’età di Dionigi di Alicarnasso (I sec. a.C.), la discussione su questo difficile problema prendeva come esempio da sottoporre alla analisi appunto il testo tucidideo. Dionigi lo criticava perché «fa a pezzi» gli episodi (Su Tucidide, 9-12); un suo anonimo contraddittore, di cui è conservata parte del commento al II libro tucidideo2,

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obiettava flebilmente che però Tucidide si era sforzato di evitare il più possibile questo inconveniente. Ma l’esemplificazione addotta da Dionigi non è priva di efficacia: «Nel terzo libro – scrive il filoerodoteo critico di Alicarnasso – incomincia a raccontare l’episodio di Mitilene, ma prima di portare a compimento il racconto, passa alle vicende di Sparta; senza aver compiuto neanche queste, si ricorda dell’assedio di Platea; lascia perdere anche questo senza terminarlo e menziona la guerra di Mitilene; di lì porta il racconto a Corcira, per dire come furono dilaniati da un conflitto civile, gli uni invocando l’appoggio spartano, gli altri quello ateniese. Lascia a mezzo anche questo episodio, e dice qualcosa intorno alla prima spedizione ateniese in Sicilia. Dopo di che, dopo aver incominciato a parlare dello sbarco ateniese nel Peloponneso e della spedizione spartana in Doride, passa alle imprese dello stratego Demostene a Leucade ed alla guerra contro gli Etoli. Di lì passa a Naupatto, e lasciati incompiuti anche i conflitti sul continente, tocca daccapo la Sicilia, dopo di che procede alla purificazione di Delo e lascia [lacuna] la guerra in corso tra Ambracia ed Argo anfilochia. Che dire di più? A tal punto l’intero libro è frantumato, a scapito della continuità della narrazione. Naturalmente il lettore è sbattuto qua e là, e tiene dietro a stento al racconto, giacché la mente è disturbata in questa dispersione e non riesce facilmente e compiutamente a ritenere il ricordo di tanti episodi, tutti incompleti. E invece l’opera storica dev’essere internamente ben connessa e continua, specie quando tratta di molti avvenimenti né facili da ricordare. Che dunque questo metodo non sia corretto né adatto alla storia, è chiaro. Tanto è vero che nessuno degli storici successivi ha distribuito la materia per estati e inverni, ma tutti hanno imboccato le strade più usuali e foriere di chiarezza».

Ma se la soluzione «annalistica» (anzi «stagionale») tucididea risultava inadatta al racconto di una guerra – sia pure di una complessa e lunghissima guerra che rischiava ad un certo punto di straripare e farsi storia generale –, a maggior ragione quel sistema narrativo andava scartato dinanzi alla vastità di una storia che aspirasse programmaticamente ad un ambito universale. Di qui la scelta di Eforo (unità apparente e ‘paratattica’ dilatabile indefinitamente); di qui l’opposta scelta polibiana di una compatta universalità ‘organica’. È, per Polibio, storia universale organica quella che trova la sua unità nell’intreccio non occasionale delle vicende. Esempio ideale l’espansione della repubblica romana a partire dalla vittoria su Annibale: a partire da quel momento lo spirito di conquista romano e

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la sua progressiva realizzazione unificano (in rebus gestis) il mondo mediterraneo e rendono intimamente unitaria la corrispettiva historia rerum gestarum. Un siffatto impianto – questo sì davvero ‘universale’ – supera l’aporia insita in una storia continua che come quella di Eforo, rischia continuamente di frantumarsi in monografie, e al tempo stesso dà un senso alla successione narrativa giacché il «prima» e il «poi» non si presentano più nella casuale e falsa successione dovuta alla mera trascrizione degli eventi. C’è nel proemio polibiano, là dove si discorre del carattere «organico» del racconto che l’autore promette, un continuo trapasso dal piano degli eventi a quello della loro narrazione. I Persiani hanno dominato per un certo periodo un grande impero, ma non sono mai riusciti ad affermarsi fuori dell’Asia; gli Spartani hanno dominato non più che sulla Grecia e per appena dodici anni (paradossale ridimensionamento dell’egemonia spartana racchiusa tra Egospotami e Cnido); il dominio macedone in Europa copriva in realtà un lembo d’Europa, tra l’Adriatico e il Danubio, ed anche quando hanno sottomesso l’Asia, una gran parte del mondo abitato restava fuori del loro dominio: non hanno mai pensato per un solo momento alla conquista della Sicilia, o della Sardegna o dell’Africa (I, 2). Solo nel cinquantennio dell’espansione romana nel Mediterraneo accadde che gli eventi, «prima dispersi (sporádav)», si intrecciassero: «a partire da quel momento la storia (i™storía: qui indica sia gli avvenimenti che il loro racconto) ha formato un tutto organico, si sono intrecciate le vicende dell’Italia con quelle africane, quelle d’Asia con quelle di Grecia, e l’insieme ha quel solo e medesimo sbocco» (I, 3,3-4). Sembra di capire dunque che l’«organicismo» sia in rebus ipsis: non di tutte le età può darsi storia universale, come è invece possibile, nella maniera più profonda, nel caso dell’espansionismo romano. Non vi è, probabilmente, né una logica immanente nel succedersi di epoche «organiche» e di epoche «disorganiche», e neanche una volontà divina, ma più semplicemente il «caso», la Tyche, questa ‘dea’ ellenistica che Polibio non a caso nomina nel contesto proemiale: «L’originalità della nostra opera e il prodigio della nostra epoca – scrive – consiste in questo: come la Tyche ha spinto gli eventi di tutto il mondo abitato tutti da una parte e li ha costretti a tendere verso il medesimo fine, così è necessario attraverso l’opera storiografica raccogliere, per i lettori, in unità di visuale il piano che la Tyche ha applicato per conseguire una tale coerente ‘cospirazione’ universale degli eventi» (I, 4,7).

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È talmente persuaso che non di ogni epoca si dia necessariamente storia universale, che rimprovera, come sappiamo (cfr. pp. 359 sg.), a Teopompo di non aver continuato a scrivere Elleniche (VIII, 11,4). Condanna come «monografica» la sua scelta di porre Filippo al centro del racconto, anziché «includere le vicende di Filippo in una storia greca»: non vede cioè che la scelta di Teopompo nasce dalla scoperta della centralità di Filippo, in tutto analoga alla ‘scoperta’ polibiana della centralità dell’espansionismo romano. È dunque, quella polibiana, una disputa alquanto nominalistica nei confronti dei predecessori. Oltre tutto, nonostante le insistenti proclamazioni, il racconto polibiano finisce ben presto col suddividersi in teatri di operazioni; ed in particolare le vicende della lega achea danno corpo ad un racconto minuzioso e settoriale (veri e propri ’Acaiká) quanto mai stridente con l’organicismo di grande respiro del programma generale. Il fatto è che Polibio ripercorre la strada tucididea. Replica la ‘scoperta’ tucididea (manifestata nel proemio) del convergere – come Tucidide si esprime – di «quasi tutti gli uomini» (I, 1,2) nell’ingranaggio di un unico evento «grandissimo». Per Tucidide tale evento è la guerra peloponnesiaca – il cui racconto si è trasformato in itinere nel racconto di un’intera epoca (un trentennio preceduto dall’«introduzione» costituita dalla Pentecontetia); per Polibio tale evento è l’espansione romana tra la seconda punica e Pidna (con una «introduzione» costituita dalla prima punica). Dunque Polibio non ‘inventa’ la ricetta per risolvere le aporie in cui si dibatte chi tenti la strada della storia universale, sì piuttosto constata che in certi momenti della storia politicomilitare delle nazioni si determina un annodamento (sumplékesqai) degli eventi, una unità coinvolgente un così gran numero di protagonisti da conferire al racconto una portata appunto «universale» e al tempo stesso internamente coesa. Ma questo criterio operava di fatto anche per la storiografia post-tucididea, che, a partire da Senofonte, orientava il racconto secondo il filo conduttore delle vicende riguardanti la potenza volta a volta egemone: le Elleniche appunto (di Senofonte, di Teopompo, di Callistene), tutte ruotanti su di un asse narrativo costituito dalla grande potenza che – allo stesso modo di Roma nel racconto polibiano svolge un ruolo dominante e perciò, anche sul piano della narrazione, orientativo. Tutte storie ‘universali’ dunque e tutte illusoriamente tali. Quando, alla fine del I secolo d.C., Pompeo Trogo, uno storico originario della Gallia Narbonese, tentò per la prima volta un esperimento di storia uni-

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versale in lingua latina (Historiae Philippicae), non fece che mettere in ordine una successione di egemonie a partire dall’antico Oriente fino alla vittoria di Augusto in Ispagna. Polibio dunque – che proclamava di riconoscere solo Eforo come proprio predecessore (V, 33) – lasciava irrisolta l’aporia. È alla riflessione del suo geniale continuatore, Posidonio di Apamea, filosofo stoico e storico di circa un ventennio più anziano di Cicerone (suo allievo), che si deve la re-immissione della riflessione filosofica nella prassi storiografica e la soluzione, ad un livello ben più alto, dell’aporia della ‘storia universale’. Le Storie dopo Polibio di Posidonio non sono conservate, ma ve ne è traccia notevole nella benemerita Biblioteca di Diodoro: e soprattutto nel proemio diodoreo sono sviluppati pensieri che sembrano risalire appunto al proemio posidoniano. Innanzi tutto l’idea stoica della storia universale come proiezione della fratellanza universale che collega in un nesso solidale – come membra di un unico corpo, secondo l’espressione senechiana – tutti gli esseri umani. La storia universale «riconduce ad un’unica compagine gli uomini, divisi tra loro nello spazio e nel tempo, ma partecipi di un’unica reciproca parentela» (Diodoro, I, 1,3). Oltre che «strumento della provvidenza (u™pourgoì tñv qeíav pronoíav)», perciò, gli storici sono anche benefattori del genere umano: e la storiografia – prosegue Diodoro – oltre ad essere profñtiv tñv a¬lhqeíav è anche «madrepatria della filosofia (mhtrópoliv tñv filosofíav)» (I, 2,2). Diodoro non si addentra in argomentazioni che sorreggano quest’ultima, impegnativa, definizione: al più ricorre alla spiegazione più semplice e tradizionale, secondo cui la storiografia nella sua durevolezza funge da «custode della tradizione» a fronte della minuscola esistenza degli uomini che «vivono un attimo e muoiono per l’eternità» (I, 2,3-5). Si comprende agevolmente però che il proemio posidoniano doveva sviluppare con maggiore ricchezza proprio questo punto. S’interrompeva, con Posidonio, quel divorzio tra storiografia e pensiero filosofico che si è avvertito a suo tempo come un carattere della storiografia post-tucididea (cfr. p. 516). Questo ritorno avveniva, com’è comprensibile, sul terreno della visione ‘provvidenzialistica’ della storia. Né sarà prerogativa soltanto dello stoicismo: attraverso il pensiero cristiano irromperà ben presto nella storiografia classica la tradizionale visione ebraica della storia come inveramento di un progetto (divino) e si affermerà una storiografia saldamente ancorata ad una filosofia della storia. Una storio-

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grafia che, nelle sue drastiche sintesi, non potrà che proporsi un respiro ‘universale’, anche quando il suo punto di osservazione sarà marcatamente unilaterale. Di una storia ‘filosofica’ e universale non poteva non far parte l’indagine sull’origine stessa del consorzio umano, sul rapporto degli uomini col clima, sulla nascita del linguaggio, scoperta dei metalli e così via: tutti temi che significativamente ritornano – ha osservato il Momigliano – nel I libro di Diodoro ma anche nel V libro del (coevo) De rerum natura di Lucrezio e, pochi decenni più tardi, nel I libro degli Astronomica di Manilio. Una siffatta storia universale comportava dunque di per sé un ambito – o, modernamente, «territorio dello storico» – di gran lunga più grande di quello rigorosamente politico-militare che appariva a Polibio (IX, 2,5) come l’unico propriamente degno di nota. Fuori di questa tradizione, aperta verso sviluppi moderni e lontani dal classicismo, riaffiorano, volta a volta, le soluzioni tradizionali. Da Dionigi di Alicarnasso, che, probabilmente in opposizione alla svalutazione polibiana della storia arcaica, scrive una Storia arcaica di Roma (di cui sono conservati i libri I-X); a Nicolao di Damasco, storico di corte di Erode il Grande, che amplia sino a dimensioni gigantesche il modello di Eforo e compila ‘Istoríai in 144 libri nelle quali ad Eforo (usato per il mondo greco) venivano ‘sommati’ Ctesia e Xanto per la storia orientale; ad Appiano di Alessandria che in età adrianea darà corpo ad una largamente compilatoria Storia romana per monografie che sembra un tardivo e meccanico inveramento dell’incompiuto programma sallustiano annunciato al principio della Catilinaria di «res gestas populi Romani carptim [per spezzoni], ut quaeque memoria digna videbantur, perscribere» (4,2). 5. Polibio costruisce il proprio ‘mito’ Polibio aveva saputo costruire intorno alla propria opera una efficace immagine di autorevolezza. Vi contribuì certamente la cerchia influentissima, decisiva per gli sviluppi della cultura romana, di cui era saldamente entrato a far parte; e vi contribuì anche quell’abile e saccente demolizione degli altri storici alla quale sono consacrate non poche digressioni della sua opera, programmaticamente nemica delle digressioni. Queste lunghe digressioni polemiche (nell’VIII libro contro Teopompo; nel XII contro Timeo; ma in-

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soddisfatto è anche di Filarco, Filino, Fabio Pittore, Arato e così via) hanno anche il fine di consentire a Polibio di dire la sua su problemi di tecnica storiografica. Quando, ad esempio, critica Teopompo, proclama l’inferiorità della monografia come genere storiografico (VII, 11,4): concetto che gli è molto caro, e che riprende nel XXIX libro, dove attacca gli autori di monografie in generale, in quanto «indotti a gonfiare la materia che trattano» e persuasi «di guadagnarsi il nome di storici non per la materia che trattano ma per il numero di libri che riescono a mettere insieme» (12,2). Quando attacca Timeo, di cui lamenta tantissimi difetti tra i quali l’incompetenza geografica, politica e militare, il suo tono assume accenti quasi giudiziari: «Se si scopre (eu™reqñı) – osserva – che Timeo in un caso o due mente, e si può dimostrare che lo fa intenzionalmente (katà proaíresin), allora è evidente che in nessun caso si può fare affidamento su quanto dice» (XII, 25a,2). Dopo di che passa alla diretta polemica contro «i troppo zelanti sostenitori di Timeo» e come esempio di sfacciata falsificazione da parte di Timeo porta, con ingenua trovata, l’esempio dei discorsi diretti: un ambito nel quale qualunque storico di età classica (Polibio compreso) dovrebbe essere tacciato di «falsificazione». E anche qui introduce la nozione del dolo intenzionale: «Quale lettore potrebbe dubitare che Timeo abbia inserito tali discorsi nella sua opera calpestando ogni veridicità e che l’abbia fatto intenzionalmente? Infatti non riferisce, di ciò che davvero fu detto, né la lettera né i concetti, ma al contrario prende le mosse da come si deve parlare in una determinata circostanza e così snocciola i discorsi uno dopo l’altro [...]» (XII, 25a,4-5). Tutto ciò fece, evidentemente, effetto. Del prestigio di cui l’opera polibiana fu circondata è un segno anche il fatto che sia Posidonio, sia, più tardi, Strabone, la abbiano assunta come punto di partenza delle loro opere, che si presentavano entrambe come continuazione di Polibio. Note 1 Comunque i moderni, ad esempio Weidauer e Von Fritz, si sono chiesti se in I, 23 Tucidide non adoperi prófasiv nel senso medico di «condizione precedente un determinato fenomeno». 2 Papiro di Ossirinco 853.

XXXV POSIDONIO E LA CRISI DEL SISTEMA SCHIAVISTICO GRECO-ROMANO 1. Un filosofo greco a Roma Con Polibio si era compiuto il salto dall’orizzonte ellenistico (facente perno sulla Macedonia) all’orizzonte romanocentrico; con Posidonio l’indagine storica è posta di fronte alla crisi del sistema di dominio che tanto aveva affascinato Polibio. Posidonio era nato negli anni in cui la Sicilia era in preda alla grave rivolta degli schiavi orientali, capeggiati da Euno-Antioco (circa il 135 a.C.), e contemporaneamente in altre parti del Mediterraneo, da Delo all’Attica, gli schiavi si ribellavano, come se un’unica «miccia» – scrisse, secoli dopo, Orosio – avesse «acceso incendi in diverse località» (Historiae adversus Paganos, V, 9,5). In seguito, nella sua opera storica, Posidonio avrebbe dato un notevole rilievo a quelle vicende, ed alle nuove rivolte esplose – quando ormai era adulto – daccapo in Sicilia ed anche altrove. Senza un buon patrimonio – ha osservato Karl Reinhardt – Posidonio non avrebbe potuto né intraprendere la nutrita serie di viaggi scientifici nel Mediterraneo occidentale, in Gallia e nell’Africa del Nord, né, stabilitosi successivamente a Rodi e divenutone cittadino, assumervi la carica di pritane (Strabone, VII, p. 316). Come personaggio ragguardevole, Posidonio è stato inviato dai Rodî a Roma nell’87/6 a.C., dove incontrò Mario ormai vecchio e malandato (Plutarco, Vita di Mario, 45,7). Un decennio più tardi fu a Rodi Cicerone, allora meno che trentenne, e frequentò Posidonio sì da presentarlo poi come suo «maestro» (De fato, 5) o anche come «familiaris noster» (De natura deorum, II, 88). L’incontro politicamente decisivo fu con Pompeo ormai vincitore di Mitridate ed impegnato nella «guerra» contro i pirati (66 a.C.). Cicerone nelle Tusculanae Disputationes (II, 61) rievoca il racconto che lo stesso Pompeo faceva del proprio incontro con Posidonio. Il filosofo era costretto a letto,

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ammalato; Pompeo volle ugualmente visitarlo e gli manifestò il suo rammarico per non aver potuto ascoltare una sua lezione; ma Posidonio improvvisò dinanzi a lui una dissertazione sul classico tema stoico «nil esse bonum nisi quod esset honestum» e, pur tormentato dai dolori, ribadì la assoluta veridicità di quell’assioma apostrofando direttamente i propri malanni: «nihil agis, dolor! quamvis sis molestus, numquam te esse confitebor malum». A Pompeo, Posidonio si sentì anche politicamente vicino e consacrò una monografia alle sue imprese (Strabone, XI, p. 492), che forse era una continuazione delle ‘Istoríai. Le sue simpatie andavano all’aristocrazia senatoria ed il suo disprezzo ai cavalieri, ai ricchissimi e spregiudicati parvenus di cui considerava deleteria l’ascesa. Se è, come sembra, suo il giudizio che si legge in Diodoro sulla lex iudiciaria di Caio Gracco (123 a.C.) che metteva in mano ai cavalieri le quaestiones de repetundis, i tribunali permanenti dinanzi ai quali si dibattevano, tra l’altro, le cause tra provinciali e governatori, esso è inequivocabile: «fatti giudici i cavalieri, rese l’elemento peggiore della società padrone di quello migliore» (XXXIV, 25,1: tò ceíron tñv politeíav toû kreíttonov kúrion e¬poíhsen: riecheggia il I capitolo della Costituzione degli Ateniesi). Visse sin quasi allo scoppio della guerra civile tra Cesare e Pompeo e forse morì durante un soggiorno a Roma nell’anno 51/50 a.C. (di un suo viaggio a Roma in quell’anno fa cenno la notizia biografica della Suda). Solidarismo stoico, avversione per i ceti legati al danaro in quanto portatori di «degenerazione», apprezzamento per le aristocrazie e diretta conoscenza della terribile condizione umana instaurata in tanta parte del Mediterraneo dal consolidarsi del sistema schiavistico, divenuto – con la completa vittoria romana – sistema «mondiale»: questo è l’orizzonte di Posidonio e della riflessione, storica filosofica e scientifica insieme, che sorregge la mirabile costruzione della sua opera (52 libri). Come il cavaliere avido e senza scrupoli è la figura negativa nel grande teatro della politica romana, così il demagogo ciurmadore (magari con infarinatura filosofica) è, per Posidonio, il peggior figuro della polis greca. Quando Mitridate ha minacciato il dominio romano non solo in Asia ma addirittura in Grecia (in Grecia si svolsero appunto gli scontri decisivi tra Mitridate e Silla), Posidonio ha visto riemergere queste figure di demagoghi pronti a salutare Mitridate liberatore. E di una di esse, Atenione, promotore dell’alleanza tra Atene e Mitridate nell’88 a.C., ha tracciato uno straordinario e perfido ritratto, trascritto per intero da Ateneo (V, 211D215B = Fr. 36 Jacoby).

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2. La condizione umana L’esperienza dei viaggi in Nord-Africa, in Gallia, in Ispagna ha posto Posidonio dinanzi alla brutale realtà della miniera. Non era un fenomeno nuovo: dalla Vita di Nicia di Plutarco ricaviamo un quadro tragico della condizione umana nelle miniere dell’Attica (Paragone tra Nicia e Crasso, 1). Ma ora il fenomeno si era esteso su larga scala. Tracce dell’interesse di Posidonio per le atroci condizioni di lavoro degli schiavi minatori si colgono in autori dipendenti, più o meno esplicitamente, da lui, come Diodoro (V, 35-38) e Strabone (III, p. 147). Tema ricorrente delle descrizioni posidoniane è la disperazione, il desiderio di morte dei minatori, oppressi da una condizione intollerabile, rispetto alla quale anche la morte appare come preferibile (Diodoro, V, 38, 1). «Mentre esalta – scrive Strabone – il gran numero e la qualità delle miniere (scil. di Spagna), Posidonio non abbandona l’abituale tendenza retorica, anzi si abbandona alle iperboli (sunenqousiâı taîv u™perbolaîv)» (III, p. 147). È probabile che questa impressione di «eccesso» sia nata in Strabone proprio dalle drammatiche descrizioni posidoniane delle condizioni di vita dei minatori, di cui un altro esempio cospicuo è rappresentato dalla descrizione diodorea delle miniere dell’alto Egitto (III, 12-14,5). Anche nel VI libro dei Deipnosofisti deve ritenersi posidoniana non solo la dettagliata notizia sulla rivolta dei minatori dell’Attica (272EF), che Ateneo attribuisce a Posidonio, ma anche quella, subito precedente, sulla dura condizione di lavoro delle «molte decine di migliaia di minatori». Oltre tutto alcuni tratti coincidono con la descrizione delle condizioni di lavoro nelle miniere egizie (Diodoro, III, 12,8) e spagnole (Diodoro, V, 38,1): che i minatori fossero tenuti incatenati nella miniera, e quindi fossero costretti a viverci giorno e notte, il loro odio contro i guardiani. È evidente che Posidonio metteva in relazione la condizione disumana dei minatori con l’esplosione della rivolta e l’uccisione dei guardiani. Anche il seguito delle notizie che Ateneo fornisce in questo passo – in particolare il sincronismo tra la rivolta dei minatori dell’Attica e la seconda rivolta siciliana – sembra derivare da Posidonio: il quale, anche a proposito della prima rivolta servile siciliana, notava la simultanea esplosione di rivolte in altri luoghi di grande concentrazione schiavile come Delo e l’Attica (Diodoro, XXXIV, 2,19). Questa tendenza posidoniana all’istituzione di sincronismi riflette l’aspirazione a dare un fondamento profon-

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do alla nozione di storia universale: Posidonio metteva l’accento sulla esplosione di potenzialità latenti nei processi storici, ad esempio a proposito dell’incubazione delle guerre servili (Fr. 108b Jacoby). Pur non lesinando apprezzamento ‘tecnico’ per le miniere che descrive, particolarmente per quelle assai ricche dei Pirenei, Posidonio formulava anche una condanna ‘morale’ della miniera in quanto tale: in quanto scavare nelle viscere della terra gli appariva, di per sé, una colpevole forzatura contro la natura. Anche questo gli veniva dall’insegnamento degli stoici. Zenone forniva un’ampia motivazione ‘teorica’ dell’avversione per il lavoro in miniera e per la nozione stessa di miniera (Ateneo, 233BC). Egli considerava infatti «superfluo» e «privo d’interesse» (a¬diáforon) il procurarsi metalli preziosi, dal momento che la natura aveva disposto che essi non fossero a portata di mano, ma li aveva voluti nascondere nel sottosuolo, sì che la loro estrazione risultasse faticosa e dolorosa non solo per i minatori ma anche per coloro che mirano ad accumulare tali ricchezze (233C). Il presupposto di non violare la natura discende evidentemente dalla identificazione, tipica dello stoicismo, tra dio e cosmo (cfr. il Fr. 20 Edelstein-Kidd di Posidonio). Probabilmente proprio per influsso posidoniano, se non, direttamente, dello stesso Zenone, una visione dei tutto negativa della condizione degli schiavi minatori ricorre anche in Seneca, Naturales Quaestiones, V, 15: «Cosa vi aspettavate lasciando la luce alle vostre spalle? Quale prepotente bisogno ha spinto l’uomo, che si erge verso le stelle, a curvarsi ed a scavare il suolo e ad immergersi fin nel cuore della terra per cavarne fuori l’oro, pericoloso per chi lo scava non meno che per chi lo tesaurizza?». Una formulazione che richiama quasi verbalmente quella di Zenone sul danno che colpisce ugualmente chi in miniera muore e chi dalla miniera cerca di arricchirsi (Ateneo, 233C). Anche in Lucrezio la miniera è l’esempio tipico delle sofferenze che vengono agli uomini dai miasmi del sottosuolo (VI, 808-815). In particolare Lucrezio segnala – ed è motivo ricorrente in Posidonio – quanta breve vita sia riservata agli schiavi minatori (813-815: «nonne vides audisve perire in tempore parvo / quam soleant, et quam vitai copia desit / quos opere in tali cohibet vis magna necessis?»; le miniere cui si riferisce sono quelle di Tracia).

Sembra insomma che si possa cogliere una diffusa attenzione al fenomeno delle miniere ed ai costi umani che esse comportano, che va oltre l’insegnamento stoico, anche se nell’ambito di questa corrente di pensiero tale riflessione deve aver avuto un particolare rilievo e specifiche motivazioni. Si tratta cioè della reazione morale ed

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umanitaria di fronte al più disumano e diffuso modo di impiego dello schiavo-merce nel mondo mediterraneo. In particolare lo stoicismo trova seria difficoltà nel conciliare l’idea di una panteistica onnipresenza divina col trattamento disumano inflitto ad esseri umani. Il che non è in contraddizione con l’inclinazione politica filo-aristocratica, presente, ad esempio, nell’opera e nelle simpatie politiche di Posidonio. Anche nel mondo ateniese di qualche secolo prima, come sappiamo (cfr. p. 213), critici più o meno radicali della democrazia erano stati, anche, critici della concezione disumana che è a fondamento della disuguaglianza giuridica liberi/schiavi, così essenziale al funzionamento delle antiche democrazie. Nell’XI libro delle Storie, Posidonio, prendendo ad esempio il caso concreto di una popolazione pontica, i Mariandini di Eraclea, formulava una sua teoria sull’origine e sulla natura della schiavitù di tipo ilotico. Essa sarebbe sorta sulla base di una reciproca convenienza tra coloro che non erano in grado di «amministrarsi da sé a causa della debolezza della loro mente» e coloro (i padroni) che offrivano protezione a questi «più deboli» in cambio di «ciò che questi erano capaci di offrire»; la convenienza era reciproca, dal momento che, in cambio dei vantaggi materiali, i padroni si impegnavano a non vendere questi loro dipendenti fuori del territorio nativo (Fr. 8 Jacoby). Posidonio svolge innanzi tutto una considerazione generale sulle cause che hanno portato «molti» ad accettare un rapporto di dipendenza concordato e reciprocamente conveniente alle parti interessate, quindi adduce ad esempio il caso dei Mariandini di Eraclea. È chiaro che intende esporre una teoria sull’origine della schiavitù di tipo ilotico. Reinhardt inquadrava questo celebre passo nella più generale tendenza posidoniana a studiare la «degenerazione», il trapasso cioè da un rapporto sano e naturale ad uno contro natura: i Mariandini sono l’esempio di un rapporto naturale e sano, in base al quale i più deboli hanno ottenuto «protezione per il necessario»; il male, sul piano sociale ed economico, risiede nella mercificazione dell’essere umano, nel fatto che un uomo possa essere venduto come merce. È significativo che questa riflessione sulla schiavitù più ‘umana’ e sulla sua antitesi ‘degenerata’ figurasse proprio nell’XI libro, cioè nell’ambito del racconto sull’insurrezione degli schiavi in Sicilia. L’esplosione sanguinosissima delle rivolte servili, ripetutesi in un periodo di tempo così ampio (tra il 135 e il 101 a.C.) e seguite da analoghi fenomeni di ribellione in altre aree, da Aristonico (133 a.C.)

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a Spartaco (73-71 a.C.), costituisce per Posidonio l’inveramento della sua diagnosi sugli effetti alla lunga terrificanti della mostruosa degenerazione: «Tutto questo per i più accadde – scrive in apertura – in modo inatteso e contro ogni aspettativa; ma per chi è capace di valutare gli avvenimenti in modo politicamente fondato, lo sviluppo degli eventi fu invece del tutto logico» (Diodoro, XXXIV, 2,25). Nella Biblioteca diodorea (conservata per i libri XXI-XL solo in estratti e riassunti bizantini) è conservata una nutrita serie di episodi relativi alle due rivolte siciliane: occupano la gran parte dei libri XXXIV e XXXVI e riescono a dare un’idea dell’intero svolgimento della vicenda. Ma qui Diodoro di fatto trascriveva o compendiava Posidonio. Una fortunata combinazione ci consente di averne la prova: Ateneo cita un brano di Posidonio sul latifondista Damofilo dalle cui fattorie partì la scintilla della rivolta (XII, 542B = Fr. 7 Jacoby) e le sue parole ritornano sostanzialmente identiche in estratto (De virtutibus, I, p. 304) dal XXXIV di Diodoro. Poiché però al termine del racconto della seconda rivolta Diodoro allude ad una pluralità di fonti (XXXVI, 103), si è pensato che Diodoro facesse ricorso, oltre che a Posidonio, anche a Cecilio di Calatte, lo studioso di retorica che era stato anche autore di una monografia Sulle guerre servili (Ateneo, VI, 272F). Non è mancato chi ha visto in Cecilio addirittura la fonte principale di Diodoro. Cecilio era egli stesso un exschiavo e figlio di schiavi, successivamente era stato affrancato ed era divenuto maestro di retorica. Cecilio forniva un bilancio altissimo delle perdite causate dalle guerre servili (ma forse non si riferiva soltanto a quelle siciliane): un milione di morti. Una cifra che contrasta comunque con i dati diodorei: secondo Diodoro l’esercito degli schiavi nella prima rivolta aveva raggiunto un massimo di duecentomila uomini, e nella seconda gli effettivi combattenti erano stati intenzionalmente meno numerosi, molti schiavi essendo impegnati nella produzione. È un elemento sostanziale per distinguere Diodoro da Cecilio, ed una ragione di più per ritenere che l’uso di altre fonti, magari anche di Cecilio, è marginale, in Diodoro, rispetto all’uso di una fonte-base: appunto Posidonio.

Lo scenario che Posidonio tracciava degli effetti prodotti, soprattutto in Sicilia, dalla grande concentrazione di schiavi comprati a basso prezzo per effetto delle grandi conquiste della prima metà del secolo, è volutamente patetico. Il patetismo, tanto deriso dagli storici «pragmatici», diviene veicolo insostituibile di conoscenza storica. Con ripetitività ossessiva ritorna l’oltraggio dei marchi a fuoco inflitti agli schiavi comprati – scrive – «ad interi ergastoli»: marchi a fuoco la cui bruttura è una sfida e un’offesa alla dignità

XXXV. Posidonio e la crisi del sistema schiavistico greco-romano

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umana (Fr. 108d). Ma la «degenerazione» indotta da un tale genere di asservimento «contro natura» è duplice: porta alla degradazione sia dello schiavo che del padrone. Tale è il significato della sequenza, nel racconto della rivolta, in cui Euno, il futuro «re degli schiavi», fa il buffone alla tavola dei padroni e dei loro ospiti. Dell’imbestiamento della natura umana connesso a questo rapporto degenerato fa parte l’offerta, per scherno, da parte dei convitati, del buon cibo, accettato di buon grado e in modo animalesco dallo schiavo; e fa parte anche la circostanza che, in seguito, la salvezza venisse assicurata ad alcuni dei padroni proprio come contraccambio dell’umiliante dono di buone porzioni di cibo (Fr. 108a,8). E ne fa parte anche la violenza cieca dello schiavo ribelle: il massacro dei neonati strappati alle madri e scaraventati al suolo, la violenza sessuale consumata in pubblico sulle donne dei padroni (Fr. 108a,12). Ma anche dinanzi a queste scene raccapriccianti Posidonio sa non smarrire la nozione che non si trattava di «crudeltà naturale»: la natura degli schiavi è «autodidatta» (au¬todídaktov), «apprende da sola a ricambiare favori e punizioni» (Fr. 108k). L’alternativa, che domina più o meno implicita il pensiero classico sulla schiavitù, è quella di un pur possibile rapporto paternalistico, e perciò sano, fra schiavo e padrone. Quando questo vi sia, tra protetto e protettore vi è consonanza e reciproca fiducia. Esempio caratteristico, che Posidonio (Frr. 7 e 108f Jacoby) illustrava molto diffusamente, quello di Damofilo, lo schiavista più sadico e brutale, cui viene contrapposta la straordinaria «dolcezza» (e¬pieíkeia) della figlia, dedita a lenire il più possibile le sofferenze degli schiavi paterni: Damofilo sarà massacrato dai suoi schiavi a colpi di scure subito al principio della rivolta, la figlia sarà messa in salvo dagli stessi rivoltosi e «tutti gli schiavi – osserva Posidonio – vollero proteggere la sua fresca bellezza» (Fr. 108i). Altra questione è, beninteso, quanto una proposta del genere fosse praticabile ed attuale nel momento di massima, sfrenata, fioritura del sistema schiavistico: quando merce umana a basso prezzo, grazie alla conquista manu militari dell’intero Mediterraneo, era disponibile in quantità smisurate. In una situazione, dunque, in cui la guerra di sterminio era vista come la risposta più ovvia e più efficace alla ribellione (e la ‘generosità’ di un pretore che nel 132 a.C. aveva restituito ai padroni, in Lucania, un centinaio di schiavi fuggitivi, anziché passarli per le armi, veniva segnalata ai posteri con un monumento epigrafico: Inscriptiones Latinae Selectae, nr. 23).

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Era comunque quella di Posidonio la risposta lungimirante di chi guardava più lontano che non i nuovi arricchiti del ceto dirigente romano e traeva da quelle guerre sanguinose ed infelici l’intuizione di una crisi (della quale la fine, di lì a poco, della repubblica romana sarebbe stato un segno). È la risposta che si fa strada in alcune delle epistole più recenti comprese nel corpus attribuito all’apostolo Paolo di Tarso: «Schiavi, ubbidite a quelli che vi sono padroni secondo la carne, con timore e tremore, in semplicità di cuore, come se obbediste a Cristo [...] serviteli con affezione, come se si trattasse del Signore e non di uomini, ben sapendo che ognuno, schiavo o libero che sia, del bene che avrà fatto riceverà la retribuzione del Signore. E voi padroni, trattate i vostri schiavi con spirito analogo: astenetevi dalle minacce, ben sapendo che il padrone e vostro e loro è nel cielo, e che presso di lui non si fanno queste distinzioni» (Lettera agli Efesini, 6,5-9).

E quando uno schiavo, Onesimo, appartenente ad un padrone anch’egli cristiano, Filemone, un benestante della cittadina frigia di Colosse, fuggì e raggiunse Roma, dove entrò in contatto con Paolo, questi lo rimandò a Filemone con un biglietto di accompagnamento (conservato anch’esso tra le lettere del corpus paolino), che è un capolavoro di abilità nell’ammansire il padrone di fronte ad un reato contro la proprietà ritenuto tra i più gravi: «Io te l’ho rimandato – scrive –: lui, che è quanto dire il mio cuore. Avrei voluto trattenerlo presso di me perché mi servisse in vece tua mentre sono in carcere a motivo dell’evangelo; ma non ho voluto far nulla senza il tuo parere affinché il beneficio che tu farai non sia come per costrizione, ma un atto spontaneo. Infatti, forse per questo egli è stato per breve tempo separato da te: perché tu lo recuperassi per sempre; non più come uno schiavo, ma come molto di più d’uno schiavo: come un fratello, caro sommamente a me, ma quanto più a te, secondo la carne e secondo il Signore! Se dunque mi tieni in conto d’amico, ricevilo come se fossi io stesso. E se ti ha fatto qualche torto o ti deve qualcosa addebitalo a me. Io, Paolo, lo scrivo di mio pugno: ‘Pagherò’ – per non dirti che tu sei debitore a me perfino di te stesso» (A Filemone, 12-19; trad. di G. Luzzi).

XXXVI LETTERATURA GIUDEO-ELLENISTICA TRA COLLABORAZIONE E OPPOSIZIONE 1. Filone di Alessandria La vicenda di Onesimo è molto sintomatica. Egli può essere stato spinto al suo gesto proprio dalla conoscenza della predicazione cristiana. Ma questa cominciava ad adattare i propri contenuti e le proprie formulazioni alla prospettiva di un’attesa lunghissima, molto più lunga di quel che pensasse l’autore della Prima lettera ai Corinzi, anch’essa compresa nel corpus paolino, secondo cui «il mondo così come noi lo vediamo (tò scñma toû kósmou toútou) sta per passare (parágei)» (7,31). Processo che si può forse cogliere anche in certe varianti, da un vangelo all’altro: come ad esempio nella celebre lista delle «beatitudini» del ‘Sermone della montagna’ (cfr. p. 652). Questi testi mostrano come si facesse strada, nel pensiero cristiano, una visione dei rapporti sociali in parte analoga a quella ‘paternalistica’ di matrice stoica. Allo stoicismo si accostano del resto, nella stessa epoca, anche pensatori ebrei; in particolare Filone (30 a.C.45 d.C.), massimo esponente della filosofia giudeo-ellenistica e rappresentante autorevole della comunità ebraica di Alessandria, ha soprattutto Posidonio tra le sue fonti di ispirazione nello sforzo sincretistico di conciliazione tra giudaismo e filosofia greca. La matrice stoica della formazione di Filone risulta evidente dai suoi trattati filosofici giovanili, due dei quali, conservati solo in traduzione armena, l’Alessandro e Sulla provvidenza, sviluppano concetti centrali dello stoicismo. Sin da questi primi trattati e poi per tutto lo sviluppo dell’opera filosofica di Filone al centro della sua concezione vi è il presupposto stoico dell’universo come immane organismo vivente in

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cui la divinità ha la stessa funzione dell’intelletto nel corpo umano. La divinità è dunque lo ‘spirito del mondo’: il pneûma che spira da questo noûv si estende secondo una variabile tensione (tónov), per l’intero universo naturale, fin nelle piante (come fúsiv); nella sua forma più elevata questa divinità è luce; in questa natura tutta vivente qeóv e fúsiv divengono in sostanza sinonimi. Anche specifici svolgimenti del pensiero stoico sono sviluppati da Filone in trattati monografici, come ad esempio quello che sviluppa il principio per cui il «virtuoso» è anche «libero» (Perì toû pánta spoudaîon ei®nai e¬leúqeron). Vicinanza ad un tema caratteristicamente posidoniano denota il trattato in cinque libri Sui sogni: nel progetto posidoniano la ragione «allargata» doveva giungere a coinvolgere il mondo dei sogni, e dei demoni (donde l’assunzione della mantica come scienza). È, questo, un versante del pensiero posidoniano per il quale gran parte della nostra informazione deriva dal trattato ciceroniano De divinatione: anche qui il presupposto era la dottrina, la visione immanentistica della sumpáqeia cosmica e l’attribuzione di un carattere di signum, come si esprime Cicerone, a tutti i fenomeni, compresi quelli onirici (De divin., I, 118: «ita a principio incohatum esse mundum, ut certis rebus certa signa praecurrerent»). Se, perciò, Filone ha dedicato tanta parte della sua produzione alla esegesi del Pentateuco – in cui è frequente la risorsa tipicamente stoica dell’interpretazione allegorica –, ciò risponde al proposito suo di riappropriarsi della tradizione giudaica entro un sistema concettuale ricavato dal pensiero greco. Anche la sua amplissima Vita di Mosè richiama analoghi esperimenti del pensiero ellenistico-romano come la Vita di Apollonio di Tiana di Filostrato o la Vita di Pitagora di Porfirio. È davvero una ironia della storia che tanta disponibilità e apertura verso la cultura ellenistica venissero messe alla prova in una circostanza difficile nella quale era necessario reagire all’invadenza del potere romano nei confronti della importante comunità ebraica alessandrina. Filone era divenuto adulto in un Egitto ormai provincia romana (dal 31 a.C.) e retto da un governatore di rango equestre direttamente dipendente dall’imperatore («Aegyptum [...] iam inde a divo Augusto equites Romani obtinent loco regum» dice Tacito, Historiae, I, 11). Questa nuova situazione poneva la più grande comunità ebraica della diaspora direttamente in rapporto col potere romano nella sua faccia più brutale. Non va trascurato che la popolazione ebraica residente in Egitto ammontava complessivamente ad un milione di persone (Filone, Contro Flacco, 55).

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In particolare ad Alessandria la comunità ebraica costituiva un autonomo e bene organizzato políteuma, non fornito – se non in casi di singole eccezioni individuali – della «cittadinanza» alessandrina, privilegio della comunità greca, ma in una posizione di prestigio che Claudio nella «lettera agli Alessandrini» (citata da Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche, XIX, 281) definisce i¢sh politeía. Per secoli era stata percorsa con frutto la via della convivenza (di cui la Lettera di Aristea è un esempio). Singole personalità ebraiche avevano conseguito posizioni di grande prestigio. Il fratello di Filone, ad esempio, Alessandro Lisimaco, era un alto funzionario (Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche, XVIII, 259), e, secondo Giuseppe (Antichità, XX, 100), «l’uomo più ricco di tutta Alessandria» (suo figlio Tiberio Alessandro, che Tacito, Historiae, I, 11, presenta addirittura come «egizio» – tale era ormai la sua estraneità rispetto alle proprie origini ebraiche –, sarà Aegypti rector nell’anno critico dei quattro imperatori, 69 d.C.). Con il sopraggiungere del dominio romano cominciò a manifestarsi e via via si acuì una rivalità, soprattutto da parte della comunità greca inquieta per un presunto favore dei Romani verso la comunità ebraica. Filone dà atto del clima favorevole instauratosi sotto Augusto e Tiberio. D’altra parte la pressione dell’elemento più ‘ellenizzato’ della comunità ebraica verso l’acquisizione della cittadinanza ‘greca’ veniva vista – dai Greci – come un ambizioso primo passo degli Ebrei di Alessandria addirittura verso la cittadinanza romana. A rendere critica questa situazione intervenne l’imposizione, da parte di Caligola, a tutti i sudditi (Ebrei compresi) del culto divino della persona dell’imperatore. Questo non poteva non determinare una reazione da parte ebraica, anche a costo di infrangere un clima in passato così favorevole. Le circostanze che portarono nel 38 d.C. allo scontro tra comunità greca appoggiata dal governatore romano Avillio Flacco e comunità ebraica di Alessandria sono narrate da Filone nel pamphlet Contro Flacco. L’incidente si produsse a seguito della pessima accoglienza riservata dai Greci di Alessandria al sovrano della Giudea Agrippa e della successiva iniziativa della comunità greca di richiedere, per ingraziarsi Caligola, l’imposizione di una statua dell’imperatore in ogni sinagoga. Agli scontri, un vero e proprio pogrom, conseguenti al rifiuto degli Ebrei di accettare questa provocazione, si tentò di porre un freno con l’invio a Roma di un’ambasceria che conferisse direttamente con l’imperatore, composta da

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tre esponenti per ciascuna delle due comunità: il più autorevole legato per quella ebraica fu Filone, per la comunità greca fu Apione1. Giuseppe descrive, nelle Antichità, la scena dell’incontro della composita delegazione con l’imperatore. Per primo parlò Apione, «il quale calunniò ampiamente gli Ebrei, tra l’altro sostenendo che trascuravano gli onori dovuti all’imperatore. Tutti gli altri sudditi – soggiunse – avevano innalzato altari e templi in suo onore, solo gli Ebrei stimavano indegno rendergli onore con statue e giurare nel suo nome. Apione proseguì con argomenti di questo genere, volti ad eccitare l’animo di Gaio [= Caligola]. Dopo di che si fece avanti, per replicare alle accuse, Filone, il capo dell’ambasceria ebraica, uomo di grande rinomanza; egli era fratello di Alessandro, alto funzionario del fisco, ed era uomo di notevole esperienza nella filosofia. Ma Gaio lo interruppe subito ordinandogli di togliersi dai piedi; egli appariva chiaramente intenzionato, in preda all’ira, a passare alle vie di fatto contro la delegazione ebraica. Filone, offeso in questo modo, si allontanò, e, rivolto agli Ebrei che erano con lui, disse che bisognava rincuorarsi: con le parole Gaio minacciava, ma di fatto provocava Dio contro di sé» (Antichità giudaiche, XVIII, 256-260).

Con queste parole Giuseppe riassume il motivo dominante della pubblicistica che Filone dedicò, retrospettivamente, a questa vicenda. Dopo l’uccisione di Caligola infatti e quella, di poco successiva, del prefetto Avillio Flacco, Filone concepì la teoria della punizione divina come necessario coronamento della persecuzione anti-ebraica. Questo criterio che viene assunto da Filone come criterio di valutazione di molte vicende storiche, e che ispirò il De mortibus persecutorum di Lattanzio, è espresso sia nei libri Sull’ambasceria a Gaio (di cui è conservato solo il I), sia, più ampiamente, nel Contro Flacco (dove è anche il racconto delle vicende che avevano portato alla infelice ambasceria). 2. Giuseppe Flavio Se l’opera di Filone proviene da uno dei più elevati e doviziosi ambienti del giudaismo extra-palestinese, e perciò dei più inclini, nonostante tutto, alla collaborazione col potere romano, l’opera storica di Giuseppe Flavio è dominata dall’evento traumatico della sto-

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ria ebraica del I secolo d.C.: la rivolta del 66-70 d.C., l’assedio romano di Gerusalemme e la distruzione del Tempio. Giuseppe – che ci parla ampiamente di sé non solo nell’Autobiografia ma in molti passi della Guerra giudaica – era nato nel primo anno di regno di Caligola (37/8 d.C.) ed apparteneva al ceto sacerdotale di Gerusalemme (Autobiografia, 1 e 198), in particolare alla prima delle ventiquattro caste sacerdotali, alla stessa cioè cui apparteneva l’autorevole e gloriosa famiglia degli Asmonei. Dotato di una prodigiosa e precoce dottrina, appena ventiseienne, nell’anno 64, fu incaricato di una missione assai delicata: quella di ottenere, a Roma, la liberazione di un gruppo di sacerdoti ebrei fatti arrestare a suo tempo dal procuratore della Giudea, Felice (52-60 d.C.), e trasferiti a Roma in attesa di giudizio. Giunto a Roma, Giuseppe constatò di poter avere influenti appoggi sin nella corte di Nerone: «entrai in amicizia con Alituro – scrive nell’Autobiografia –, un attore di origine ebraica, favorito di Nerone; e per suo intervento fui introdotto presso Poppea, la moglie di Nerone; invocando l’aiuto di lei ottenni che i sacerdoti fossero subito liberati» (§ 16). Poppea stessa, del resto, era qeosebäv (Antichità giudaiche, XX, 195), evidentemente convertita al giudaismo. Quando Giuseppe tornò a Gerusalemme, il fermento rivoluzionario contro la dominazione romana era già in pieno sviluppo. «Io cercai di far ragionare i promotori della rivolta, mettendo dinanzi ai loro occhi contro chi avrebbero combattuto, e mostrai loro che erano inferiori rispetto ai Romani sia per esperienza bellica che per buona ventura» (§ 17): sembrano gli argomenti di Ecateo quando dissuadeva dalla rivolta ionica elencando «le terre su cui domina il gran re». Giuseppe si schierò subito con l’alto clero (§ 21), ma la sua azione moderatrice risultò del tutto vana quando, nell’autunno del 66, il governatore romano Cestio Gallio fuggì vergognosamente dalla Giudea e non vi fu più freno alla rivolta. Essa era promossa soprattutto dalle sette più radicali e sorrette da sconvolgenti previsioni apocalittiche. Tra ceti elevati, disposti alla collaborazione col predominio politico (e culturale) greco-romano, e masse influenzate dagli irriducibili «zeloti»2, furono questi a prendere il sopravvento quando si giunse alla guerra. I gruppi dirigenti ebraici questa guerra dovettero anche dirigerla (estranei rimasero gli influenti gruppi della diaspora). Giuseppe si è trovato a comandare le truppe dei suoi correligionari nella Galilea settentrionale: in breve la situazione militare si è fatta difficile; si è trovato assediato insieme coi suoi uomini, nientemeno che da

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Vespasiano (allora generale agli ordini di Nerone), nella cittadina di Iotapata. Dopo quarantasette giorni d’assedio, il 20 luglio del 67 dovette capitolare. Nascostosi in una grotta insieme ad una quarantina di «maggiorenti» (e¬píshmoi a¢ndrev), fu scovato dopo alcuni giorni dagli uomini di Vespasiano: questi, che ben lo conosceva, gli propose pressantemente una resa onorevole. Giuseppe avrebbe aderito alle offerte di Vespasiano con l’argomento che, evidentemente, la benevolenza divina si era rivolta verso i Romani; ma i suoi compagni di sventura lo bloccarono: «Se la buona fortuna dei Romani ti ha reso dimentico di te stesso – gli dissero – salveremo noi il buon nome della nostra gente. Ecco un pugnale: se muori di tua volontà, morrai da comandante degli Ebrei; altrimenti muori lo stesso, ma da traditore» (Guerra giudaica, III, 359). Giuseppe racconta di essersi tratto fuori dalla difficile situazione proponendo, a chi gli poneva un tale aut-aut, la reciproca uccisione («il primo estratto verrà ucciso dal secondo tirato a sorte e così via» [III, 388]): confidava – così dice – nella benevolenza divina; sta di fatto che «o per caso o per provvidenza divina, fu lui l’ultimo a restare insieme con un altro, e non volendo né essere condannato a morte dal sorteggio né macchiarsi di sangue fraterno, persuase anche l’altro a rimanere in vita» (III, 391). È un racconto piuttosto sospetto, anche se di grande efficacia; è sintomatico, del sospetto che esso ha suscitato, il fatto che nella traduzione medioevale della Guerra giudaica in antico russo (XII secolo) l’episodio venga così compendiato: «Fece la conta con destrezza, in modo da imbrogliare tutti». Passato nel campo romano, Giuseppe – che non aveva voluto suicidarsi a trent’anni – corse qualche serio pericolo: qualcuno voleva farlo uccidere immediatamente. Si salvò facendo colpo sul superstizioso Vespasiano, predicendogli che sarebbe stato imperatore, e gli diede con aria di mistero lo sconvolgente annuncio atteggiandosi a profeta (III, 399-400: «Tu credi di avere dinanzi un prigioniero, ma io vengo da te messaggero di uno straordinario messaggio ecc.»). Un gesto abile e alquanto azzardato (che forse denota anche intuizione politica), di cui parlano sia Svetonio (Vita di Vespasiano, 5) che Dione Cassio (LXVI, 1). Quando le legioni acclamarono Vespasiano imperatore, Vespasiano liberò il prigioniero ebraico (Guerra, IV, 622-629), il quale, come liberto dei Flavi, assunse il nome di Giuseppe Flavio. Intanto la guerra continuava ed i Romani erano inchiodati – ancora nell’estate del 70 – nell’assedio sfibrante di Gerusalemme, ignari probabilmente degli scontri in at-

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to (che erano anche scontri tra gruppi sociali, non solo tra sètte) all’interno della città assediata (Tacito, Historiae, V, 12; Giuseppe, Guerra, V, 255). Tito, «delizia del genere umano» come fu definito, rimasto a dirigere le operazioni dopo l’ascesa al trono di suo padre Vespasiano, pensò di servirsi di Giuseppe per scalfire lo spirito di resistenza degli assediati (Guerra, V, 361). Giuseppe ha accettato di «parlare ai suoi connazionali nella loro lingua». La scena che si è allora prodotta è descritta da Giuseppe in ogni dettaglio: «Giuseppe prese a fare il giro delle mura, e cercando di tenersi fuori tiro e insieme a distanza tale da poter essere udito, supplicava gli insorti di risparmiare se stessi e il popolo, di risparmiare la patria ed il Tempio» (Guerra, V, 362). L’argomento che sviluppa, continuando a girare e ad urlare intorno alla città assediata, è che i Romani sono più forti, che la «fortuna» (tæn túchn) è passata dalla loro parte per ogni dove, che non vi è sito in cui non si siano insediati da padroni, che dovunque in natura, sia tra gli uomini che tra gli animali, vige la norma ferrea (nómon w¬rísqai i¬scurótaton), che si debba cedere ai più forti (V, 366-367). «Mentre Giuseppe così parlava, molti lo sbeffeggiavano dall’alto delle mura o gli imprecavano contro, ed altri ancora cercavano di colpirlo» (V, 375). Instancabile, Giuseppe continua a perorare la sua causa e passa a svolgere un altro genere di argomenti: che la storia ebraica non è mai stata una storia di violenza, gli Ebrei si sono salvati per volere di Dio, non già ricorrendo alle armi. L’esperimento comunque fallisce. Intanto la situazione degli assediati si inasprisce: «per i benestanti – scrive Giuseppe – restare nella città era non meno pericoloso che disertare: col pretesto che meditassero la diserzione venivano ugualmente mandati a morte, in realtà a causa delle loro sostanze» (V, 424). L’epilogo dell’interminabile assedio fu distruttivo, e Giuseppe, che ne dà conto senza attenuazioni, mantiene ferma la propria diagnosi della prevalente responsabilità dei capi della rivolta nella rovina del proprio popolo. L’ultimo baluardo di resistenza, la fortezza di Masada, cadde solo nel 74. I suoi difensori, sollecitati dal lunghissimo discorso di Eleazar, il capo della fazione oltranzista (Guerra, VII, 341-388), attuarono quella decisione suicida alla quale Giuseppe si era a suo tempo sottratto e che era già apparsa come l’unica possibile scelta agli schiavi sconfitti nella seconda rivolta siciliana (Diodoro, XXXVI, 10, 3). I ribelli di Masada – scrive Giuseppe – non lasciarono neanche che il loro capo finisse di parlare, ma furono presi da una smania, da un desiderio violento (e¢rwv) dell’uccisione

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di se stessi, delle donne, dei bambini (Guerra, VI, 389). Nessuno sopravvisse, e Masada è rimasta, nel tempo, il simbolo della resistenza ebraica. Quando Giuseppe girava intorno alle mura di Gerusalemme e tentava di indurre i connazionali alla resa, sviluppava – se è esatto il resoconto che dà nel V libro della Guerra – un argomento, che a lui sembrava irresistibile, tipicamente polibiano: la Tyche è passata dalla parte dei Romani ed ha portato tutti i popoli sotto il loro dominio; perciò bisogna rassegnarsi ad assecondare il corso della storia e piegarsi al loro dominio. E invero ‘polibiana’ è la vicenda di Giuseppe: del vinto (e transfuga) fattosi narratore, in una impegnativa opera di storia, e ideologo della razionalità degli eventi che hanno portato al successo del vincitore. Il sacerdote ebreo Giuseppe così come l’ipparco acheo Polibio si sono fatti storici per illustrare, nel modo più concreto ed esauriente, il senso della vicenda da entrambi vissuta e accettata: l’assoggettamento cioè del proprio popolo al dominio di Roma, favorito – così parve ad entrambi – dal «corso degli eventi» (entrambi ricorrono alla nozione di túch: Polibio I, 4,1; Giuseppe, Guerra, V, 367). Di qui anche l’elogio, schiettamente polibiano (e perciò, risalendo ai modelli più remoti, tucidideo) della storiografia su fatti contemporanei che Giuseppe pone al principio del suo proemio (I, 13). Giuseppe ha composto dapprima in aramaico la storia della guerra, e l’ha intitolata Guerra giudaica mettendosi ben singolarmente dal punto di vista dei Romani: alla maniera di Sallustio, che scrive un Bellum Iugurthinum, intendendo il racconto della guerra dei Romani contro Giugurta. Poi ha diffuso la sua opera in greco: l’ha tradotta o meglio riscritta in greco, come ci informa al principio del proemio (I, 3) avendo di mira un altro pubblico. La versione aramaica era destinata «ai barbari [li chiama così perché scrive in greco!] dell’interno», e precisamente «ai Parti, agli abitanti della Mesopotamia, agli Arabi più vicini al confine orientale dell’impero, ai nostri connazionali che abitano la Adiabene, al di là dell’Eufrate» (I, 6). La versione greca è destinata alle classi colte greco-romane (I, 16), oltre che, ovviamente, ai tantissimi Ebrei della diaspora ormai parlanti essenzialmente greco. Il linguaggio (una koinä piuttosto artefatta) e le categorie sono quelli della storiografia classica (parla delle sette giudaiche con il lessico che avrebbe adoperato un greco), ma il fine dichiarato è quello di un racconto ‘veridico’ che faccia giustizia anche delle inesattezze e deformazioni dovute a piaggeria filoromana3. Si intrecciano dunque,

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nell’opera di Giuseppe, il proposito ‘politico’ apologetico, lo sforzo di comprensione e giustificazione del comportamento dei comandanti romani di fronte alla cieca ostinazione dei ribelli, ed anche l’apologetica personale: il tutto posto sotto l’egida dell’autorità dei protettori Flavî: «L’imperatore Tito volle che la conoscenza di tali fatti fosse divulgata soltanto attraverso i miei libri – scrive nell’Autobiografia – e, siglati di suo pugno i volumi, ordinò che fossero pubblicati» (§ 363). Un altro dignitario ebreo, Giusto di Tiberiade, che già si era opposto a Giuseppe nei primi tempi della rivolta, scrisse in polemica con lui sullo stesso tema della guerra con Roma, e Giuseppe replicò alle accuse con la propria Autobiografia, che mirava, penosamente, ad enfatizzare la sua lealtà verso i Romani. Non pago dell’ampia esposizione, in sette libri, della Guerra, Giuseppe replicò il contenuto dei primi due libri, ampliandolo enormemente, nell’altra sua opera imponente, le Antichità giudaiche (in 20 libri). Qui risale alle origini, e adopera ampiamente i libri dell’Antico Testamento, nonché fonti greche, quali le storie universali di Nicolao Damasceno e di Strabone, e fonti latine, come Livio (Antichità, XIV, 68). Alle critiche sollevate da questa nuova e più impegnativa opera replicò con il trattato in due libri Contro Apione, in cui viene tra l’altro confutata tanta letteratura antisemita (quali erano appunto gli Ai¬guptiaká di Apione). Al termine delle Antichità (XX, 267) annunciava di voler allestire un riassunto della Guerra giudaica: è probabile però che non l’abbia mai confezionato. Tutta questa febbrile attività storico-antiquaria, cessate le immediate polemiche esplose durante la vita dell’autore, interessò sempre meno il mondo ebraico. Egli in realtà si era, con la sua scelta, «tagliato fuori – ha osservato Momigliano – dalle due correnti vitali del giudaismo del suo tempo, l’apocalisse e la sinagoga»: due correnti che diverranno antitetiche nel II secolo con le tragiche rivolte ebraiche sotto Traiano e sotto Adriano, ma nel I secolo si intrecciano e si alimentano a vicenda. Perciò il testo di Giuseppe che sopravviverà sarà quello greco, messo in salvo e adoperato dai cristiani non già per l’opinabile e alterata «testimonianza» su Gesù che figura nel XVIII libro delle Antichità (63-64), ma perché nel suo insieme l’intera opera di Giuseppe tornava utile all’apologetica cristiana come eloquente testimonianza sulla «rovina del vecchio Israele» (Momigliano). Il suicidio collettivo dei difensori di Masada occupa uno spazio notevolissimo, al termine, quasi, del racconto della Guerra. È, per

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Giuseppe, il segno del fallimento della prospettiva rivoluzionaria e apocalittica, i cui sostenitori definisce talvolta senz’altro «malfattori» (Guerra, II, 258; Autobiografia, 29 ecc.). Tale prospettiva è alla base delle speranze e dell’estremismo dei ribelli contro Roma e prende corpo in una letteratura di cui un esemplare, coevo della guerra del 67-70, la cosiddetta Apocalisse di Giovanni, è confluito nella raccolta del Nuovo Testamento. Mentre tra i sudditi orientali di Roma serpeggia l’aspettazione del «ritorno» di Nerone come Messia e «vendicatore» dell’Oriente greco e grecizzato contro l’oppressione di Roma, nell’Apocalisse di Giovanni il «ritorno di Nerone» è inserito nel quadro di insieme come avvento dell’Anticristo. La ricchissima serie di immagini e di allusioni contenute in questo oscuro e fremente scritto ha suscitato ipotesi e sforzi esegetici innumerevoli e spesso contraddittorî. Inutile dire che la stessa cronologia è discussa, tra l’altro, sulla base di un passo del trattato di Ireneo Contro gli eretici (V, 30,3) che datava l’Apocalisse al tempo di Domiziano. Ma un dato sembra indiscutibile: l’opuscolo presuppone l’esistenza del Tempio di Gerusalemme (11,1), e dunque è scritto prima della distruzione dell’anno 70. Lo svolgimento che maggiormente ha attratto gli interpreti è stato probabilmente quello relativo alla celebre «bestia che esce dal mare» (qhríon e¬k tñv qalásshv), che dovrebbe valere come figurazione dell’impero romano (13,1-10). Ma l’autore non si limita a tratteggiare le proprietà della «bestia», ha di mira anche i suoi «ammiratori», i quali «fanno atto di adorazione» (proskuneîn è la parola adoperata) e così argomentano: «Chi è da paragonarsi alla bestia? E chi può combattere con lei? (kaì tív dúnatai polemñsai met’ au¬toû;)» (13,4). È un genere di ragionamento, quest’ultimo, che ricorda singolarmente l’argomentazione con cui sin dal momento del rientro a Gerusalemme, alla vigilia della rivolta, Giuseppe aveva cercato di frenare la ribellione («metteva loro dinanzi agli occhi con chi si sarebbero trovati a combattere, pròv ouÇv polemäsousi»: Autobiografia, 17), nonché l’amplificazione di questo tema dell’invincibilità dei Romani nella concitata e memorabile allocuzione rivolta da Giuseppe, vagante intorno alle mura, ai suoi connazionali assediati (Guerra, V, 366-367). L’ispirato «Giovanni» invece non ha dubbi sull’esito finale: «Chi ha orecchi oda: Chi fa schiavi è a sua volta fatto schiavo; chi uccide di spada bisogna che sia ucciso di spada. Qui sta la costanza e la fede dei santi» (13,9-10, trad. di G. Luzzi). Nell’anno dei quattro imperatori, una tale aspettativa poteva anche sembrare persuasiva.

XXXVI. Letteratura giudeo-ellenistica

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Note 1 «Figlio adottivo del grande Didimo», informa la Suda, grammatico e antiquario egli stesso, autore tra l’altro di cinque libri di Ai¬guptiaká. Apione è il feroce antisemita contro i cui libelli, molto diffusi a Roma (e probabile fonte della livida digressione di Tacito sui primordia Iudaeorum in Historiae, V, 2-10), è rivolto l’opuscolo storico-apologetico di Giuseppe Flavio Contro Apione (circa 94 d.C.). 2 Gruppo di ‘zelanti’ della legge ebraica, rigoristi e combattivi: «era quello il nome che si erano dati quasi fossero zelatori di opere buone – scrive Giuseppe –, e non invece al massimo grado delle più turpi» (Guerra, IV, 161). 3 A quali livelli potesse giungere la storiografia di lingua greca servile verso i padroni romani lo dice con molti dettagli, ottant’anni più tardi, Luciano di Samosata, siriaco di origine, nell’opuscolo Come si deve comporre un’opera storica.

XXXVII I LIBRI DEL NUOVO TESTAMENTO 1. Predicazione e diatriba Un frammento di papiro conservato nella collezione John Rylands di Manchester (il nr. 457), scoperto dal Roberts nel 1935, scritto negli anni 120-130 d.C., è, per noi, il più antico testimonio di un libro del Nuovo Testamento1: è un consistente frammento del capitolo 18 del Vangelo secondo Giovanni, dunque un esemplare di pochi decenni successivo alla redazione di quel vangelo. Alla fine del II secolo risale un altro importante papiro contenente ampie parti dello stesso vangelo, il Papiro Bodmer II, reso noto nel 1956. Sono queste le prime testimonianze dirette della circolazione di libri appartenenti al Nuovo Testamento: collezione che si verrà costituendo nel corso dei secoli II-IV dell’era volgare. Così precoci esemplari non stanno ad indicare che questo genere di opere – i vangeli appunto, narrazioni biografiche su Gesù – fossero già divenute, nelle comunità cristiane, libri «sacri». Fino al II secolo inoltrato, nelle comunità e nelle adunanze cristiane si continuano a leggere i libri dell’Antico Testamento ovviamente con lo sguardo rivolto ai contenuti della nuova predicazione. Quando ad esempio l’apostolo Paolo giunge a Roma (alla metà del I secolo), entra subito in contatto con la comunità ebraica di Roma, ed il suo ‘metodo’ consiste nel far ricorso «alla legge di Mosè» ed ai «profeti» al fine di «convincere i suoi ascoltatori per quel che concerne Gesù» (Atti degli Apostoli, 28,23). La posizione di Paolo è la più lontana possibile da ogni accentuazione della continuità rispetto alla tradizione ebraica: cerca di persuadere gli ascoltatori di fede ebraica che il «Messia» – il cui arrivo risolutivo è atteso dagli Ebrei come un evento futuro – è in realtà già venuto; che la sua venuta non ha comportato la fine del mondo; che il principio del «male» non ne è stato scacciato; che vi è

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però già ora una società ‘perfetta’, la Chiesa, modello hic et nunc del «regno di Dio». (È una risposta al problema che domina anche il pensiero greco, da Esiodo ai tragici del V secolo: com’è possibile che vi sia il «male» pur dopo la vittoria di Zeus, cioè del regno della giustizia.) È su questo punto che si determina il distacco della ‘setta’ cristiana dall’alveo delle comunità ebraiche; e non è casuale che il maggior successo la predicazione paolina lo consegua fuori delle comunità ebraiche, tra i «Greci», tra i «gentili». Vi è dunque dapprima una continuità sul piano dei testi, che per un certo tratto restano i medesimi, prima che si sia formata una consistente tradizione cristiana incentrata appunto sulla controversa e contestata figura del Messia: i vangeli, appunto, che «annunciano» gli effetti della sua venuta. (Eu¬aggélion, «annuncio favorevole», è la parola con cui incomincia il Vangelo secondo Marco, ed è il termine che viene adottato estensivamente a designare anche gli altri testi di analogo contenuto.) Letteratura, o para-letteratura, assai ricca e fiorente, di cui sono tuttora conservati non solo i quattro racconti entrati poi a far parte della raccolta ‘canonica’, ma anche – talora frammentari, talora integri – numerosi altri racconti, che giovano alla conoscenza della nascente cultura cristiana, ma anche della biografia di Gesù. Nella prima fase di affermazione e diffusione delle comunità cristiane è in primo piano la predicazione, non il richiamo ad una autorevole scrittura (se non, come s’è detto, quella dell’Antico Testamento). E tale predicazione è affidata alle capacità oratorie e dialettiche degli «apostoli» in movimento incessante in un’area che si estende dalla Palestina alla Siria all’Asia Minore alla Grecia, e ben presto raggiunge anche Roma: una vicenda il cui racconto è contenuto negli Atti, ed è dominato dalla figura di Paolo di Tarso. Paolo è divenuto cristiano intorno al 30/31 d.C. (cronologia di Harnack), dopo un periodo di rigida ortodossia ebraica e di netta ostilità verso la nuova setta: «Io sono un giudeo nato a Tarso in Cilicia – così rievoca la sua giovinezza parlando dinanzi al Tempio di Gerusalemme poco dopo il suo arresto –, ma allevato qui, in questa città; ho fatto i miei studi ai piedi di Gamaliele [dottore ebraico, caposcuola dei Farisei] nella rigida osservanza della legge dei nostri padri, e ho avuto per la causa di Dio lo stesso zelo che avete voi tutti, oggi; e ho perseguitato a morte questa via [cioè i cristiani], facendo arrestare e mettere in prigione uomini e donne: me ne sono testimoni il sommo sacerdote e tutto il sinedrio» (Atti, 22,1-5).

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L’epicentro iniziale della sua predicazione era stato in Antiochia, dove aveva operato intensamente per un intero anno, istruito «gran moltitudine», e dove «per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani» (Atti, 11,26). Negli Atti è il racconto – che si interrompe con il viaggio a Roma – della sua frenetica attività di propaganda e proselitismo; i suoi opuscoli, in forma epistolare, miranti al chiarimento dottrinale non meno che alla risoluzione di concreti problemi di varie comunità, costituiscono la raccolta delle «Lettere di Paolo» comprese, nel corpus neotestamentario, di seguito agli Atti. Tale raccolta – non importa qui stabilire in che misura sia da ritenersi tutta autentica – è il nucleo più antico della produzione scritta cristiana, e precede di vari decenni la composizione dei più antichi tra i vangeli. Come in ogni opera di impianto storiografico, anche negli Atti è dato largo spazio ai discorsi. Questo ci consente di farci un’idea ben documentata del tipo di oratoria in cui prende corpo la predicazione paolina. È merito di Eduard Norden aver messo in relazione tale oratoria, vista attraverso il resoconto che ne danno gli Atti, con il modello più caratteristico e influente di oratoria della persuasione: la diatriba stoico-cinica. Un esempio particolarmente impegnativo è l’Areopagitico di Paolo, il discorso cioè che egli pronuncia ad Atene, dinanzi all’Areopago, di fronte ad un pubblico non soltanto diffidente ma culturalmente, ed oratoriamente, esigente: «Discuteva nella sinagoga [ad Atene] con gli Ebrei e con i proseliti, e nell’agorà, ogni giorno, con chi si trovava. Ed anche alcuni filosofi epicurei e stoici discutevano con lui; e alcuni dicevano: “Ma cosa vuole questo cialtrone?”2 Ed altri: “Pare che annunzi divinità straniere”. Annunziava infatti (eu¬hggelízeto) Gesù e la resurrezione. Afferratolo, lo portarono davanti all’Areopago dicendo: “Possiamo sapere cos’è questa nuova dottrina che tu insegni?”» (Atti, 17,16-18).

La eco della predicazione di Paolo era stata assai notevole: «Gli Ateniesi tutti ed i meteci – così spiega il successo di pubblico l’autore degli Atti – erano avidi di novità, da udire e da spifferare» (17,21). Costretto ad improvvisare un discorso ben più impegnativo delle improvvisate conversazioni nell’agorà, Paolo ha una trovata di grande effetto. Prende spunto dalla presenza in città, tra le innumerevoli statue e raffigurazioni di divinità, di un singolare mo-

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numento – l’altare genericamente dedicato a ignote divinità straniere – e lo sfrutta ai suoi fini: «Ateniesi – così esordisce – vedo che siete religiosissimi. Mentre passeggiavo e guardavo i vostri luoghi di culto, ho trovato un altare con questa iscrizione: AL DIO IGNOTO. Ciò che dunque voi adorate senza conoscerlo, io ve lo annuncio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutto quello che vi si trova, poiché è signore del cielo e della terra, non abita in templi fatti dall’uomo, non è servito da mani di uomini quasi abbia bisogno di qualcosa, lui che ha dato a tutti la vita, il respiro e tutto il resto. Egli trasse da un’unica entità (e¬x e™nóv) tutto il genere umano, perché popolasse tutta la terra [...] e tutti cercassero Dio, che pure non è affatto lungi (ou¬ makrán) da ciascuno di noi. Infatti in lui viviamo e ci muoviamo ed esistiamo, come del resto hanno detto anche alcuni dei vostri poeti: “Noi siamo progenie di lui” [= Arato, Fenomeni, v. 5]» (Atti, 17,22-28).

Qui siamo in piena terminologia stoica: la divinità che non ha bisogno di nulla, la derivazione di tutti da una unità, la onnipresenza della divinità che è «vicina» a ciascuno (di questa frase Norden indica un parallelo letterale nel Discorso olimpico di Dione di Prusa, 12,28). Panteismo stoicheggiante che ricorre anche in alcune lettere paoline (Ai Romani, 11,33-35; Prima lettera ai Corinzi, 8,6; Ai Colossesi, 1,16-17; Agli Efesini, 4,5-6), trova riscontro in una interminabile serie di riferimenti, che va da Marco Aurelio (IV, 23) alla letteratura ermetica, all’inno orfico a Selene, e può sintetizzarsi nella formula eÇn tò pân. Ma ciò che più colpisce, nella trovata del discorso areopagitico paolino di indicare nel «dio ignoto» quel dio cristiano che anche i politeistici ateniesi confusamente percepiscono, è che essa si fonda – come ben sapeva Girolamo – sulla voluta modificazione del dato di partenza: «Inscriptio autem arae – scrive Girolamo – non ita erat ut Paulus asseruit ‘ignoto deo’, sed ita: ‘Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et peregrinis’». Ma poiché – prosegue Girolamo nel commento alla lettera paolina A Tito (1,12) – a Paolo serviva potersi riferire ad un’unica divinità ‘ignota’ onde dire che quello appunto era il suo dio, «singulari verbo usus est». Alla maniera degli abili filosofi erranti, il predicatore disinvolto si è servito a suo piacimento di un dato, per agevolare l’artificio dialettico: allo stesso modo che, più tardi, gli apologisti (cfr. p. 712) citeranno senza troppi scrupoli i classici, per servirsene come preannunci di punti di vista e di assunti cristiani.

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2. ‘Anarchismo’ utopico e ‘realismo’ paolino L’adozione di stilemi e di concetti propri dello stoicismo non riguarda soltanto la complessiva visione panteistica e provvidenzialistica, ma anche un comune rigorismo etico, una «morale di rottura» che accomuna il paradossale (o meglio così giudicato) atteggiamento degli stoici verso i beni ed i legami mondani e l’originaria predicazione cristiana, che non arretra dinanzi alla necessità dello «scandalo». Di tale ‘scandalosa’ etica di rottura, eversiva rispetto agli ordinamenti e alla scala di valori tradizionale, sono largamente pervasi gli scritti neotestamentari, pur lontani cronologicamente dalla diretta predicazione di Gesù (ricostruita e fissata attraverso tradizioni orali). L’espressione più intensa e didascalica di quello che potrebbe definirsi l’utopismo anarchico dell’originaria predicazione è nel discorso noto come «della montagna». Discorso cruciale, così come sono sintomatiche le varianti che esso presenta nelle redazioni fornite dai singoli vangeli. Così ad esempio i «poveri» ai quali spetta il «regno dei cieli» in Luca (6,20) diventano in Matteo i «poveri di spirito» (5,3): chiara ‘spiritualizzazione’ di una formula troppo inquietante, forse, nella sua espressione più semplice. In Luca il seguito è ancora più esplicito: «Guai a voi, ricchi, perché avete già la vostra consolazione; guai a voi che siete sazi perché avrete fame: guai a voi che ora ridete, perché avrete cordoglio e piangerete; guai a voi quando tutta la gente dirà bene di voi, perché i padri di costoro facevano lo stesso coi falsi profeti» (6,24-26). Il rifiuto, o meglio la condanna della ricchezza in quanto tale è presente del resto nell’episodio del «giovane ricco» (Marco, 10,1730; Matteo, 19,16-29; Luca, 18,18-29), il quale è convinto di avere le carte in regola perché rispetta i dettami della legge («non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non attestare il falso»), e rimane turbato – «perché era molto ricco» – quando si sente dire: «Una cosa ti manca: vendi tutto ciò che hai, e distribuiscilo ai poveri, e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi» (Luca, 18,22). È la scelta di Peregrino, il filosofo cinico fattosi cristiano, su cui si riversa tutto il sarcasmo di Luciano di Samosata. Il racconto di Luca prosegue: «E Pietro disse: Noi abbiamo lasciato quello che avevamo e ti abbiamo seguito! Ed egli replicò: Io vi dico che non v’è alcuno che abbia lasciato moglie o fratelli o figli o genitori per amore del regno di Dio,

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il quale non riceva molte volte tanto, oggi, e la vita eterna nel secolo che viene (18,28-30)». Invito a «lasciare tutto» per intraprendere in modo totalizzante la strada del proselitismo: «Mentre camminavano per la via qualcuno gli disse: Signore, io ti seguirò dovunque tu andrai. E lui: Le volpi hanno delle tane e gli uccelli del cielo dei nidi, ma il figlio dell’uomo non ha dove posare il capo3. A un altro disse: Seguimi. E quello rispose: Permettimi di andare prima a seppellire mio padre. Ma Gesù gli rispose: Lascia i morti seppellire i morti, tu va’ ad annunziare il regno di Dio. E un altro gli disse: Signore ti seguirò, ma permettimi prima di accomiatarmi dai miei. Lui rispose: Chi dopo aver messo la mano all’aratro volge indietro lo sguardo non è adatto al regno di Dio» (Luca, 9,57-62).

La rottura con la morale del mondo circostante non potrebbe essere più netta. Essa si manifesta in forma di contrapposizione polemica al formalismo della «legge» ebraica nel corso dell’ampio sviluppo di pensieri e di precetti che segue, in Matteo, al discorso della montagna: «Voi avete udito che fu detto dagli antichi ‘Non uccidere’, e chiunque avrà ucciso sarà sottoposto al tribunale; ma io vi dico: Chiunque si adira contro il suo fratello sarà sottoposto al tribunale [...] Voi avete udito che fu detto ‘Non commettere adulterio’; ma io vi dico che chiunque guarda una donna con intenzioni impure ha già commesso adulterio con lei nel proprio cuore [...] Avete anche udito che fu detto dagli antichi ‘Non spergiurare, mantieni al Signore i tuoi giuramenti’; ma io vi dico: Non giurate affatto [...] Voi avete udito che fu detto ‘Occhio per occhio e dente per dente’; ma io vi dico: Non fate resistenza al malvagio [...] Voi avete udito che fu detto ‘Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico’; ma io vi dico: Amate i vostri nemici e pregate per coloro che vi perseguitano [...] Perché se amate quelli che vi amano, che premio ne avete? Non fanno anche i pubblicani lo stesso? E se fate accoglienza soltanto ai vostri fratelli, che fate di singolare? Non fanno anche i pagani altrettanto?» (Matteo, 5,21-47).

La visione culminante è quella, tipica dell’utopia, che si richiama all’ideale della libertà assoluta e del non-lavoro, simboleggiato dal mondo degli uccelli: «Perciò vi dico: Non siate con ansietà solleciti per la vita vostra, di quel che mangerete o di quel che berrete; né per il vostro corpo, di che

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vi vestirete; non è la vita più del nutrimento e il corpo più del vestire? Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, non mietono, non raccolgono in granai; eppure il padre vostro celeste li nutre: non siete voi da molto più di loro?» (Matteo, 6,25-26).

Non solo è inutile tesaurizzare (6, 19) ma è un impedimento: «come è difficile che i possidenti (oi¬ tà crämata e¢contev) entrino nel regno di Dio!» (18,24-25). Rigorismo etico e svuotamento delle leggi tradizionali vanno di pari passo: nessuno potrà più giudicare nessuno. Emblematico l’episodio dell’adultera, che già la tradizione tendeva a rimuovere dal testo dei vangeli, forse perché creava imbarazzo: «All’alba venne nel Tempio e tutto il popolo accorreva da lui, e lui postosi a sedere cominciò ad ammaestrarli. Allora gli Scribi e i Farisei trascinarono davanti a lui una donna colta in flagrante adulterio, e costrettala a stare in piedi in mezzo, dicono rivolti a lui: Maestro, questa donna è stata sorpresa mentre commetteva adulterio, e nella legge Mosè ha prescritto che donne del genere siano lapidate; tu che dici? Questo dicevano, cercando di tentarlo, per poterlo poi accusare. Ma Gesù, chinandosi verso terra, tracciava dei segni col dito sul pavimento. Quelli insistevano con la loro domanda, allora lui sollevò il capo e disse: Chi tra voi non ha commesso colpe la colpisca per primo, e si rimise a testa in giù a tracciare segni sul pavimento. A tali parole quelli, uno alla volta, a cominciare dai più vecchi, via via fino all’ultimo, si allontanarono. Rimasero soli Gesù e la donna, in piedi, in mezzo. Gesù si rizzò e le disse: Dove sono andati? Nessuno ti ha condannata? Nessuno Signore, rispose la donna. E lui allora: Neanche io ti condanno; va’ e non commettere più colpe» (Giovanni, 8,2-11).

L’episodio è omesso in molti manoscritti autorevoli del vangelo di Giovanni, e, cosa ancor più notevole, manca già nel più antico testimonio, nel Papiro Bodmer II (di fine II secolo). Un gruppo di codici, poi, inserisce l’episodio nel vangelo di Luca (dopo 21,38). Un insegnamento così turbativo dell’ordine innescava nei proseliti aspettative di immediata palingenesi e comportamenti conformi a tali aspettative: abbandono di tutti i legami, dedizione alla causa, rifiuto di ogni fittizia barriera sociale o d’altro genere. Nel trentennio della sua attività di predicatore e organizzatore (circa 30-60 d.C.), Paolo si trova a governare una tale eredità; la orienta perciò verso forme che potremmo definire di ‘morale provvisoria’, nell’at-

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tesa, via via procrastinata, dell’avvento del regno di Dio: per intanto «ciascuno rimanga nella condizione (kläsei) che il Signore gli ha assegnato» (Prima lettera ai Corinzi, 7,20), «Ciascuno obbedisca alle autorità» (Ai Romani, 13,1). Il principio-base dell’insegnamento – che lo stesso Paolo ripete (Ai Galati, 3,28: «Non c’è più né Giudeo né Greco, né schiavo né libero, né maschio né femmina») – cominciava ad essere presentato, sempre più, piuttosto come una grande ‘idea-forza’ che come un progetto attuale. 3. I «sinottici» Mentre la parte più antica del corpus neotestamentario – le lettere paoline – riflette ormai questa fase di riorganizzazione e di adattamento, i racconti biografici sulla vita di Gesù – i vangeli –, pur formatisi alquanto dopo la morte di Paolo, si sforzano di recuperare e di fissare per iscritto il nucleo originario dell’insegnamento del maestro. E ne rispecchiano perciò, sia pure con le incertezze e le contraddizioni di una tradizione formatasi tardi e tra notevoli difficoltà, alcuni dei tratti originari e più dirompenti. Dei quattro racconti assunti poi nel canone – Matteo, Marco, Luca, Giovanni – si può fissare con buona approssimazione l’epoca di redazione (della redazione giunta a noi, lasciando impregiudicato il problema se debbano ritenersi rielaborazioni di stesure più antiche). Essa si pone entro due date: tra l’anno 70 d.C., segnato dalla distruzione del Tempio di Gerusalemme (evento al quale fa riferimento già il più antico dei quattro – Marco, 13,1-2 – con una profezia post eventum che riappare molto ampliata e circostanziata in Luca, 21,6 e 20-24) ed il Papiro Rylands 457, che risale agli anni 120-130 d.C. e contiene brani di Giovanni (il quale dei quattro è considerato il più recente). Matteo, Marco e Luca danno un racconto che presenta notevoli somiglianze, tali da consentire una minuziosa comparazione, anzi una presentazione del testo su colonne parallele: «sinossi», o simultanea visione d’insieme, che fu realizzata tipograficamente per la prima volta dal Griesbach (1774), e dalla quale i tre vangeli traggono appunto la designazione di «sinottici». Tra i tre sinottici e Giovanni ci sono notevoli differenze. Giovanni narra episodi che mancano negli altri tre e che non riescono a trovare quasi mai un posto soddisfacente nella trama narrativa dei sinottici; presuppone, inol-

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tre, una cronologia diversa: attribuisce a Gesù almeno un paio d’anni di vita ‘pubblica’ e non un solo anno, come si ricava invece dai sinottici; fa salire Gesù a Gerusalemme ben cinque volte, mentre per i sinottici ci si è recato una volta sola ecc. Per parte loro, invece, i sinottici raccontano press’a poco gli stessi episodi della biografia, usano gli stessi procedimenti espositivi e forme simili se non identiche. «Testimoni scriventi isolatamente, e ciascuno per proprio conto – ha osservato Charles Guignebert – non potrebbero accordarsi in questo modo: scegliere, in una vita che nessuno racconta per intero, gli stessi fatti; ricavare, in un insegnamento che rimane in tutti e tre sporadico, le medesime idee; citare parallelamente gli stessi passi delle scritture giudaiche». La spiegazione un tempo in auge – quella della derivazione da un «vangelo primitivo» (Ur-Evangelium) fonte comune dei tre, prospettata da Lessing e poi variamente ripresa, ovvero variata da Herder (unica fonte orale) e da altri – è caduta ed ha ceduto il passo ad una diversa e più approfondita visione della reciproca dipendenza dei tre. Si tende ormai a ritenere che Marco sia il più antico dei tre e sia adoperato sia da Matteo che da Luca. Ha calcolato il Wickenhauser che, su 661 versetti di Marco, solo una trentina presentano fatti o detti che non riappaiano negli altri due vangeli (o almeno in uno dei due): è un dato abbastanza eloquente a riprova dell’ipotesi che Marco sia alla base degli altri due. Accanto a Marco, però, gli altri due sinottici hanno utilizzato anche un’altra fonte: i cosiddetti Lógia, raccolta di sentenze di Gesù che gli studiosi del Nuovo Testamento sogliono designare con la lettera Q (iniziale della parola tedesca Quelle, «fonte»). Quanto a Marco, la sua dipendenza dai ricordi di Pietro (morto, secondo la tradizione, nel 64 d.C.) è sostenuta da autori cristiani quali Papia e Ireneo, a noi noti attraverso Eusebio (Storia Ecclesiastica, III, 39,15 e V, 8,3). Naturalmente nessuna verifica è possibile di una tale tradizione e c’è il rischio di un possibile equivoco dovuto alla definizione di Marco come «interprete di Pietro», che in realtà si riferiva all’aiuto da lui dato a Pietro – il quale non padroneggiava il greco – nella predicazione. Pur così legati da rapporti di dipendenza, i tre sinottici sono tra loro profondamente diversi, oltre che per l’origine (Asia Minore, Siria, ma si è pensato anche Roma, e forse Efeso), per lo stile e l’impianto. Alla elementarità espositiva ed alla caotica koinè parlata di Marco fanno riscontro, da un lato, il forte legame anche espressivo

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di Matteo col mondo e col linguaggio ebraico (con scrupolo egli segnala il puntuale compiersi delle profezie del Vecchio Testamento) e, dall’altro, l’elaborazione stilistica e narrativa di Luca, il quale ha come modello il genere storiografico. 4. Luca Matteo incomincia con lo schema genealogico di Gesù: «Libro della genealogia di Gesù, figlio di David, figlio di Abramo», cui segue una elencazione di discendenze (1,1-16). Marco incomincia con una formula-titolo: «Inizio del vangelo di Gesù». Luca adotta le formule ‘giustificative’ caratteristiche degli esordi nella storiografia classica; apre con un elegante e¬peidäper, e, secondo la consuetudine della trattatistica filosofico-scientifica (Lucrezio, Plutarco ecc.), nomina nel proemio il destinatario cui il suo racconto è rivolto: «Poiché molti hanno tentato di mettere in ordine i fatti che si sono compiuti tra noi, come ce li hanno tramandati quelli che fin dal principio furono testimoni diretti (au¬tóptai) e ministri della parola, parve anche a me opportuno – avendo seguito attentamente tutti questi eventi sin dal principio (parhkolouqhkóti a¢nwqen pâsin a¬kribøv) – di scriverti tutto per filo e per segno (kaqexñv), nobile (krátiste) Teofilo, perché tu intenda la fondatezza (a¬sfáleian) dell’insegnamento al quale sei stato avviato» (1,1-4).

È un proposito ‘pedagogico’ – persuadere il destinatario, detto krátiste perché di condizione sociale più elevata dello scrivente4,

della serietà dell’insegnamento cui è stato avviato – molto simile al proposito che Lucrezio manifesta nei confronti del nobile Memmio, da poco avviato alla conoscenza dell’epicureismo (I, 80-81: «Ne forte rearis / impia te rationis inire elementa»). La rivendicazione di completa «autopsia» (parakolouqeîn pâsin) è topica; la pretesa di «precisione» (a¬kribøv) è, da Tucidide in poi (I, 22,2; V, 26,5), un cardine della fraseologia storiografica; il nesso a¬kribøv + parakolouqeîn ricorre, in un contesto molto simile, in Giuseppe Flavio (Contro Apione, I, 53 e 218), il quale scrive quasi negli stessi anni di Luca; la promessa di un racconto «per filo e per segno» (kaqexñv) è tucididea (II, 1; V, 26,1), così come la «sicurezza» del racconto richiama l’analoga nozione tucididea di bebaíwsiv (I, 23,3).

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Sembrano singolari – in questo proemio – le rivendicazioni di autopsia: Luca non ha assistito alle vicende narrate nel suo vangelo; è un medico (Paolo, Ai Colossesi, 4,14) conquistato al Cristianesimo dalla predicazione paolina – dunque dopo la morte di Gesù –, che ha seguito l’infaticabile apostolo nei suoi molteplici spostamenti, sino al conclusivo viaggio a Roma. L’opera di Luca è anzi talmente connessa all’attività di Paolo, che nell’antica chiesa era invalsa – secondo Tertulliano, Contro Marcione, 4,5 – l’attribuzione senz’altro a Paolo del vangelo di Luca. A rigore però neanche Paolo può ritenersi la fonte da cui Luca ha ricavato le notizie biografiche su Gesù, dal momento che neanche Paolo ne ha seguito direttamente la predicazione ma si è avvicinato alla nuova setta solo dopo la morte del maestro. Quando Luca, al principio del proemio, accenna a coloro che hanno narrato quei fatti sulla base di racconti di testimoni oculari, pensa dunque, probabilmente, al racconto – da lui adoperato – di Marco, che infatti si riteneva dipendente dai ricordi di Pietro. Come deve intendersi dunque la rivendicazione di Luca di «aver seguito tutti gli avvenimenti»? In realtà Luca è autore di un’opera in due libri, il secondo dei quali sono gli Atti degli Apostoli, dedicati, infatti, anch’essi all’ottimo Teofilo. Il proemio che leggiamo in testa al Vangelo secondo Luca – cioè al primo dei due libri – va riferito ad entrambi i libri. È il proemio generale: dei fatti narrati negli Atti Luca è stato largamente testimone, al seguito di Paolo. Il proemio che figura al principio degli Atti è, secondo la prassi consueta della storiografia ellenistica (Polibio, Diodoro ecc.), un raccordo tra libro precedente e libro seguente: «Il primo libro (Tòn mèn prøton lógon), o Teofilo, l’abbiamo dedicato a tutto quanto fece e insegnò Gesù, fino al giorno in cui scomparve in cielo dopo aver dato disposizioni agli apostoli da lui scelti» (Atti, 1,1-2). È evidente che il «primo libro» di cui qui si parla è il vangelo di Luca. A questo riepilogo (a¬nakefalaíwsiv) del contenuto del I libro dovrebbe seguire, come di solito, l’annuncio del contenuto del II libro, con l’indicazione del punto d’arrivo di quest’ultimo: la mancanza di questo elemento stabile è parsa, giustamente, al Norden indizio di un intervento redazionale, le cui tracce sono evidenti anche altrove. Come è stato scorciato il proemio del II libro, così si può pensare ragionevolmente che sia stato abbreviato anche il proemio generale, nel cui seguito – forse – veniva chiarito che la rivendicazione di autopsia da parte dell’autore si riferiva alla seconda parte del racconto, a quella di cui davvero era stato testimone oculare.

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Il segno più macroscopico dell’opera redazionale svolta sul testo di Luca è proprio il distacco del I libro dal II: il I è ormai collocato con gli altri vangeli (in terza posizione prima di quello di Giovanni); il II è collocato di seguito al quarto vangelo. Gli interventi redazionali paiono dunque risalire al momento di formazione del canone, al momento cioè in cui è stato fissato l’ordine dei libri ‘canonici’ (e i due libri di Luca sono stati separati). Uno degli effetti di tale intervento redazionale dev’essere stato quello di eliminare gli elementi che nei due proemi di Luca maggiormente avrebbero fatto risaltare l’avvenuta scomposizione di una coerente unità, dovuta appunto alla separazione del I dal II libro. 5. Gli «Atti» La disputa sull’attribuzione o meno a Luca degli Atti – alla fine risolta ‘d’autorità’ dalla Commissione biblica pontificia con la delibera del 12 giugno 1913 – ruota intorno ad un problema mal posto. È abbastanza chiaro infatti che la redazione tramandata – come tale – non è l’originale testo di Luca, bensì una rielaborazione delle cui tracce s’è appena detto. Ma porre l’accento su tale rielaborazione non basta ad intaccare il dato concordemente fornito dalle fonti dell’attribuzione appunto a Luca della stesura di partenza. Difficile è, beninteso, stabilire l’esatta cronologia della rielaborazione ‘redazionale’; la ricerca moderna ha formulato svariate ipotesi. Un altro aspetto di questo importante libro che ha dato alimento alle ipotesi dei moderni è l’alternarsi, nel racconto, di brani in cui chi narra parla in prima persona («io», «noi»), e brani in cui viene adoperata la terza persona («essi»). Tale alternanza – che aveva anche indotto ad ipotizzare l’intervento di più ‘mani’ – è stata risolutivamente spiegata dal Norden con riferimento al particolare genere para-storiografico dei Commentarii (Hypomnèmata). Mentre infatti l’opera storiografica rifonde in una uniforme esposizione in terza persona il racconto di ciò che personalmente l’autore vide e di ciò che seppe da altri, il commentario – non certo l’elaborato commentario cesariano, ma, ad esempio, i resoconti dei promagistrati al Senato romano – presentano normalmente quella alternanza tra prima e terza persona. Essa rispecchia fedelmente la duplice origine delle informazioni: esempio ben noto, e stilisticamente tutt’altro che trascurabile, il resoconto di Cicerone ad Attico (Ad Atticum, V,

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20) intorno alla campagna militare in Cilicia; esso rispecchia certamente il rapporto ufficiale che nello stesso torno di tempo Cicerone invia al Senato. Tale è il tipo di racconto adottato da Luca – il quale ha dato all’intera narrazione l’andamento di un resoconto di viaggio –, e tale esso è rimasto anche dopo gli interventi del redattore che lo ha rimaneggiato. Gli Atti si interrompono con l’arrivo di Paolo a Roma ed il suo non facile contatto con la comunità ebraica. Negli ultimi righi danno notizia sommaria dei due anni trascorsi da Paolo a Roma (56 e 57 d.C., secondo il calcolo di Schwartz, fondato su Eusebio e sulla cronologia del richiamo a Roma del governatore della Giudea, Felice; 61-62 secondo la cronologia più diffusa): «Dimorò due anni interi in una casa che aveva preso in affitto, e vi riceveva tutti quelli che venivano a trovarlo: annunciava il regno di Dio e parlava del Signore Gesù Cristo in piena libertà di parola (metà páshv parrhsíav) e senza subire impedimenti di alcun genere (a¬kwlútwv)» (Atti, 28,30-31). Singolare conclusione di un racconto composto quando ormai da tempo (e ciò è ben noto all’autore) la vita di Paolo si è tragicamente conclusa, appunto a Roma, con l’esecuzione capitale. Eusebio, nella Storia Ecclesiastica, adopera come fonte il racconto degli Atti e, data appunto la sua brusca interruzione, lo completa con le notizie sulla successiva vicenda di Paolo: tale completamento si ritrova, negli Atti «apocrifi»5, detti Atti di Paolo, come conclusione della vicenda. 6. Il canone Gli Atti di Paolo, in cui minutamente si descrive la decapitazione dell’apostolo e la concomitante serie di prodigi, non entrarono a far parte del canone. E così neanche gli Atti di Giovanni, di Pietro, di Tommaso, di Andrea. Questi testi, conservatisi in modo più o meno frammentario – tranne gli integri Atti di Tommaso –, composti tra II e III secolo, furono ad un certo punto riuniti in un corpus e intitolati Atti dei dodici apostoli (Práxeiv tøn dådeka a¬postólwn) e come tali attribuiti ad un certo Lucio Carino: nel IX secolo, Fozio (Biblioteca, codice 114) leggeva appunto tale raccolta, corrente sotto il nome di Lucio Carino. Si trattava di testi bene accetti presso gli gnostici; e infatti nel cosiddetto «decreto» di papa Gelasio (Decretalis Gelasii pa-

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pae) la collezione degli Atti apocrifi è definita con la formula: «Libri omnes quos fecit Leucius discipulus diaboli». Anche di vangeli rimasti fuori del canone abbiamo abbondanti notizie: dai più antichi e frammentari vangeli detti degli Ebrei, degli Ebioniti, degli Egiziani (noti essenzialmente attraverso citazioni di autori ecclesiastici) ai frammenti papiracei di ignoti vangeli (il frammento del Fayoum, il frammento del Cairo, il Papiro di Ossirinco nr. 655 ecc.) al ben conservato Protovangelo di Giacomo, allo Pseudo-Tommaso e così via. La collezione divenuta canonica nel IV secolo, e fissata in Oriente nel concilio di Laodicea (363 d.C.), in Occidente nei due successivi concilî di Ippona (393) e di Cartagine (397), è composta di ventisette scritti: tre vangeli sinottici; Vangelo di Giovanni; Atti degli Apostoli; quattordici lettere paoline (di cui l’ultima, quella agli Ebrei, è ormai generalmente ritenuta non autentica); sette lettere cosiddette «cattoliche» (cioè rivolte all’insieme dei fedeli, non a singole comunità: una di Giacomo, due di Pietro, tre di Giovanni, una di Giuda); l’Apocalisse (non senza difficoltà accettata nel canone, soprattutto dalle chiese orientali). Questa scelta, definitasi nel corso di oltre due secoli, non si è ovviamente affermata in modo immediato e univoco. È il risultato di un processo organizzativo e di disciplina dottrinale, che pone termine ad un periodo di fluidità. Di tale fase precedente possiamo tuttora riconoscere alcune tappe, osservando al tempo stesso che gli «apocrifi», proprio perché esclusi in base a criteri dottrinali, si sono spesso configurati come espressione di correnti e gruppi considerati devianti o ‘eretici’ da quei tre decisivi concilî. È il caso – di cui s’è già detto – degli Atti apocrifi, così popolari tra gli gnostici. Proprio ad un ‘eretico’, al rigoroso Marcione, vissuto all’incirca tra l’80 e il 160, figlio del vescovo di Sinope sul Ponto e poi scomunicato dal proprio padre per le sue vedute6, si deve un primo tentativo di formare un canone di scritti da assumere come fondamento dottrinale delle comunità cristiane. Il suo canone – come ricaviamo dagli autori che serratamente polemizzano contro di lui – comprendeva il vangelo di Luca ed alcune lettere paoline. Un testo scoperto dal Muratori in un manoscritto ambrosiano e da lui pubblicato nel III volume delle Antiquitates Italicae Medii Aevi (1740) – il cosiddetto «frammento muratoriano» – ci dà un’idea chiara del canone vigente nel II secolo nella chiesa di Roma. È abbastanza simile a quello affermatosi due secoli più tardi: mancano però la lettera di Paolo agli Ebrei, le due lettere di Pietro ed una di Giovanni.

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La lentezza con cui il canone si è affermato si ricava dall’analisi di alcuni importanti manoscritti del IV e V secolo. Il mirabile Sinaitico, così detto perché scoperto dal Tischendorf (1859) nel convento di Santa Caterina sul Sinai, redatto intorno alla metà del IV secolo e dunque coevo del concilio di Laodicea (363), include nella raccolta neotestamentaria anche la lettera di Barnaba ed il Pastore di Erma (scritto ‘edificante’, suddiviso in cinque ‘visioni’, risalente al principio del II secolo: cfr. p. 701). Il manoscritto di Alessandria, messo insieme nella seconda metà del V secolo – cioè circa un secolo dopo il concilio di Laodicea – comprende, oltre agli scritti canonici, anche le cosiddette «Lettere di Clemente romano». Questi, e numerosi altri, manoscritti tardo-antichi rappresentano il punto d’inizio di una tradizione ricchissima (un’ottantina di papiri, duecentocinquanta manoscritti in maiuscola, oltre duemila manoscritti in minuscola), che si snoda quasi senza interruzione per circa un millennio. Il che non stupisce, per un testo così influente: come pochissimi altri – Omero, Aristotele, Euclide – decisivo. Non è caso perciò che proprio da una tale tradizione abbia preso le mosse, secoli dopo, pur tra grandi difficoltà dottrinali, diffidenze e cautele, lo studio critico dei testi. Note 1 I nuovi rinvenimenti – il Papiro Magdalen di Matteo, 3,5 ed il presunto ma improbabile Marco, 6, 52-53 del frammento di Qumran 7Q5 – non hanno purtroppo modificato questa datazione. Cfr. É. Puech, in «Revue Biblique», 102/104 (1995), pp. 570-84. 2 spermológov è l’epiteto ingiurioso con cui Demostene, nella Corona (127) definisce Eschine, presentato appunto come cialtrone e mendicante al tempo stesso. 3 Balza agli occhi la somiglianza con la polemica espressione di Tiberio Gracco, probabilmente influenzato dalla fraseologia stoica del suo maestro Blossio di Cuma: «Anche le bestie che si aggirano per le campagne hanno una tana... ma gli uomini che combattono e muoiono per l’Italia ecc.» (Plutarco, Tiberio e Caio Gracco, 9,5). 4 L’appellativo krátiste è tipico delle dediche a personaggi influenti. Krátiste chiama Giuseppe Flavio il liberto di Domiziano Epafrodito, cui dedica le Antichità e il Contro Apione; allo stesso modo Dionigi di Alicarnasso chiama Ammeo, Galeno si rivolge a Basso e così via. 5 Libri «apocrifi»: a¬pókrufa, in opposizione ai fanerá: «da tener nascosti», perché non ritenuti autentici, e non ritenuti autentici perché considerati eterodossi. 6 Marcione ci appare, attraverso la confutazione che ne fanno gli avversarî, un seguace ‘estremistico’ di Paolo: egli accentuava in modo nettissimo l’opposizione tra Vecchio e Nuovo Testamento, tra mondo ebraico e mondo cristiano.

XXXVIII PLUTARCO Giuseppe, che ha visto la più efferata guerra di repressione romana contro sudditi dell’impero, definisce – con terminologia tucididea – lo scontro tra Roma e Gerusalemme «la guerra più grande non solo dell’età nostra ma di quante sappiamo, dalla tradizione, che si sono svolte tra città o tra nazioni». Il suo coetaneo Plutarco (nato tra il 40 e il 45 d.C.) guarda il mondo unificato dai Romani dal suo pacifico osservatorio di Cheronea e raccomanda, nei suoi Precetti politici (composti non molto dopo la morte di Domiziano) di «tener l’occhio fisso ai calzari dei Romani che sono al di sopra del tuo capo» (813E). Giuseppe aveva cercato di persuadere i suoi connazionali e correligionarî ad accettare una prassi di collaborazione che assicurasse ai maggiorenti del suo popolo quel rango di «ottimi dell’impero» (secondo l’espressione di Elio Aristide) che i ceti elevati del mondo greco hanno rivendicato non senza successo: ma è rimasto tagliato fuori dal suo retroterra. Per una tradizione come quella ebraica un tale accomodamento era alla lunga impossibile sul piano culturale e religioso. Non a caso lo stesso Giuseppe è indotto ad imboccare la strada dell’aspra polemica e dell’apologetica contrapposizione rispetto alla cultura greca, più ‘giovane’ dell’ebraica, eppur così arrogante (Contro Apione). Plutarco dà vita ad un’opera monumentale, le Vite parallele, che mira a rappresentare (ed a giustificare storicamente) la ‘condirezione’ grecoromana del vasto impero. Con Plutarco ha inizio una letteratura che riflette sul significato dell’esperienza costituita dal predominio ‘mondiale’ romano. Non si tratta più – come in Polibio – della ‘previsione’ (ottimistica) della durata dell’impero nascente, ma di un bilancio sulla tenuta della singolare e composita compagine. Plutarco proveniva da una famiglia dotata, come è stato osservato, di una specie di «diritto ereditario alla supremazia locale»

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(C.P. Jones). Un periodo di viaggi in età giovanile lo ha condotto a visitare Alessandria, Atene, Roma. È probabile che fosse a Roma quando Domiziano ruppe con l’ala più tradizionalista del Senato (93/94 d.C.) e decretò la «cacciata dei filosofi» da Roma e dall’Italia (gli intellettuali greci colpiti dal provvedimento è da pensare che fossero in rapporto più o meno esplicitamente politico con esponenti dell’opposizione senatoria). Il bando potrebbe aver colpito anche Plutarco, che però aveva un influente protettore in Sossio Senecione (il quale nel 99 d.C. e poi ancora nel 107 sarebbe stato console: una delle figure-chiave del principato traianeo). Ed è appunto sotto Traiano che si è svolta anche la carriera pubblica di Plutarco. Secondo una notizia della Suda (voce Plutarco) Traiano avrebbe concesso a Plutarco gli ornamenta consularia (tæn tøn u™pátwn a¬xían) e gli avrebbe addirittura attribuito una non definita autorità sui governatori residenti nella penisola balcanica (katà tæn ’Illurída): nessuno di loro avrebbe dovuto operare senza consultarsi con Plutarco. Secondo una notizia che nel Chronicon di Eusebio figura all’anno 119 d.C., al principio del regno di Adriano, a Plutarco, ormai «vecchio», sarebbe stata affidata addirittura una «cura» della provincia Acaia (e¬pitropeúein ‘Elládov). È difficile pensare che davvero all’anziano notabile di Cheronea venissero affidati incarichi ufficiali di questo genere: è da pensare piuttosto ad un crescente suo prestigio politico (Ziegler) dovuto in non piccola misura al personale rapporto con l’entourage più vicino a Traiano. Di tale prestigio è anche un segno il fatto che il suo nome figuri, con la designazione di «curatore» (e¬pimelhtäv), in una iscrizione posta sulla base della statua innalzata a Delfi per Adriano nel momento della sua ascesa al trono (Syll.3 829). L’impegno politico-amministrativo di Plutarco rappresenta bene i comportamenti (e la visione del proprio posto nella compagine imperiale) proprî dei gruppi dirigenti filoromani1. La tutela degli interessi della propria regione, o anche della propria cittadina, diventa preminente preoccupazione di questi gruppi dirigenti: è il modo in cui essi vedono concretamente attuarsi quella ‘condirezione’ dell’impero che non poteva certo essere impostata – ed essi ne erano ben consapevoli – su di un piano di parità. Di qui la considerazione seria in cui è tenuto, ad esempio da Plutarco, un provvedimento visto di solito come una stravaganza letteraria, quale la «liberazione» della Grecia da parte di Nerone: un gesto che non dovrebbe essere sottovalutato dai moderni, già solo se se ne considera la portata concreta, sul piano dell’esenzione dai tributi da ver-

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sare a Roma. (Il che aiuta a comprendere quel messianismo filoneroniano di cui s’è detto a p. 646.) Di fronte al problema, centrale, del rapporto col potere romano, Plutarco non perde mai di vista la nozione dei rapporti di forza. Nei Precetti politici è questo il tema dominante. La cornice in cui i «precetti» vengono inquadrati è quella di un trattatello destinato a soddisfare un conoscente, Menemaco, notabile di Sardi, il quale, dovendo assumere cariche pubbliche nella sua cittadina, si è rivolto a Plutarco per ottenere da lui un efficace compendio in materia. «In qualunque carica uno entri – è questo il succo della precettistica politica plutarchea – [...] deve ripetere a se stesso anche questo: “comandi, ma sei a tua volta comandato, comandi su una città sottoposta a proconsoli, luogotenenti di Cesare [...] Devi imitare quegli attori i quali trasmettono all’azione drammatica sentimenti, carattere, dignità loro proprî, tuttavia ascoltano il suggeritore e non trasgrediscono i ritmi e i limiti del potere concesso da chi esercita il dominio”. L’errore [in ambito politico] – ammonisce – non comporta le conseguenze che comportano gli errori di recitazione, fischi, sberleffi ecc.; si tratta di altro: su molti “si abbatté la terribile scure tagliatrice di gole”, come ad esempio si abbatté sul vostro Pardala e sui suoi seguaci, che avevano dimenticato i proprî limiti» (813F).

Non vi è perciò – prosegue Plutarco – retorica più deleteria di quella che si richiama continuamente al «modello degli antenati»: «Quando vediamo dei bambini che tentano di infilarsi le scarpe paterne o provano a mettersi sulla testa le corone, evidentemente ridiamo; ma i governanti che nelle città incitano ad imitare opere, sentimenti, azioni degli antenati che non sono più adeguate ai tempi, in realtà eccitano le masse, e se anche il loro comportamento è ridicolo, non c’è nulla da ridere, c’è, piuttosto, da disprezzarli» (814A).

E qui Plutarco tocca il tema dell’uso legittimo del passato: un argomento che riguarda da vicino proprio l’opera sua maggiore, le Vite parallele. Nei Precetti politici la linea che esprime è quanto mai restrittiva: «Ci sono tante altre imprese degli antichi Greci raccontando le quali ai contemporanei l’uomo politico può formare i loro costumi ed educarli: per esempio ricordando di Atene non le imprese guerresche ma la

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natura del decreto per l’amnistia al tempo dei Trenta, o la multa inflitta a Frinico che aveva messo sulla scena la presa di Mileto [...] La battaglia di Maratona invece, dell’Eurimedonte, di Platea, e gli altri esempi che fanno gonfiare vanamente il popolo, tutto questo va lasciato alle scuole dei sofisti» (814BC).

Nelle Vite, l’idea di base è quella dell’accostamento fra un personaggio greco ed uno ‘analogo’ romano. Una tale impostazione è coerente con la visione plutarchea della ‘condirezione’ greco-romana dell’impero (a preferenza dunque di altre nationes); e inoltre ha di mira una rivalutazione del passato greco, che certo non si realizza nelle ingenue forme che fanno «gonfiare vanamente il popolo». Con un puntiglio quasi scolastico le coppie di vite sono seguite ogni volta da un «raffronto» (súgkrisiv), che non di rado deprime il personaggio romano rispetto a quello greco (per esempio Crasso rispetto a Nicia, Lucullo rispetto a Cimone, ma anche Cicerone rispetto a Demostene ecc.). Ma in certi casi non veniva prospettato nessun ‘parallelo’ greco, come nel caso di Augusto, fondatore dell’impero (Alessandro viene posto accanto a Cesare). Delle Vite parallele è andata perduta proprio quella che doveva essere – come intuì Wilamowitz – la prima coppia (Epaminonda, il massimo «eroe» tebano, particolarmente caro perciò a Plutarco, e Scipione): così non abbiamo la prefazione generale che Plutarco aveva sicuramente premesso all’intera raccolta, e nella quale probabilmente, oltre ad illustrare i criteri della composizione, avrà fornito indizi preziosi sui tempi di elaborazione di un’opera così vasta. La lista che ci consente di constatare la perdita della coppia Epaminonda-Scipione (e anche di altre vite) è il cosiddetto «Catalogo di Lampria». È in realtà un catalogo, abbastanza caotico, dell’intero corpus plutarcheo, tramandato in alcuni manoscritti, per lo più preceduto da una lettera (ma in qualche caso privo di tale preambolo): esso viene attribuito ad un fantomatico Lampria figlio di Plutarco sulla base della notizia della Suda secondo cui «Lampria, figlio di Plutarco, compose il pínax delle opere paterne». Il figlio di Plutarco si chiamava invece Autobulo (Syll.3 842); e probabilmente è proprio sulla base della inesatta notizia della Suda che è stata, piuttosto tardi, confezionata la lettera preposta al catalogo, che non a caso in alcuni codici manca.

È anche probabile che nella prefazione generale Plutarco affrontasse il problema ineludibile al quale di tanto in tanto fa riferi-

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mento in altre prefazioni a singole vite: è il problema tipicamente moderno di giustificare perché si riscriva una storia che è stata già scritta ed è disponibile in fonti venerabili. È il tema con cui si apre la Vita di Nicia, uno di quei proemi appunto nei quali Plutarco coglie l’occasione per un chiarimento teorico sul senso del proprio lavoro. Su un tema come la campagna di Atene contro Siracusa – è questa la premessa – esiste già una grande storiografia (Tucidide, Filisto): Plutarco non intende gareggiare con quei grandi, non racconterà se non lo stretto indispensabile dei fatti che altri hanno già narrato; si concentrerà sul carattere del personaggio e «sul suo modo di pensare e di agire (trópon kaì diáqesin)», alla comprensione dei quali molto giovano «gli elementi in genere trascurati (tà diafeúgonta toùv polloúv)» reperibili qua e là in altro genere di fonti rispetto alla storiografia ‘alta’ o anche «in documenti quali iscrizioni su ex-voto e antichi decreti» (Nicia, 1,5). Plutarco non replica perciò il racconto del grande dibattito fra Nicia e Alcibiade prima della spedizione; non intende ridicolizzarsi come accadde a Timeo; sa invece che ci sono altre fonti, e sa interrogarle. Studioso della mentalità superstiziosa (non solo nel trattatello Sulla superstizione ma anche nei vari suoi scritti riguardanti il mondo ruotante intorno all’oracolo delfico), Plutarco trova nell’Atene della vigilia siciliana uno straordinario terreno d’indagine; e così recupera al dominio della storia un tassello poco gradevole e non molto noto della città democratica: quel magma umano che resta solo adombrato se non escluso dal filtro potentemente selettivo del racconto tucidideo. Plutarco avverte la unilateralità del racconto tucidideo; sa che Tucidide e Filisto sono gli storici sommi, e li cita con la dovuta deferenza e vi attinge l’impianto del racconto, ma sa anche ricavare da fonti d’altro genere «le cose che sfuggono ai più»: una storia più ricca, per nulla «inutile» (a¢crhstov) ma anzi giovevole alla comprensione dei caratteri e dell’ethos. In certi casi il racconto dei fatti viene presupposto. Altre volte si tratta di cenni rapidi ad episodi che il lettore doveva già conoscere. L’agile racconto biografico che ne risulta è piuttosto un Essai alla maniera di Montaigne o dei «philosophes», centrato sulla comprensione di un carattere visto come motore di determinate vicende; o, meglio, sulla comprensione di una coppia di caratteri. Giacché la scelta di dar vita ad una coppia di personaggi è parte non secondaria di tale comprensione. L’idea che sorregge le Vite parallele è infatti quella della comprensione attraverso l’analogia:

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analogia dei personaggi, ma anche, e talora in primo luogo, delle situazioni. Proprio perché la grande storia è già stata scritta e si tratta piuttosto di capirla, l’analogia costituisce una via preziosa alla comprensione e la biografia – che privilegia trópon kaì diáqesin – ne è lo strumento più idoneo. Intorno a questa scelta fondamentale, Plutarco viene rapsodicamente delineando, in alcune prefazioni, una sua idea della comprensione storica. Ne fa parte il felice paragone tra gli storici ed i cartografi (Vita di Teseo, 1); ne fa parte il già citato criterio dei diafeúgonta – elementi marginali ma significativi –, e ancora la teoria del rispecchiamento espressa, col paragone appunto dello «specchio», nella prefazione alla coppia Emilio Paolo/Timoleonte (1,1-2). È una concezione che ha qualche punto in comune con l’idea aristotelica della catarsi, dell’analogia che lo spettatore (in questo caso il lettore) istituisce tra se medesimo ed i paqämata dell’eroe al quale si accosta: «Ciò che si verifica – osserva Plutarco – altro non è che una simbiosi: essa si determina nel momento in cui accogliamo, per così dire, in noi stessi ciascuno dei personaggi ricevendoli in noi attraverso il racconto». Analogia, rivivimento, biografia. Il proclamato fine educativo nulla toglie all’originalità di una tale visione della conoscenza storica. Il genere biografico è dunque per Plutarco la forma naturale di una ‘moderna’ riflessione sul passato, su di un passato già ampiamente narrato da antichi storici di gran nome. La storia è già stata scritta: per i moderni una via per capirla (o, meglio, per valutarla) è l’analogia tra grandi protagonisti di epoche decisive. Nelle coppie che viene costituendo sono in genere accostati un personaggio più noto, o più vicino all’esperienza culturale dei suoi lettori, ed uno che lo è di meno: è tipico del procedimento analogico passare dal noto all’ignoto o al meno noto. Nella premessa alla Vita di Teseo, dove paragona gli storici ai cartografi, Plutarco procede anche ad una delimitazione dello «spazio» della storia, alla maniera del proemio erodoteo: ciò che viene prima di Licurgo, o di Numa, è fuori della «carta», «non può essere creduto, e non è per nulla chiaro». Si direbbe che i periodi storici prescelti, nei quali si addensa il maggior numero di Vite, siano l’epoca classica ateniese, il primo secolo dell’Ellenismo, a Roma l’età delle guerre civili. È in questa scelta un notevole indizio dell’idea della storia greca e romana che Plutarco dimostra di avere. In certi casi l’accostamento di due personaggi è, di per sé, una interpretazione: accostare ad esempio Fabio Massimo, cunctator inascolta-

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to, a Pericle significa mettere in chiaro in modo immediato la caratteristica capitale della politica periclea e l’ostilità di cui fu circondata; così l’accostamento dei re riformatori di Sparta ai Gracchi illumina il carattere arcaico e ‘restauratore’ dei presupposti da cui nasce l’iniziativa graccana. L’operazione interpretativa compiuta da Plutarco con le Vite parallele ha privilegiato le due grandi epoche della storia greca e romana, contribuendo ad imporle alla successiva periodizzazione; ed ha fissato un pantheon dal quale è rimasto fuori ciò che lui ha deciso di lasciar fuori. Plutarco è anche il tramite attraverso cui raggiungiamo una rilevante, ma in gran parte non superstite, ‘biblioteca’ storica. L’indagine sulle fonti delle Vite e delle cosiddette Opere morali è un campo sterminato nel quale si è cimentata a lungo la perizia filologica dei moderni. Notevole è il catalogo degli autori che Plutarco nomina o di cui cita più o meno ampiamente gli scritti. Il quesito che si è posto è: in che misura i contesti in cui figurano tali citazioni dipendano dalle opere citate, al di là della vera e propria, esplicita, citazione. Il presupposto, legittimo, è che lavorando appunto su fonti molteplici, Plutarco ne sia influenzato anche là dove non lo dichiara esplicitamente; che cioè il suo racconto dipenda da Duride, o da Teopompo ecc. anche nel contesto narrativo in cui figura la puntuale citazione esplicita (e spesso molto delimitata) da Duride, Teopompo ecc. Criterio rischioso, che nelle indagini ottocentesche ha dominato, e che può condurre a notevoli arbitrî. Un esempio istruttivo è il caso della Vita di Crasso. Qui la isolata citazione – al principio della biografia – dallo storico latino Fenestella (Crasso, 5,6) indusse sia il Peter – cui si deve un grande saggio ottocentesco sulle fonti di Plutarco – sia Regling (studioso appunto della biografia di Crasso) ad attribuire a Fenestella tutta la prima parte della biografia plutarchea (almeno i capitoli 1-16). Per la seconda parte (17-33), dove mancano espliciti riferimenti ad altri storici, si pensò bene di ‘pescare’ il nome di una fonte tra quelle che altrove Plutarco nomina, e la scelta cadde su Strabone, i cui ‘Upomnämata i™storiká cominciarono da allora a gonfiarsi di arbitrari apporti plutarchei2. Successivamente si fece strada – ed è ormai atteggiamento prevalente – la tendenza ad attribuire il massimo ruolo (nella valutazione di singoli episodi e nelle valutazioni complessive, nella disposizione della materia, nella costruzione dell’intreccio ecc.) alla raffinata e sapiente costruzione plutarchea: la sua opera biografica non poteva essere ridotta ad una mera giustapposizione di fonti più o meno facilmente identificabili ad un esame stratigrafico, ma era piuttosto la sintesi elaboratissima (e perciò impervia ad analisi meccanicistiche) di una complessa tradizione culturale, filtrata attraverso una personalità notevole e ricchissima

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(oltre che filosoficamente e ideologicamente agguerrita). Altrettanto rischiosa perciò appare la teoria, che anche ha avuto fortuna, di una presunta ‘fonte intermedia’ alla quale Plutarco farebbe capo (in particolar modo per le vite dei personaggi romani). Plutarco è in realtà, si potrebbe dire, la ‘fonte intermedia’ di se stesso: è a lui che si deve la rielaborazione del grande patrimonio della storiografia classica. Più che debitore rispetto ad una vulgata, è a lui che si deve, in buona misura, la formazione di una influente «vulgata» interpretativa delle epoche ‘decisive’ (e ritenute tali anche per suo influsso) della storia greca e romana. Una funzione analoga ha svolto la sua vasta opera di divulgazione e riesposizione della filosofia platonica (il suo più impegnativo trattato filosofico è costituito appunto dalle Questioni platoniche; la sua più aspra polemica è contro gli epicurei: ad esempio nel trattato Contro Colote, il devotissimo scolaro diretto di Epicuro). Lungo la strada che porta ad un sincretistico ‘assestamento’ a base neoplatonica del pensiero classico (in opposizione ma anche in fecondo contatto col pensiero cristiano) la «vulgata» plutarchea ha importanza notevole. Di qui lo straordinario apprezzamento di cui la sua opera ha goduto presso i Bizantini: particolari cure vi dedicò Massimo Planude (l’autore dell’antologia di epigrammi detta «planudea»), il quale, alla fine del XIII secolo, raccolse e riunì le opere ‘morali’ di Plutarco dette appunto così perché Planude pose in principio della raccolta gli ’Hqiká.

Note 1 Esempio meno noto è quello di Sostrato di Beozia, conterraneo e coetaneo di Plutarco, il quale viveva sul Parnaso, combatteva i briganti e faceva costruire strade, secondo una accurata e ammirata testimonianza di Luciano (Demonace, 1). 2 Raccolta dei frammenti curata da P. Otto nel 1889, poi «sgonfiata» nelle successive raccolte: cauto più di tutti Jacoby.

XXXIX LA «SECONDA SOFISTICA» 1. Dione di Prusa Plutarco ed il suo coetaneo Dione Cocceiano (nato in Bitinia, a Prusa, circa l’anno 40 d.C.) hanno vissuto entrambi l’esperienza del passaggio dalla monarchia domizianea alla ‘illuminata’ monarchia antonina, così apprezzata dagli intellettuali delle classi alte (greche e romane) e avvolta, per loro merito, da un alone mitizzante di «età beata», a lungo vigente anche nella storiografia moderna. In particolare intorno a Dione – colpito da un molto enfatizzato ‘esilio’ – si è venuta formando l’immagine del filosofo martire della «libertà» (modello socratico). Tale è ad esempio l’immagine che ne dà Luciano, nell’opuscolo Sulla morte di Peregrino, dove lo equipara a Musonio e ad Epitteto, anch’essi puniti con l’esilio: l’uno al tempo della congiura «pisoniana» contro Nerone, l’altro cacciato da Domiziano nell’89. Ma il ‘bando’ di Dione risaliva all’82, precedeva dunque la ‘persecuzione’ domizianea ed era legato alla rovina del protettore romano di Dione, Flavio Sabino. Addirittura Filostrato, nelle Vite dei sofisti (I, 1,7), ridimensiona la vicenda sino a negare che si trattasse propriamente di un esilio: «La sua permanenza presso i Geti non mi pare giusto chiamarla esilio, dal momento che a rigore non gli fu imposto di andare in esilio: né la si può definire un viaggio, in quanto lui, si può proprio dirlo, scomparve nascondendosi alla vista e alle orecchie degli uomini e si dedicò a varie attività nelle regioni più diverse, per paura dei tiranni della capitale, che bandivano ogni filosofia».

È stato osservato (Schwartz) che Filostrato parla di Dione avendo in mente l’eroe della maggiore sua biografia, Apollonio di Tia-

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na, e forse anche tende ad assimilare i comportamenti dei due personaggi. Certo ha difficoltà a definire in modo formale il tipo di provvedimenti a seguito dei quali Dione, dopo essere stato stabilmente a Roma, inaugurò un nuovo periodo della propria vita caratterizzato da un’intensa attività di predicatore itinerante di ispirazione stoico-cinica (lui che da giovane aveva persino rivolto i suoi strali oratorî contro i filosofi). Al contrario di Filostrato, Sinesio di Cirene, il neoplatonico cristiano (fine IV secolo) che tanto ha contribuito alla idealizzazione della figura di Dione, indica nell’esilio il momento decisivo della vita del suo eroe: il momento appunto della sua conversione alla filosofia (Dione, I = p. 38 A ed. Petavio). Dione stesso accenna spesso a questa sua vicenda, in modo particolare nell’opuscolo XIII (In Atene sull’esilio). L’enfasi che egli pone su tale vicenda bene si colloca nella tendenza a fare dell’esilio il momento culminante di tante biografie letterarie. È un tema su cui si costituisce un vero e proprio ‘genere’: la ‘consolazione’ mirante a dimostrare la nullità dell’esilio (che non scalfisce la serenità del filosofo) o addirittura la sua positività (che favorisce l’attività creativa degli storici). Un Perì fugñv (conservato da un papiro, il Papiro Vaticano greco 11, comprato dalla Biblioteca Vaticana nel 1930) scrisse Favorino, scolaro di Dione (ed anche lui vittima di un ‘esilio’). Un Perì fugñv compose Plutarco e lì indicava l’esilio come ‘qualificazione professionale’ degli storici: «Le Muse, preso come alleato l’esilio, fecero comporre agli antichi gli scritti più belli e più famosi» (605C), ed adduceva come esempio Tucidide, Senofonte, Timeo, Androzione. È appena necessario ricordare la consolatio di Seneca alla propria madre Elvia. Ogni esilio è utile per imbastire un ‘discorso sull’esilio’: nel libro XXXVIII della sua Storia Romana Dione Cassio – lo storico senatore di età severiana congiunto di Dione di Prusa – prende spunto dal racconto dell’esilio di Cicerone per far pronunciare ad un certo Filisco, amico di Cicerone, una prolissa consolatio stoicheggiante sul tema «l’esilio non è un male» (capp. 18-29).

Ma l’esilio di Dione era stato cosa assai meno traumatica di quello che appaia dall’immagine lucianea (o dalle stesse parole di Dione). Si può ragionevolmente pensare che non gli sia stata inflitta neanche l’esclusione dalla città di Roma o dall’Italia (nell’opuscolo in cui descrive la vita durante l’esilio [XIII, 29-31] accenna anche ai suoi soggiorni a Roma), bensì unicamente dalla sua città natale Prusa, o al più dalla Bitinia. Quanto alle ragioni dell’esilio, poi, esso non ha rapporto con la persecuzione antifilosofica di Domizia-

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no: è stata la rovina politica del suo protettore, il quale era anche un cugino di Domiziano, a causare i provvedimenti restrittivi che hanno costretto Dione a tenersi a lungo lontano dalla propria città ed a farsi ‘filosofo’ itinerante. Nel momento in cui, a Roma, Domiziano veniva ucciso da Stefano, procuratore di Domitilla, sorella dell’imperatore (settembre del 96 d.C.), Apollonio di Tiana – il quale, notoriamente, faceva miracoli – ebbe, ad Efeso, la visione di Stefano che colpiva l’imperatore (Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, VIII, 26). Dione era in Mesia, in un accampamento romano, vestito degli stracci del filosofo cinico: «vedendo che i soldati erano pronti a ribellarsi contro chi aveva ucciso Domiziano – racconta Filostrato – non si trattenne, balzò nudo su di un podio e cominciò a parlare così: “Allora si spogliò degli stracci l’astuto Odisseo”; e proseguì chiarendo di non essere affatto il mendicante che tutti credevano, ma il filosofo Dione; quindi si lanciò in una invettiva contro il tiranno, e in conclusione suggerì ai soldati di adeguarsi a ciò che succedeva a Roma» (Vite dei sofisti, I, 1,7).

Da quel momento ha inizio la riabilitazione e reintegrazione di Dione. Già prima dell’esilio aveva ottenuto la cittadinanza romana. Il cognomen Cocceianus (Plin., Ep., X, 81) è conferma del suo stretto rapporto con Cocceio Nerva. Con l’ascesa al trono di Traiano ritroviamo Dione a Roma, dove pronuncia (fine del 99 d.C.), dinanzi al nuovo imperatore, il primo dei quattro discorsi Sulla regalità (Perì Basileíav: or. I), poco prima che Plinio pronunciasse il celebre Panegirico. È un discorso ‘programmatico’, nel quale Dione sviluppa, abusando di un fastidioso armamentario storico-mitologico, il suo concetto-cardine del filosofo come consigliere del principe: concetto che riappare, con molteplici variazioni, anche negli altri tre discorsi Sulla regalità (or. II, III, IV), con riferimenti ora a Zeus (modello di tutti i sovrani) ora ad Alessandro (che evoca, ovviamente, l’immagine di Aristotele suo ‘educatore’), ora ad Agamennone (che evoca l’immagine di Nestore e che è lo spunto per un ulteriore ‘discorso sulla regalità’, il LVI, intitolato appunto Agamennone o sulla regalità). Ma l’idea non resta unicamente nell’ambito di tali formulazioni generalissime: viene trasferita anche alla realtà concreta e più delimitata della singola comunità, della singola cittadina. Anche nel governo della città di Prusa o della provincia di

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Bitinia (come, beninteso, di ogni altra provincia) – sostiene nel discorso Rifiuto di una carica, in consiglio (or. XLIX) – è necessario che «gli uomini colti» si affianchino ai governanti e li guidino: questi ultimi, se non sono del tutto sciocchi, «chiedono agli uomini colti di far loro da consiglieri nelle questioni di maggiore importanza, e, mentre danno ordini agli altri, ricevono da questi disposizioni su ciò che devono fare o debbono evitare» (§ 3). «Uomini colti» (oi™ pepaideuménoi) è espressione molto concreta, assai più del generico, e un po’ stilizzato, «filosofo» dei discorsi Sulla regalità; essa connota chiaramente un ceto, quello dei gruppi dirigenti ellenizzati, il cui predominio politico e sociale nelle città delle varie province è assicurato dalla dominazione romana. Accade anzi che, in questo rilevante discorso tutto riferito alla realtà della provincia in cui Dione è rientrato dopo la fine del bando, il nesso che intercorre tra il politico ed il suo «consigliere» venga chiarito in modo molto più netto (e sbilanciato a favore del «consigliere») che non nei discorsi riguardanti l’impero nel suo insieme ed il rapporto tra «filosofo» e «imperatore». Qui il politico di fatto attua la linea tracciata dal suo «ben educato» consigliere, e la fitta serie di esempi storico-etnografici (i maghi in Persia, i sacerdoti in Egitto, i Brahmani in India, i Druidi in Gallia) serve appunto a documentare la fondatezza di una tale asserita necessaria prevalenza dei «consiglieri». Nei fervidi anni dell’impegno di Dione in Bitinia viene meno dunque la ‘maschera’ del periodo randagio del predicatore forzatamente sradicato dalla sua città d’origine: la maschera cioè del filosofo quasi anarchico del discorso Diogene o sulla tirannide (or. VI); ed emerge il pragmatico amministratore – secondo la linea caldeggiata da Plutarco – della realtà locale, vero alter ego del proconsole romano Vareno Rufo (102-103 d.C.). Tale impegno ha contenuti specifici: in particolare il rinnovamento edilizio ed il potenziamento urbanistico delle città bitiniche. È un caso concreto e significativo del modo in cui gruppi dirigenti provinciali intendono il proprio nesso col potere centrale: premessa essenziale per svolgere, nella propria provincia, una funzione direttiva. Ma non sono mancate resistenze ed incomprensioni: l’azione di Vareno e di Dione ha dovuto affrontare difficoltà ed insuccessi. Vareno ha dovuto render conto davanti al Senato, a Roma, dell’opera svolta in Bitinia; Dione ha dovuto affrontare precise accuse (del suo discorso apologetico, il XLIII, fastidiosamente farcito di reminiscenze socratiche, ci è pervenuto solo l’inizio). Costretto a lasciare

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la provincia, Dione si è trasferito a Roma, dove, nella più stretta cerchia intorno a Traiano, ha, evidentemente, ritenuto di operare ad un livello più elevato: di dare corpo cioè alla figura del consigliere del principe (è addirittura sul carro dell’imperatore, secondo una notizia di Filostrato, nel secondo trionfo sulla Dacia nel 107). È a questo periodo che risalgono probabilmente gli altri tre discorsi Sulla regalità. Due lettere dell’anno 110 – una di Plinio a Traiano e la risposta dell’imperatore, conservate nell’epistolario pliniano (X, 81-82) – ci ripresentano Dione operante ancora una volta in Bitinia. In tali lettere si parla di una vertenza in cui è coinvolto Dione, il quale – a stare all’accusa, di cui Plinio, allora governatore della Bitinia, riferisce all’imperatore – si rifiuterebbe di rendere conto al consiglio cittadino di Prusa delle spese riguardanti un’opera pubblica affidata alla sua cura. L’episodio presuppone dunque un nuovo rientro di Dione in Bitinia dopo l’anno 107, e denota, par di capire, nuove difficoltà da lui incontrate nel perseguimento della politica mirante a potenziare le strutture cittadine: politica certo ben vista da Traiano (com’è chiaro dall’appoggio dato a Dione dai governatori romani), ma alla quale non sembrano aver corrisposto proprio i maggiorenti locali. Nella sua breve risposta a Plinio, Traiano minimizza l’episodio e sostanzialmente avalla il comportamento di Dione. Ciò non toglie che il bilancio dell’azione politica di Dione resti, in conclusione, deludente: giacché proprio quei ceti a beneficio dei quali veniva promosso lo sviluppo della città rispondevano, in Bitinia, con un’egoistica e miope chiusura. 2. Elio Aristide Ha osservato Rostovcev, nella Storia economica e sociale dell’impero romano, che, se i discorsi di Dione Sulla regalità «svolgevano un programma sul quale vi era accordo fra imperatori e figure intellettuali di spicco nelle varie parti dell’impero», cinquant’anni dopo il Panegirico di Roma di Elio Aristide (Ei¬v ‘Råmhn: or. XXVI ed. Keil) «mostra in quale modo quel programma fosse stato attuato». Elio Aristide era nato in Misia (Asia Minore) da una ricca famiglia di proprietari terrieri, nel primo anno di regno di Adriano (117 d.C.), e visse sino ai primi tempi di Commodo. Il suo panegirico, che è dell’anno 154, al termine quasi del lungo regno di Antonino Pio, dà un qua-

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dro dell’impero nel momento di massima coesione tra borghesie cittadine e direzione politica: nella stessa epoca migliaia di epigrafi esaltano Antonino Pio e l’eternità dello Stato romano. Il Panegirico di Roma, come del resto molti altri discorsi di questo retore, è molto prolisso e ripetitivo. Elio Aristide si sentiva, per così dire, un nuovo Isocrate, e di Isocrate imitava persino i titoli delle orazioni (compose anche lui un Panatenaico, oltre che un discorso Per i quattro in cui difende Milziade, Temistocle, Cimone e Pericle dagli attacchi di Platone). In questa adesione a modelli così lontani e così fedelmente riprodotti la sua opera illustra uno dei lati meno belli della cosiddetta «Seconda Sofistica»: un movimento intellettuale programmaticamente proteso alla imitazione dei modelli attici, che ebbe in Filostrato il suo biografo e in Gellio il narratore attento e divertito. Dire «movimento intellettuale» è forse eccessivo, anche se la «Seconda Sofistica» (il termine è di Filostrato), ha per molto tempo occupato il vuoto lasciato da un insegnamento filosofico sempre più stagnante (e bisognevole – come accadrà con le cattedre di filosofia istituite ad Atene da Marco Aurelio – dell’appoggio imperiale). Ma il Panegirico di Roma, se non è rilevante per ragioni letterarie, è molto significativo (ed è merito del Rostovcev averlo messo in luce) per l’ideologia imperiale di cui è portatore. La visione che Elio Aristide ha dell’impero è quella di un enorme aggregato di libere, autonome città-Stato. Egli interpreta consapevolmente e percepisce come fenomeno altamente positivo il processo di urbanizzazione svoltosi nell’impero da Augusto ad Adriano: dapprima in Occidente, per opera dei Giulio-Claudii e dei Flavii (Italia settentrionale, Gallia, Spagna), quindi in Oriente per opera di Traiano e Adriano (dalla penisola balcanica all’Egitto): un fenomeno di cui Elio Aristide è stato direttamente testimone nella sua giovinezza, quando, proprio nella sua regione natale, Adriano ha fondato ben tre nuove comunità cittadine (Adriani, Adrianea, Adrianutere). Ed istituisce perciò un paragone con le passate dominazioni di Macedoni, Persiani, Medi: «Dei precedenti dominatori si potrebbe dire che hanno governato sul deserto e su dei fortini, soltanto voi governate su delle città» (§ 93); Alessandria è diventata «la gemma (e¬gkallåpisma: parola tucididea) del vostro impero» (§ 95); della popolazione greca dell’impero voi vi curate come «nutrici» (trofeîv: altro che i calzari sulla testa percepiti da Plutarco!); per vostro merito stanno rinascendo nelle città greche le tradizionali istituzioni e gli edifici caratteristici della fioritura

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cittadina: «per ogni dove ginnasi, fontane, colonnati» (§ 97). È un quadro diametralmente opposto a quello che nella ferrea età della guerra combattuta tra Silla e Mitridate su suolo greco (88 a.C.) tratteggiava il demagogo Atenione nel discorso riferito da Posidonio (Fr. 36: «Basta coi templi sbarrati, i ginnasi abbandonati, il teatro deserto, muti i tribunali ecc.»). Ora le città «risplendono» (lámpousin) e «tutta la terra è adornata come un giardino»; da compiangere sono quegli esseri umani che abitano fuori del vostro impero, essi non sanno di quali beni sono privi (§ 99). La conclusione è che dunque l’impero nel suo insieme è divenuto «un’unica città-Stato» (mía póliv), la smentita vivente della previsione esiodea di una continua caduta del genere umano fino alla ultima e più temibile età, quella del ferro (§ 106); e perciò il discorso, sempre più travolgente nella sua smania di iperboli via via che si approssima alla conclusione, culmina nella preghiera a tutti gli dèi perché assicurino l’eternità dell’impero (§ 109). Essere «cittadini» è dunque la vera discriminante: «cittadini» sono gli «ottimi» mentre le masse (le popolazioni non lambite dalla cultura dominante greco-romana) debbono obbedire; dirigenti, e perciò cittadini, sono «i migliori» di tutte le contrade dell’impero. Ciò che Aristide non avverte è che in realtà, nonostante l’urbanizzazione da lui descritta con un così schietto entusiasmo, quelle masse indigene erano pur sempre la maggioranza della popolazione dell’impero: ed avrebbero costituito un grande potenziale eversivo – come infatti si vide nella paurosa crisi del III secolo – nel momento in cui la divaricazione tra masse rurali sempre più presenti nell’esercito e civilitas (civiltà urbana provinciale) fosse divenuta stridente. Ciò che Elio Aristide ‘non vede’ – o forse esclude dal suo panegirico – è lo scenario che si presenta quando si consideri la realtà extra-urbana, quello che accade fuori delle mura di queste fiorenti città ricche di ginnasî, di fontane e di portici. È una realtà che intravediamo attraverso una fonte rilevantissima, qual è il romanzo, dove il brigantaggio, l’insicurezza delle strade, la violenza irrazionale, e perciò tanto più temibile, la magia sono la norma. E lo sono non soltanto perché l’intreccio del romanzo deve essere necessariamente avventuroso, ma anche perché da quelle angosce e da quegli inquietanti comportamenti la realtà circostante è pervasa: come lo è ad esempio l’esistenza del protagonista delle Metamorfosi di Apuleio (il quale era nato nella provincia d’Africa, una decina d’anni dopo Elio Aristide). Ma dentro le stesse mura delle beate cittadine «splendenti» si annida una angoscia esistenziale sconfinata, di cui proprio Elio Aristi-

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de è testimonio nella sua più sconcertante produzione: gli autobiografici Discorsi sacri (ben sei) ai quali, persuaso di essere in costante contatto onirico con Asclepio, Elio Aristide ha affidato il diario della misteriosa malattia nervosa che lo ha accompagnato per quasi quarant’anni (da quando la contrasse, o ritenne di contrarla, durante un viaggio a Roma nell’anno 143, sino alla morte). Il racconto minuzioso ed esasperante con cui Elio Aristide registra ogni sintomo del suo male ed ogni sogno inviatogli da Asclepio (tutto analizzato con rara perizia) può suscitare repulsione. Areta, il dotto vescovo di Cesarea e insieme curatore all’inizio del X secolo di preziosi manoscritti greci, dinanzi a questi Discorsi sacri esplode, e annota sul margine del suo esemplare di Aristide (è il codice Laurenziano 60.3): «Smettila di raccontare sogni, e poni termine alla nostra fatica di copisti fiaccati dalle tue inconsistenti farneticazioni». Ciò non toglie che i sei allucinanti discorsi forniscano un quadro realistico e sconcertante di uno dei luoghi di «salvezza psichica» di folle umane incalzate dall’angoscia: l’Asclepieo di Pergamo. Questo santuario, che ebbe uno straordinario impulso per opera dell’imperatore Adriano, fu centro di culto e di cura per masse di pellegrini provenienti non solo dalla provincia d’Asia, ma da ogni parte dell’impero, per circa un secolo fino al tempo di Caracalla. Galeno (129-199 d.C.), che era di Pergamo, conosce bene questo luogo di cura e ci informa anche delle singolari terapie lì praticate: non solo «esercizi fisici» (caccia, equitazione), ma anche «esercizi psichici»: Asclepio prescrive persino, se necessario, di «comporre odi, mimi comici, carmi varî». L’Asclepieo è infatti un centro frequentato anche dai notabili della società pergamena: retori, filosofi, medici, e ancora magistrati, dignitari, letterati provenienti da altre province: vi è un teatro, una biblioteca, un «tiaso» di dotti. La massa dei pellegrini fa in questo luogo apparizioni fuggevoli: lasciano appena una traccia epigrafica della presunta guarigione; sono i ricchi, i colti, che vi stazionano (è il caso di Elio Aristide), che si abituano a vedere la realtà da quel morboso punto di osservazione. Ma quella che Aristide traccia nei Discorsi sacri non è soltanto una autobiografia clinica e onirica, è soprattutto una autobiografia religiosa. Il raffinato retore, il colto intellettuale imbevuto di tradizione classica, mostra qui tutta la sua dedizione al «dio guaritore»: al dio che proprio nel beato secolo degli Antonini concentra su di sé le angosce di grandi folle, che è venerato in centinaia di nuovi santuari, che visita assiduamente in sogno i suoi devoti, come si ricava dallo scrupoloso Repertorio critico dei sogni di Artemidoro

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Daldiano (coetaneo di Elio Aristide), e che non sarà abbandonato dai suoi fedeli neanche quando il Cristianesimo si sarà ormai affermato come la vincente «religione di salvezza». 3. Il trattato «Sul sublime» Un posto a parte spetta al trattato Sul sublime, la cui attribuzione a «Dionisio» o a «Longino» era materia controversa già per la tradizione antica. Il Longino beneficiario della dubbiosa attribuzione è il retore e filosofo, divenuto, nella seconda metà del III secolo, ascoltato consigliere della regina Zenobia di Palmira (sconfitta nell’anno 272 dall’imperatore Aureliano, il distruttore della biblioteca di Alessandria). L’identificazione non ha un serio fondamento. È da escludersi infatti che possa trattarsi di un autore del III secolo: gli autori che l’anonimo cita, Cecilio e Teodoro, sono di epoca augustea, ed uno dei temi affrontati, quello del rapporto tra declino della letteratura e declino della democrazia (cap. 44), trova rispondenza nel tacitiano Dialogus de oratoribus (fine I secolo). Il fatto poi che tra gli esempi di «sublimità» venga addotto anche un passo dell’Antico Testamento (Genesi, 1,3,9), posto sullo stesso piano di Omero, e che il «legislatore degli Ebrei» venga definito «personaggio rimarchevole» ha suggerito che l’autore fosse in una qualche relazione col mondo ebraico. L’enorme fortuna di cui l’opuscolo ha goduto dipende molto dalla grande attenzione rivolta dal pensiero moderno al sorgere della teoria estetica: da Boileau, a Leopardi, al pensiero romantico, particolarmente attratto, com’è noto, dalla «teoria del genio». Va detto peraltro che la dottrina del «sublime», che è sviluppata nel trattatello, riposa su fondamenti tecnico-retorici (le cinque «fonti della sublimità» descritte nel capitolo 8), e non filosofici. È il genere di esemplificazione addotta dall’autore dell’opuscolo che ha impressionato i suoi ammiratori moderni: in particolare là dove si afferma la superiorità – in quanto più «sublimi» – dell’Iliade sull’Odissea (un pregiudizio che ha avuto molta fortuna), di Pindaro su Bacchilide, di Sofocle su Agatone.

XL LUCIANO DI SAMOSATA Di fronte a questo mondo sgomento ed inquieto si pone con distacco razionalistico il siriaco Luciano di Samosata, coetaneo di Elio Aristide e di Apuleio, spregiatore dei santoni e dei taumaturghi pullulanti nell’età sua. Luciano è l’erede del laico e scanzonato umorismo cinico del siriaco Menippo di Gadara, un ex-schiavo del III secolo a.C. che aveva inventato il genere filosofico semiserio (spoudogélaion), ed instaurato la moda del pastiche satirico misto di prosa e di versi. Alla lezione di Menippo, Luciano unisce un rigoroso atticismo. Conferenziere itinerante in lingua greca, poi funzionario imperiale, Luciano ci informa egli stesso intorno alla propria infanzia e adolescenza, in una conferenza di argomento autobiografico, Il sogno, tenuta nella propria città natale, Samosata, probabilmente intorno al 163 d.C. Luciano aveva allora circa quarant’anni. Non è frequente che un autore antico parli dei primordi della propria esistenza. Qui invece abbiamo la storia edificante di un fanciullo di modesta condizione sociale, il cui padre, quando il bambino ha terminato le scuole primarie, raduna gli amici, in una specie di consiglio di famiglia, e decide che è meglio avviare il fanciullo ad un «mestiere banausico», ma tale che lo metta presto in condizione di guadagnare. Messo a lavorare presso uno zio scalpellino, il ragazzo già il primo giorno si ferisce e abbandona quell’arte. Dopo un sogno (anche per Luciano i sogni sono decisivi!), in cui si vede conteso da due donne, l’arte scultoria e la «cultura», si avvia al difficile mestiere del letterato: cammino arduo, il cui coronamento è appunto questo discorso tenuto sulla piazza del proprio paese. È legittimo considerare con qualche sospetto un tale racconto, intriso di elementi socratici, prediletti dalla tradizione cinica, di cui Luciano è partecipe: scalpellino era, secondo la tradizio-

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ne, Sofronisco, padre di Socrate; e la scena delle due donne che si contendono il principiante è nei Memorabili di Senofonte (II, 1,2134: deriva da Prodico). Anche l’autodefinizione come «povero» (Sogno, 11) potrebbe essere inquadrata in questo cliché di derivazione cinico-socratica. Il mestiere di conferenziere ha comportato, per lui, una fitta serie di viaggi. Nell’Apologia (§ 15) Luciano allude ad un soggiorno nell’Occidente celtico; certo è stato anche in Italia e in Grecia. Secondo la Suda inizialmente Luciano avrebbe fatto l’avvocato ad Antiochia di Siria. Nel decennio che va dal 161 al 169 si collocano due eventi – l’uno di grande rilievo e risonanza, la campagna di Lucio Vero contro i Parti (161-166), l’altro drammatico e legato alla singolare vicenda di un uomo, il pubblico suicidio ad Olimpia del sofista Peregrino di Pario (165) – ai quali Luciano ha dedicato due tra le sue opere più significative: l’opuscolo teorico, unico nel suo genere nel mondo antico, Come si deve comporre un’opera storica, e lo sferzante pamphlet Sulla morte di Peregrino. In un momento che è difficile precisare, Luciano, che non è cittadino romano, è stato nominato dal prefetto d’Egitto archistator praefecti Aegypti1. L’identificazione di questa carica, molto ben retribuita, con una precisa tappa della carriera procuratoria equestre ci fa capire di quanto influenti appoggi deve aver goduto Luciano per giungere, né cavaliere né cittadino romano ma siriaco della Commagene, ad ottenere tale nomina. Nell’opuscolo Su coloro che sono presi a noleggio per mercede Luciano era stato un critico acerbo della condizione servile degli stipendiati. Quando accettò di diventare segretario del prefetto d’Egitto, la taccia di incoerenza era inevitabile. Perciò affannosamente si difende nell’Apologia, dove osserva: «Non volevo dire che tutti gli stipendiati vivono una vita grama, commiseravo coloro che sono schiavi nelle case private col pretesto che lì fungono da insegnanti», e poco dopo: «il mio stipendio non viene da un privato, ma dall’imperatore, e non è piccolo, ma di molti talenti» (Apologia, 12). In uno scritto della vecchiaia Luciano dichiara di aver ripreso da vecchio e dopo lunga interruzione il mestiere di conferenziere randagio (Eracle, 7). È parso giusto dedurre che la ripresa dell’attività sofistica sia stata la conseguenza di un improvviso, e non voluto, abbandono del lucroso e ragguardevole posto di funzionario. Di qui l’idea di collegare la brusca fine dell’impiego pubblico con la rovinosa fine di un prefetto d’Egitto: e si è pensato a Caio Calvisio Staziano, la cui carriera di pre-

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fetto d’Egitto fu stroncata, nel 175, in seguito all’incauta sua adesione al tentato colpo di mano di Avidio Cassio. In tal caso la data di assunzione di Luciano come archistator dovrebbe porsi intorno al 171. D’altra parte però, l’immagine di sé «molto vecchio» e costretto nondimeno ad affrontare ancora una volta il giudizio del pubblico (Eracle, 1 e 7) poco si addice ad un Luciano nel 175 poco più che cinquantenne, e dunque non certo nell’estrema vecchiezza. Naturalmente non si può escludere che quello del vecchio costretto ad affrontare per necessità un mestiere giovanile sia un motivo letterario. Sugli ultimi anni di Luciano non abbiamo notizie: possiamo solo osservare che è sopravvissuto a Marco Aurelio (morto nel 180), dal momento che fa riferimento alla sua divinizzazione post mortem (Alessandro, 48). Contraddittorio è il suo atteggiamento nei confronti dei dominatori romani. Accettare un posto remunerativo nell’amministrazione imperiale significava scegliere la strada dell’integrazione. È la scelta ad esempio di Appiano, egiziano, approdato anche lui, negli stessi anni, alla burocrazia imperiale. Nel Libro Mitridatico Appiano prende spunto dal racconto della scelta dei nullatenenti ateniesi e dei loro capi, spiantati filosofi cinici, in favore del sovrano del Ponto, per sferrare – violando l’abituale compassatezza – un attacco a tali filosofi, che a lui paiono soprattutto pericolosi avventurieri: «Bisogna averli in sospetto – scrive – e chiedersi se si occupino di filosofia per amore della virtù o se invece non si tratti di un loro rimedio alla vita miserabile e oziosa. Anche oggi molti di loro vivono nella povertà e privi di cariche pubbliche e definiscono filosofia questa loro condizione, e lanciano accuse brucianti ai ricchi ed ai funzionari statali: non perché disdegnino ricchezza e pubblici incarichi, ma perché in realtà li desiderano follemente» (Mitrid., 28).

Finché non divenne funzionario, Luciano era appartenuto a questa schiera, e ne aveva idealizzato un esponente, Nigrino, indicato come il modello delle virtù ateniesi, prima delle quali la povertà, di contro allo sfarzo caratteristico dei ceti dirigenti romani (Nigrino, 14). Se col Nigrino Luciano sembra quasi replicare a certe formulazioni del Panegirico di Roma di Elio Aristide, di pochi anni precedente, con l’opuscolo Sulla morte di Peregrino, databile con precisione nel 165 perché appunto nel corso delle Olimpiadi di quell’anno Peregrino procedette al suo clamoroso suicidio, Luciano

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prende con disprezzo le distanze dal mondo dei filosofi cinici, per giunta cristianeggianti come era il caso di Peregrino. Di Peregrino, nato a Pario, in Misia, da famiglia benestante (tanto che ad un certo punto poté decidere, in coerenza con la dottrina cinica, di liberarsi dei suoi beni donandoli alla città), ci sono tramandati due ritratti antitetici: quello caricaturale e repugnante tratteggiato da Luciano – talora risibile nella sua petulanza, come quando rimprovera a Peregrino la debolezza di aver patito il mal di mare (Peregr., 43) – e quello, pieno di rispetto e venerazione, tracciato da Gellio (Notti Attiche, XII, 11: «virum gravem et constantem»). Pur attraverso il diaframma dell’ostilità, comunque, ci è dato scorgere una vicenda umana sintomatica: Peregrino è passato ad un certo punto dal cinismo al Cristianesimo, quindi alla concreta iniziativa di una rivolta antiromana (Peregr., 19), infine si è ucciso nella più solenne festività panellenica. Quando, divenuto cristiano, era stato arrestato, una grande mobilitazione di adepti della nuova religione provenienti da tutta la provincia d’Asia aveva imposto al governatore della Siria la liberazione del filosofo (Peregr., 13). Di fronte a questo mondo, Luciano diventa «serio», la sua scanzonata parrhesìa cinica cede il passo all’invettiva perbenistica; ed affiora la sua caratteristica fondamentale: l’immobilismo ammantato di scetticismo, che ha, ovviamente, nella religione olimpica un facile bersaglio. È caratteristico in questo senso il suo scritto più serio, l’opuscolo teorico su Come si deve comporre un’opera storica, dove l’ironia nei confronti di storici di scarsa o nessuna importanza si coniuga col rifiuto di ogni innovazione contenutistica o stilistica, in nome di un ribadimento dei canoni «legiferati» una volta per sempre da Tucidide (42: Joukudídhv e¬nomoqéthsen). Tradizionalismo che si manifesta anche quando Luciano tratteggia ambienti sordidi, ad esempio nei Dialoghi delle cortigiane: qui in realtà, piuttosto che piegarsi, come ha pensato qualche critico, a considerare la condizione degli umili, egli replica stilemi e situazioni della commedia attica, filtrati attraverso Menippo. Così anche per Peregrino, colto, in gioventù, in flagrante adulterio, immagina come punizione quella inflitta agli adulteri nella commedia, «la pena del rafano», l’a¬porafanídwsiv (Peregr., 9). D’altra parte, lo stesso malevolo e petulante scavo biografico ai danni dell’avversario non è che una imitazione del disgustoso procedimento degli oratori attici, impegnati spesso a fornire all’uditorio l’immagine più inverosimilmente abietta dell’antagonista.

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Talora però in questo vuoto letterariamente forbito e accattivante si fa strada una riflessione pessimistica non effimera: come quando, nei Dialoghi dei morti, Menippo chiede ad Ermes di mostrargli il teschio della bellissima Elena, e dinanzi a quel teschio considera quanti esseri umani morirono per lei, e ad Ermes che gli obietta: «Ma tu non la vedesti viva», risponde: «Ma proprio di questo mi meraviglio, che non capissero che stavano penando per una cosa così effimera»; onde Ermes lo pianta bruscamente: «Non ho tempo, Menippo, di filosofare con te; vado a prendere altri morti» (Dialoghi dei morti, 5). Una scena di cui si è ricordato Shakespeare quando fa conversare Amleto col becchino, ed entrambi fanno congetture sui titolari di alcuni teschi, e Amleto chiede all’amico Horatio se anche il grande Alessandro avesse avuto questa apparenza sottoterra.

Peregrino era stato cristiano. Per Luciano, fattosi greco, anzi ricercato atticista, per scelta culturale, questa era l’estrema aberrazione. Nella comunità cristiana Peregrino aveva avuto una posizione di spicco, forse per il prestigio derivante dal suo rango di intellettuale. Luciano ne prende spunto per ridicolizzare la setta: «lo proclamarono loro capo, quasi accanto a quell’uomo che finì impalato in Palestina, che essi venerano perché introdusse questa nuova credenza» (Peregr., 11). La polemica anticristiana di Luciano ha avuto, nel corso della tradizione, la singolare funzione di sollecitare, dopo una lunga eclissi, l’interesse, non benevolo, dei dotti bizantini, che lo affrontano e lo confutano con molto impegno (così ad esempio Areta nei suoi scoli). Ma la polemica coesiste con l’ammirazione per il maestro di atticismo. Così, per un verso gli preconizzano che resterà per sempre «preda del fuoco eterno insieme a Satana» (Suda, voce Luciano), per l’altro lo pongono, insieme a Elio Aristide, accanto ai grandi modelli del V e IV secolo. Note 1 È merito di Pflaum aver recuperato questo dato, mettendo in relazione le mansioni che Luciano descrive come inerenti alla carica che si accinge a ricoprire (Apologia, 12) con i compiti spettanti ad un a¬rcistátwr di nome Apollonio, cancelliere generale e principale coadiutore in materia giudiziaria del prefetto d’Egitto (Papiro di Ossirinco 294).

XLI IL ROMANZO Dei romanzi greci è conservata una consistente raccolta (Caritone, Cherea e Calliroe, Senofonte Efesio, Racconti Efesii, Achille Tazio, Leucippe e Clitofonte, Eliodoro, Etiopiche, Longo Sofista, Dafni e Cloe), ma dei loro autori si ignora tutto fuorché il nome. (Ma anche di questo si è dubitato, si è pensato che fosse per lo più convenzionale.) Il loro argomento è talmente atemporale e stereotipo (le traversie di due innamorati fino alla vittoria finale) e la lingua talmente stilizzata che i moderni hanno potuto proporre le datazioni più varie. Si tratta di una letteratura di consumo, nella quale la persona (e forse anche il nome) dell’autore non hanno importanza. In una situazione del genere gli unici punti di riferimento attendibili sono venuti dai papiri. Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento essi hanno fatto giustizia delle ipotesi che si erano costruite pur in una così completa assenza di dati: soprattutto della costruzione prospettata sin dal 1876 (e successivamente ribadita) da Erwin Rohde nel suo celebre libro sul Romanzo greco ed i suoi precursori. Rohde poneva alla base del genere romanzesco la «Seconda Sofistica» e tratteggiava uno sviluppo dal II al VI secolo d.C. Al principio poneva un romanzo noto soltanto attraverso un breve riassunto di Fozio, le Storie babilonesi (Babulwniaká) di Giamblico, al termine poneva il romanzo di Caritone sulle avventure di Cherea e Calliroe. La scoperta dei papiri di Caritone, avvenuta nel 1898, tolse valore a questa teoria: si trattava infatti di papiri risalenti al II e al III secolo. Sempre per merito dei papiri un altro autore di romanzi, Achille Tazio, è stato retrocesso dal V al II secolo. Nel caso di Achille Tazio è da notarsi che uno dei papiri in questione, il Papiro di Ossirinco 1250, è addirittura una epitome: dunque attesta uno stadio già avanzato della tradizione, in cui si allestivano ormai dei riassunti, più agevoli da leggersi rispetto all’originale.

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Dopo un così radicale riordinamento cronologico, il romanzo viene a collocarsi nell’alveo della tradizione ellenistica, o meglio tardo-ellenistica, nella scia della storiografia «patetica»: subentra, per così dire, ad essa nel gusto del pubblico. Ciò è confermato dalla scoperta di un frammento del cosiddetto Romanzo di Nino: il papiro che contiene tale frammento (Musei Statali di Berlino, 6926) risale infatti al I secolo a.C., il testo non può che essere tardo-ellenistico. Scarsissimi sono, in questo tipo di produzione letteraria, i riferimenti all’attualità politica. Un cenno, in Senofonte Efesio, all’«irenarca» (pubblico ministero, istituito da Traiano) colloca perlomeno nel II secolo d.C. i Racconti Efesii. Eliodoro, che allude ai cavalieri persiani catafratti, dev’essere di almeno un secolo più tardi. Com’è chiaro, si tratta al più di termini post quem. Ma se la forma del romanzo, il cui archetipo è nella peripezia per eccellenza, l’Odissea, risale ben più indietro nel tempo rispetto all’idea che se ne era fatto Rohde, altri influssi culturali ed altre correnti letterarie e di pensiero sono alla base del nuovo genere letterario. Innanzi tutto Euripide e la commedia «nuova»: modelli tanto più significativi in quanto tappe e indicatori al tempo stesso di quel mutamento di mentalità che conduce dall’età classica all’Ellenismo, al suo orizzonte, all’individualismo sottilmente pessimistico, in una parola alla sua «modernità». È quasi ovvio ricordare che le trame di tanta parte della commedia, come del resto di alcuni drammi euripidei, sono già trame di romanzi. Celebre fra tutti l’Elena. L’Elena che Paride si è portato a Troia non è la moglie di Menelao, ma un ingannevole simulacro: questa è la premessa del dramma euripideo. La vera Elena, con l’aiuto di Era (protettrice dei matrimoni), è riparata in Egitto (teatro privilegiato di tanta letteratura romanzesca); dopo mille peripezie Menelao finirà in Egitto in seguito a un naufragio (altro ingrediente tipico dei romanzi), e i due – riconosciutisi – felicemente si riuniranno. Ancora ad Euripide si debbono altre invenzioni che avranno fortuna nel romanzo: ha osservato Albin Lesky che la trovata di Senofonte Efesio, per cui Antea diventa a un certo punto moglie di un umile pastore che però ne rispetta la verginità, trova il suo precedente nell’analogo dettaglio audacemente introdotto da Euripide nella leggenda di Elettra. Che gli antefatti, le trame, gli imprevisti e i felici esiti della commedia «nuova» siano vere e proprie trame novellistico-romanzesche è cosa ben nota. Basti raffrontare – per fare un solo esempio – da un lato la Samia di Menandro, dall’altro la cosiddetta Decima lettera di Eschine, che è una novella in forma epistolare. Entrambe sono fondate sulle conseguenze di un furtivo incontro erotico tra giovani che l’occasione e il disordine della festa hanno messo in contatto. Si capisce che gli esiti possono essere vari:

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dal lieto fine della Samia al comico generale subbuglio in cui sfocia la novella epistolare, assai simile a situazioni tragicomiche che ricorrono nelle novelle inserite da Apuleio nelle Metamorfosi (X, 6). Un altro presupposto è nelle due opere più caratteristicamente narrative di Senofonte: l’Anabasi e la Ciropedia. Della Ciropedia basti ricordare il carattere di romanzo storico o se si vuole di biografia consapevolmente romanzata. È l’opera senofontea più rappresentata in papiri, evidentemente perché più di altre rispondente al gusto e ai bisogni dei lettori. Quanto all’Anabasi, essa è talora assunta addirittura come modello: ad esempio nel romanzo di Caritone, dove certi esordi (i libri V e VIII) ricalcano i riassunti iniziali caratteristici del racconto senofonteo, e dove una celebre scena – quella dell’elezione di Senofonte a stratego – è assunta a modello dell’analoga elezione di Cherea, protagonista del romanzo (VII, 3). Si capisce che anche la «Seconda Sofistica» ha dato il suo apporto. Tra l’altro, l’uso dei cosiddetti progymnàsmata, esercitazioni retoriche su un tema dato, spinge alla elucubrazione, all’invenzione di situazioni romanzesche, per esempio in relazione a sviluppi immaginari di fatti storici («Se Demostene chiede salva la vita ai Macedoni», «Se Socrate non beve la cicuta» e così via). Questa prosecuzione fantasiosa di situazioni storiche è tutt’altro che estranea al romanzo, che talora mette in scena anche personaggi storici. (Ermocrate siracusano, il vincitore a Siracusa contro gli Ateniesi, figura tra i personaggi del romanzo di Caritone.)

Un apporto decisivo è venuto, com’è ovvio, dalle modificazioni verificatesi nel genere narrativo più vicino, formalmente, al romanzo, e cioè nella storiografia. L’equilibrio tra politica e pathèmata, caratteristico dell’opera di Teopompo – del resto criticatissima dal pragmatico Polibio –, si infrange con la generazione successiva: con gli storici di Alessandro (tranne poche rilevanti eccezioni) la storiografia deborda senz’altro nel romanzo e, col «romanzo di Alessandro», da esso più non si distingue. È allora che si determina una chiara e durevole saldatura tra storiografia patetica e genere romanzesco. Ciò che soprattutto caratterizzava la storiografia patetica, ed indispettiva i suoi critici, è l’irruzione, per così dire, del «privato». È un tratto che investe anche la storiografia più «seria», e che è di per sé un elemento essenziale – se non addirittura fondante – del romanzo. È quasi un’ironia della storia che tale carattere risulti ben presente proprio nell’opera del continuatore di Polibio, Posidonio. Pensiamo alla celebre pagina quasi macchiettistica su Atenione o al grande affresco delle guerre servili: nel quale non manca nessuno degli ingredienti romanzeschi, dal cavaliere Tito Vezio pazzo per

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amore – che seguendo una passione irresistibile si mette a capo di una rivolta – alla tremenda storia familiare di Damofilo, della sua sadica moglie e della sua buonissima figlia (cfr. p. 635). È appunto quell’interesse per il privato, per la vicenda del singolo, che Luciano condanna nel saccente pamphlet contro la storiografia contemporanea Come si deve comporre un’opera storica. Rispetto alla storiografia, il romanzo racconta una storia «minore», in cui la grande storia fa da sfondo. Molti titoli di romanzi andrebbero bene come titoli di «storia locale»: Aithiopikà (Eliodoro), Ephesiakà (Senofonte Efesio), Babyloniakà (Giamblico), Assyriakà (il «romanzo di Nino»), Phoinikikà (Lolliano). Sembrano titoli ricavati dalla terza parte della grande raccolta di Jacoby dei frammenti degli storici greci. Il romanzo è, si potrebbe dire, la storia «minore» del mondo ellenistico-romano e la storiografia lo imita (evidentemente per catturare il pubblico). Nell’ignoto autore cui Luciano, nell’opuscolo sulla storiografia (§ 28), rimprovera il prolisso episodio del cavaliere sbandato alla battaglia di Europos, l’equilibrio tra grande storia e vicenda privata è ormai sovvertito: «Per la battaglia di Europos egli se la cavava in nemmeno sette righi, mentre invece sprecava più di venti clessidre per un racconto scipito e di nessun interesse per noi: come, cioè, un cavaliere mauritano, di nome Mausakas, vagando, spinto dalla sete, per le montagne, si imbattesse in alcuni contadini siriaci che si preparavano il pasto; che in un primo momento essi avevano avuto paura, ma poi, saputo che era amico, lo avevano accolto e sfamato, giacché per caso uno di loro era stato a sua volta in Mauritania, in quanto suo fratello faceva lì il servizio militare. Dopo di che attaccavano una conversazione mai più finita ecc.».

Dopo averne dato una sintesi, Luciano commenta che, se non fosse sopraggiunta la notte, «questo mirabile storico» sarebbe rimasto anche lui a desinare coi suoi personaggi! Ma Luciano ha preso di mira anche il romanzo dell’età sua facendone una pungente parodia nella Storia Vera (’Alhqñ dihgämata, secondo il titolo più esattamente riferito da Fozio, codice 166). Fozio dice anche che «la fonte e la radice» di quest’opera di Luciano era l’enorme romanzo in 24 libri (non conservato ma per Fozio ancora accessibile) di Antonio Diogene Le meraviglie al di là di Tule (Tà u™pèr Joúlhn a¢pista). La parodia lucianea in appena due libri è assai più breve del modello. È notevole che qui Luciano faccia la parodia del

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romanzo – in particolare del romanzo utopistico, quale doveva essere quello di Antonio Diogene – e, al tempo stesso, faccia il verso alla storiografia contemporanea ed alle sue pretese di autopsia: «Scrivo dunque cose – così conclude il proemio – che non ho mai visto, che mai mi capitarono, né appresi da altri, che per giunta non esistono assolutamente, né sono in alcun modo possibili. E perciò i lettori non mi debbono assolutamente credere» (I, 4). Parodico è anche il titolo contenente l’autodefinizione di «veridicità». Perché la sua parodia sia inequivocabile Luciano dà anche, nel proemio, due esempi di autori che lo hanno ispirato: Ctesia di Cnido e Iambulo. Di Ctesia ricorda la Storia Indiana (’Indiká) e la caratterizza con le stesse parole con cui definisce la propria inverosimile invenzione: «scrisse sul paese degli Indiani e sulla loro vita cose che né lui personalmente vide né udì da altri» (I, 3). Di Iambulo ricorda l’opera riguardante «il grande mare» (le isole del Sole erano probabilmente localizzate nell’Oceano) e la giudica «non spiacevole», anche se fatta di «invenzioni che tutti potevano riconoscere per tali» (sappiamo invece che Diodoro ne ha inserito un estratto nel II libro della Biblioteca Storica). Entrambi gli esempi sono sintomatici della deprecata assimilazione tra storiografia e romanzo: Iambulo, al quale veniva collegato un racconto fantastico-utopistico, era stato adoperato da Diodoro come fonte storiografica, Ctesia di Cnido (medico di professione), che aveva scritto, all’inizio del IV secolo a.C., 23 libri di Persiká in un attico che anticipava la koinä (lo dimostra l’ampio frammento contenuto nel Papiro di Ossirinco 2330), veniva scartato dagli storici perché ritenuto fonte romanzesca, «patetica» (Apsine) e assimilabile piuttosto alla tragedia (Plutarco, Artaserse, 18,5), ma veniva rielaborato da autori inclini a «romanzare» la storia come Dinone, padre di Clitarco, il fantasioso storico di Alessandro. (Né è superfluo ricordare che il brano restituito dal papiro contiene la lettera di un principe medo, amante disperato e pronto al suicidio.)

Karl Kerényi ha indicato nella saga isiaca un nucleo originario e costitutivo del romanzo: la coppia di amanti alle prese con mille traversie ma alla fine trionfanti riproduce la coppia divina che ama, soffre, sfiora la morte, ‘risorge’. Questa teoria può forse apparire troppo unilaterale; comunque coglie nel romanzo la mescolanza di elementi greci e orientali propria dell’Ellenismo. Certo il nesso del romanzo col mondo religioso e religioso-popolare è profondo. Non

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sarà un caso che le vite esemplari, quella di Esopo e quelle dei santoni pagani come Pitagora e Apollonio di Tiana – a noi giunte nelle stesure di Porfirio e Giamblico (Pitagora) e Filostrato (Apollonio) – e le vite altrettanto esemplari dei santi cristiani, siano state strutturate appunto secondo modelli narrativi romanzeschi. È significativo che nella Vita di Pitagora di Porfirio vengano anche forniti estratti dal romanzo di Antonio Diogene, mentre la vita (o, per meglio dire, il romanzo) di Esopo attribuisce al saggio schiavo i tratti del cinico Diogene, cioè di un altro santone della saggezza pagana. Ad un certo momento si assiste anzi ad una sorta di cristianizzazione del romanzo. Non solo nel senso che sono appunto le vite dei santi a prendere sempre più il posto – nella fruizione generale – della letteratura romanzesca, ma anche in quello di una retroattiva cristianizzazione degli autori di romanzi più noti. Così Socrate, lo storico della Chiesa, sosterrà, nel V secolo d.C., che Eliodoro, l’autore delle Etiopiche, dopo aver scritto il romanzo in gioventù, più tardi divenne cristiano (Storia Ecclesiastica, V, 22). E nel XIV secolo un altro storico ecclesiastico, Niceforo Callisto, inventerà che Eliodoro avesse addirittura dato alle fiamme il suo romanzo. Nella Suda Achille Tazio è presentato senz’altro come cristiano, mentre una tradizione indicava in Leucippe e Clitofonte, i protagonisti del romanzo, i genitori dei santi Episteme e Galaktion. La compenetrazione con l’agiografia e con la mentalità cristiana contribuisce a spiegare la straordinaria vitalità della letteratura romanzesca. Vitalità di cui sono segni, tra l’altro, i molti papiri superstiti, le epitomi confezionate ben presto e vicinissime nel tempo agli originali, le traduzioni. Come la agiografia cristiana, del resto, anche il romanzo classico è stato una forma dai confini sociologici sfuggenti: adatto al pubblico colto – come si deve dedurre dallo stile elaborato in cui sono composti i romanzi, nonché dalle molte allusioni letterarie che vi figurano – ma capace di spingersi fino al pubblico semicolto, per non parlare del romanzo apertamente ‘popolare’ per semialfabeti. I cristiani hanno avvertito la grande capacità di penetrazione di una tale letteratura e l’hanno fatta propria in forme originali, anch’esse duttili e capaci di soddisfare il pubblico più diverso: le «Vite dei Santi». Si affermava così, stabilmente, una nuova forma di storiografia minore che nel romanzo aveva la sua matrice letteraria, mentre la storiografia ‘alta’ veniva radicalmente trasformata nel senso, anch’esso ricco di futuro, della «storia ecclesiastica».

XLII VERSO IL «TARDO ANTICO» 1. Marco Aurelio, Dione Cassio, Erodiano Sotto Adriano vi era stata la più tragica delle rivolte ebraiche (132-135 d.C.): quella guidata da Shimon Bar Kosebah, provocata dalla decisione di Adriano di «paganizzare» Gerusalemme e trasformarla in Aelia Capitolina (Dione Cassio, LXIX, 12). Le perdite erano state tali, anche da parte romana, che nella comunicazione ufficiale al Senato Adriano aveva tralasciato la formula rituale «Noi e l’esercito stiamo bene». Ma la ribellione era rimasta isolata; si era anche approfondito il fossato tra Ebrei e cristiani: pochi anni dopo, Giustino, l’apologista cristiano ucciso sotto Antonino Pio, considerava Bar Kosebah un persecutore dei cristiani. È col regno di Marco Aurelio (161-180) che si apre una crisi non più localizzata, ma che rischia di divenire generale ed endemica. Nel suo regno si susseguono il duro conflitto coi Parti, le invasioni dei Marcomanni e dei Quadi – la cui penetrazione nel territorio dell’impero raggiunse Aquileia (166 d.C.) –, la ribellione di Avidio Cassio, la peste: si può pregare «pro mora finis» – scrive in quegli anni Tertulliano –, ma è ormai da ritenersi vicina la fine. Intanto l’imperatore è costretto a «far stanziare moltissimi barbari entro i confini dell’impero» (Scriptores Historiae Augustae, IV, 24,3). Il che non può non avere conseguenze sulla composizione dell’esercito. L’episodio la cui prolissa narrazione tanto irritava Luciano (quello del cavaliere di origine mauritana che fraternizza con contadini siriaci, un cui congiunto aveva fatto il servizio militare in Mauritania) ci fa intravedere, proprio negli anni delle campagne partiche di Marco Aurelio, la mutazione dell’esercito in un universo di provinciali «barbari» provenienti dalle campagne.

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Trascinato da una campagna all’altra, Marco Aurelio, lo scolaro di Frontone e di Erode Attico, destinato al soglio imperiale già da Adriano, ha composto ben dodici libri di Riflessioni rivolte a se stesso (Tà ei¬v e™autón). Di qui traspare la fatica di un temperamento portato all’auto-analisi di fronte al peso di una responsabilità enorme. «Non sperare nello Stato di Platone – dice a se stesso – ma accontentati se la cosa più piccola va avanti». Contempla la possibilità della fine con una serenità mortuaria: «La corte di Augusto – scrive –, moglie, figlia, nipoti, figliastri, sorella, Agrippa, parenti, familiari, amici, Ario, Mecenate, medici: tutta una corte morta. Passa poi a considerare le altre corti, e non la morte di singoli uomini, come ad esempio dei Pompei. E ripensa a quell’iscrizione che è incisa sulle lapidi sepolcrali: «Ultimo della sua stirpe». Pensa quanto si tormentarono i suoi antenati per lasciare un erede! Eppure è inevitabile che qualcuno sia l’ultimo: ed ecco di nuovo un’intera famiglia estinta» (VIII, 31).

È una considerazione che ritorna ossessivamente e in forma variata: «Pensa ai tempi di Vespasiano [...] Ebbene quella generazione non è più da nessuna parte. Passa a considerare i tempi di Traiano: di nuovo tutte le stesse cose; e anche quella generazione è morta» (IV, 32); «Quanti medici sono morti dopo aver aggrottato le sopracciglia sugli ammalati» (IV, 48), e così via. È sintomatico che proprio il sovrano che era angosciato dalla possibilità di essere «ultimo della sua stirpe» abbia interrotto le successioni per adozione e fatto erede il proprio figlio, Commodo. L’imperatore-filosofo, che si tormenta, o meglio vuol farci sapere di essersi tormentato (XI, 18: «Considera che sei uno come loro, e se ti astieni dal commettere certe colpe, tuttavia hai la tendenza a commetterle»), come legislatore sembra essersi molto preoccupato di tenere sotto controllo gli schiavi: «Il divino Marco – si legge nel VII libro di Ulpiano De officio proconsulis –, in un discorso che pronunciò in Senato diede la facoltà di entrare tanto nelle proprietà imperiali quanto in quelle dei senatori e della gente comune, a chi volesse ricercare schiavi fuggitivi e andare in caccia dei loro nascondigli e delle tracce di coloro che li nascondono» (Digesta, XI, 4,3). Inoltre vietò la manomissione di schiavi-attori nel corso di spettacoli (Codex Iustinianus, VII, 11,3) e dichiarò nulle le manomissioni di schiavi imposte per acclamazione dal popolo (Digesta,

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XL, 9,17, praefatio). La forza pubblica deve «aiutare il padrone nella ricerca degli schiavi fuggitivi» (Digesta, XI, 4,1,2); la tortura è strumento legittimo nei loro confronti (Digesta, I, 8,6,1). Se non fosse stato per la pessima idea di lasciare l’impero a Commodo, la tradizione senatoria non avrebbe potuto che compiacersi di Marco Antonino (comunque la Historia Augusta non manca di riversare qualche ombra sul sanctissimus princeps). Dopo la sua morte si riapre drammaticamente la frattura tra principe e ceti dirigenti. Ne sono testimoni due storici-funzionari di età severiana, Dione Cassio ed Erodiano. La loro carriera era incominciata appunto negli anni di Commodo, l’imperatore dalla raccapricciante inclinazione gladiatoria che suggerì alla malevola Historia Augusta l’ipotesi che Faustina, moglie di Marco Aurelio, avesse avuto quel figlio non già dal filosofico consorte ma da un gladiatore (IV, 19,1-4). Marcia, la concubina di Commodo, era cristiana, o comunque proteggeva i cristiani; Settimio Severo era attorniato da donne attratte dal misticismo cristiano (Giulia Mesa, sua cognata, era influenzata dal pensiero di Origene); Caracalla, che sgomentava il Senato con i suoi rudi atteggiamenti da soldataccio, era devoto del dio egizio Serapide; Elagabalo del dio solare di Emesa; Severo Alessandro venerava nelle sue stanze Orfeo, Apollonio di Tiana e Gesù. Dopo di lui fu imperatore per tre anni un soldato di origine barbara, Massimino il Trace (235-238). A fronte di questo sconvolgimento di valori e turbamento delle coscienze, da cui emergerà, dopo decenni bui, l’impero costantiniano a direzione cristiana, il senatore Cassio Dione Cocceiano, figlio del senatore romano Cassio Aproniano e congiunto del ‘filosofo’ traianeo Dione di Prusa, si applica a raccontare, in ottanta libri, la storia di Roma dalle origini, ricorrendo a Livio e a Tacito, e costruendosi una lingua artificiosa ricalcata su Tucidide e Demostene. È sintomatico però che anche questo classicheggiante storico-senatore dichiari in tutta serietà che l’ordine di scrivere storia gli era venuto in sogno dalla divinità (LXXII, 23). Già sotto Commodo, Dione Cassio – che era nato a Nicea in Bitinia – aveva ottenuto il seggio in Senato (LXXII, 16,3). All’avvento di Settimio Severo si impegnò in una attività pamphlettistica mirante a legittimare la vittoria del nuovo imperatore: raccolse in un opuscolo i segni divini che avevano senza equivoco fatto intendere la predestinazione di Settimio Severo al regno (LXXIV, 3). Sotto Settimio Severo fu consul suffectus (211 d.C.). Alla morte di Caracalla, nell’anno in cui

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fu imperatore il prefetto del pretorio Macrino, il suo peso politico si accrebbe: fu, in Asia, curator ad corrigendum statum civitatium a Pergamo e Smirne. Sotto Severo Alessandro è stato proconsole in Africa, Dalmazia, Pannonia (XLIX, 36,4 e LXXX, 1); infine console, insieme con l’imperatore, nel 229 (LXXX, 5). Un ammutinamento di soldati della capitale, ostili alla severità praticata da Dione nei confronti delle truppe, pose fine bruscamente alla sua carriera: fu lo stesso imperatore a raccomandare a Dione di non rientrare a Roma «nel timore che lo uccidessero» (LXXX, 5). Ed è con questo episodio, ricalcato sull’analogo incidente del senatore e storico Sallustio (47 a.C.) – ampiamente narrato da Dione (XLII, 52) –, che si conclude l’opera: il che ancor più enfatizza l’auto-assimilazione con Sallustio. Della vasta Storia Romana, strutturata, alla maniera di Livio e di Tacito, secondo lo schema annalistico, sono conservati, con mutilazioni al principio e alla fine, i libri XXXVI-LX (68 a.C.-46 d.C.). Dodici fogli pergamenacei del Vaticano greco 1288 contengono parti dei libri LXXIX e LXXX (frammento di un esemplare tardo-antico del V/VI secolo d.C., in maiuscola). Nell’XI secolo il monaco Giovanni Xifilino di Trapezunte rielaborò i libri XXXVI-LXXX nella forma di una Storia dei Cesari (Monarcía Kaisárwn), il primo dei quali è Pompeo. Ciò non deve stupire, se si considera il rientro di Pompeo nella mitologia imperiale, per esempio in epoca adrianea (Dione Cassio, LXIX, 11,1; Hist. Augusta, I, 14,4). È lecito chiedersi se Xifilino non disponesse più dei primi 35 libri, o se invece abbia preferito limitarsi alla storia degli imperatori. Certo è che nel XII secolo Giovanni Zonara, preposto alla cancelleria imperiale al tempo di Alessio I Comneno, era in grado di riassumere anche i libri I-XXI, oltre che XLIV-LXXX. È evidente che i compendi debbono aver insidiato la conservazione dell’opera intera. Pur ‘perdendo’ via via dei pezzi, l’opera di Dione rimase pur sempre il fondamento delle conoscenze di storia romana a Bisanzio (insieme con la Storia arcaica di Roma di Dionigi). Lo dimostrano anche gli abbondanti estratti «costantiniani». Dione aveva posto il massimo impegno nel narrare la storia contemporanea, di cui era stato testimone diretto: dalla contrastata ascesa al trono di Settimio Severo (192 d.C.) al proprio consolato (229). Avverte anzi che, da quando racconta «cose viste o udite», il livello narrativo si fa più analitico (LXXII, 18,3-4). Nondimeno proprio questa parte finale si è persa, come del resto anche la seconda parte della Biblioteca di Diodoro (dove ugualmente era compreso il più ricco racconto della storia contemporanea). Dei danni e delle perdite intervenuti nell’ultima età bi-

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zantina non è sempre facile capire le cause. Qui si può pensare che proprio i libri il cui racconto era così ricco saranno stati adoperati meno degli altri perché meno ‘manualistici’ e troppo monografici. Non sarà un caso che di Polibio si sia salvata proprio la prima pentade, la più ‘manualistica’, che forniva la storia di mezzo secolo, a partire dallo scoppio della prima punica.

Quando, al termine dell’ultimo libro, parla delle gravi difficoltà romane in Oriente e della pressione crescente dei Sassanidi, Dione attribuisce la causa delle difficoltà in cui versa l’impero al comportamento disfattista delle truppe: «alcuni – scrive – passavano senz’altro al nemico, altri si rifiutavano di combattere»; erano – aggiunge – così irresponsabili e arbitri di se stessi da poter uccidere i propri comandanti o minacciarli gravemente (LXXX, 4). È da un siffatto esercito «barbarizzato» che emergerà Massimino, uno – dice Erodiano, che lo aborre – «che proveniva dalle zone più interne (tøn e¬ndotátw) della Tracia ed era di stirpe mezzo barbaro» (Storia dopo Marco Aurelio, VI, 8,1). Già Caracalla si era atteggiato a rude soldato, e giustificava – secondo Dione – le vessazioni ai possidenti con il motto: «Nessun altro, fuori di me, deve possedere denaro, io debbo possederlo per darlo ai soldati» (LXXVII, 10,4). Per Massimino, data la sua origine, una tale scelta, a favore delle masse militari e a danno delle classi possidenti cittadine, era del tutto naturale: «Ogni giorno – narra Erodiano – si vedevano i più ricchi del giorno innanzi diventare mendicanti: tale era la voracità del tiranno, motivata con il continuo bisogno di danaro per pagare i soldati [...] Finché tutto questo fu fatto a danno di singoli [...] le popolazioni delle città e delle province non vi fecero molta attenzione. Le disgrazie dei ricchi o di coloro che sono stimati tali non interessano alle masse, ma anzi fanno anche piacere alle persone di bassa estrazione, gelose dei migliori favoriti dalla fortuna».

Non pago di questo bottino, però, Massimino intraprende la spoliazione delle città in quanto tali: «Confiscò a proprio uso il denaro appartenente alle città o da queste raccolto per scopo di beneficenza o per farne distribuzione tra i cittadini o per provvedere agli spettacoli e alle feste» (VII, 3,3-5). Erodiano dedica gli ultimi due libri della sua Storia dopo Marco Aurelio (il VII e l’VIII) al racconto minuzioso e stilisticamente de-

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fatigante del detestabile regno di Massimino, e probabilmente ne accentua i tratti negativi. Sta di fatto che la spoliazione delle città aveva lasciato un segno profondo. Dopo di lui, le epigrafi cessano di ricordare le laute donazioni dei ricchi alle proprie comunità cittadine. L’impero fatto di città-Stato, di cui Elio Aristide aveva invocato l’eterna durata, stava ormai scomparendo. Persino Atene, la città dai tempi di Mitridate vissuta al riparo dai traumi della ‘grande’ storia, ora è in pericolo. In un tale scenario la figura di Dexippo di Atene, il cronista discendente dall’antichissima famiglia dei Kérykes (avversi a suo tempo al rientro di Alcibiade!), il quale nell’anno 267 respinse una incursione di Eruli dalla capitale dell’Attica (T 3 Jacoby), sembra piuttosto quella di un fantasma del passato alle prese coi problemi sconvolgenti del mondo ‘moderno’. 2. L’età dei compendi L’ansia di mettere in salvo una enciclopedia del sapere in compendi più o meno farraginosi pervade l’età severiana. Dopo l’immobilismo dell’età antonina (che suggerì al Wilamowitz la definizione di quell’età come l’epoca della «morte della cultura antica») è questo, a suo modo, un risveglio. Un risveglio dovuto in parte alla percezione che si sta modificando il pubblico dei fruitori di libri, in parte provocato dal timore, sempre più fondato a partire dal terzo decennio del III secolo, che si stiano producendo (o possano prodursi) perdite irreparabili. Quando, a metà del IV secolo, il retore Temistio esalterà, nel Panegirico a Costanzo II (or. IV, p. 85 Downey), il progetto dell’imperatore di dar vita alla grande Biblioteca imperiale di Costantinopoli, osserverà che tale iniziativa giunge opportuna ad evitare il rischio della scomparsa di alcuni testi capitali: Platone, Aristotele, Demostene, Isocrate, Tucidide non corrono forse – osserva – grave rischio perché vi è comunque, di quegli autori, abbondanza di copie private, molto più grave è la situazione per altri autori; e fa l’esempio dei commenti ad Omero, e ancora di Crisippo, Zenone, Cleante. La stasi del secolo precedente era stata dunque, anche sotto questo rispetto, deleteria. L’idea stessa di dar vita alla Biblioteca imperiale risponde all’esigenza di porre un freno ad una pericolosa tendenza alla dispersione dei testi. La nascita di opere miscellanee, che sono di fatto raccolte ‘ragionate’, ad uso dei privati, di estratti da molti autori, si muove nella stes-

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sa direzione. Intende agevolare l’accesso ad opere che non tutti saprebbero raggiungere, e, insieme, favorirne in qualche misura la conservazione. Sono queste appunto le finalità espresse dalle prime parole leggibili, nonostante la mutilazione iniziale, in un’opera tipica di questo genere, la Miscellanea (Strwmateîv) di Clemente Alessandrino: un’opera in otto libri, che è, al principio del III secolo, l’equivalente cristiano dei quindici libri dei coevi Deipnosofisti di Ateneo. Degli Strwmateîv è caduto il primo foglio, ma, per felice combinazione, le prime parole che si leggono sono: «affinché tu le legga, avendole a portata di mano, e possa conservarle» (evidentemente le opere, classiche e cristiane, di cui la miscellanea è farcita). Ad un livello assai più basso si pone la Storia varia (Poikílh i™storía) di Claudio Eliano, un liberto di Preneste la cui opera, in gran parte aneddotica, redatta sotto i Severi, ci è giunta in forma ulteriormente compendiata. (Stobeo la leggeva ancora integra.) Ad un livello ‘specialistico’ si pone un’opera come le Vite dei filosofi di Diogene Laerzio. Il nome dell’autore del prezioso manuale è palesemente coniato sull’apostrofe omerica diogenèv Laertiádh: e poiché era costume dei dotti adornare il proprio nome (specie se molto comune) con un soprannome letterario, si dovrà pensare che ‘Laerzio’ sia appunto l’epiteto prescelto da questo Diogene. Ciò esclude, perciò, che lo si debba far nascere nella città di Laerte in Caria, come pure si è pensato. Nulla insomma sappiamo di lui, fuorché il fatto che i suoi dieci libri sono dedicati ad una donna da lui definita «giustamente filoplatonica» (III, 47). Dev’essere caduta una lettera dedicatoria, che avrebbe consentito di identificare la destinataria e di saperne di più sull’autore. Perduta è anche la parte finale del VII libro, lunghissimo e tutto dedicato a Zenone. Nel X libro Diogene si rivolge alla stessa (o ad altra?) persona, che ugualmente apostrofa direttamente (X, 29), e di cui presuppone l’intenso interesse per l’epicureismo: per soddisfare tale interesse – dice – ha voluto trascrivere tre lettere (con commento intercalato) di Epicuro e le Massime capitali (è il grosso dei testi di Epicuro a noi giunti). La struttura di questa raccolta bio-dossografica è bipartita secondo il singolare criterio per cui la filosofia si distingue in «ionica» e «italica» (capostipite della prima è Talete, dell’altra Pitagora). Alla fine dell’opera sono collocati gli «sporadici», ultimo dei quali è Epicuro, con la cui antologia di testi l’opera si conclude. Nell’ampia introduzione al I libro viene affrontata l’ipotesi dell’origine orientale della filosofia: l’ipotesi viene respinta con la de-

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bole argomentazione secondo cui, in tal modo, si «attribuiscono ai barbari le nobili e perfette creazioni dei Greci» (I, 3). È notevole che il primo libro degli Stromati di Clemente sia dedicato, in larga misura, per l’appunto alla dimostrazione della tesi secondo cui la filosofia greca non fu che un «furto» ai danni di quella «barbara»: ciò è tanto più rilevante, se si considera che – come dimostrò Eduard Schwartz – Diogene ed il I libro di Clemente attingono spesso alla stessa fonte (ma cfr., su ciò, p. 715). È difficile stabilire con certezza la priorità tra i due, dato il pochissimo che sappiamo di Diogene. Ciò che risulta in modo evidente è però l’aggressività dell’attacco di Clemente, pur così imbevuto di cultura greca, ma ormai lontano dall’accomodante sincretismo di un Filone, di contro alla fiacchezza generica della replica di Diogene. Storici, apologisti, pensatori cristiani inaspriranno, nell’epoca successiva, la polemica contro il pensiero classico e la concezione «greca» del mondo. Dall’altra parte o non verrà risposta (si continua a pensare secondo i grandi modelli passati, ignorando il fenomeno cristiano) o essa sarà occasionalmente difensiva. Il grande trattato di Porfirio – il devoto scolaro di Plotino ed editore postumo delle sue Enneadi – Contro i cristiani rimane un isolato contrattacco sistematico. Porfirio morì al principio del IV secolo, pochi anni prima dell’editto di Costantino; il suo trattato fu condannato al rogo per ordine di Teodosio II e di Valentiniano III nell’anno 448 (Codex Iustinianus, I, 1,3). Così come scomparso è, come vedremo, degli scritti dell’imperatore Giuliano (361-363), lo scritto Contro i Galilei (ne abbiamo frammenti nella confutazione svoltane da Cirillo di Alessandria). Nel corpo della cultura greca ne era ormai nata un’altra, cristiana e medievale. Come ogni rivoluzione, anche questa fu in realtà un lungo processo, ed approdò ad una consapevole assunzione di continuità rispetto al mondo che contribuiva a seppellire: il che ha propiziato il decisivo fenomeno della conservazione di una essenziale scelta di testi, ricavata dall’immenso e ormai pericolante bagaglio della cultura classica.

IL TARDO ANTICO

XLIII DA ALESSANDRIA A CESAREA 1. Il «Pastore» di Erma Il Pastore di Erma è opera composita: comprende cinque «visioni», dodici precetti e dieci parabole. È però opera unitaria: i papiri di recente scoperti confutano la tesi un tempo diffusa secondo cui le prime quattro «visioni» avrebbero costituito un’opera a sé. L’opera si inserisce nella tradizione apocalittica e presenta notevoli affinità con il rotolo di Qumran detto Manuale di disciplina o Regola della comunità (I rotolo, scoperto nella prima grotta)1. La trama di questo scritto «visionario» è assai semplice. Il protagonista e io narrante si presenta come uno schiavo, poi liberto, infine padre di figli dissennati; a lui si manifestano le varie visioni di cui l’opera dà conto: dapprima gli appare la Chiesa, nell’aspetto di una matrona (nelle prime quattro visioni), quindi un angelo nell’aspetto di pastore (dalla V visione alla IX parabola). Nelle prime quattro visioni Erma, l’io narrante, riceve dalla Chiesa l’ordine di annunciare a tutti i cristiani di tenersi pronti per l’estremo pentimento; nella seconda parte (quella dell’angelo-pastore, da cui l’opera prende titolo) vi è una sintetica esposizione della dottrina morale cristiana, espressa appunto in precetti e parabole. L’influsso giudaico, in particolare ‘essenico’, è evidente ed è stato confermato dalle coincidenze con la Regola della comunità di Qumran (testo appunto rispecchiante gli orientamenti della setta ebraica degli Esseni). Il Pastore ha avuto ampia diffusione, a giudicare dalla ricca tradizione papiracea che lo tramanda: dal Papiro Michigan nr. 130 che è di pochi decenni successivo al testo (fine II secolo d.C.), al Papiro di Andana I.4, al cosiddetto «codex visionum» (il Papiro Bodmer XXXVIII), ai Papiri di Ossirinco nrr. 3526, 3527, 3528, al nuovo Papiro Wessely. Questa ricchissima tradizione, che si dispone in

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un arco di tempo che va dal II al VI secolo d.C., attesta la notevolissima vitalità di un testo che ha avuto serie possibilità di divenire ‘canonico’, come è chiaro dal fatto, assai rilevante, che esso è compreso nel codice Sinaitico della Bibbia (IV secolo d.C.), subito dopo il Nuovo Testamento (recentemente ne sono stati scoperti altri due fogli sfuggiti a suo tempo al Tischendorf). (Sul codice Sinaitico, cfr., più oltre, p. 823.) Un’indiretta conferma viene dal canone del cosiddetto «frammento muratoriano» (cfr. p. 661)2 che prende posizione contro l’inclusione del Pastore e dunque fa capire che esistevano forti tendenze in tal senso. Il canone ritrovato da Muratori consente, del Pastore, unicamente la lettura privata e motiva la non-canonicità dello scritto appunto con la considerazione della sua origine recente (in quanto opera del fratello del vescovo Pio [circa 140 d.C.]). L’ingiunzione contenuta nel «frammento muratoriano» non ha ottenuto però l’immediato effetto di mettere al bando il Pastore: esso resiste alla condanna istituzionale e continua a essere copiato con la Bibbia, magari ‘slitta’ al termine del Nuovo Testamento. Inoltre pullulano le traduzioni: due latine, tre copte, una etiopica, una in medio-persiano. È dopo il IV secolo che il Pastore conosce un declino, a causa, è da ritenere, della ‘esclusione’ dal canone. La ricchezza di papiri (provenienti da Ossirinco, Theadelphia, Hermopolis Magna, Fayoum) indica che il Pastore era molto diffuso in Egitto: addirittura con una vitalità, in particolare per i secoli II-IV, pari a quella del Nuovo Testamento. Del resto, Alessandria era stata una delle prime città ad accogliere e apprezzare questo testo profetico3. Clemente Alessandrino menziona, negli Stromateis (I, 29), il Pastore come testo ispirato e di valore catechistico; più volte vi fa riferimento Origene, che addirittura identifica Erma con l’amico dell’apostolo Paolo, di cui si fa cenno nell’Epistola ai Romani (16, 14). Dunque, in un certo senso, l’auspicio espresso dalla donna raffigurante la Chiesa, alla fine della II visione, di una rapida diffusione del messaggio contenuto nel Pastore (visione II, 4, 3) ha avuto efficacia. In quel finale vengono date precise disposizioni sul modo di diffusione del testo ai fedeli: viene suggerito di fare subito due copie, una per Clemente, l’altra per una donna denominata Grapte, che a loro volta diffonderanno altri esemplari; seguono precise disposizioni sulla fedeltà delle copie. Siamo di fronte a quel sistema di trasmissione non realizzato attraverso l’intermediazione di librai, ma affidato al privato e capillare canale delle comunità cri-

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stiane: quel sistema di diffusione che il Marrou ha efficacemente definito «de proche en proche»4. Non è affatto un sistema inefficace: al contrario, la eco e la diffusione che il Pastore ottiene, pochi decenni dopo la sua composizione, da Lione (dove è molto apprezzato dal vescovo Ireneo), all’Africa (Tertulliano nel De pudicitia, 20: «illo apocrypho Pastore moechorum»!5), ad Alessandria (dove Clemente manifesta invece interesse ed apprezzamento per il Pastore) mostrano che quel sistema di circolazione libraria – autonoma rete della Chiesa cristiana – era efficacissimo, capillare e a largo raggio. 2. Libri e diffusione del Cristianesimo In effetti il libro e la scrittura assumono nel mondo cristiano un’importanza rilevantissima, e la Chiesa dimostra la propria forza organizzativa, tra l’altro, realizzando una capillare diffusione dei libri anche «fuori» (ei¬v tàv e¢xw póleiv). Ciò ben si comprende se si considera la centralità dei libri ‘sacri’ (con la connessa, contrastata, discussione sul tema: quali libri assumere entro tale definizione), la connessione stretta tra predicazione e diffusione di tali libri e, sempre più imperativa, l’esigenza di accompagnare i libri sacri con un adeguato commento (commento che a sua volta assume diverse forme: dall’omelia6 al vero e proprio trattato). E poiché, diversamente dalla libreria ‘pagana’, la struttura ecclesiale cristiana non dispone, in genere, di schiavi-scribi, l’attività stessa dello scrivere – sentita dal mondo pagano come opus servile – viene invece dagli scrittori e predicatori cristiani esaltata come autentico veicolo di elevazione spirituale. Atteggiamento questo che si inquadra nella più generale idea di positiva, autentica rivalutazione del lavoro, caratteristica della mentalità cristiana, di contro alla svalutazione di cui il lavoro è tradizionalmente oggetto nella cultura classica. Scrivere dunque è, per gli autori cristiani, attività altamente e ideologicamente meritoria. Dell’impegno ‘librario’ dei cristiani è insigne attestazione, tra le tante, la lettera 33 di Girolamo (forse del 385, indirizzata alla nobildonna Paula), dove Girolamo contrappone – per mostrare quanto sia più lunga – la lista delle opere di Adamantius a quelle di Varrone e di Didimo, i più prolifici scrittori del mondo pagano, sia latino che greco. Questa contesa a colpi di «chi ha scritto di più» mostra l’importanza attribuita al fatto di scrivere e diffondere per iscritto il pensiero. Al-

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lo scrivere si consacra perciò la massima cura, in primis filologica. Di qui le continue esortazioni e i moniti degli autori ai copisti. Moniti che in genere venivano posti al termine delle opere, in una collocazione dunque di particolare enfasi. Sia Girolamo (De viris illustribus, 35) che Eusebio di Cesarea (Storia Ecclesiastica, V, 20, 2) citano per intero la lunga esortazione finale con cui Ireneo di Lione concludeva il suo trattato perì o¬gdoádov7, esortazione che, fedelmente resa in latino da Girolamo, suona così: «Adiuro te qui transcribis librum istum, per Dominum nostrum Iesum Christum et per gloriosum eius adventum quo iudicaturus est et vivos et mortuos, ut conferas, postquam scripseris et emendes illum ad exemplar unde transcripsisti, diligentissime; hanc quoque obtestationem similiter transferas, ut invenisti in exemplari»8.

Esortazione quanto mai efficace e, per così dire, ‘dinamica’: infatti, via via, nel tempo, ogni copista, incontrandola nel proprio modello, l’avrebbe necessariamente riprodotta reiterando così ogni volta l’invito. Analogamente Rufino, nella Praefatio alla traduzione del De principiis di Origene, mette in guardia dalle adulterazioni testuali non solo i copisti ma anche i lettori: «illud sane omnem qui hos libros vel descripturus est vel lecturus contestor atque convenio: ne addat aliquid huic scripturae, ne auferat, ne immutet, sed conferat cum exemplaribus unde scripserit»9. Né va dimenticato che Rufino, quando nel 386 d.C. scoppiò il conflitto intorno all’opera di Origene (cfr. p. 732), scendendo in campo contro Girolamo in difesa di Origene, pose in appendice alla traduzione latina dell’Apologia di Origene di Panfilo un saggio De adulteratione librorum Origenis. L’assillo per l’esattezza testuale ha matrice filologica e teologica insieme: convergono, in questa intensa e costante campagna per la correttezza testuale, la grande tradizione filologica alessandrina e l’impegno dottrinario. L’assillante raccomandazione ad attenersi fedelmente al modello nasce infatti, innanzi tutto, dall’esperienza concreta della tutela e diffusione dei libri sacri: alla loro conservazione e trasmissione vengono consacrate cure analoghe a quelle che i filologi alessandrini avevano dedicato per esempio al testo omerico. Non è casuale che la forma di libro che viene sempre più affermandosi sia quella del commento, dello ‘Upómnhma, che era stata appunto la forma tipica del libro grammaticale per tutta l’età ellenistica.

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Il commento diventa la forma attraverso cui si esprimono anche i pensieri nuovi. I testi sacri, i vangeli, gli Atti, le lettere degli apostoli, l’Apocalisse, nonché i libri dell’Antico Testamento sono oggetto di trattazioni esegetiche imponenti e, nel caso di Origene, la maggiore figura di pensatore cristiano di lingua greca, anche di attentissime cure testuali. I libri del Nuovo Testamento non costituiscono certo un corpo dottrinario o teoretico organico, sono talvolta in contraddizione o per lo meno profondamente diversi, com’è il caso del Vangelo di Giovanni rispetto ai sinottici. Diversità, contraddizioni, problemi aperti costituiscono la base per la riflessione che, sotto forma di commento, viene esplicandosi nel II-III-IV secolo tra Alessandria, sede del Didaskaleion fondato da Panteno e da Clemente e primo grande centro orientale di cultura cristiana (cfr. p. 713), e Cesarea, dove la scuola si trasferirà a seguito dell’«esilio» di Origene (cfr. p. 727). Che il commento divenisse veicolo di pensiero nuovo, di arricchimento e avanzamento della riflessione non era fenomeno senza precedenti. Una remota ascendenza era nella grande tradizione del pensiero greco: da Platone, che per quasi tutta la sua opera scritta continua a filosofare e a progredire nel suo originale pensiero pur sempre attraverso la maschera di Socrate, a Senofonte, che costruisce un corpus di scritti socratici, dai Memorabili all’Economico, al Simposio, all’Apologia in cui immette, attraverso Socrate (e dietro la finzione di riferirne il pensiero), la sua propria Weltanschauung: questi modelli operano, a distanza di secoli, su Arriano, che ritiene di replicare la fatica dei Memorabili senofontei, fornendo una trascrizione delle Diatribai di Epitteto, e su Porfirio editore e sistematore delle Enneadi di Plotino. Vi era poi il modello della rinascita del pensiero aristotelico nell’età di Aspasio e di Alessandro di Afrodisia, rinascita determinata dalla riemersione nel I secolo a.C. degli scritti di Aristotele: dal I-II secolo d.C. al IV (Temistio) al VIVII (Giovanni Filopono), ed oltre, il pensiero greco di orientamento aristotelico si manifesterà – anche quando si proporrà di innovare rispetto all’insegnamento dello Stagirita ovvero di conciliarne il pensiero con la dottrina cristiana (Giovanni Filopono) – sempre attraverso la forma del commento. E vi era infine un terzo filone del pensiero greco, prettamente filosofico-scientifico, in cui il commento era stato, in modo efficacissimo, il veicolo di un nuovo sapere: la grande opera di Galeno, divenuta poi patrimonio durevole e ben tutelato anche sul piano testuale, opera che aveva assunto

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costantemente la forma del commento a Ippocrate. È da queste molteplici radici che proviene la scelta, sentita ormai come naturale, del pensiero cristiano di esprimersi nel commento. Uno studioso attento alle forme librarie, quale Isidoro di Siviglia (inizio VII secolo), fornisce nel VI libro (De libris ecclesiasticis) delle Etymologiae la seguente tipologia del libro (VI, 8,1-2): «opusculorum genera esse tria. Primum genus excerpta sunt, quae graece scholia nuncupantur» (l’espressione è ripresa di peso dal commento di Girolamo all’omelia di Origene su Geremia); «Secundum genus homiliae sunt»; «Tertium tomi, quos nos libros vel volumina nuncupamus». Dopo di che precisa che le homiliae «ad vulgus loquuntur» mentre i libri «maiores sunt disputationes». In realtà qui Isidoro non fa che parafrasare le parole con cui Girolamo, nel proemio alla Traduzione delle omelie di Origene su Geremia ed Ezechiele (= Patrologia Latina, vol. XXV, p. 585), classificava le opere esegetiche di Origene sulla Sacra Scrittura: così, nella sistematica dell’enciclopedista, la classificazione dei vari tipi di opere esegetiche è diventata la classificazione in generale dei vari possibili tipi di opuscula. Tanto più colpisce questa tipologia di Isidoro in quanto figura in un contesto nel quale l’autore si propone di sistemare – attingendo spesso a scritti di Girolamo – il problema ‘libro’ sia dal punto di vista storico (De bibliothecis, Qui primum Romum libros advexit, Qui apud nos [= cristiani] bibliothecas instituerunt) sia dal punto di vista antiquario (De generibus opusculorum, De cartis, De pergamenis, De libris conficiendis, De librorum vocabulis, De librariis et eorum instrumentis, De canonibus evangeliorum). Una così acuminata attenzione si comprende molto bene se si considera che la diffusione dei testi cristiani aveva favorito in modo decisivo una modifica della forma stessa del libro (il codex: cfr. sopra p. XII) nonché l’affermarsi di una nuova scrittura, l’onciale10 detta appunto «biblica», o più esattamente maiuscola biblica. È indiscutibile che, sotto l’impulso della nuova cultura cristiana, il codex abbia man mano soppiantato il tradizionale volumen anche se – conviene precisarlo – le due realtà coesistettero a lungo. Per un verso, come è ben noto, già Marziale (40-104 d.C.) conosce (XIV, 184-192) la pratica di regalare dei testi classici in edizioni ‘portatili’, cioè su codici (Roberts e Skeat li hanno definiti i «Penguin Books» – i tascabili per eccellenza – di quel tempo), e per l’altro ancora Agostino, al principio del V secolo, si sente in dovere, quando scrive una

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lettera, di scusarsi se adopera come mezzo scrittorio un codex (lettera 171), mentre Girolamo continua a scrivere signorilmente le sue lettere su rotoli anche se per lo più i suoi libri sono su codici. Il fatto è che l’autorità del rotolo come forma elegante e apprezzata di libro è durata molto a lungo, anche presso i cristiani, tra i quali peraltro il testo della Bibbia ha avuto diffusione essenzialmente in forma di codice, cioè nella nuova e più pratica forma, che già Marziale vantava ma che rimase presso i colti pagani minoritaria. Roberts e Skeat (The Birth of the Codex, London 1985, p. 38) hanno calcolato che, su 172 papiri di testi biblici precedenti l’anno 400 dell’era volgare, ben 158 provengono da codici e solo 14 da rotoli (cfr. p. XIII). È dunque indiscutibile che per il testo della Bibbia la forma di libro universalmente adottata fu il codice. Ciò non toglie che per esempio un grande scrittore cristiano come Origene abbia continuato a scrivere le sue opere su rotoli: quando Eusebio descrive le opere di Origene superstiti al tempo suo nella Biblioteca di Cesarea di Palestina parla generalmente dei tómoi che ne sono rimasti (cfr., ad es., Storia Ecclesiastica, VI, 24) e Girolamo, sempre nel proemio alla traduzione delle omelie origeniane, attesta che Origene medesimo aveva intitolato Tómoi quei suoi trattati («ipse inscripsit tómouv nos volumina possumus nuncupare»). Del resto Girolamo, che parecchi decenni dopo Eusebio, alla fine ormai del IV secolo, visitò la Biblioteca di Cesarea, segnala la perdita di singoli volumina origeniani (Patrologia Latina, vol. XXIV, p. 21: «triginta volumina e quibus vicesimus sextus liber non invenitur»), e inoltre attesta che ancora Panfilo aveva ricopiato su volumina le Esegesi di Origene ai dodici profeti (De viris illustribus, 75). Il codice si afferma molto più lentamente come libro adoperato dai cristiani per le opere che i loro intellettuali vengono elaborando; ma si afferma comunque su larga scala e si impone via via in una cerchia sempre più vasta perché i libri cristiani che hanno effettiva e universale circolazione non sono i trattati dei «Padri» ma le copie della Bibbia: anche le cinquanta copie della Bibbia richieste da Costantino e fatte allestire da Eusebio erano certamente dei codici (Eusebio, Vita di Costantino, IV, 36: pentäkonta swmátia e¬n difqéraiv). Lo stesso Eusebio, con tutta probabilità, diffondeva ormai le sue proprie opere su codici: è sintomatico che, per un’opera come la Preparazione evangelica (Eu¬aggelikæ proparaskeuä) manchino, nel più antico manoscritto (il Parigino greco 451, fatto copiare da Areta nell’anno 914) sia le subscriptiones librarie complete (nei rotoli

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riportate a ogni libro) sia la replica, a ogni libro, del nome dell’autore. Ed è significativo che quando nella prefazione all’ultimo libro, il XV, Eusebio descrive come ha distribuito la materia nell’intera Preparazione, indichi unità tematiche che comprendono in genere tre «libri»: i «libri», che in un’edizione in rotoli sono l’unità libraria e concettuale fondamentale, hanno evidentemente ormai perso il loro antico valore. È noto infatti che, con l’affermarsi del codice, la divisione in libri non corrisponde più ad una partizione in unità materialmente distinte. Così non solo la suddivisione in libri finisce con l’essere registrata, nei manoscritti, in modo incerto (quando ovviamente ciascun libro non sia preceduto da un pínax [cfr. p. 551]: che è usanza ereditata dalle edizioni in rotoli) o addirittura oscillante (così accade nell’opera storica di Zosimo, composta alla fine del V secolo); ma l’ampiezza dei libri diventa la più varia (talvolta anche minima, come nel Breviario di Eutropio); e si dà anche il caso di opere completamente indivise (cronografía di Teofane11). La divisione in capitoli diviene ormai più rilevante (Eusebio se ne dà gran cura) perché i «libri», non essendo più rotoli, non costituiscono più la partizione primaria. 3. Continuità e recupero del pensiero greco Si è visto nel precedente paragrafo come la nuova cultura e l’organizzazione ecclesiale cristiana attribuiscano un ruolo rilevantissimo e dedichino una speciale cura ai propri libri fino a costituire una nuova tipologia libraria e grafica nonché un proprio influente e autonomo circuito di produzione libraria. Alla base di un tale rapporto con il libro vi è l’autorità dei libri riconosciuti come fonte della vera conoscenza e della salvezza. Ma la cultura cristiana, beninteso nelle sue cerchie più elevate, non si è chiusa nella mera contemplazione e ripetizione divulgativa dei propri testi sacri: ha sentito ben presto e con forza il problema del rapporto con la grande tradizione culturale classica, contro la quale la nuova cultura, la nuova morale, in una parola il nuovo mondo si ponevano ma dalla quale pur comprendevano di non poter prescindere (per lo meno a partire dal momento in cui fu chiaro che non si trattava semplicemente di trovare spazio ad una nuova setta ma di subentrare storicamente come forza egemone ad un mondo al tramonto e dunque, in certo senso, di farsene eredi). Di qui il complesso atteggiamento – che sarà questione dominante la

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mente dei maggiori scrittori cristiani dal II-III secolo in poi – del rapporto con il pensiero greco. Ma un siffatto processo di assimilazione non sarebbe stato possibile se non si fosse venuto producendo, parallelamente, all’interno stesso del pensiero greco un convergente fenomeno di sincretistico ripensamento della filosofia classica, riduttivamente «tipizzata», per così dire, nelle sue grandi ed emblematiche figure e rivissuta anche da parte ‘greca’ sotto l’urgenza di un’ansia di tipo religioso: di quella medesima spinta che pervade il coevo pensiero cristiano e ne fa, ben presto, il vincente interprete dei tempi nuovi. Vincente, giacché il pensiero greco, nelle forme che viene ora assumendo, si offre, per così dire, come ossatura teorica e impalcatura mentale al Cristianesimo, per parte sua povero di elaborazione filosofica; non c’è incontro a metà strada ma assorbimento dell’antico nel nuovo. Come si era venuto maturando questo sincretistico, mitizzante rinnovamento o ri-orientamento del pensiero greco? Pitagora, Platone, Aristotele, i maestri dello stoicismo, guardati nella remota prospettiva di una distanza di secoli, apparivano ormai sempre più come i depositari di una scienza di origine più o meno direttamente divina. Perciò vengono sempre più tra loro ‘accostati’, le distanze tra i loro orientamenti di pensiero, un tempo così nettamente contrapposti, vengono ridotte e quasi svaniscono. E ben lo si comprende: se quei grandi maestri costituiscono la fonte del sapere e della verità, essi non possono trovarsi in contrasto; se da loro promana la verità, come possono contraddirsi? È operante qui il motivo, di matrice spiccatamente religiosa, dell’unica verità, del sumfwneîn come indizio di verità, che domina il pensiero, di matrice dommatica, sia ebraico (Giuseppe Flavio, Contro Apione, I, 15-18) che cristiano (Eusebio, Praep. Ev., XIV, 2). Per Giuseppe Flavio, ad esempio, la diversità, la contraddizione, l’assenza di sumfwnía è la prova della falsità della storiografia greca; per Eusebio la critica reciproca che i filosofi greci hanno via via svolto nei confronti dei loro predecessori è «il punto di partenza» (XIV, 2,1) per la dimostrazione della sostanziale falsità del loro pensiero. Ben si comprende dunque come molteplici spinte abbiano suscitato, nel pensiero greco di quest’età, l’orientamento sincretistico che le è proprio. In tal senso l’erudizione svolge una funzione preziosa: il commento, della cui dominanza come veicolo di pensiero ‘nuovo’ si è già detto, prepara i materiali a sostegno della disvelata

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concordanza tra i grandi filosofi dell’epoca classica. Il commento diventa uno degli strumenti caratteristici del nuovo e dominante orientamento sincretistico. Orientamento che trova il suo parallelo, in ambito cristiano, nello sforzo di mettere d’accordo – e così costituire una vera e propria «dottrina» cristiana – i vangeli (e gli altri testi capitali): testi non nati in un unico gettito di scrittura e di pensiero, né rispondenti ad un organico proposito dottrinario. Il problema della pluralità dei vangeli non poteva non suscitare difficoltà: e continuerà a essere usato come motivo polemico dalle religioni concorrenti, in primo luogo dall’Islamismo, che brandisce il suo libro unico come fonte unitaria di verità. Nel resoconto, scoperto in un manoscritto siriaco del IX secolo da François Nau, del dialogo tra Giovanni patriarca di Siria e l’emiro Amr, il patriarca ricorda che «l’illustre emiro ci ha chiesto se un unico vangelo sia tenuto per vero da tutti coloro che si professano cristiani»12. È soprattutto il Vangelo di Giovanni che costituisce problema. Per un verso esso è nettamente diverso dai tre sinottici – e ciò costituisce di per sé questione non lieve –, per l’altro, con la sua visione, ardua per l’intelletto, dell’incarnazione del Logos, apre nuovi orizzonti speculativi, pone i problemi capitali (questione cristologica e questione trinitaria) che affaticheranno a lungo il pensiero cristiano e la Chiesa stessa come corpo organizzato: problemi per la cui soluzione risulterà indispensabile l’apporto del pensiero greco (impegnato – s’è appena detto – a percorrere nello stesso momento un convergente cammino sincretistico e misticheggiante). Il Vangelo di Giovanni è dunque, sul versante cristiano, la punta più avanzata in direzione speculativa e, al tempo stesso, il terreno propizio d’incontro con la maturazione dell’idea di Dio nel coevo neoplatonismo. Come il pensiero cristiano si arrovella intorno al nesso Padre-Figlio e Logos-incarnazione, così il pensiero neoplatonico contemporaneo fa perno intorno alla progressiva modificazione della controversa idea di Dio ricavabile dagli scritti platonici. (Di questo processo fa parte anche, in ambito latino, ma in una cultura ormai da tempo perfettamente bilingue, il De deo Socratis di Apuleio che fa proprio il nuovo concetto di infinito, svalutato dalla filosofia classica.) Nel pensiero neoplatonico, infatti, Dio veniva a identificarsi con il vertice del sistema delle idee, con l’idea del «sommo bene», inaccessibile – per esempio nella concezione plotiniana – alla riflessione speculativa ma raggiungibile unicamente attraverso un mistico rapimento. Ma in Platone, nel ‘vero’ Platone c’era un’altra ‘idea di Dio’, quella del Demiurgo del Timeo.

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Erano però, a rigore, in Platone stesso coesistenti diverse forme di intuizione della divinità: il sommo bene, il Demiurgo e l’anima del mondo, una ‘trinità’ neoplatonica pronta per gli sviluppi in senso cristiano; una ‘trinità’ intorno alla quale si assiepano o verso la quale si innalzano schiere di «dèmoni» o entità intermedie, in tutto affini a quel ‘pulviscolo’ di angeli che ingombrano non meno fittamente il cielo dei cristiani. 4. Valentino e Giustino Accade così che i primi autori cristiani di lingua greca (II secolo d.C.) dimostrino una spiccata aspirazione speculativa in senso «gnostico» (conoscitivo): la «gnosi» è del resto anche per Clemente di Alessandria il fine del suo insegnamento, nonostante la pericolosità o ambiguità del termine dopo il diffondersi della eresia gnostica e la formazione, da parte di Marcione, di una Chiesa «gnostica», condannata prontamente come eretica. Nello gnosticismo eretico l’elemento speculativo di origine orientale e platonizzante prevaleva e rischiava di sopraffare il nucleo di pensiero cristiano: la materia viene vista come sostanza degradata e origine del male, tale perciò che non può derivare direttamente da Dio. La materia viene concepita dunque come caduta, come degradazione della sostanza divina, causata da una misteriosa colpa. È il tema del «romanzo teologico» di Valentino, autore del trattato Sulle tre nature e del cosiddetto Vangelo della verità, da identificarsi con tutta probabilità con l’omonimo vangelo scoperto, in traduzione copta, a Nag Hammadi, in Egitto, nel 1946. (Esso si trova nel I codice di Nag Hammadi, il cosiddetto codice Jung, ai fogli 16-43.) Secondo la concezione di Valentino (nato in Egitto e ritiratosi a Cipro intorno al 160 d.C.), l’unico vero Dio, il Padre, dà vita progressivamente a una serie di coppie di «eoni», i quali costituiscono il plärwma13; dalla caduta dell’ultimo «eone» (la sofía) nasce il Dio dell’Antico Testamento, creatore del mondo visibile, imitazione terrestre del plärwma; la particella di natura divina che è racchiusa nella realtà materiale viene liberata da Gesù, un uomo dal quale – a seguito del battesimo nel fiume Giordano – si è sprigionato l’«eone-Cristo»; è così che si è reso possibile all’uomo liberarsi tramite la gnosi e ritornare a Dio, attraverso l’ascesi, verso il plärwma. È evidente l’influsso, su questa concezione, del duali-

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smo platonico, della polarità delineata da Platone tra mondo sensibile e mondo sovrasensibile. Del resto l’idea che la materia fosse l’estrema ‘degradazione’ dell’«Uno» (che è anche il «Bene», cioè Dio) sarà il fulcro del pensiero di Plotino (205-270 d.C.), massima creazione del pensiero greco in questa età. La realtà visibile, la vita ‘terrena’ appaiono, alla luce di questa concezione, come un «sogno o un delirio» (motivo ripreso, sulla base di Platone, Repubblica, 476 C, da Plotino [III, 6, 6, 65-70] e da Porfirio), o come una rappresentazione scenica (motivo caro a Plotino nonché al tardo Platone), ovvero come «sogno incubatico» (Vangelo della verità). La «gnosi» valentiniana incontrò un notevole successo ed ebbe seguaci (e sette derivate) dall’Occidente all’Oriente, dall’Italia (Eracleone) all’Anatolia (Teodoto, Marco). Quando parlano «agli altri», i primi apologisti greci14 puntano perciò su un terreno comune, sui punti di contatto con il pensiero greco, più che sulla contrapposizione. Per Giustino nato da famiglia pagana a Flavia Neapolis (odierna Nablus), decapitato, secondo quanto narra il Martyrium S. Iustini et sociorum, intorno al 165 d.C., autore di due Apologie e di un Dialogo con l’ebreo Trifone, Dio si è manifestato non soltanto in Mosè e nei profeti ma anche nei filosofi greci, nei quali vi è già una parziale rivelazione del Logos. Una tale concezione ben si comprende se si considera l’itinerario percorso da Giustino nei suoi anni giovanili, da Giustino stesso narrato nei primi capitoli (2-8) del Dialogo. Giustino narra di aver seguito in gioventù l’insegnamento stoico, quindi peripatetico, e infine pitagorico; di aver però ricavato delusione sia da tali dottrine, sia soprattutto dalla qualità delle persone che le professavano; subentrò a questo punto l’influsso di un maestro del platonismo, che introdusse Giustino nella conoscenza di Platone; la strada verso il Cristianesimo gli fu dischiusa da un vecchio conosciuto a Efeso, il quale per un verso gli dimostrò la vanità degli sforzi compiuti dalle varie scuole filosofiche per intendere la natura dell’anima e la sua immortalità, per l’altro lo avviò alla conoscenza dei «profeti» del Cristianesimo: da quel momento in poi la sua vita era stata consacrata alla difesa della nuova fede, da lui definita «unica affidabile e utile filosofia» (Dialogo, 8). È sintomatico degli equivoci (anche su fatti esteriori) e delle tensioni del tempo il fatto che Giustino abbia indossato il pallio, l’abito tipico dei filosofi cinici predicatori itineranti e che abbia trovato – a Roma – nel filosofo cinico Crescenzo il suo più aspro avversario. (Ne abbiamo notizia da Taziano, lo sco-

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laro di Giustino, nell’orazione XIX, 4.) È il medesimo genere di tensioni rispecchiato con asprezza da Luciano (cfr. p. 682) spregiatore dei predicatori cristiani camuffati da filosofi cinici. Il soggiorno ad Efeso era stato dunque cruciale nell’itinerario mentale e pratico di Giustino: il Dialogo con Trifone (sotto il cui nome è facile riconoscere quello del rabbino Tarfone, contemporaneo di Giustino) rispecchia con tutta probabilità le discussioni alle quali realmente Giustino aveva preso parte mentre era in atto, in Palestina, la grande e sventurata rivolta di Bar Kosebah (cfr. p. 691) schiacciata nel sangue da Adriano (132-135 d.C.). Sembrano perciò insufficientemente motivati i dubbi sulla storicità del Dialogo più volte avanzati dai moderni. Il Dialogo presuppone (§ 120) la prima delle due superstiti Apologie. Si suole parlare di due superstiti Apologie di Giustino sulla base della tradizione manoscritta; essa consiste in un unico codice risalente all’anno 1364 contenente anche scritti palesemente inautentici. In realtà si tratta di un unico scritto: la divisione in due sarà dovuta all’influsso della notizia eusebiana (Storia Ecclesiastica, IV, 18) secondo cui Giustino aveva composto due apologie, una indirizzata ad Antonino Pio, l’altra a Marco Aurelio: questa seconda è perduta; quella che i moderni sogliono definire «seconda apologia» è probabilmente una replica all’attacco anti-cristiano di Frontone (164 d.C.). La prima apologia è di circa un decennio precedente ed è corredata da un singolare ‘documento’: uno scritto di Adriano indirizzato a Minucio Fundano, proconsole d’Asia, in cui si chiede un regolamento delle misure contro i cristiani (§ 68). Già Traiano era stato investito di questo problema, ad opera di Plinio, in un celebre carteggio (X, 96 e 97): preziosi documenti che giovano a datare il momento in cui lo Stato romano ha cominciato davvero ad avvertire la diffusione del Cristianesimo come problema. Non era più l’erronea, approssimativa percezione di un’altra setta giudaica: aree molto più vaste della Palestina si dimostravano ormai permeabili alla nuova religione, al suo proselitismo, alla sua politica culturale. 5. Alessandria «cristiana»: il Didaskaleion di Clemente Centro in cui convergono neoplatonismo, pensiero giudaico e pensiero cristiano è, però, ancora una volta la grandissima metropoli dell’Oriente: Alessandria. Alessandria continuava a essere il

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punto di incontro e di scontro delle correnti filosofiche e scientifiche. Ad Alessandria aveva a suo tempo operato Filone; ad Alessandria si diffonde la corrente «gnostica»; ad Alessandria nasce e si sviluppa la prima «Scuola» cristiana dove si formerà Origene e che durerà a lungo anche dopo l’allontanamento di Origene; ad Alessandria Origene era stato scolaro, oltre che di Clemente, del fondatore del neoplatonismo alessandrino, Ammonio Sacca, che fu anche maestro di Plotino (cfr. p. 717). Alessandria è ancora in questi anni – e lo sarà fino alla sua distruzione durante il conflitto tra Aureliano e Zenobia (270-275 d.C.) – sede della grande Biblioteca, culla della cultura letteraria e scientifica del mondo greco, modello di istituzioni analoghe concilianti la vita comunitaria con l’attività culturale dei dotti (il «Museo»). Della vitalità di Alessandria in quest’epoca è indizio l’enorme ricchezza di testi greci di età classica ed ellenistica, messi a frutto nel repertorio di Ateneo di Naucrati (i Deipnosofisti: cfr. p. 697). Sul versante cristiano, Alessandria ha visto sorgere – oltre a una scuola dottrinale la cui remota origine è attestata da Eusebio (Storia Ecclesiastica, V, 10, 1) – una scuola per così dire «privata», il Didaskaleîon, promosso dall’iniziativa di alcuni dotti, aperto – sul modello dell’insegnamento ‘accademico’ (e dunque, ancora una volta, del Museo) – a tutti, di preferenza ai non cristiani che fossero in qualche modo attratti dalla nuova fede. L’iniziatore era stato Panteno, un greco di Sicilia o forse ateniese proveniente dallo stoicismo e forte di un’esperienza ‘apostolica’ in Arabia meridionale e in Etiopia (Eusebio, Storia Ecclesiastica, V, 10,2-4). Clemente, che era nato ad Atene intorno al 150, fu dapprima scolaro, poi collaboratore di Panteno (Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 13,2; Clemente, Stromateis, I, 11,2) e docente nella «Scuola» (il cui modello fu poi, come vedremo, trapiantato a Cesarea da Origene, anch’egli, secondo Eusebio [VI, 19, 13] influenzato da Panteno). Gli Stromateis (= «Tappeti», titolo frequentemente usato per indicare opere miscellanee: anche Origene scrisse degli Stromateis [Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 24,31]) documentano in modo concreto il tipo di insegnamento impartito da Clemente e le finalità della scuola. Quest’opera mostra chiaramente che gli scolari cui il Didaskaleîon si rivolge non sono una ‘élite’ colta già cristiana, ma al contrario uno strato di colti non ancora conquistati dal Cristianesimo ma interessati alle sue problematiche: di qui il tono costantemente aperto e dialettico, non anapoditticamente dommatico, del-

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lo scritto di Clemente; di qui l’enorme messe di scrittori non cristiani messi a frutto negli otto libri dell’imponente miscellanea (ma l’ottavo è costituito da appunti da rielaborare): oltre 360 citazioni da scrittori non cristiani, una quantità di materiali che non sfigura affatto accanto all’opera coeva, per certi versi analoga, di Ateneo. Tale dovizioso materiale – che probabilmente non è tutto citato di prima mano, ma anche attraverso repertori – viene messo in campo da Clemente come strumento dimostrativo della tesi principale cui tutta l’opera si ispira: che cioè già nella filosofia pre-cristiana erano presenti elementi di «verità», dovuti essenzialmente al fatto che a sua volta il pensiero greco traeva origine almeno in parte dalla «filosofia barbara» e dall’Antico Testamento. Tesi, come si vede, al tempo stesso apologetico-polemica e continuista: essa serve a dare uno sfondo filosofico all’insegnamento cristiano e, insieme, a renderlo accettabile ai colti non cristiani. Una replica a questa impostazione di abile apertura verso il vecchio mondo può considerarsi – anche se non è detto che si tratti di un bersaglio diretto – il Proemio delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio (cfr. p. 697). Colpisce infatti che la tesi contro cui Diogene precipuamente polemizza – figura nella prima frase del Proemio – sia proprio quella cara a Clemente, secondo cui la filosofia greca sarebbe nata dalla «filosofia barbara» (I, 5-7). Per Clemente – era questo un cardine della sua argomentazione – i Greci non erano stati che «ladri della filosofia barbarica» (Strom., II, 1 = II, p. 113,3 Stählin): ciò vale in particolare per la dottrina segreta di Pitagora e per le teorie platoniche intorno all’amore universale e alle punizioni che ci attendono dopo la morte; la «filosofia barbara» d’altra parte è – secondo Clemente – «profondamente vera» (II, 1 = II, p. 115,10 Stählin) e Orfeo ne fu un «teologo», cantò l’unico vero Dio, e forse intuì l’identità del Padre e del Figlio. Qui la reazione di Diogene (I, 5) appare puntuale: «tirano in ballo il tracio Orfeo dicendo che fu filosofo ed anzi il più antico [...] Chiamano filosofo uno che non ebbe alcuna esitazione ad attribuire agli dèi ogni umana passione ed anche quelle turpitudini che solo raramente alcuni uomini commettono». Eduard Schwartz pensava – come si è detto a suo tempo (cfr. p. 698) – che Diogene e Clemente attingessero a fonti «straordinariamente simili»15; ma forse più che di fonti comuni ha senso parlare di orientamenti contrapposti (altro problema è se Diogene abbia di mira, come pur sembra probabile, proprio l’opera di Clemente e la sua ‘insidiosa’ predicazione). La questione è resa più ardua dall’estrema pe-

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nuria di notizie intorno a Diogene: penuria che è, in parte modesta, intaccata dalla singolare citazione, svincolata dal contesto, che Diogene fa, al termine del Proemio (I, 21), del filosofo Potamone di Alessandria, il quale avrebbe «da poco introdotto una filosofia eclettica»; l’unico contemporaneo che Diogene citi è dunque un alessandrino: un altro raccordo con l’ambiente in cui Clemente impartiva e diffondeva il suo insegnamento. Altri due scritti di Clemente costituiscono, insieme con gli Stromateis, un organico corpus dottrinario-apologetico: il Protrettico ai Pagani (Protreptikòv pròv √Ellhnav) ed il Pedagogo (Paidagwgóv, in 3 libri). Il primo ha lo stile e l’aggressività delle diatribe ciniche nei confronti della rozzezza e incongruenza della religione popolare; il secondo ha un andamento sistematico e minuziosamente intende regolare l’esistenza dei fedeli in ogni dettaglio: dal vestiario al cibo a ogni altro aspetto quotidiano: non vi è però alcuna indulgenza verso forme di esasperato ascetismo; l’accentuazione della necessaria indipendenza dai beni terreni risente anche della greca predicazione in favore dell’au¬tárkeia. 6. Plotino Nell’anno 244 un oscuro filosofo egiziano quasi quarantenne, Plotino, venne a stabilirsi a Roma, nel cuore dell’Occidente latino. Dopo più di vent’anni di insegnamento si ritirò in Campania, dove morì, a sessantasei anni, nel 270. Da quel suo così lungo insegnamento si irradiò una influenza che coinvolse larga parte del successivo pensiero, sia pagano che cristiano. Se siamo così minutamente informati intorno alla vita di Plotino, ciò dipende dalla preziosa biografia di lui scritta circa trent’anni dopo la sua morte dal suo scolaro Porfirio: biografia filosofica che, per il modo in cui mescola informazione e pinacografia, rinvia ad un modello che nell’età di Porfirio doveva essere assai recente, le Vite dei filosofi di Diogene Laerzio. È il modello alessandrino nelle sue estreme e rinnovate propaggini. È peraltro giusto chiedersi, a proposito dei molti dettagli biografici che Porfirio è in grado di fornire, come ne sia venuto a conoscenza, dal momento che enfatizza – già nei primi righi della biografia – l’estrema riservatezza ed il rifiuto del biografismo da parte di Plotino. «Plotino – così esordisce Porfirio – sembrava uno che si vergogna di essere dentro un corpo. In base ad un tale atteggia-

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mento, non tollerava di parlare né della propria nascita, né dei genitori, né della sua patria»; e rifiutava di essere ritratto da un pittore o da uno scultore, giacché – protestava – «Non basta trascinare questo simulacro di cui la natura ci ha voluto rivestire? pretendete addirittura che io consenta a lasciare più durevole immagine di tale simulacro, come se davvero fosse qualcosa che valga la pena di vedere?». Al ritratto provvide il devoto Amelio Gentiliano – il quale in ventiquattro anni compose cento rotoli di Scólia (Brevi lezioni) «fondati sulle conversazioni con Plotino» (Porfirio, Vita, 3), qualcosa di analogo a ciò che aveva fatto Arriano con Epitteto: fece venire a lezione numerose volte il suo amico Craterio, pittore, il quale ben si impresse nella mente le fattezze del maestro e ne trasse alla fine un ritratto somigliantissimo, assicura Porfirio (Vita, 1). Non altrettanto facile, però, dovett’essere ottenere informazioni esatte sulle date che scandiscono la vita di Plotino, e che Porfirio riferisce: è lecito il dubbio che siano in parte congetturali e tutte o in buona parte costruite su quel poco che Plotino aveva narrato di sé (Vita, 2). Ed è anche legittimo chiedersi fino a che punto certi episodi della biografia non rivestano un significato simbolico o allusivo, come – forse – lo stesso rifiuto del ritratto, che sembra ricalcato sulla svalutazione plotiniana della realtà visibile; o come l’episodio, piuttosto singolare, dell’ostinato attaccamento di Plotino fanciullo alla sua nutrice. Il tardivo distacco dalla nutrice è posto dal biografo in relazione con il tardivo approdo all’incontro decisivo nel percorso filosofico di Plotino: l’incontro a ventotto anni, dopo una serie di esperienze filosofiche deludenti, con Ammonio Sacca (Vita, 3). È ad Alessandria, capitale intellettuale del mondo ellenizzato, che Plotino (nativo di Licopoli) approda alla scuola di Ammonio e dichiara, dopo tanto errare: «È questo l’uomo che cercavo (toûton e¬zätoun)». Ammonio tentava, nel suo magistero, la conciliazione della dottrina platonica con quella aristotelica, secondo una spinta propria dell’orientamento neoplatonico nel suo complesso. Alla scuola di Ammonio, Plotino rimase per undici anni; lì entrò in contatto e strinse un saldo legame con un condiscepolo, Origene, che sarebbe stato di lì a poco il maggior pensatore cristiano dell’età sua ed il principale artefice della «ellenizzazione» del pensiero cristiano. Narra Porfirio che tra Plotino, Origene ed un altro condiscepolo, di nome Erennio, fu stretto un patto: di non mai rivelare quanto Ammonio aveva insegnato nel corso delle sue lezioni. È il costume del

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segreto di scuola caratteristico della setta pitagorica (si pensi alla leggenda secondo cui sarebbe stato Filolao il primo divulgatore della dottrina pitagorica: Diogene Laerzio, VIII, 15) ma anche del Platone della Settima lettera (la cui più vera dottrina è riservata alla comunicazione orale, interna alla scuola). Il primo a violare questo patto fu Erennio (ma di lui non abbiamo nulla, giacché la cosiddetta Metafisica di Erennio è un falso bizantino, probabilmente dovuto ad Andrea Darmario) dopo di che Origene divulgò anche lui il pensiero di Ammonio, in due opere che – secondo Porfirio – si intitolavano Sui démoni e Solo poeta è il sovrano16. Anche Plotino si considerò allora sciolto dal patto, ma per lungo tempo non scrisse nulla: insegnò sulla base dell’insegnamento di Ammonio. Ma, tra la fine della frequentazione di Ammonio (con la morte di quest’ultimo) e l’avvio di un autonomo insegnamento in Roma nell’anno 244, vi è, nella vita di Plotino, un’importante tappa: la partecipazione alla sfortunata campagna di Gordiano III contro la Persia di Sˇapur I (243-244 d.C.). Era, alla morte di Ammonio, un momento critico, in cui si faceva avanti in Plotino un bisogno di novità, di ampliamento radicale dell’esperienza filosofica, un bisogno di attingere mondi e modi di pensare del tutto nuovi. «Egli voleva fare esperienza – scrive Porfirio – della filosofia praticata presso i Persiani e di quella in auge presso gli Indiani». Ma la spedizione si risolse in un disastro, Gordiano fu ucciso nella battaglia che si svolse presso Peroz-Sˇapur in riva all’Eufrate e che costituì il vanto del sovrano sassanide, nella grande epigrafe commemorativa (le cosiddette Res Gestae Divi Saporis): il successore di Gordiano, Filippo l’Arabo, dovette comprare a caro prezzo la pace e non a torto il sovrano sassanide poté definire l’imperatore dei Romani suo tributario (Res Gestae D.S., righi 7-8). Plotino si salvò nel corso della rotta dell’esercito imperiale e trovò rifugio ad Antiochia: «Le porte dell’Oriente – ha scritto Paul Henry – si erano chiuse dinanzi a lui»17. E certo, se il pensiero di Plotino è rimasto nell’alveo della riflessione platonizzante e non ha imboccato la strada misteriosofica su cui si avventurerà un Giamblico (soprattutto il Giamblico della Teologia caldaica), ciò è dipeso probabilmente proprio dalla traumatica interruzione del suo ‘viaggio’ verso la saggezza iranica e indiana. A Roma, l’insegnamento di Plotino si svolgeva nel più sovrano disordine. «Amelio mi ha raccontato – riferisce Porfirio (Vita, 3) – che Plotino stesso incitava i presenti a porre domande, e perciò vi erano una gran confusione e un gran parlare a vuoto». Amelio, il già citato

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autore degli Scólia, era il primo importante scolaro di Plotino, avvicinatosi a lui quando già da tre anni Plotino teneva scuola a Roma, «nel terzo anno di regno di Filippo l’Arabo» (indicazione che risalirà allo stesso Amelio, scrupoloso tutore della memoria della scuola). Amelio Gentiliano incarna perfettamente il romano colto e inquieto delle classi alte, aperto ad ogni genere di predicazione specie se teosofica e di matrice orientale: seguace dapprima delle dottrine di Numenio di Apamea, quindi scolaro di Plotino, incuriosito anche dal Cristianesimo, da lui visto, ovviamente, in un’ottica sincretistica. Eusebio di Cesarea, nella Preparazione Evangelica (XI,19,1) ha conservato un frammento di uno scritto molto significativo di Amelio non a caso incentrato sul quarto vangelo, quello di Giovanni (cfr. p. 710): è uno scritto nel quale veniva tentata una comparazione tra l’arduo esordio giovanneo intorno al Logos che si è fatto «carne» e la concezione eraclitea del Logos. Che del resto anche per il pensiero cristiano la riflessione plotiniana costituisse una tappa positiva nel quadro altamente negativo degli «errores falsorum philosophorum» è detto chiaramente da Agostino, in una lettera a Dioscoro (Epistulae, CXVIII, 5,33), nella quale il vescovo-scrittore traccia un profilo, non privo di luci e di ombre, del pensiero neoplatonico. «A quell’epoca – scrive Agostino –, nel frastuono degli errori dei falsi filosofi, i platonici non disponevano di una personalità d’eccezione, in forza della quale imporre il prestigio della loro dottrina, e perciò preferivano tener nascosta piuttosto che esporre alla corruzione la loro dottrina. Già il nome di Cristo si imponeva tra il generale turbamento e sbigottimento dei regni terreni. E i platonici allora incominciarono a farsi avanti, ad esporre ed illustrare cosa avesse pensato Platone. E fu allora che fiorì a Roma la scuola di Plotino, che ebbe numerosi discepoli: persone di altissimo acume e capacità. Però alcuni di loro – soggiunge Agostino – furono traviati dalla curiosità per le arti magiche; altri invece passarono nella milizia di Cristo, rendendosi conto che in lui si incarnava quella verità e quella sapienza eterna cui essi si sforzavano di avvicinarsi». È un quadro mirabile, che pone efficacemente l’accento sulla estrema vicinanza – nell’ottica di Agostino – tra verità ed errore: con terminologia non ‘di parte’ potremmo dire estrema vicinanza tra opzioni con sbocchi tra loro opposti o sentiti come contrapposti. Una condizione di perenne ‘rischio’ che è propria delle epoche percorse da grandi mutamenti e innovazioni. Amelio racchiudeva in sé queste differenti spinte: mentre guardava con tanto interesse al Vangelo di Giovanni, era anche devoto

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di ogni genere di culti e di sacrifici, «non mancava mai – assicura Porfirio – alle cerimonie della luna nuova e celebrava tutte le feste del ciclo». Una volta voleva portarci Plotino, il quale però fieramente rispose: «Sono gli dèi che debbono venire da me, non io da loro». «Parole – osserva Porfirio – che noi non potemmo comprendere e su cui non osammo interrogarlo» (Vita, 10). Ciò non significa che Plotino fosse estraneo alle credenze demonologiche diffuse tra i suoi amici e seguaci. In tutta serietà Porfirio narra, nello stesso capitolo, l’episodio della refrattarietà al ‘sortilegio’ di cui Plotino diede prova quando era bersagliato dalla invidiosa rivalità di un altro scolaro di Ammonio, Olimpio di Alessandria: Olimpio cercava di attirare su di lui l’influenza negativa degli astri attraverso pratiche magiche, ma queste si ritorcevano contro lo stesso Olimpio costretto a riconoscere – tra gli atroci dolori che la reazione di Plotino al sortilegio gli aveva procurato – la superiorità dell’avversario. Ci fu poi – è sempre Porfirio che narra – la bruttissima figura di quel sacerdote egizio il quale voleva esibire a Plotino il proprio demone protettore: bisognò andare in Egitto, nel tempio di Iside, dal momento che a Roma – assicurava l’egizio – non vi era un luogo davvero puro, tale che il suo personale demone potesse esservi evocato; avviata la cerimonia evocativa però, non si presentò il demone del sacerdote, ma un dio, ben superiore alla razza dei demoni; ed il presuntuoso sacerdote dovette riconoscere: «Felice te, Plotino, che hai per demone un dio!». Porfirio precisa, a questo punto, che invero Plotino era assistito da un demone molto vicino alla divinità: ragione per cui aveva anche scritto un trattato Sul demone che mi ha avuto in sorte. Ma il ruolo di Amelio nella scuola andava ben oltre questi trastulli superstiziosi. Anche dopo l’arrivo di Porfirio tra gli ascoltatori di Plotino, Amelio restò la persona decisiva sul piano organizzativo. Fu lui ad agevolare la diffusione a Roma del pensiero del maestro. Lo stesso Plotino gli aveva affidato il compito della iniziazione dei nuovi discepoli: Porfirio ne è ben memore. Suo compito era anche quello di tutelare il buon nome della scuola verso il mondo esterno: per esempio con la diffusione del trattato Sulla differenza dei dogmi di Plotino e di Numenio mirante a confutare la voce calunniosa sul sostanziale plagio che Plotino avrebbe compiuto nei confronti del grande neoplatonico del secolo precedente. E soprattutto suo merito fu la trascrizione delle lezioni del maestro, gli Scólia, quando Plotino ostinatamente non scriveva, tenendosi fer-

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mo al patto stipulato alla scuola di Ammonio con Erennio ed Origene. La progressiva elaborazione del corpus plotiniano è descritta con precisione da Porfirio: «Nel decimo anno del regno di Gallieno, io Porfirio giunsi dalla Grecia (a Roma) in compagnia di Antonio di Rodi. Giuntovi trovai questa (singolare) situazione: che Amelio, il quale, pure, da ben diciotto anni frequentava Plotino, non aveva ancora osato scrivere quasi nulla, fatta eccezione per gli Scolii, che però, all’epoca, non erano ancora giunti al centesimo rotolo»; peraltro «a partire dal primo anno di regno di Gallieno [il computo è dall’anno 254, quando Gallieno sale al trono insieme con Valeriano] Plotino aveva cominciato a scrivere su dei temi che si presentavano via via alla sua mente (tàv e¬mpiptoúsav u¬poqéseiv), e nel decimo anno di Gallieno, quando io, Porfirio, lo incontrai, aveva composto ventuno libri, che aveva diffuso tra poche persone». «E infatti – commenta Porfirio – l’edizione (e¢kdosiv) non era ancora agevole né avveniva all’insaputa di lui18 ma dopo un accurato esame dei destinatari». Dopo di che Porfirio fornisce l’elenco dei ventuno libri – coi titoli non d’autore via via affermatisi e l’esordio di ciascun libro – che Plotino aveva composto sino a quel momento. Nei primi sei anni di discepolato di Porfirio, Plotino compose altri ventiquattro libri (nuova lista in Vita, 5); altri cinque nell’anno in cui Porfirio si ritirò in Sicilia (era il quindicesimo del regno di Gallieno: Vita, 6); altri quattro nel primo anno dell’imperatore Claudio II (268/269 d.C.): Plotino li inviò a Porfirio «poco prima di morire» (Vita, 6). Con questa accurata descrizione, Porfirio fornisce il prezioso dato della successione cronologica del corpus plotiniano: dato che è assai raro si abbia per un autore antico; e osserva anche che i complessivi cinquantaquattro libri rispecchiano per così dire lo stato fisico dell’autore e le tre età della sua vita: più «leggeri» i primi ventuno risalenti «alla sua giovinezza» (invero quando Plotino cominciò a scriverli – è lo stesso Porfirio a dirlo – aveva ben cinquantun anni!), densi e perfetti quelli della maturità (il secondo gruppo della lista); «quando infine scriveva gli ultimi nove le sue forze diminuivano, e in particolare negli ultimi quattro rispetto ai cinque precedenti». Porfirio stesso però è l’artefice di un altro ordinamento, che fu da lui adottato nella prima edizione completa (e postuma) dell’opera del maestro, e che si è poi imposto, attraverso la tradizione medievale – dipendente appunto dall’edizione di Porfirio – in tutta l’editoria moderna. Porfirio chiarisce (Vita, 24) di aver accantonato

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l’ordine cronologico dei libri perché nel comporli e nel diffonderli Plotino «non aveva seguito un piano d’insieme»19; e sostiene di aver seguito due importanti modelli: l’edizione del commediografo Epicarmo a cura di Apollodoro di Atene e l’edizione di Aristotele a cura di Andronico di Rodi (cfr. pp. 526 e 529). Entrambi – sostiene Porfirio – si attennero al criterio di «mettere insieme i soggetti affini»: e così anche lui ha fatto con l’opera di Plotino stabilendo tale affinità e sconvolgendo radicalmente l’ordine compositivo (così ha collocato in prima posizione il trattato Cos’è l’essere animato e cos’è l’uomo, uno dei più astratti e ostici, che è tra gli ultimi composti dall’autore). Il raggruppamento dei cinquantaquattro trattati (54 rotoli) in sei gruppi di nove (sei Enneadi, titolo corrente della raccolta plotiniana) appagava il misticismo numerologico del curatore e probabilmente anche dell’autore: «ho avuto così la gioia – scrive Porfirio – di ottenere la perfezione del numero sei, che è perfetto, e delle enneadi». Il prevalere dell’edizione porfiriana non deve però lasciare in ombra il fatto che, dalla scuola di Plotino venne fuori anche un’altra e diversa edizione, quella curata da Eustochio: è l’edizione che, nel secolo IV, Eusebio adopera nella Preparazione Evangelica20. Pluralità di edizioni che si spiegherà non solo coi problemi di ordinamento, ma forse anche con la condizione tutt’altro che chiara dell’autografo di Plotino. Esso è così descritto dallo stesso Porfirio: «Quando scriveva qualcosa, Plotino mai vi sarebbe ritornato su; non si rileggeva nemmeno, perché la sua vista era troppo debole per potergli servire anche per la rilettura. Vergava male le lettere, non separava chiaramente le sillabe e non si dava alcun pensiero dell’ortografia. Sua unica preoccupazione era il senso; con grande nostra ammirazione, lui seguitò così per tutto il resto della sua vita. Lui, il suo trattato lo componeva dapprima dentro di sé, poi metteva per iscritto tutto quello che aveva pensato, senza interrompersi, come se stesse copiando da un libro» (Vita, 8). È chiaro che, in queste condizioni, l’autografo di Plotino – così trascuratamente elaborato – doveva presentare rischi continui di fraintendimento. Lo conferma un testimone autorevolissimo, il critico letterario Longino (il presunto autore del trattato Sul sublime)21, che di Plotino era stato scolaro prima di imbarcarsi nell’avventura che lo portò ad essere ministro di Zenobia e nemico dell’impero. Secondo un costume storiografico altamente apprezzabile, che sarà poi la norma in uno storico come Eusebio, Porfirio inserisce nella sua biografia del

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maestro anche dei documenti: uno di essi è appunto la lettera di Longino indirizzata allo stesso Porfirio, nella quale il critico si sofferma sulle difficoltà serie causate dai manoscritti del maestro. «Qui in Fenicia – scrive Longino – c’è una tale penuria di copisti, che in tutto questo tempo ho avuto seria difficoltà a portare a termine la copiatura dell’opera di Plotino: tra l’altro ho dovuto ordinare al mio copista di tralasciare ogni altro lavoro e dedicarsi solo a questo. Con l’ultimo tuo invio – seguita Longino – credo di avere ormai qui tutta l’opera, ma che mare di errori! Credevo che Amelio avrebbe eliminato gli svarioni dei copisti: ma lui aveva ben altro da fare che darsi pena di questa revisione. Non vedo dunque che uso potrò fare di questi libri» (Porfirio, Vita, 19). La svalutazione della corretta scrittura rispetto alla ricchezza e densità del pensiero ha il suo corrispondente nella trascuratezza con cui Plotino pronunciava, talvolta sbagliando, anche le parole più comuni. «Sbagliava – scrive Porfirio (Vita, 13) – nella pronunzia di alcune parole: per esempio non diceva a¬namimnäsketai, ma a¬namnhmísketai, e in altre parole sbagliava gli accenti: errori che serbava anche scrivendo». «Ma il suo parlare – commenta Porfirio – era tutto una rivelazione di intelligenza a tal segno che persino il suo volto splendeva di quella luce». Vi è, in questo svilimento della realtà materiale ed esteriore (scrittura, pronuncia), come una proiezione dello spirito che ispira e sorregge l’intera visione plotiniana della realtà e informa tutta la sua concezione filosofica. Al centro di tale concezione vi è infatti l’idea di una progressiva emanazione (dalla suprema istanza, che è l’Uno, ineffabile, infinito, illimitato, idea platonica del Sommo Bene), attraverso il Pensiero e l’Anima del mondo, fino alla realtà mondana e materiale: emanazione che è, al tempo stesso, decrescente perfezione, sino alla completa imperfezione ed opacità del mondo sensibile. La materia non è dunque che negatività, è tenebra. Al limite tra luce e tenebra vi è il mondo terreno: un’idea di ‘confine’ tra due entità che si lambiscono, efficacemente espressa dall’immagine onde «non le anime albergano nei corpi, ma i corpi sono il limite delle anime». La rappresentazione del reale consiste dunque, per Plotino, in un duplice processo: discendente l’uno, della divinità digradante verso il mondo; ascendente l’altro, onde l’uomo risale al suo principio divino attraverso la scienza e la bellezza, e – infine –, raro istante che per un attimo consente a chi ne è degno la visione del-

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l’Uno, l’estasi: estasi che comporta non solo l’abbandono completo della consapevolezza di sé, ma, insieme, l’annullamento di tutto quanto si frappone fra l’individuo e la visione divina. «Questa degli dèi e degli uomini divini e felici è la vita: distacco da tutte le cose di quaggiù, vita aliena dai piaceri di quaggiù, fuga di solo a solo (fugæ mónou pròv mónon)»: sono le parole con cui si chiude l’Enneade che Porfirio collocò per ultima; in certo senso le ‘ultime parole’ di Plotino. La distanza che separa questo indiamento estatico, dove l’umano si annulla, dalla o™moíwsiv qeøı predicata dal grande medico di anime del mondo ellenistico, Epicuro, «assimilazione alla divinità» che si conseguiva con la conoscenza razionale dell’universo fisico e morale, è immenso. È la distanza che separa due mondi. Quello cui si rivolge Plotino è un mondo pervaso dall’angoscia, cui ridarà slancio e fiducia la predicazione cristiana, proprio quando avrà rimosso o ridotto ai margini l’estremismo ascetico. Un estremismo che portava soltanto alla frattura completa col mondo, a quell’anacoretismo che i cristiani, dopo che ebbero vinto politicamente, si affrettarono a sconfiggere, riconoscendovi un rischio per la struttura stessa della Chiesa. Plotino pensò davvero ad una fuga dal mondo, quando chiese a Gallieno ed all’imperatrice Salonina di poter dar vita in Campania ad una Platonopoli, retta unicamente secondo le leggi di Platone: lì si sarebbe ritirato coi suoi discepoli. Dev’essergli parsa una via compendiaria verso quella fugæ mónou pròv mónon che predicava come ideale. Il progetto fallì – sostiene Porfirio – per l’invidia di alcuni cortigiani (Vita, 12). Ma l’influenza di Plotino si irradiò ben oltre – nello spazio e nel tempo – la cerchia di immediati discepoli che egli progettava di portar seco nella fittizia «Città di Platone»: visse non solo nel mondo pagano che seguitava a tener desta la tradizione del pensiero greco, ma anche nel mondo latino e cristiano o cristianeggiante, da Mario Vittorino ad Agostino a Macrobio. È elemento fecondo di quel sincretismo pagano-cristiano da cui nasce il mondo nuovo. 7. Da Alessandria a Cesarea: Origene Alcuni documenti riferiti da Eusebio nel VI libro della Storia Ecclesiastica illuminano la vicenda del Didaskaleîon di Alessandria ed il ruolo svoltovi da Origene: Origene (nato ad Alessandria nel 185)

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fu il più grande erudito del Cristianesimo antico, ed è anche il primo scrittore ecclesiastico a proposito del quale disponiamo di fonti attendibili e consistenti: dal VI libro di Eusebio alla traduzione latina dell’Apologia di Origene scritta in greco da Panfilo (ne è conservato solo il I libro), alle notizie di Girolamo (De viris illustribus, 33) alla Biblioteca di Fozio (codice 118). Dei testi riferiti da Eusebio, due sono particolarmente rilevanti. Il primo è un’ampia citazione dal III libro del Contro i cristiani di Porfirio, l’allievo, biografo ed editore di Plotino. Porfirio attesta il discepolato di Origene alla scuola del neoplatonico Ammonio Sacca, mostra di conoscere molto bene la vasta cultura greca, in primis filosofica, del collega di studi del suo maestro, e così la tratteggia, non senza intenzionale accentuazione dell’anomalia di una tale vasta formazione ‘greca’ rispetto alla dommatica cristiana: «Egli fu discepolo di Ammonio e tanto trasse profitto dal maestro quanto prese una strada opposta alla sua nella retta scelta della vita. Ammonio infatti, pur essendo cristiano, educato dai genitori nella dottrina cristiana, appena iniziò a ragionare e ad occuparsi di filosofia, subito si volse verso un genere di vita conforme alle leggi; Origene, invece, greco ed educato negli studi dei Greci, tralignò verso una sfrontata dottrina barbara. Così facendo, corruppe se stesso e la sua formazione culturale: mentre la sua vita era quella di un cristiano, e perciò in opposizione alle leggi, nella concezione del mondo e di dio egli pensava da greco, e introdusse idee greche in quei miti di origine barbara. In realtà viveva, per così dire, con Platone ed era perfettamente pratico degli scritti di Numenio, Cronio, Apollofane, Longino, Moderato, Nicomaco e dei più eminenti Pitagorici, consultava continuamente i libri dello stoico Cheremone e di Cornuto, dai quali apprese il metodo dell’interpretazione allegorica dei miti greci e lo applicò ai testi sacri degli Ebrei» (Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 19,6-8).

Eusebio protesta contro la malizia di Porfirio a proposito di un elemento in fondo trascurabile (il fatto cioè che Origene venisse da famiglia pagana e che quindi la sua conversione fosse un ‘tradimento’), ma non ha difficoltà ad ammettere che Porfirio dica il vero «a proposito della formazione e della erudizione di Origene» (Storia Ecclesiastica, VI, 19,9). Reca anzi, a conforto, un secondo e ancor più rilevante documento: una lettera autobiografica di Origene medesimo, riguardante appunto la sua formazione. La lettera era, come spiega Eu-

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sebio, una replica a critiche di parte cristiana, rinfaccianti a Origene l’eccessiva dedizione «alle discipline dei Greci»: «Diffusasi la fama di tale mia competenza – scriveva Origene – vennero da me ora degli eretici, altra volta esperti di cultura greca, in special modo di filosofia: e mi parve perciò giusto analizzare sia le vedute degli eretici sia le proclamazioni di verità dei filosofi. Con ciò io non facevo che imitare Panteno, colui che, prima di me, giovò a tanti e aveva, in questa materia, una profonda preparazione; ed imitavo altresì Eracla, che fa parte del Presbiterio degli Alessandrini e di cui feci conoscenza presso il maestro di filosofia: anzi lui lo frequentava ormai da cinque anni prima che io cominciassi a seguirne le lezioni; e ancora oggi, indossato l’abito filosofico e dismesse le vesti comuni, custodisce (threî) i libri dei Greci e non cessa, per quanto è possibile, di studiarli (ou¬ paúetai filologøn)» (Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 19, 12-14).

Questa testimonianza, dovuta allo stesso Origene, è preziosa. Essa illumina il rapporto di Origene con il Didaskaleion fondato da Panteno (e frequentato da Clemente), nonché il tipo di lavoro e di studi lì praticato. La formula adoperata a proposito di Panteno («che prima di me giovò a tanti») sta ad indicare che ora Origene è al suo posto, e dirige la Scuola. Vi è poi la precisa attestazione relativa ai «libri dei Greci» gelosamente conservati e incessantemente studiati da Eracla. (Eracla era uno dei primi scolari ‘pagani’ di Origene, da lui associato nella direzione della Scuola [Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 15]22.) Nella Scuola sono dunque conservati con grande cura testi profani, e i suoi responsabili massimi si dedicano, oltre che alle Scritture, allo studio di tali libri. Libri evidentemente rispondenti ai larghi interessi dell’insegnamento impartito: «filosofia, geometria, aritmetica e le altre materie preliminari» (Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 18,3). Origene – precisa ancora Eusebio – «faceva conoscere agli scolari le sette esistenti tra i filosofi, di cui commentava ed esaminava dettagliatamente le opere». La struttura del Didaskaleion è dunque una struttura anche libraria. E su di essa, come del resto sul Museo, si abbatté il furore di Caracalla. Nel 212 Caracalla aveva colpito in modo micidiale, sul piano economico, il Museo di Alessandria: aveva abrogato ogni sussidio o stipendio per i dotti del Museo (Dione Cassio, LXXVII, 7,3); il motivo era quasi comico: Caracalla, che si considerava per così dire una reincarnazione di Alessandro, sosteneva di voler vendica-

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re, con quei provvedimenti, la morte di Alessandro, fatto uccidere – sosteneva – da Aristotele, del quale (e questo era sicuramente esatto) i dotti alessandrini erano da considerarsi gli eredi. Nel 215 ci fu il memorabile ingresso del «nuovo Alessandro» nella metropoli egiziana ed il terrificante massacro della gioventù in età militare, inflitto come punizione ai mordaci e irriverenti Alessandrini (Dione Cassio, LXXVII, 22; Erodiano, IV, 9). In quella occasione – osserva Eusebio, il quale parla di una vera e propria «guerra» che avrebbe allora investito Alessandria – Origene fu costretto a fuggire da Alessandria e a trovare riparo a Cesarea di Palestina. Non per questo la Scuola cessò di funzionare. Due anni più tardi Origene fu indotto dal vescovo di Alessandria, Demetrio, a ritornare nella sua città (217 d.C.), dove riprese la sua attività di studio e di insegnamento, con l’aiuto di Eracla. Il secondo periodo alessandrino di Origene fu tutt’altro che sereno: l’episodio culminante fu la nomina di lui, assente, impegnato in un viaggio in Palestina e in Grecia, a presbitero della Chiesa alessandrina (Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 23,3) e la conseguente sua scomunica23 e il bando da Alessandria voluti dal vescovo Demetrio. «Nel decimo anno del regno di Severo Alessandro» (= 231/32) – è la data fornita con esattezza da Eusebio (Storia Ecclesiastica, VI, 26) – Origene, in difficoltà ad Alessandria, si trasferì definitivamente a Cesarea e vi fondò un centro di studio e di copia modellato sul Didaskaleion alessandrino. La sua figura controversa di erudito raffinatissimo e di fervente teologo, acceso da impulsi mistici che non arretrarono dinanzi al gesto estremo della auto-evirazione, compiuta sulla scorta del ruvido Vangelo di Matteo (19,12), attraeva l’attenzione persino delle grandi personalità della corte severiana, in particolare di Giulia Mamea, la quale – informa Eusebio (Storia Ecclesiastica, VI, 21,4) – trovandosi ad Antiochia «volle assolutamente incontrare Origene» e «lo mandò a chiamare con una scorta militare». Del modo in cui Origene aveva organizzato il centro di copia, Eusebio dà una descrizione abbastanza ampia. Essa non sembra riguardare soltanto il periodo di Cesarea: è quello infatti – precisa Eusebio (Storia Ecclesiastica, VI, 23,1) – il metodo di lavoro seguito da Origene sin dall’inizio della sua attività di commento alle Scritture e poco dopo ci fa sapere, citando testimonianze dello stesso Origene, che molta parte di quei commenti era stata redatta, appunto, già ad Alessandria (VI, 24,1). È del resto l’alessandrino Ambrogio, funzionario di corte e devotissimo di Origene, nonché suo

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finanziatore, poi suo seguace in esilio a Cesarea, colui che ha incitato Origene all’impresa e l’ha resa materialmente possibile con il suo sostegno (Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 18, 1-23,1). Impresa non lieve e certo costosa: «aveva infatti a disposizione, quando dettava, più di sette tachigrafi che si avvicendavano a turno, ad ore prestabilite, e altrettanti copisti e fanciulle esperte in calligrafia» (Eusebio, Storia Ecclesiastica, VI, 23,2). È difficile che questo vero e proprio scriptorium avesse come fine unicamente l’allestimento dei pur moltissimi commenti alle Scritture che Origene veniva componendo. A Cesarea vennero infatti approntati – non tutti ovviamente al tempo di Origene – anche testi di autori cristiani (Clemente, Ippolito), ebraici (Filone, Giuseppe Flavio), e ‘profani’ (da Platone a Senofonte, da Diodoro Siculo a Plutarco): autori della cui presenza a Cesarea ci è testimone anche Eusebio nel prezioso VI libro della sua Storia. Fonte di indiscussa autorità, dal momento che, di una parte almeno di quella Biblioteca – risorta alla fine del III secolo per opera di Panfilo –, Eusebio compose personalmente il catalogo (VI, 32,3). Il centro bibliotecario di Cesarea (inteso dunque, come già in epoca ellenistica, quale centro di copia e di conservazione libraria) fu a lungo attivo – sicuramente fino alla conquista araba (638 d.C.) –: della sua vitalità sopravvivono tuttora testimonianze dirette, quali il codice pergamenaceo di Dione Cassio (ne restano soltanto i libri LXXIX-LXXX), il Vaticano greco 1288 allestito alla fine del V secolo. Lo scriptorium fondato a Cesarea da Origene nel 231/32 segnava insomma la nascita di un nuovo, importante e moderno centro propulsore della civiltà libraria del mondo tardo-ellenistico, tanto più importante nel momento in cui entrava in crisi il vetusto e autorevole centro di Alessandria (distruzione del Museo al tempo di Aureliano). In conformità con la bifronte cultura del suo fondatore, il centro di Cesarea produsse e conservò libri sia «greci» che cristiani. Dopo un periodo di crisi, successivo alla morte di Origene (circa il 254), il centro di Cesarea fu riorganizzato e ampliato, divenendo, secondo la testimonianza di Isidoro di Siviglia, una Biblioteca di circa 30.000 volumina (Etym., VI, 6,2): una Biblioteca che a Girolamo (il quale la visitò alla fine del IV secolo) parve gareggiare con quelle, celebrate dalla tradizione ellenistica, di Atene e di Alessandria (lettera 34, 1: 385 d.C.), fornita persino delle imagines dei grandi autori, secondo il modello classico (cfr. Isidoro, Etym., VI, 5,2). Nel corso del IV secolo ci fu anche, in concomitanza con un più

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generale processo (cfr. p. XII), la ricopiatura su codici di pergamena dei testi evidentemente fino a quel punto copiati su rotoli24: «quam (= Bibliothecam), ex parte corruptam, Acacius [vescovo di Cesarea dopo Eusebio: 340-365 d.C.] dehinc Euzoius [successore di Acacio: 366-379] in membranis instaurare conati sunt» (Girolamo, lettera 34,1). 8. Gli «Hexapla» La maggiore impresa cui è legato il nome di Origene è l’edizione critica e sinottica della Bibbia in ebraico ed in greco. Era un’edizione imponente anche sul piano librario, probabilmente costituita di più codici (il codex è, come sappiamo, il libro normalmente adottato per le Scritture), con il testo disposto su sei colonne secondo il seguente ordine: I. il testo ebraico in scrittura ebraica; II. il medesimo testo ebraico traslitterato in scrittura greca; III. la traduzione greca di Aquila; IV. quella di Simmaco; V. quella detta dei «Settanta»; VI. quella di Teodozione. Il proposito rigorosamente filologico è reso chiaro, tra l’altro, dalla colonna II mirante a fissare la lettura (non facilissima per il trattamento delle vocali25) della colonna I. Alla grande fatica avevano atteso i calligrafi dello scriptorium di Cesarea; per parte sua Origene aveva proceduto a un’accurata revisione dei testi, tra l’altro segnalando con asterisco i brani (frasi o singole parole) presenti ad esempio nei «Settanta» ma mancanti nel testo ebraico: una segnaletica che si ispirava evidentemente alla filologia omerica dei grandi maestri alessandrini (cfr. pp. 563 sg.). Era un esemplare unico che si andava a consultare a Cesarea (come fece, un secolo e mezzo più tardi, Girolamo), del quale sarebbe stato del tutto antieconomico trarre altre copie integrali, ma di cui si ricopiava, per lo più, se necessario, il testo di una singola «colonna». Già il reperimento delle traduzioni era stato impegnativo: Origene non si era limitato alle quattro traduzioni (Aquila, «Settanta», Simmaco e Teodozione) ma ne aveva cercate per ogni dove delle altre, che portò alla luce – scrive con ammirazione Eusebio – tirandole fuori da non so quali nascondigli dove erano rimaste dimenticate per lungo tempo (Storia Ecclesiastica, VI, 16,1); queste traduzioni anonime, Origene le designò in base al luogo di reperimento: «una l’aveva trovata a Nicopoli, vicino ad Azio [...] un’altra a Gerico, in una giara, al tempo di Antonino figlio di Severo [Caracal-

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la]» (VI, 16,2-3). In certi casi, per esempio nella parte relativa ai Salmi, aveva incluso anche queste traduzioni nella sinossi istituendo una settima ed un’ottava colonna. E in tal caso l’opera prende il nome di ’Oktaplá (cfr. Epifanio nel manuale antiquario perì métrwn kaì staqmøn, 19). Un’edizione ‘minore’ furono i Tetrapla, comprendenti soltanto le quattro colonne di Aquila, Simmaco, «Settanta» e Teodozione: tale edizione ‘minore’ fu allestita in un secondo momento, come si ricava dal verbo (e¬pi kataskeuásav) con cui Eusebio vi fa riferimento. Il fine per cui l’impresa fu messa in cantiere e condotta a termine è illustrato da Origene in un passo della lettera a Giulio Africano (Patrologia Graeca, vol. XI, coll. 60-61). Origene dichiara in quella lettera di aver dedicato una speciale cura alla traduzione dei «Settanta», data l’importanza attribuita a tale traduzione nelle chiese cristiane: «volevamo evitare – scrive – di essere tacciati di diffondere nelle chiese testi falsati (mä ti paracaráttein dokømen)». Dopo di che soggiunge: «Cerchiamo inoltre di non ignorare il testo corrente presso gli Ebrei, onde evitare che, quando discutiamo con loro, utilizziamo parti che mancano nei loro esemplari, e consentire d’altra parte a noialtri di utilizzare quelle parti che sono presenti nei loro esemplari ma mancano nel nostro». Sono parole di uno studioso per il quale la prima cura è l’integrità del testo. La grande apertura mentale con cui Origene si pone di fronte al testo della Bibbia, alla ricerca costante delle lezioni testimoniate e scevro da spirito fazioso, sorretto unicamente dal rigore filologico, si evince del resto anche dalla scelta di includere tra le traduzioni quella di Simmaco, il quale – come precisa Eusebio (Storia Ecclesiastica, VI, 16)26 – era un seguace «della eresia degli Ebioniti, i quali credono che Cristo sia davvero figlio di Giuseppe e Maria e sia semplicemente un uomo». Accanto al lavoro intorno al testo, Origene svolse anche una imponente opera di esegesi, con alcuni commenti: il più ampio – non a caso – al Vangelo di Giovanni (di questo commento Eusebio [Storia Ecclesiastica, VI, 24,1] attesta che sopravvivevano, al tempo suo, soltanto ventidue tómoi); il commento alla Genesi era in dodici tómoi; vi erano poi anche commenti ai primi venticinque Salmi ed alle Lamentazioni. Prima di lasciare Alessandria e di immergersi, a Cesarea, nel lavoro critico-testuale ed esegetico, Origene aveva composto un trattato Sulla resurrezione e uno Sui princìpi.

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Orbene è proprio nella sua attività esegetica la radice profonda, anche se non sempre apertamente dichiarata, della taccia di «eresia» che ha costantemente insidiato Origene sin dal momento del contrasto con il vescovo Demetrio, sfociato nel bando da Alessandria. Taccia di eresia che investe, com’è noto, l’intera teologia origeniana, vista come troppo impregnata di filosofia greca (ciò che Porfirio notava polemicamente, da un versante anti-cristiano, nel brano citato sopra, p. 725) e tributaria, in particolare, della concezione neoplatonica delle «emanazioni» (la creazione come emanazione della sostanza divina). «Apprese il metodo dell’interpretazione allegorica dei miti greci – scrive polemicamente il ‘pagano’ Porfirio – e lo applicò ai testi sacri degli Ebrei». In realtà uno dei criteri esegetici cui Origene costantemente si richiama è appunto la necessità di ricercare il significato profondo e nascosto delle Scritture, al di là del significato letterale. Tale criterio viene propugnato nel trattato Sui princìpi (IV, 2,9) come applicabile addirittura ad alcuni passi del Nuovo Testamento e in particolare al racconto evangelico. Un esempio celebre è il passo del Commento al Vangelo di Giovanni (2,12-22) riguardante l’episodio della «purificazione del Tempio»: episodio – osserva Origene (X, 20-32) – storicamente inverosimile e di cui perciò è più che mai necessario ricercare il significato allegorico, «traslato». Su questo terreno Origene sapeva bene di muoversi in modo non dissimile dai pagani: per esempio da Celso. Proprio dal Contro Celso di Origene apprendiamo infatti che Celso invocava testi di Eraclito e di Ferecide per affermare l’interpretazione allegorica di passi dell’Antico Testamento. Criterio cui poco prima (IV, 48) si richiama lo stesso Origene, il quale cita il più autorevole esempio ‘pagano’ dell’applicazione di tale metodo: l’interpretazione allegorica di Omero da parte dello stoico Crisippo. Ed è appunto l’applicazione all’esegesi biblica del metodo allegorico – scelta tipica del pensiero e della cultura greca – che ha posto in blocco – sul versante cristiano – l’opera di Origene sotto una luce sospetta. Origene ebbe in Panfilo ed in Eusebio, e poi (almeno in una certa fase) in Girolamo dei convinti difensori postumi. Difensori cui non poteva però riuscire di rimuovere del tutto l’allarme che il metodo dell’interpretazione allegorica necessariamente comportava: un metodo che, se applicato in modo consequenziale, può sgretolare dalle radici la costruzione teologico-dottrinaria. Per condannare in modo puntuale il filosofo era però necessaria una esplicita sua

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formulazione eretica: ed essa fu ravvisata nella tesi, attribuita a Origene, secondo cui persino il diavolo sarebbe stato alla fine redento e salvato. Origene negava di aver formulato tale tesi (nella cosiddetta Epistula ad caros suos, di cui abbiamo due versioni non proprio collimanti in Girolamo Contra Rufinum, II,1827 e nella replica di Rufino, De adulteratione librorum Origenis, 728). Da un altro passo del Contra Rufinum (II,19) ricaviamo comunque che il problema della redenzione del diavolo era stato motivo di scontro tra Origene e Candido (circa 233 d.C.) e, probabilmente, già dello scontro tra Demetrio di Alessandria e Origene. Una formale condanna di questa tesi origeniana fu espressa, dalla Chiesa, tre secoli dopo, sotto Giustiniano, in due successive proclamazioni: nel 543 (Acta Conciliorum Oecumenicorum, III, Berlin 1940, p. 213) e nel quinto Concilio ecumenico, nel 555 (Acta Conc. Oec., IV, Berlin 1971, p. 248). Ma la tematica origeniana resta viva e provoca accesa discussione ancora nella Chiesa del nostro secolo29, data l’infinita potenzialità ermeneutica dell’interpretazione allegorica (prezioso veicolo di attualizzazione delle Scritture nel confronto con gli sviluppi moderni del pensiero e della scienza) e data anche la forza di attrazione che l’idea della completa redenzione di tutti, e quindi anche del «maligno», non cessa di esercitare. 9. Eusebio di Cesarea: tra Origene e Ario L’influsso durevole di Origene sulla comunità di Cesarea e più in generale sul Cristianesimo orientale si esplica, in profondità, nella sempre più aspra e mai del tutto risolta questione cristologica. Essa affatica il pensiero cristiano per secoli e riemerge in forme volta a volta diverse nonostante le sanzioni conciliari. Com’è ovvio, in un movimento che è insieme costruzione dottrinaria e corpo politico-organizzativo, gli scontri ideologici hanno immediata ripercussione nella struttura organizzativa e interferiscono direttamente nelle vicende dell’impero per lo meno da quando, a sua volta, Costantino, proclamato il Cristianesimo religio licita (Editto di Milano, 313), irrompe in prima persona nella vicenda della Chiesa e opera come «vescovo degli esterni» (e¬pískopov tøn e¬któv) (Eusebio, Vita di Costantino, 4,24). La difficoltà ad ammettere la perfetta identità del Figlio (Logos, Cristo) rispetto al Padre, difficoltà da cui sorge la teoresi ariana, ha

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alle sue spalle, tra l’altro, la veduta origeniana intorno al Logos come persona «subordinata» nell’ambito della Trinità, veduta a sua volta influenzata dalla dottrina neoplatonica delle «emanazioni». Origene infatti vedeva nel passaggio da una persona all’altra della Trinità come un progressivo attenuarsi della sostanza divina, e trovava giustificazione a ciò nel passo del Vangelo di Giovanni in cui il Logos afferma che il Padre, che lo ha inviato, è maggiore di lui. Ario si spingeva oltre, lungo questa strada, e faceva di Cristo il demiurgo, intermediario fra Dio e le creature umane: unica persona veramente divina è dunque Dio; il Logos non è esistito da sempre, è stato adottato da Dio ed è «il Figlio» per grazia (katà cárin), non per natura. Ne conseguiva che dunque c’era stato un tempo in cui «il Logos non c’era». Eusebio non seguiva Ario lungo il filo di questa consequenziale deduzione; peraltro, anche se, per opportunità politica e devozione a Costantino (suo grande modello politico), sottoscrisse il «simbolo» niceno – la proclamazione, cioè, fatta al Concilio di Nicea (giugno 325 d.C.) del carattere «consustanziale» (o™mooúsiov) e «coeterno» (sunafidiov) del Figlio rispetto al Padre –, nondimeno non adoperò mai nelle sue opere l’espressione o™mooúsiov, avallando così – nei fatti – l’accusa rivoltagli dai suoi molti avversari di non aver mai accettato fino in fondo la professione di fede nicena. L’immagine di lui che domina presso gli autori ecclesiastici dei secoli successivi è quella dell’ariano, rimasto sostanzialmente tale: da Girolamo (Contro Rufino, I, 8) a Teodoreto (Storia Ecclesiastica, I, 5) a Fozio (Biblioteca, codice 13), il quale, con ostentata ortodossia, riconosce la «grande dottrina» di Eusebio, ma lo accusa di «bestemmiare all’indirizzo del Figlio» in quanto da lui definito «causa seconda» (deúteron ai¢tion) e «grande generale» (a¬rcistráthgon), termini che Fozio non esita a definire «frutti dell’eresia ariana». Epifanio definiva Eusebio «uomo dall’anima doppia»30 e Socrate (Storia Ecclesiastica, I, 23), analogamente, «uomo che parla in due modi diversi». In realtà le difficoltà ecclesiali di Eusebio avevano anche altra matrice, risalente ben più indietro nel tempo: risalivano al momento in cui la persecuzione del 309/10 si era abbattuta anche su Cesarea, e Panfilo, l’amatissimo maestro di Eusebio, era stato decapitato, ma Eusebio si era salvato perché era rimasto alquanto a lungo lontano da Cesarea. Più tardi, nel 335, quando lo scontro intorno all’eresia ariana da tempo era in pieno svolgimento, il vescovo

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Potammone di Eraclea lanciò contro Eusebio l’accusa di essersi salvato per aver fatto apostasia, di essere stato insomma anche lui tra i lapsi, tra i deboli che per salvarsi erano appunto «caduti» rinnegando la fede. Anche Atanasio del resto, l’antagonista di Ario e tenace avversario di Eusebio, allude a tale «caduta» da parte di Eusebio nell’Apologia contro gli Ariani (1,8). Si obietta che il decimo canone del Concilio niceno vietava di ordinare vescovi i lapsi, mentre invece Eusebio era rimasto vescovo ininterrottamente e indisturbatamente fino alla morte (circa 337-340) a partire dal lontano 313, quando era divenuto appunto vescovo di Cesarea. Ma la riluttanza di Eusebio ad accogliere il «simbolo» niceno non nasceva dall’individuale sua ipersensibilità culturale: tutta la tradizione facente capo alle due grandi sedi di Antiochia e di Alessandria era impregnata di pensiero neoplatonico; la progressiva vittoria (almeno fino a Nicea) dell’orientamento facente capo ad Atanasio era la vittoria di quella parte del clero che meno era sensibile all’influsso filosofico. Vittoria contrastata e per alquanto tempo dopo Nicea resa vana, tra l’altro, dalle non ignote simpatie filo-ariane dello stesso Costantino, la cui sorellastra Costanza (vedova di Licinio) era di convinzioni ariane così come il vescovo di Nicomedia, Eusebio, che, nel 337, battezzò l’imperatore in punto di morte. Del resto, se convinzioni teologiche potevano albergare nella mente tutta politica di Costantino, esse spingevano nella direzione di una salda visione monarchica: di una monarchia terrestre, che non contemplasse più quella divisione del potere imperiale fra più augusti che era divenuta prassi dal tempo di Marco Aurelio, corrispondente a una «monarchia divina» dell’unico vero dio (secondo uno schematico auspicio che era già stato del rozzo Caracalla, persuaso che «come Zeus detiene da solo il regno degli dèi, così pure lo assegna ad uno solo tra gli uomini»: Erodiano, IV, 5,7). Comunque il Concilio di Nicea aveva lasciato, sul piano organizzativo, una posizione speciale ai metropoliti di Efeso e delle due Cesaree (quella di Palestina dove era vescovo appunto Eusebio, e quella di Cappadocia) rispetto ai supremi seggi di Roma, Alessandria e Antiochia, e questo consentì, certamente, a Eusebio una relativa serenità pratica in un momento di scontro prolungato, e talora aperto, quali le manifestazioni di piazza e i tumulti che soprattutto ad Alessandria avevano accompagnato lo sviluppo della controversia e alla fine portato alla deposizione (337) di Atanasio.

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10. La «Storia Ecclesiastica» Tutto questo rende comprensibile la dedizione assoluta di Eusebio nei confronti di Costantino, la sua scelta di allinearsi con le direttive politico-religiose dell’imperatore e, insieme, di farsene storico (Storia Ecclesiastica), biografo (Vita di Costantino) e panegirista (orazione per i tricennalia nel 335). Come storico Eusebio inventa un nuovo genere, la «storia ecclesiastica» appunto, prima grande rottura rispetto alla illustre e lunghissima tradizione della storiografia greca. Da quella tradizione Eusebio ricava il modello esteriore, l’impalcatura narrativa, ma vi immette un contenuto assolutamente insolito: non più una «storia augusta» scandita dalle vicende e dal succedersi degli imperatori, ma una storia facente perno su quel nuovissimo terreno della politica che è il rapporto dello Stato romano con la Chiesa. Un tale cambio di epicentro del racconto storiografico è, per così dire, un’estrema manifestazione di quel continuo mutare e rinnovarsi del ‘punto di osservazione’ della storiografia classica in sintonia col mutare delle «egemonie» di cui si è detto a suo tempo (cfr. pp. 360 e 621 sgg.): ora è la Chiesa, vero e proprio Stato nello Stato, che aspira a (e sempre più tenderà ad assumere) una funzione egemonica. La Storia Ecclesiastica è dunque, da questo punto di vista, un’estrema reincarnazione della storia ‘orientata’ per egemonie. L’impalcatura esterna è quella diodorea e dionea della grande opera narrativa scandita a ogni libro da accurati pínakev. Ma ci sono anche altre ‘matrici’. Prima fra tutte la storiografia giudeo-ellenistica, il cui maggiore e meglio conosciuto esponente era Giuseppe Flavio: il Giuseppe delle Antichità, ancor più di quello della Guerra giudaica: anche lui aveva piegato il modello ‘polibiano’ al racconto di vicende che non avevano più al centro lo Stato romano e la sua politica. E quindi, alle spalle di Giuseppe, i libri storici dell’Antico Testamento (Maccabei innanzi tutto). Sia qui che in Giuseppe, Eusebio trovava il modello di una storiografia che adoperava interamente i documenti e li citava in extenso, discutendone magari singole parole o frasi31, contrariamente al costume invalso (nonostante Polibio) nella storiografia greca e romana di rielaborare stilisticamente i documenti e magari annullarli nel contesto alla maniera di Tacito e di Dione Cassio. Dopo Eusebio la ricerca e l’impiego dei documenti si farà, nella tradizione della storiografia ecclesiastica, ancora più scaltrita: Socrate scolastico (di cui

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diremo più oltre), primo continuatore di Eusebio, scrive con tutta probabilità su invito di Teodoro magister memoriae di Teodosio II (il magister memoriae è il responsabile della tutela della documentazione ufficiale: se l’identificazione è esatta, questo dato mette in relazione Socrate con i lavori preparatori del Codex Theodosianus). E Sozomeno, altro continuatore di Eusebio, si vanterà nel Proemio (I, 1,13) di aver attinto alle leggi, agli atti dei sinodi, alle lettere degli imperatori «che si conservano nei palazzi reali o nelle chiese o sono disperse presso i dotti (parà toîv filológoiv)». Questa attenzione per il documento come tale (che talvolta, come si è detto, soverchia lo stesso racconto) ha fatto sorgere l’ipotesi che la e¬kklhsiastikæ i™storía – al pari della poikílh ovvero pantodapæ i™storía di un Eliano o di un Favorino, o della filósofov i™storía di un Porfirio o della Naturalis Historia di un Plinio – indicasse uno specifico e settoriale campo di indagine, se non addirittura una raccolta di «materiali in vista di un racconto storico», alla maniera degli u¬pomnämata ellenistici (per esempio quelli di Arato o di Pirro o dello stesso Cicerone sul proprio consolato). Il più coerente e autorevole sostenitore di questa teoria fu Eduard Schwartz, il grande studioso ed editore critico di Eusebio nonché promotore della imponente raccolta degli Acta Conciliorum. «Schwartz – scrisse a questo proposito Arnaldo Momigliano –, in uno dei suoi momenti di più mordente ironia, sostenne che i professori tedeschi di Storia della Chiesa erano rimasti vittime della loro ignoranza del greco. Non avevano capito che ’Ekklhsiastikæ i™storía non significava Storia della Chiesa, ma Materiali per la Storia della Chiesa. Naturalmente Schwartz stava combattendo la sua grande battaglia contro l’isolamento della storia ecclesiastica nelle università tedesche e noi, che condividiamo le sue preoccupazioni, non possiamo certo rimproverargli questo paradosso. Ma si tratta pur sempre di un paradosso. [...] Eusebio – prosegue Momigliano – sapeva anche troppo bene di scrivere un nuovo tipo di storia. A suo modo di vedere, i cristiani erano una nazione, e pertanto egli scriveva una storia nazionale. [...] Una nazione siffatta non combatteva le solite guerre. Le sue lotte erano le persecuzioni e le eresie»32.

Dal punto di vista della materia trattata, il precedente della Storia Ecclesiastica era il racconto evangelico e quello degli Atti: sentito anch’esso come un precedente «storiografico» anche in ragione del nesso tra Vangelo di Luca e Atti (I e II libro di un unico rac-

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conto scandito da proemi alla maniera degli storici ‘profani’: cfr. p. 658). Quando non affronta i grandi temi della storia della Chiesa, il racconto storico eusebiano si frantuma spesso, come si è visto a proposito di Clemente e di Origene, in una serie di racconti particolari su singoli personaggi: e qui soccorreva un altro modello, quello della biografia erudita ellenistica nonché della biografia filosofica (Filostrato, Vite dei sofisti e Vita di Apollonio). Spesso l’opera sembra modellarsi sui documenti raccolti, più che seguire un chiaro sviluppo narrativo. Ma l’opera non fu composta di getto, anzi venne crescendo e modificandosi nel tempo e risentì delle traumatiche, spesso repentine, modificazioni politiche. Eusebio stesso segnala le tappe del proprio lavoro, e la tradizione manoscritta serba ancora traccia di edizioni precedenti quella definitiva. Della progressione compositiva sono rimasti nel testo alcuni indizi: 1) innanzi tutto il preannuncio alla fine del VII libro (VII, 31,32) riguardante l’eroismo dei martiri: esso ben si adatta al contenuto del libro seguente, l’ottavo, non però a quello dei successivi IX (culminante nella «vittoria degli imperatori cari a Dio») e X (riguardante «la pace accordataci da Dio» e la vittoria di Costantino su Licinio); 2) la presenza in una parte della tradizione (codici A, T, E, R) della redazione breve dell’oposcolo eusebiano Sui Martiri della Palestina di seguito al libro VIII: come logico prosieguo dunque della trattazione sui martiri preannunciata alla fine del libro VII; segno evidente che ci fu un’edizione prima di quella definitiva, che terminava appunto con l’VIII libro; 3) e infatti una parte dei codici di quel medesimo gruppo hanno anche, sempre al termine dell’VIII libro, un breve «de mortibus persecutorum»; 4) a rigore anche la contrapposizione tra i libri I-VII e quel che viene preannunciato come seguito (espressa, come si è detto, nel finale del VII libro) può costituire un indizio: e precisamente l’indizio di una fase compositiva e forse anche editoriale in cui il racconto si fermava al VII libro; una fase nella quale (come suggerì Harnack, e dopo di lui Laqueur) il progetto non comprendeva ancora la trattazione delle persecuzioni; 5) il finale del libro IX, che rispecchia il momento, apparso per un certo tempo risolutivo, in cui Costantino e Licinio, concordi, «consapevoli dei beni loro accordati da Dio, dimostravano il loro amore per la virtù e per Dio e la loro devozione e gratitudine alla

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Divinità» (IX, 11,8). Fase superata nel racconto del libro X, aggiunto evidentemente in un secondo momento, quando ormai c’è da stigmatizzare la «perversione» di Licinio ed esaltare – questa volta in una conclusione davvero risolutiva – «la vittoria di Costantino ed i benefici da lui procurati ai sudditi dell’impero». Questi elementi portano a concludere che l’opera ha conosciuto tre o forse quattro ‘edizioni’: il riaprirsi di rinnovate crisi, dapprima le reiterate persecuzioni quindi lo scontro finale tra Costantino e Licinio, han fatto sì che, come già era accaduto a storici ‘profani’ remoti e recenti, anche Eusebio riprendesse ogni volta il racconto fornendo via via nuove ‘conclusioni’. Si instaurava così, già all’interno dell’opera, quel meccanismo della continuazione che sarà poi adottato dagli storici ecclesiastici successivi sul modello della storiografia classica. Socrate (380-439 d.C.: era un procuratore legale; è notevole che la storia ecclesiastica la scrivano anche dei laici) riprende il racconto eusebiano dal 305, cioè, a rigore, dalla fine di Diocleziano; invece Sozomeno di Costantinopoli (che operò tra il 439 ed il 450) e Teodoreto, vescovo di Cirro (suo coetaneo), riprendono entrambi il racconto dalla conclusione del libro X (324/25) e si spingono l’uno fino al 425 l’altro fino al 428. Sozomeno, anche lui procuratore legale come Socrate, non dichiara esplicitamente di voler proseguire la Storia di Eusebio, ma l’anno che indica come punto di inizio (il terzo consolato di Costantino) è appunto quello con cui termina il racconto eusebiano. Teodoreto invece si richiama a Eusebio e ne promette una puntuale continuazione. Come mai dunque Socrate ha scelto il 305 come anno di inizio del racconto pur mentre dice di voler riprendere e proseguire il racconto eusebiano? Socrate dà anche una sommaria descrizione della conclusione dell’opera di Eusebio: essa termina – scrive – «al tempo di Costantino, quando ebbe fine la persecuzione di Diocleziano». È chiaro che Socrate (sebbene parli di 10 libri di Eusebio) ha davanti, dell’opera del suo predecessore, un’edizione che terminava col VII o più probabilmente con l’VIII libro (in appendice al quale c’è anche, come s’è detto, in una parte della tradizione, un «de mortibus persecutorum»). La Praefatio di Socrate è dunque un’ulteriore conferma della vitalità, decenni dopo la morte dell’autore, delle precedenti edizioni eusebiane accanto e parallelamente a quella definitiva. Ciò aiuta a comprendere come mai ancora la tradizione manoscritta serbi traccia delle edizioni precedenti. Ciò che Socrate rimproverava a Eusebio è una colpevole faziosità filo-aria-

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na; e promette perciò di voler rettificare il racconto eusebiano proprio su questo versante. Ragione per cui il Valois (Valesius, Paris 1668) pensava che appunto per dare attuazione a questa rettifica Socrate avesse deciso di arretrare col racconto fino al 305: contro tale ipotesi c’è il fatto che Socrate dichiara espressamente di voler «cominciare da dove si interruppe Eusebio». Continuatore di Eusebio fu anche Gelasio di Cesarea (morto nel 395 d.C.), della cui opera restano solo frammenti. Traduttore in latino fu Rufino di Aquileia il quale vi aggiunse una continuazione fino all’anno 403 attingendo probabilmente alla continuazione di Gelasio. 11. Eusebio erudito ed apologista Sulla scia dei lavori origeniani sul testo biblico, Eusebio elaborò uno strumento mirante ad agevolare la consultazione dei vangeli: i Canoni evangelici, nei quali erano registrati in varie tabelle, in base alla loro ricorrenza in quattro, tre, due, uno solo dei vangeli, i numeri indicanti le brevi «pericopi» in cui Eusebio aveva suddiviso il testo evangelico. Allestì un Onomasticon, repertorio dei nomi di luogo nelle Sacre Scritture (Perì tøn topikøn o¬nomátwn tøn e¬n tñı qeíaı grafñı). Girolamo lo rimaneggiò e lo tradusse in latino, così come tradusse in latino e arricchì il Chronicon. Quest’ultimo era, a suo modo, un modello di rigore. Era un repertorio di cronologia universale costruito su più colonne (cronologia degli Ebrei, dei Persiani, dei Romani, dei Macedoni, degli Egizi, ecc.), variamente disposte; il punto di partenza era la nascita di Abramo (anno I = 2016 a.C.). Anche in questo caso, il modello era in fondo, pur sempre, l’idea origeniana della sinossi; il modello restava cioè, non a caso, quello del centro di studio, Cesarea, dove l’erudizione cristiana aveva attinto il suo punto più alto. Si comprende dunque che sia Rufino, sia Girolamo, per quanto schierati in modo contrapposto, abbiano entrambi attinto alla medesima fonte, a Eusebio e alla sua dottrina (l’uno per la storia ecclesiastica, l’altro per il Chronicon e l’Onomasticon), qualunque idea avessero sulla sua affidabilità teologica. Di tale dottrina la maggiore attestazione è nell’opera cui Eusebio consacrò il massimo impegno e in cui, alla maniera di Clemente, e probabilmente di Origene, nei rispettivi Stromateis, faceva ampia esibizione della sua padronanza delle lettere non solo sacre, ma anche,

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in larghissima misura, ‘profane’: i quindici libri della Preparazione Evangelica. Anche per Eusebio, come per Clemente, la profusione di citazioni ha come principale obiettivo di illuminare il rapporto, e l’atteggiamento da tenersi, nei confronti della filosofia classica. Anche per lui, come per Clemente, la filosofia greca nei suoi momenti più alti (Platone, l’autore dal quale è tratto di gran lunga il maggior numero di citazioni) traeva origine dalla dottrina biblica, o coincideva con essa. Il richiamo a Clemente è esplicito; di lui sia il Protrettico sia, in ben più larga misura, gli Stromateis sono citati molto spesso, in particolare per un tema assai caro agli scrittori cristiani ed alla polemica cristiana: la klopä dei Greci (cfr. p. 715). Su questo punto, Eusebio cita letteralmente e ampiamente Clemente (Praep. Ev., X, 2; XIII, 13), ma, abilmente, anche l’avversario dei cristiani Porfirio (X, 3), il quale tacciava senza esitazione di plagio sia Dinarco (nei confronti di Demostene) sia Teopompo (nei confronti di Senofonte) sia l’Ellanico dei barbarikà nómima (nei confronti di Erodoto), sia Euripide e Simonide (nei confronti di Esiodo), sebbene si tratti di casi fra loro profondamente diversi. È da notare infatti che già Porfirio nel primo libro della Filólogov a¬króasiv, e analogamente Clemente ed Eusebio parlano di plagio («furto») in riferimento a fenomeni tra loro ben diversi, che vanno dalle pedisseque e ‘plagiarie’ riprese di Dinarco da Demostene, alle intenzionali ‘citazioni’ o meglio allusioni poetiche, per esempio di Euripide (Melanippe prigioniera, Fr. 516 Nauck2: gunaikòv e¬sqlñv d’ ou¬dèn ei¬v u™perbolæn / péfuk’ a¢meinon) rispetto ad Esiodo (Opere, 702-703: ou¬ mèn gár ti gunaikòv a¬nær lhfizet’ a¢meinon / tñv a¬gaqñv) filtrato attraverso Simonide, che a sua volta ‘riutilizza’ Esiodo (Fr. 6 West: adotta e¬sqlñv in luogo di a¬gaqñv). Ancora meno senso aveva, ovviamente, tacciare Teopompo di «plagio» verso Senofonte solo perché trattava i medesimi avvenimenti del suo predecessore ateniese. Il tema del plagio era stato un campo tipico di esplicazione della filologia alessandrina, sin dai tempi di Callimaco e dei suoi discussi Pínakev. Nella Prefazione (§§ 5-7) al VII libro del De architectura Vitruvio raccontava interessanti aneddoti sulla caccia ai plagi vigente ad Alessandria: è sintomatico che proprio nell’ambito alessandrino si sia venuta affermando un’esigenza di maggiore precisione nella definizione dei «plagi»: il criterio era quello della ripetizione delle medesime parole per un ampio tratto di testo (Didimo, Su Demostene, col. XI).

Attraverso il grande repertorio di Eusebio possiamo formarci un’idea della Biblioteca di Cesarea al tempo in cui egli vi operava:

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evitando naturalmente di applicare il criterio in modo meccanico, date le numerose, e spesso riconoscibili, citazioni di seconda mano (per esempio, Euripide sembra mediato in genere attraverso Clemente). A parte l’ovvia, ampia, presenza di Omero e di Esiodo, a parte la già citata dominanza di Platone (decine e decine di pagine tratte da Repubblica, Timeo, e soprattutto Leggi), merita attenzione l’ampio spazio riservato – tra gli storici – a Giuseppe Flavio e a Diodoro, definito con entusiasmo «notissimo ai più dotti tra i Greci» e ancora «colui che ha raccolto in un’unica opera tutta la biblioteca storica» (Praep Ev., I, 6,9): una fortuna che incomincia già con Origene e sfocia nell’enorme spazio riservato a Diodoro da Fozio e dagli Excerpta Constantiniana. La gran parte delle citazioni eusebiane sono tratte dai primi quattro libri della Biblioteca, ma Eusebio conosce e cita anche il VI libro (mancante, con l’intera seconda pentade, nei manoscritti medievali). Aristotele, i Memorabili di Senofonte, Plutarco, Plotino spiccano nella biblioteca ‘filosofica’ di Eusebio, che ovviamente ha sottomano continuamente Porfirio, Origene e Numenio. Prosecuzione della Praeparatio è la Dimostrazione evangelica (Eu¬aggelikæ a¬pódeixiv: è conservata solo la prima parte), il cui stretto legame con la Preparazione è asserito e argomentato da Eusebio nell’importante Proemio al XV libro della Praeparatio («sono quasi un’unica opera» scrive). La Dimostrazione intende provare l’avverarsi, con la venuta di Cristo, della profezia ebraica. Perciò questa volta i testi messi a frutto sono essenzialmente quelli biblici: analoga tesi Eusebio sosteneva nei commenti, dei quali sono conservati soltanto estratti (in particolare dai commenti ai Salmi e al Vangelo di Luca). Note 1 Tra il 1947 e il 1956 furono scoperti, in ben undici grotte, a Qumran, località del deserto di Giuda, nei pressi del Mar Morto (odierna Giordania), numerosi rotoli, conservati in giare, contenenti testi di argomento religioso e dottrinale, spettanti ad una comunità ebraica (probabilmente gli Esseni) attiva tra il II a.C. ed il I d.C. Grande fu il rilievo della scoperta giacché i manoscritti ritrovati sono di gran lunga più antichi (circa un millennio) rispetto ai primi manoscritti ebraici noti. I materiali via via rinvenuti sono anche di provenienza non ebraica (vi è anche un frammento in greco dell’Andromaca di Euripide). Le regole e le dottrine contenute nei rotoli più importanti presentano elementi di affinità rispetto alle prime comunità cristiane, ma

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è improbabile l’identificazione, un tempo prospettata, tra Gesù ed il «maestro di giustizia» di cui si discorre nei testi di Qumran. 2 Sulla data del canone cfr. E. Ferguson, Canon Muratori, «Studia Patristica», 17, 1982, pp. 677 sgg. 3 In Occidente è Ireneo di Lione a definire «scrittura divina» il Pastore. 4 «Di vicino in vicino.» 5 «Quell’apocrifo Pastore degli adulteri.» 6 «Omelia», o™milía (da o™miléw = mi intrattengo con, discorro, ho familiarità con) significa «relazione» (anche intima), «conversazione», ma nel linguaggio ecclesiastico, «predica», «conferenza» in special modo mirante a commentare passi delle Sacre Scritture. 7 De octava traduce Girolamo: era un trattato contro alcuni «gnostici» (cfr. p. 711) che concepivano la divinità come ‘ottemplice’. 8 «Imploro te, che stai copiando questo libro, in nome di nostro Signore Gesù Cristo e del glorioso Suo avvento nel quale giudicherà i vivi e i morti, di confrontare, al termine del lavoro, il tuo testo col modello, e quindi di correggerlo, nel modo più scrupoloso possibile; e ti prego di trascrivere anche questa mia supplica così come l’hai trovata nel modello.» 9 «Prego ardentemente chiunque leggerà o copierà questo libro di non aggiungere nulla né eliminare né mutare alcunché, ma di attenersi al modello preso a base.» 10 Uncialis è termine adoperato da Girolamo per indicare una scrittura di grande formato. È la maiuscola tondeggiante in cui sono scritti il Sinaitico ed altri importanti codici. 11 Cronografo bizantino (nato intorno al 760, morto intorno all’820). Continuò la Cronografia di Giorgio Sincello, giungendo fino al regno di Michele I Rangabe (813 d.C.). È uno dei più noti e apprezzati cronisti della prima età bizantina, fu assertore del culto delle immagini e fatto santo. 12 «Journal Asiatique», XI, 5, marzo 1915, p. 257. 13 Da plhrów: «riempire», in opposizione alla «vuotezza» (kénwma) della materia: designa la pienezza dell’essere consistente nell’insieme degli «eoni». 14 «Apologetica» è la metodologia che, in campo filosofico e ancor più religioso, si propone di difendere la «verità» contro l’«errore». Nel mondo cristiano una apologetica si sviluppò molto presto, data l’urgenza di controbattere accuse, calunnie, violenze, obiezioni di parte ‘colta’, ecc., provenienti dagli ambienti pagani. Dei primi apologisti greci (Quadrato, Milziade, Apollinare di Ierapoli, Melitone di Sardi) si hanno ben scarsi frammenti. Invece di Giustino, Taziano, Atenagora sono conservate opere intere. In questa categoria può includersi anche l’anonima Lettera a Diogneto (da alcuni identificato col filosofo, maestro di Marco Aurelio), facente perno intorno alla nozione dei cristiani come «anima» del mondo. Col trionfo del Cristianesimo, l’apologetica avrà, volta a volta, altri bersagli (Giudaismo, Islamismo) e non cesserà di esercitare una costante influenza sulla letteratura teologica. 15 Articolo Diogenes Laertios nella «Pauly-Wissowa», vol. 5, 1903, col. 751. 16 Probabile richiamo al «paradosso» stoico secondo cui solo poeta è il saggio (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, nr. 654). Poiché Porfirio precisa che questa seconda opera fu composta da Origene al tempo di Gallieno (unico imperatore nel 260-268 d.C.), si può concludere che la rivelazione origeniana del pensiero di Ammonio sia di circa vent’anni successiva alla scomparsa del maestro. 17 Plotin et l’Occident, Louvain 1934, p. 3.

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18 Traduco a¬suneidätwv, che è correzione di Cobet, rispetto al tràdito eu¬suneidätwv: ciò che Porfirio vuol mettere in luce è che il severo filtro delle persone cui

affidare copie dell’opera era stabilito dallo stesso Plotino. 19 Degli editori moderni solo Adolf Kirchhoff (Teubner, Lipsia 1856) ha scelto di attenersi all’ordine cronologico. 20 P. Henry, Recherches sur la «Preparation Evangélique» d’Eusèbe et l’édition perdue des oeuvres de Plotin publiée par Eustochius, Paris 1933: gli estratti di Eusebio riguardano unicamente i capitoli IV, 7 e V, 1 dell’attuale suddivisione. 21 Cfr. Luciano Canfora, Antologia della letteratura greca, III, L’ellenismo, Laterza, Roma-Bari 1990, p. 616. 22 «Scelto tra i discepoli Eracla, uomo coltissimo e non ignaro di filosofia, lo designò suo collega nella catechesi, affidando a lui l’istruzione primaria e riservando a sé l’insegnamento superiore.» 23 Fu contestata appunto la nomina in assenza. 24 Origene chiamava tómoi i suoi libri. 25 L’antica scrittura ebraica indica raramente le vocali. L’esatto vocalismo dell’ebraico nell’età antica ci è sconosciuto: la notazione vocalica fu definitivamente fissata non prima del secolo VII d.C. 26 È notevole che Simmaco sia l’unico traduttore incluso negli Hexapla cui Eusebio dedichi un capitolo illustrativo. 27 Patrologia Latina, vol. XXIII, col. 442A, 9-16. 28 Corpus Christianorum, series Latina, vol. XX, p. 11, 4-11. 29 H. Crouzel, Die Origenesforschung im 20. Jahrhundert, Freiburg-Basel-Wien 1970. 30 Mansi Sacror. Concil. Nova Collectio, XIII, p. 313. 31 Si pensi alla discussione sul «testimonio flaviano» relativo a Gesù (Giuseppe, Antichità giudaiche, 18,63-64) o sulla corrispondenza, da Eusebio giudicata autentica, tra Gesù ed Abgar (I, 11 e I, 13). 32 Storiografia pagana e cristiana nel secolo IV d.C., in Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, trad. it., Einaudi, Torino 1968, p. 101.

XLIV GIULIANO L’«APOSTATA» E LA «REAZIONE PAGANA» 1. Il «pensiero» e l’azione politica di Giuliano Edward Gibbon pone l’accento su di una non trascurabile affinità tra Giuliano ed i suoi avversari: affinità nella credenza «superstiziosa» che, per entrambi, si mescola a un credo filosofico1. Ma l’affinità potrebbe estendersi, a ben vedere, anche alla stessa base filosofica, così simile nonostante la contrapposizione frontale. Contrapposizione che è accentuata dalla immagine dell’avversario che i contendenti si scagliano addosso. Giuliano – come del resto già Porfirio nel Katà Cristianøn e Celso nel Discorso vero – dà dei suoi avversari la rozza immagine dei «Galilei» ignoranti e rissosi e volutamente rimuove la loro graduale assimilazione ‘filosofica’ al pensiero greco: allo stesso modo che i suoi avversari danno di lui una superficiale immagine di ostinato adoratore di idoli e non si danno, certo, pensiero di affrontare le sue effettive vedute sincretistiche e, al fondo, monoteistiche, incentrate sul culto solare. È la tipica incomunicabilità dello scontro, nel corso del quale è un bisogno dei contendenti fabbricarsi una figura netta dell’avversario, e a poco valgono gli appelli, tardivi e alquanto strumentali, alla reciproca intesa lanciati di norma dalla parte soccombente (Simmaco, Relatio III, 10: «aequum est, quidquid omnes colunt unum putari; eadem spectamus astra, commune coelum est, idem nos mundus involvit: quid interest qua quisque prudentia verum requirat? Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum»2; e Porfirio, Contro i cristiani, fr. 76 Harnack: «Che ragione c’è di battagliare per dei nomi, se solo nella denominazione è la differenza?»; e Temistio, or. V, p. 68a: «La divinità fece della devozione un elemento comune alla natura umana, ma poi lasciò alla propensione di ciascuno di scegliere il modo in cui realizzare tale culto»).

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Quanto a Giuliano è da rilevare l’influsso che sulla sua formazione avevano esercitato due scolari di Giamblico: Massimo e Crisante. È qui la matrice teurgica e fortemente mistica di tanti suoi atteggiamenti mentali. Giamblico infatti accentuava, rispetto a Porfirio, un’interpretazione più spiccatamente ‘misterica’, influenzata dalla teurgia dei Caldei, del pensiero plotiniano. Con Giamblico e i suoi scolari tornavano ad affacciarsi i riti e le esteriorità del culto cui Plotino mostrava indifferenza (richiesto se fosse necessario frequentare i templi rispondeva: «Gli dèi debbono visitarmi, non io recarmi da loro»3). Tutto questo è ben presente in Giuliano, e accentua la «affinità antagonistica» nei confronti della Chiesa cristiana. E si traduce in azione concreta di governo attraverso il programma di legittimazione indiscriminata dei vari culti. Tale pluralismo si manifesta spesso anche nell’immagine pubblica di sé che Giuliano autorizza: come quando batte moneta con la propria effige assimilata a quella di Serapide o quando fa incidere sui miliari, accanto al proprio nome, l’immagine del Sole4. Il pluralismo religioso ha un concreto significato politico, ben presente alla mente di Giuliano: convogliare intorno al potere imperiale le simpatie dei seguaci degli altri culti, pur sempre vitali: rilancio o rivitalizzazione dei culti e degli dèi «nazionali» che non risponde solo al convincimento secondo cui «uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum» ma che mira anche a togliere spazio al predominio cristiano instaurato da Costantino e dai suoi eredi immediati. È in questo quadro che Giuliano si volge anche agli Ebrei, ben consapevole, tra l’altro, della particolare (e imbarazzante) connessione oppositiva che collega i cristiani, anche sul piano dottrinale, alle matrici ebraiche. Un altro terreno sul quale Giuliano rivaleggia con la Chiesa cristiana è quello della politica sociale. La difesa degli humiliores è uno dei cardini della politica giulianea (i prodromi in questo senso si erano già visti durante il cesarato di Giuliano in Gallia). «Giuliano – ha osservato Santo Mazzarino – pensava di poter strappare ai suoi avversari religiosi un segreto del loro successo: la loro ‘economia di carità’, che costituiva quasi una ‘seconda’ economia rispetto all’economia di Stato. Egli volle infatti che la sua Chiesa pagana di Stato imitasse quegli organismi di elemosina e beneficenza che caratterizzavano l’economia delle comunità cristiane. Inoltre i suoi sacerdoti pagani dovevano affrontare, tra i loro teologùmeni, il problema della povertà». Peraltro – soggiunge Mazzarino – «tutti que-

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sti espedienti erano vani: egli non riusciva ad avere le masse dalla sua parte»5. Certo, nell’uso del termine «masse», bisognerebbe essere più cauti: si trattava – ha chiarito Jones – essenzialmente delle masse urbane in primis della pars Orientis dell’impero6; ben diversa, assai più varia e in genere tradizionalista, era la situazione nelle campagne («In tutti i tempi e in tutti i luoghi – scrive Jones – i contadini hanno opposto resistenza a ogni cambiamento e sono rimasti ostinatamente attaccati al loro modo di vita tradizionale»); il che nulla toglie al peso, nella dinamica politica, delle masse urbane e dei ceti medi delle grandi metropoli. Ma è soprattutto sul piano, da lui considerato vitale, della politica scolastica che Giuliano ha tentato di scalfire la crescente egemonia cristiana, con una legislazione mirante ad escludere i cristiani dall’insegnamento. C’era, in questo provvedimento, ben più che il proposito di restaurare il vecchio ideale di cultura: c’era il tentativo di contrastare la progressiva conquista delle classi dirigenti da parte dei cristiani. L’esclusione dei cristiani dall’insegnamento non poteva che avere quell’obiettivo: ciò risultava evidente, alla luce di un’esperienza ormai più che secolare, che aveva dimostrato come sempre più la Chiesa riuscisse ad attirare a sé «uomini che in passato sarebbero divenuti eccellenti generali, governatori di province, consiglieri di imperatori» (Momigliano). Il proposito di interrompere questo impoverimento dello Stato (il drenaggio dei «migliori») e di frenare l’immissione al vertice e nei gangli vitali dello Stato di uomini attratti dalla nuova fede non poteva non avere come riscontro il tentativo di escludere dal luogo di formazione dei ceti dirigenti, appunto dalla scuola, gli insegnanti portatori delle nuove idee. Giuliano, che doveva la sua conversione al pensiero greco all’influsso dei suoi maestri (Mardonio negli anni di segregazione a Macellum, Massimo ad Efeso, per non parlare del soggiorno ad Atene), sapeva bene, e per esperienza diretta, quale fosse l’importanza dell’insegnamento. La conversione al Cristianesimo di Mario Vittorino, il celebrato maestro di retorica che rinunciò all’insegnamento per non piegarsi all’editto di Giuliano, ebbe addirittura effetti ‘postumi’: fu tra gli eventi la cui risonanza rimosse le ultime remore di Agostino di Ippona rispetto alla conversione (Confessioni, VIII, 2-5). L’attenzione di Giuliano per il problema della cristianizzazione dall’interno e sino ai vertici della compagine statale si era già manifestata – come osserva Gregorio di Nazianzo (or. IV, 64) – in un altro ambito, altrettanto vitale, quello dell’esercito. Ma nel campo

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della scuola l’iniziativa imperiale esigeva anche motivazioni propagandisticamente efficaci. Esse furono escogitate da Giuliano ed espresse in modo implicito e abile nell’editto de professoribus (Cod. Theod., XIII, 3,5), e rese esplicite in una «lettera aperta» (nr. 61c Bidez-Cumont) che dichiarava quanto nell’editto è tra le righe. La lettera è mutila in principio, perciò non è identificabile con certezza il destinatario: è però certamente una lettera ‘ufficiale’. La premessa, desumibile dal Codice Teodosiano, è che gli insegnanti debbono essere innanzitutto moralmente retti («magistros studiorum doctoresque excellere oportet moribus primum, deinde facundia»). Il sottinteso, reso esplicito dalla «lettera aperta», era che, data l’incessante denigrazione svolta dai Padri della Chiesa nei confronti dei classici, i maestri cristiani, se non rinnegavano la propria fede, dovevano rinunciare a illustrare quei testi che solo con grossolana simulazione mostravano, nell’insegnamento, di apprezzare; e cosa vi è di peggio di un maestro simulatore? Qui è evidente quel meccanismo, di cui si diceva al principio del paragrafo, per cui ci si disegna in modo netto e schematico il profilo dell’avversario per poterlo meglio combattere. Giuliano sa bene che l’atteggiamento degli intellettuali cristiani verso i classici non è semplicemente di rifiuto ma di controversa e magari strumentale accettazione7; nondimeno, per dare attuazione al suo attacco, deve evocare dell’avversario, e assumere come bersaglio, la figura ‘tertullianesca’, non quella origeniana o eusebiana del maestro cristiano: con la quale ultima, sia detto per inciso, l’atteggiamento di Giuliano finiva invece quasi col coincidere. Gli autori antichi vengono infatti da lui presentati come fonte della rivelazione divina: allo stesso modo che, per Clemente, Origene o Eusebio, essi erano stati, di quella rivelazione, più o meno consapevoli tramiti. Nella «lettera aperta» Giuliano incitava i maestri cristiani ad «andarsene nelle chiese dei Galilei a esporre Matteo e Luca»: pochissimi accettarono la sfida (uno fu Mario Vittorino), ma è sintomatico che – a dire di Socrate (III, 16) e di Sozomeno (V, 18) – i cristiani abbiano sentito il bisogno di reagire alla frattura tra le due culture che il provvedimento di Giuliano rischiava di produrre, tentando una rielaborazione ‘attraente’ delle Scritture cristiane in forma di poemi epici, di tragedie attiche, di dialoghi platonici. Qualche decennio più tardi Girolamo confessava in una celebre lettera che quando si concedeva il diletto della lettura di Plauto, poi trovava quasi «orribile», sul piano letterario, il testo biblico (lettera 22,30)!

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Schematica è anche, per converso, l’immagine che delle proprie vedute Giuliano è indotto a fornire per motivare la contrapposizione insanabile con i maestri cristiani. «Omero – egli scrive, sempre nella lettera 61c Bidez-Cumont –, Esiodo, Demostene, Erodoto, Tucidide, Isocrate e Lisia hanno notoriamente considerato gli dèi come guida di ogni paideia: è intollerabile perciò che coloro i quali spiegano questi autori disprezzino tali divinità». Nella non meno importante e ‘pubblica’ lettera 89a Bidez-Cumont, al sommo sacerdote Teodoro, scritta dopo l’arrivo ad Antiochia, Giuliano replica lo stesso argomento in riferimento ai filosofi: «i vari Pitagora, Platone, Aristotele, Zenone hanno scelto gli dèi come guida della paideia». Ma l’idea della divinità che Giuliano professa è ben più sfumata e complessa di questo rozzo catechismo: è filosofica e profondamente unitaria. Ed è sintomatico che Giuliano, per renderla con efficacia, nel più programmatico dei suoi scritti filosofici, l’Epistola al filosofo Temistio, non solo attinga alle Leggi di Platone (258A) ma – ed è questo che merita attenzione – proprio al medesimo contesto cui attinge il cristiano Eusebio, nella Preparazione Evangelica (XI, 13,5-6 e XV, 5,2). La più solenne sua formulazione dell’idea di dio è forse quella riservata al momento della morte: discorso solenne ed elaborato, che Gibbon immagina fosse stato già in precedenza composto dall’imperatore8. Di tale discorso abbiamo la rielaborazione latina dovuta ad Ammiano Marcellino (XXV, 3,15- 20), che certo andrà considerata con la prudenza sempre necessaria a proposito dei discorsi rielaborati dagli storici. Qui Giuliano parlava della propria anima come «defluentem a cognatione caelitum»9 e della divinità come di un «sempiternum numen». Termine, numen, non casualmente scelto, che designa la divinità in quanto volontà e, insieme, potenza attiva 10. La distanza rispetto al numen dei cristiani è dunque, sul piano filosofico, impercettibile. Non a caso Giuliano ha anche, in comune con i Padri della Chiesa, il medesimo bersaglio polemico: lo scetticismo anti-religioso dei «cinici»; e ben due opuscoli dedica alla polemica contro di loro (Contro il cinico Eraclio e Contro i cinici ignoranti) allo stesso modo che l’apologista Giustino aveva avuto nel cinico Crescenzo il suo più aspro avversario. 2. L’opera letteraria L’opera letteraria dell’imperatore Giuliano ha certamente patito le conseguenze dell’ostilità della tradizione cristiana nei suoi con-

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fronti. Analogo, se non peggiore, il destino riservato all’opera legislativa, solo in minima parte (e certo la meno rilevante) recepita nelle successive raccolte di Codici (Codex Theod., I, 16,8; VII, 4,7; VIII, 5,12-16; IX, 17,3 e 5; X, 3,1; XII, 1,50-56; XIII, 1,1-4; 3,4-5). Di molte sue leggi sappiamo soltanto indirettamente, attraverso cenni contenuti nell’epistolario. A sua volta tale epistolario è conservato in condizioni penosissime, in un assoluto disordine cronologico e con frequenti danni o intenzionali mutilazioni mal rimediate. Peraltro è da dire – come ha osservato Joseph Bidez – che Giuliano è l’unico imperatore romano di cui sia sopravvissuta una corrispondenza effettivamente privata (altra cosa dunque che i compassati carteggi destinati ab initio ai posteri tra Marco Aurelio e Frontone o tra Plinio e Traiano). Documento, dunque, unico nel suo genere. La si definisce «corrispondenza», ma in realtà è una raccolta onnicomprensiva nella quale, alle lettere familiari e private, si mescolano resoconti di viaggi e di spedizioni militari, editti, proclami, istruzioni a funzionari pubblici o religiosi, ecc. Come si è formata questa farrago? Destino ben diverso è toccato all’imponente corrispondenza dell’amico di Giuliano, il fedele Libanio, giunta a noi – sono sempre parole di Bidez – «all’incirca nell’ordine in cui si presentava la prima edizione, ordine serbato e garantito da Libanio medesimo, in un’opera di costante, quotidiano, ordinamento». Per Giuliano invece abbiamo «raccolte tarde, rimaneggiate e soprattutto ben diverse le une dalle altre». La storia della raccolta giulianea si può schematizzare nel modo seguente. Una prima raccolta di lettere fu promossa da un letterato già amico dell’imperatore, Aristofane di Corinto, con l’aiuto di Libanio (Libanio, lettera 1264, 5). All’incirca nello stesso periodo fu allestita un’altra silloge, ad Alessandria, probabilmente di lettere ed editti riguardanti i cristiani: vi attinse Sozomeno per comporre la sua Storia Ecclesiastica. Ben presto la raccolta delle lettere fu unita a quella degli opuscoli: Ammiano (XV, 5,7) cita «orationes et epistulae» di Giuliano e sembra riferirsi ad una raccolta; ciò vale certamente per Zosimo (III, 2,4), il quale attesta che un’edizione «dei discorsi e delle lettere di Giuliano è accessibile per chiunque». È difficile stabilire se la più completa raccolta superstite, contenuta nel codice di Leiden «Vossiano greco in folio 77», discenda da tale raccolta completa costituitasi già alla fine del V secolo, o se piuttosto non rispecchi raccolte minori. Il fatto significativo per valutare la natura della raccolta superstite è che i «discorsi» (o opuscoli)

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non sono raggruppati né per materia né in ordine cronologico; sembra una congerie di edizioni singole. E analogamente le lettere si susseguono caoticamente, quando non sono sfigurate in modo tale che non se ne distingue la cronologia. Censure di ordine ideologico hanno sicuramente danneggiato qua e là il testo: e certo l’ostilità cristiana avrà agevolato la perdita del Katà Galilaíwn noto ormai soltanto attraverso i numerosi frammenti che ne cita, nella sua confutazione, Cirillo di Alessandria. Sorte analoga a quella toccata al Discorso vero di Celso: autore di cui non conosceremmo altro che il nome se una copia del suo libro non fosse capitata nelle mani di Origene, il quale puntigliosamente lo confutò fornendone ampie citazioni (Contro Celso, composto secondo Eusebio [Storia Ecclesiastica, VI, 36,2] tra il 245 e il 249). Nel suo trattato Contro i cristiani Giuliano metteva a frutto lo scritto di Celso, e anche l’omonimo Contro i cristiani di Porfirio, la cui distruzione col fuoco (cfr. p. 698), voluta nel 448 da Teodosio II, è eternata nel Codice Giustinianeo (I, 1,3). Gli scritti superstiti di Giuliano sono tutti d’occasione, e si dispongono in un breve arco di tempo (355-362). La prima fase, che ha indotto il pur benevolo Gibbon a parlare di «dissimulazione», è quella dei discorsi d’occasione in onore dell’odiato Costanzo II (orr. I e III: Primo e Secondo Panegirico di Costanzo). Giuliano, nato nel 332, era figlio di un fratellastro di Costantino; suo padre era stato linciato nel corso di disordini provocati da Costanzo II, il quale inoltre relegò per anni Giuliano e suo fratello Gallo nella remota fortezza di Macellum in Cappadocia, imponendo ai due una dura educazione cristiana. È chiaro che i panegirici – scritti dopo la nomina di Giuliano a Cesare (con la responsabilità della Gallia e della Britannia) – sono atti di opportunismo (non così quello per la moglie di Costanzo, l’imperatrice Eusebia [or. II], protettrice del giovanissimo Giuliano e da lui ammirata): opportunismo politico attenuato solo in parte dalla prudenza con cui Giuliano evita compromettenti dichiarazioni nel campo religioso. Al soggiorno in Gallia, caratterizzato da notevoli successi, tra cui spicca la vittoria sugli Alamanni a Strasburgo (Argentoratum), risale l’opuscolo «consolatorio» Per la partenza dell’ottimo Salustio, Consolazione indirizzata a se stesso (or. IV). L’occasione è l’allontanamento dalla Gallia dell’amico Secundus Saturninius Salustius (o Salutius) – colui che fu poi con Giuliano prefetto dell’Oriente e che alla morte di Giuliano si vide offrire l’impero dalle truppe –: è una

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raffinata esercitazione nel genere consolatorio, che si spinge fino al virtuosismo di comprendere al proprio interno un’altra, più breve e fittizia, consolatio: quella che – alla maniera delle Declamazioni di Libanio – Giuliano immagina rivolta da Pericle ad Anassagora esiliato dagli Ateniesi (246B-248B). È un mosaico di riecheggiamenti letterari sul tema, topico delle consolationes, dell’esilio. I grandi successi conseguiti da Giuliano in Gallia allarmarono Costanzo, il quale pensò di indebolire la posizione del suo troppo brillante Cesare sottraendogli delle truppe scelte: le truppe si ammutinarono e proclamarono Giuliano imperatore (febbraio 360). Si apre così un periodo di un anno e mezzo di crisi, il cui sbocco non poteva che essere, secondo un antico copione, la guerra civile. Giuliano mosse verso l’Oriente per affrontare lo scontro ma Costanzo morì (novembre 361) prima che si giungesse al conflitto aperto. A questa fase cruciale risale uno scritto di estrema importanza, autobiografica e politica: il messaggio Al Senato e al Popolo di Atene (autunno 361). «Era pensoso più di dire le sue ragioni che di vincere – dirà due anni più tardi Libanio (or. XII, 64) –, e, pur nel pericolo, si difendeva dinanzi all’umanità per il tramite dei Greci, inviando in Grecia suoi messaggi, quali più lunghi quali più brevi, quali di media lunghezza, secondo l’indole di ciascuno». Da una precisa attestazione di Zosimo (III, 11,1) apprendiamo che le comunità cui Giuliano indirizzò i suoi messaggi furono Atene, Sparta e Corinto. Scelta quanto mai ‘letteraria’: le tre città non erano certo politicamente rilevanti in un conflitto tra il Cesare delle Gallie e l’imperatore di Bisanzio; sono scelte le tre città protagoniste della guerra del Peloponneso (Atene, Sparta11 e Corinto) secondo una assiologia propria di un buon lettore di ‘classici’. Il messaggio pensato per «gli Ateniesi» (mirante evidentemente a informare e a impressionare le cerchie colte di quella città ‘universitaria’ dove Giuliano stesso qualche anno prima aveva studiato), l’unico conservato12, dev’essere stato il più impegnativo e il più significativo; non si vede perché molti moderni pensino che il contenuto dei tre testi fosse sostanzialmente affine, nonostante Libanio attesti esplicitamente la diversa ampiezza e la diversa indole dei tre messaggi. Si può anzi mettere a frutto la testimonianza di Libanio (diversa ampiezza a seconda dell’indole dei destinatari) per dedurre che, ad esempio, il testo «più breve» sarà stato destinato agli Spartani in omaggio al tradizionale cliché (tucidideo e poi generalmente accettato) degli Spartani «di poche parole». È evidente che una cura tutta speciale sarà stata destinata da Giuliano al messaggio agli Ate-

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niesi (il breve messaggio agli Spartani potrebbe aver avuto circolazione nella raccolta, giuntaci così malconcia, delle Epistole: tra le quali infatti non mancano messaggi, sia pure di epoca successiva, indirizzati ad altre comunità cittadine). Il messaggio agli Ateniesi, tutto incentrato sulla puntigliosa ricostruzione autobiografica, sembra avere, come sottinteso punto di riferimento, le insincere formulazioni cui Giuliano si era dovuto piegare con i panegirici rivolti all’odiato Costanzo. L’«apologia» (a¬pelogeîto di∫ ¿Ellänwn), di cui parla Libanio quando si riferisce a questo messaggio, consiste appunto nel raccontare finalmente la dura vicenda dell’autore, le vessazioni subite, e soprattutto nella spiegazione delle sue scelte apparentemente opportunistiche (l’accettazione del cesarato) e infine dell’ammutinamento, verificatosi nonostante la lealtà dimostrata verso il «carnefice della sua famiglia». Se il messaggio agli Ateniesi è il manifesto politico, l’Epistola al filosofo Temistio, di poco successiva alla presa del potere, è il messaggio ‘filosofico’, nel quale Giuliano esprime allo studioso di Aristotele (col quale già da anni, sin dal soggiorno in Gallia, era in rapporto epistolare) la propria idea della «regalità». Il modello della lettera filosofica discende recta via da Platone; platonico è ovviamente il modello del «filosofo-re» che Giuliano sta per incarnare nel momento in cui assume il potere; ma l’imperatore è consapevole della difficoltà di reggere il peso di un tale modello: difficoltà sulla quale proprio Temistio si era soffermato. Lo stile elaborato, la dovizia quasi esasperante di citazioni (da Platone e Aristotele soprattutto) non debbono offuscare il valore concreto dell’opuscolo: non è un mero esercizio retorico-erudito, è lo strumento per mezzo del quale Giuliano comunica alla sua cerchia con quale spirito abbia conciliato le concezioni filosofiche da essa coltivate e la decisione pratica di prendere il potere a seguito di un pronunciamento militare. Il momento di più fervida attività letteraria è stato, per Giuliano, il memorabile soggiorno ad Antiochia. Antiochia è una delle città-cardine della pars Orientis dell’impero: non solo per la ricca vita religiosa e culturale ma anche sul piano strategico. Lì Giuliano ha lungamente svernato per preparare la spedizione contro la Persia, spedizione con la quale egli intendeva riprendere l’iniziativa lungo le frontiere orientali e porsi come restauratore delle fortune militari romane. La città (cristiana) di Antiochia accolse il nuovo principe il 18 luglio del 362 con un grande concorso di popolo,

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mentre si celebravano le feste in onore di Adone, per la precisione nel giorno riservato alle lamentazioni (ciò che parve non favorevole presagio). Del corteo che accolse l’imperatore faceva parte anche Libanio, il grande maestro di retorica, che pochi giorni dopo pronunciò un discorso ufficiale di tono panegiristico per accogliere il principe (è il XIII della collezione libaniana). Vincendo la propria tendenza ascetica e anti-festaiola, Giuliano volle compiacere gli abitanti della gaia città con uno spettacolo di corse nel circo; ma ben presto l’ostilità della città (la cui popolazione, era in maggioranza cristiana) contro lo stile di vita assai austero dell’imperatore si manifestò apertamente, persino con attentati, quale l’incendio doloso del tempio di Apollo a Dafne. Dopo quattro mesi, nel giorno del natale del dio Sole, il 25 dicembre (del 362), Giuliano compose un «discorso natalizio», Al re Sole, dedicato all’amico Salustio. È un vero e proprio inno «fisico», conforme alle norme tracciate da un competente quale il retore Menandro: nel delineare il suo ‘sistema’ solare fatto di tre mondi al centro dei quali c’è Helios, Giuliano segue fedelmente la teologia di Giamblico alla quale si attiene anche nell’analogo discorso Sulla madre degli dèi. Appena qualche giorno prima Giuliano aveva composto, in occasione della festa dei Saturnali13, un efficace opuscolo, i Cesari, dedicato anch’esso a Salustio. La forma scelta da Giuliano è quella della «satira», composizione mista in prosa e versi, che Gibbon, forse con eccesso, definisce «una delle più piacevoli e istruttive produzioni dell’umorismo antico» (History, cap. XXIV). La messinscena celeste prende le mosse dal duplice festino che Romolo offre appunto grazie alla libertà consentita dalla occasione dei Saturnali. La tavola degli dèi è imbandita nella loro dimora celeste, quella dei Cesari, cioè degli imperatori romani, «nelle regioni superiori dell’aria, sotto la luna». Il maggior interesse dell’opuscolo è nel modo in cui viene tratteggiata la figura dei maggiori imperatori, via via che sfilano per prendere il loro posto a tavola: Ottaviano «cangiante come un camaleonte»; Tiberio «dall’occhio combattivo ma il dorso segnato dalle stimmate della sua perversione»; Claudio tapinamente asservito a Messalina e ai suoi liberti; Traiano tacciato di insidiare a Zeus Ganimede; Adriano dedito unicamente alla ricerca del suo bell’Antinoo. Caligola viene precipitato nel Tartaro e Nerone nel Cocito; vengono trattati ‘bene’ Claudio il Gotico e Costanzo Cloro, fondatori della nuova dinastia flavia, da cui Giuliano discende, e ovviamente Marco Aurelio, il re-filosofo che Giuliano si propone di imitare. È una

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scherzosa, ma non troppo, «storia augusta» scritta da un imperatore in carica. Non è poco come audacia intellettuale: «un principe – commenta Gibbon –, che dipinge con franchezza vizi e virtù dei suoi predecessori, sottoscrive ad ogni riga la (eventuale) censura o l’approvazione della propria condotta». Ciascuno dei Cesari sceglie una divinità protettrice. Costantino sceglie la Mollezza, che lo copre di veli femminei e lo conduce accanto alla Lussuria. Lì c’è Gesù il quale promette un facile perdono, dietro pentimento, a malfattori di ogni risma. L’opuscolo termina con una professione di fede nel nome di Mitra. L’ultimo impegnativo scritto di Giuliano, redatto ad Antiochia dopo sette mesi di residenza sempre meno gradevole nella città sempre più ostile, è il Discorso Antiocheno ovvero Misopogon (= «l’odiatore della barba», s’intende la barba ‘da filosofo’ dell’imperatore, oggetto di scherno da parte degli Antiocheni). Siamo ormai nel febbraio del 363 e la rottura con la città si è consumata mentre l’imperatore, deluso per il fallimento, si accinge alla campagna contro la Persia. L’opuscolo, un po’ satira e un po’ discorso, letterariamente anomalo, è uno sferzante atto d’accusa contro la metropoli cristiana e gaudente che gli aveva manifestato così chiaramente il suo sgradimento. Per ottenere un’immediata diffusione, Giuliano escogitò una singolare forma di «pubblicazione»: fece affiggere il testo dell’opuscolo al cosiddetto «Tetrapilo degli elefanti», una sorta di arco di trionfo posto nell’area del palazzo imperiale (Giovanni Malala, p. 328, 2-4). Si sarà trattato di un rotolo di pergamena con decine e decine di colonne di testo, probabilmente in scrittura più grande della consueta: è un’iniziativa che lascia immaginare una discreta, non mediocre, diffusione della capacità di lettura; altrimenti l’iniziativa della pubblicazione all’aperto apparirebbe del tutto priva di senso. L’andamento dell’opuscolo è piuttosto incoerente: la finzione iniziale, onde Giuliano mostra di accusarsi e di elogiare Antiochia, viene a un certo punto abbandonata, non dura fino in fondo; la passione polemica prende la mano e la satira diviene invettiva. Non mancano pagine di grande efficacia, come ad esempio la descrizione di Parigi (340D) qual era alla metà del IV secolo d.C., quando Giuliano era Cesare in Gallia: un’isola nel bel mezzo di un fiume, circondata da mura. Chateaubriand, il quale era, chissà perché, un ammiratore di Giuliano, trovava particolarmente apprezzabile che l’imperatore, «pur potendo con un solo gesto sterminare i suoi insolenti detrattori», avesse preferito far ricorso a un libello:

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«esempio unico – commentava – nella storia dei popoli e dei sovrani»14. In realtà invischiandosi in una puntigliosa polemica con la città di Antiochia Giuliano si immeschiniva, si rimpiccioliva agli occhi dei sudditi, rivelando tutta la sua debolezza politica. L’avvio della spedizione contro la Persia sassanide fu funestato da un tentativo di assassinare Giuliano: il complotto, ordito all’interno dell’armata, fu scoperto, e due ufficiali cristiani della guardia imperiale, indicati come i responsabili, furono passati per le armi. Il 5 marzo del 363 ebbe inizio la marcia verso Oriente. Giuliano sconfisse l’esercito persiano di Sˇapur nei pressi di Ctesifonte, ma esitò ad attaccare la città. Decise di attraversare l’Armenia per congiungersi ai rinforzi provenienti dall’Assiria: la marcia fu continuamente intralciata dai Persiani; in una scaramuccia l’imperatore fu ferito a morte (17 giugno 363). Aveva trentadue anni e aveva regnato venti mesi. «Si vuol sapere chi lo abbia ucciso – disse Libanio (or. XVIII, 274) nella commemorazione dell’amico defunto. Il nome non lo so. Ma tutto fa pensare che non sia stato uno dell’esercito nemico: prova ne sia che nessun nemico ha ricevuto onori per aver assestato quel colpo. Scrivendo così – commenta Sozomeno (VI, 2,1) –, Libanio lascia intendere che l’uccisore di Giuliano sia stato un cristiano. E forse ha ragione. Non è affatto impensabile che sia venuto in mente, ad uno dei soldati, che non solo i Greci, ma tutti gli uomini, fino ai nostri giorni, esaltano il tirannicidio».

Note 1 Ed. Gibbon, Storia della decadenza e caduta dell’impero romano, trad. it., Einaudi, Torino 19872, p. 778. 2 «Diversi sono i culti che gli uomini praticano ma sono da considerare come volti tutti ad adorare un solo e medesimo essere. Gli astri che miriamo sono gli stessi, comune è il cielo, un medesimo universo ci circonda: che importa allora se per vie diverse ognuno cerca il vero? Non seguendo una sola via potremo mai penetrare nei segreti recessi dell’essere» (trad. F. Canfora). 3 Porfirio, Vita di Plotino, 10. 4 Essa è ben visibile in un miliare trovato da Gsell in Mauritania (P. Salama, Une couronne solaire de l’empereur Julien, in «Acts of the Epigraphic Congress 1976», p. 279). 5 S. Mazzarino, L’impero romano, Laterza, Roma-Bari 1973, p. 717. 6 Cfr. A.H.M. Jones, Lo sfondo sociale della lotta tra paganesimo e cristianesimo,

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in Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, trad. it., Einaudi, Torino 1968, p. 24. 7 Nella lettera 106 Bidez-Cumont mostra di cercare accanitamente una biblioteca filosofica già di proprietà del vescovo di Alessandria contenente commenti cristiani ai filosofi greci. 8 Gibbon, Storia della decadenza cit., p. 843. 9 «... che penso tragga origine dagli dèi immortali, ai quali è affine» (trad. di A. Selem). 10 È quasi umoristico che Gibbon, il quale dichiara di tradurre questo discorso non già dal latino di Ammiano ma dall’«elegante» francese dell’abate de La Bléterie (il bersaglio di Voltaire!), traduca «sempiternum numen», che l’abate traduceva «le Dieu éternel», con l’espressione vagamente «deistica» «Eternal Being». 11 Sparta era ormai un borgo di nessuna importanza. 12 Libanio (or. XIV, 29-30) cita qualche frase dal messaggio ai Corinzi. 13 Festa di fine dicembre in onore di Saturno (Crono), nel corso della quale gli schiavi erano temporaneamente liberi di agire a proprio capriccio e si eleggeva un «re da carnevale». 14 Etudes historiques, II, Bruxelles 1852, p. 110.

XLV GLI ULTIMI PAGANI 1. L’Antiochia di Libanio Libanio, grande professore di retorica rinomato in tutto l’Oriente greco, rampollo di una ricca famiglia curiale di Antiochia, tradizionalista devoto del mos maiorum in ogni campo e quindi anche in quello religioso, era stato molto vicino a Giuliano, di cui aveva salutato l’ingresso ad Antiochia e di cui aveva commemorato con toni dolenti la repentina scomparsa. Ma quando il giovane e inquieto sovrano (era di quasi vent’anni più giovane di lui) aveva manifestato disappunto e ostilità nei confronti della metropoli siriaca, Libanio si era schierato con i suoi concittadini. Certo in modo discreto. Aveva fatto pervenire all’imperatore un discorso (or. XV), che si finge pronunciato a nome della cittadinanza (Presbeutikòv pròv ∫Ioulianón), in cui sono svolti argomenti miranti a placare l’ira dell’imperatore; ma al tempo stesso aveva redatto un altro discorso, questa volta immaginato come rivolto agli Antiocheni, Agli Antiocheni sull’ira dell’imperatore (or. XVI). Per un personaggio come Libanio, che ben rappresenta il ceto dei «curiali»1 di una città greca, l’orizzonte cittadino è prioritario. Al disagio nei confronti delle durezze ‘ideologiche’ di Giuliano corrisponde l’accomodamento con Teodosio, dal quale intorno al 383/84 Libanio riceverà il rango, a titolo puramente onorifico, di praefectus praetorio. Così questo benestante signore antiocheno, in familiare contatto con le maggiori figure del suo tempo, vive il definitivo assestamento dell’impero cristiano. Per altro verso, tale orizzonte cittadino, così totalizzante anche per un intellettuale che non può certo definirsi ‘provinciale’, aiuta a comprendere l’effettiva realtà dell’immensa comunità sovranazionale dell’impero. Essa è pur sempre, nella parte orientale, un mondo di civitates che conti-

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nuano a funzionare come poleis. O meglio, è questa la faccia di quel mondo che più ci è nota dato il genere di fonti superstiti, rispecchianti appunto, sia sul versante cristiano che su quello tradizionalistico, la civilitas urbana. I cittadini di queste poleis sono e si sentono innanzi tutto Antiocheni, Alessandrini, Ateniesi, Tessalonicesi, ecc. E il fenomeno si accentua con la creazione di sedi patriarcali – anche notevolmente autonome (come Antiochia) – in alcune di queste città: la struttura ecclesiale si va ad aggiungere alla struttura politica preesistente (Senato cittadino). Va osservato inoltre che in alcune di queste metropoli – talvolta come prosecuzione di una tradizione già illustre – si vengono a costituire centri culturali, «scuole», legate a figure di intellettuali, spesso con caratteristiche proprie: Antiochia, Alessandria, Gaza, Atene, per nominare solo le principali. Anche sotto questo rispetto Libanio è figura primaria. Intorno a lui si è costituita ad Antiochia una scuola di retorica (che è quanto dire di addestramento tecnico alla politica) tra le più rinomate nell’Oriente greco. Non tutti gli «studenti di Libanio» – per adoperare un’espressione che fa da titolo a un bel libro di Paul Petit – prendevano poi parte attiva alla vita politica (una volta Libanio si duole della loro ‘privatezza’); ciò non toglie che le più rinomate scuole fossero il ‘vivaio’ cui l’apparato burocratico imperiale attingeva per rinnovarsi. Risale appunto agli anni di Libanio un editto di Valentiniano, Valente e Graziano (Cod. Theod., XIV, 9,1-3)2 relativo al riordinamento dell’insegnamento nelle due capitali, che si conclude con la richiesta di registri degli studenti, da inviarsi – richiedono gli Augusti – direttamente «alla nostra Clemenza», «onde consentirci di essere informati sui meriti e sulla preparazione di ciascuno sicché possiamo stabilire se e quando le loro persone ci possono essere utili». La Scuola di Antiochia preesisteva a Libanio. Suo maestro ad Antiochia era stato Ulpiano di Ascalona (il centro palestinese da cui proveniva anche Zosimo, studioso – come Ulpiano – del testo di Demostene, ma attivo a Gaza). Ulpiano aveva insegnato a Emesa, prima che ad Antiochia: del suo modo di insegnare parla Libanio (or. XXXVI, 10), il quale ricorda anche la durezza con cui trattava i suoi collaboratori (gli insegnanti da lui dipendenti, che Libanio chiama ora didáskaloi ora r™ätorev). Oltre quello di Libanio conosciamo i nomi di altri celebri suoi ex scolari, tra i quali il sofista Proairesio (uno dei pochissimi che rinunciò all’insegnamento a se-

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guito dei provvedimenti di Giuliano) e il giurista Macedonio. Ulpiano è da identificarsi con ogni probabilità con l’Ulpiano del quale i manoscritti demostenici conservano ampie introduzioni scoliastiche (prolegómena) alle Olintiache e alle Filippiche di Demostene (in un gruppo di codici recenti sono tramandate da sole, senza il relativo testo demostenico). Gli studi demostenici di Libanio (l’opuscolo intitolato Argomento delle orazioni demosteniche, composto nel 352 a Costantinopoli su richiesta del proconsole Monzio) nascono probabilmente dall’indirizzo di studi di Ulpiano. (È da segnalare che nel corso della tradizione si sono formate edizioni demosteniche – rispecchiate da manoscritti superstiti – in cui furono inclusi, come materiali illustrativi, sia l’opuscolo libaniano sia gli ampi commenti di Ulpiano)3. Come insegnante Libanio approdò alla sua Antiochia dopo un lungo itinerario. Tra i quindici e i venti anni aveva studiato ad Antiochia sotto la guida, oltre che di Ulpiano, di Zenobio, Cleobulo e altri. A vent’anni rischiò di morire, colpito da un fulmine mentre accanto al suo maestro assisteva, ad Antiochia, agli Acarnesi di Aristofane4. Alla morte dello zio Panolbio, lasciò Antiochia per un periodo di studi ad Atene. Ad Atene studiò per quattro anni e insegnò anche, ma dovette lasciare la città (341 d.C.) per occuparsi della vendita del suo patrimonio (or. I, 26). Poco dopo si stabilì a Costantinopoli: qui i suoi successi suscitarono rivalità, e il giovane professore di retorica fu allontanato dalla capitale (346), dove ritornò alcuni anni dopo (351), per passare quindi ancora una volta ad Atene e definitivamente ad Antiochia (dal 354 alla fine della sua lunghissima vita). Siamo così ben informati sui suoi spostamenti, sulle sue beghe, sui suoi malanni fisici e sulle sue penosissime allucinazioni, grazie all’imponente epistolario (circa 1600 lettere) e all’esasperato autobiografismo da cui Libanio – come a suo tempo un altro celebre retore, Elio Aristide (cfr. p. 678) – appare affetto: la prima orazione della raccolta è una lunghissima e dettagliata autobiografia. Approdare ad Antiochia era stato il coronamento della sua carriera. Altrove aveva dovuto conquistarsi un uditorio, ottenere la tanto sospirata nomina (a Costantinopoli dal praefectus urbi, ad Atene dalla Boulä), esibire ogni volta la sua bravura con pubbliche letture per prevalere su altri aspiranti. Ad Antiochia tenne la sua prima «conferenza» nel Buleuterion della città alla presenza di Fasganio, suo congiunto e autorevole notabile: tale fu il successo che i suoi concittadini lo «reclamarono» – come egli stesso si esprime – dal-

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l’imperatore e ottennero il suo trasferimento definitivo ad Antiochia (or. I, 88). Qui egli dovette procurarsi una buona e stabile clientela, requisito essenziale per tenere scuola. All’inizio c’erano state delle difficoltà: Zenobio avrebbe dovuto cedergli il posto di «sofista ufficiale», ma ciò non si realizzò. Libanio (or. I, 101) sostiene di aver avuto con sé, al principio, quindici allievi che lo avevano seguito da Costantinopoli; è anche probabile che a posteriori, e quando ormai era all’apice del successo, abbia voluto, nell’Autobiografia, ingigantire le difficoltà incontrate all’inizio. L’epistolario ci mette in grado di identificare, suddividere per anni e tratteggiare la figura di circa 200 allievi, da scaglionarsi nell’arco di circa un quarantennio di sua attività. È un campione prezioso, unico nel suo genere, che consente di avere un’idea concreta della scuola tardo-antica in relazione a questioni fondamentali quali il ceto di provenienza degli ‘studenti’, le loro scelte sul piano confessionale, ecc. Lo stesso Libanio (or. IV, 14) mostra di essersi interessato personalmente alla questione dell’origine sociale dei propri allievi («non dovrei conoscere i loro nomi, la loro vita? non dovrei sapere chi di loro è ricco e chi non lo è?»). In realtà questi studenti sono rigorosamente reclutati tra i ceti alti (curiali, ecc.); nessuno, del pur ricco campione conosciuto, appartiene a famiglie di artigiani o di commercianti, per non parlare dei contadini. Non mancano, anche se costituiscono una minoranza, i cristiani, celebri tra gli altri Teodoro di Mopsuestia, teologo e filosofo, e Giovanni Crisostomo, il futuro predicatore (per la bravura soprannominato appunto «Crisostomo», «Bocca d’oro»), il cui padre era funzionario d’alto rango nell’ufficio del magister militum per Orientem. Fenomeno significativo questo della minoritaria ma non irrilevante presenza dei cristiani in una scuola ‘di grido’ come quella di Libanio. Data la provenienza degli studenti unicamente dalle classi alte, il fenomeno costituisce di per sé un’indicazione della diffusione del Cristianesimo tra i ceti dirigenti, e, inoltre, della presenza dei cristiani nella scuola, che tanto allarmava Giuliano. Per parte sua Libanio non manifesta nei loro confronti una particolare chiusura: ha le sue idee tradizionali, non ha alcuna capacità di intendere il Cristianesimo, che a lui pare un fenomeno non greco e quindi estraneo; ma di esso non lo infastidiscono certo i ben nati studenti che frequentano la sua scuola, sì piuttosto gli insopportabili, rozzi monaci che vivono ad Antiochia o nelle vicinanze della città (sui cui comportamenti si sofferma nella XXX orazione, A Teodosio, in difesa dei templi).

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Accade perciò che nella vicenda più importante della sua vita, e della storia della sua città al tempo suo, la rivolta di Antiochia del 387, Libanio si sia trovato insieme col vescovo della città, Flaviano, a combattere la medesima battaglia in pro dei suoi concittadini. Alla vicenda Libanio ha dedicato ben cinque orazioni (XIX-XXIII) e Giovanni Crisostomo le ventuno omelie Sulle statue (che occupano il XLIX volume della Patrologia Graeca del Migne). La rivolta di Antiochia è sintomo di una grave crisi della pars Orientis dopo un decennio di regno di Teodosio: c’è un susseguirsi quasi ininterrotto di sommosse nelle grandi metropoli, da Antiochia (387) a Berytus alla stessa Bisanzio (388), ad Alessandria (389) a Tessalonica (390: è il momento del massacro di cui Ambrogio, a Milano, chiederà conto all’imperatore). All’origine c’è la crisi terribile di Adrianopoli (378) dove l’imperatore Valente aveva perso la vita, sconfitto disastrosamente dai Goti. La ricostruzione dell’esercito e le operazioni difensive contro i barbari intraprese da Teodosio comportarono una più pesante tassazione. Quando i messi imperiali giunsero ad Antiochia per notificare i nuovi provvedimenti (ai primi di febbraio del 387) la reazione fu immediata e partì dagli stessi curiali, che invano chiesero di mitigare il nuovo peso fiscale. Il diniego provocò i disordini di piazza, nel corso dei quali anche delle statue dell’imperatore furono fatte a pezzi. Domati i disordini fu istituita una commissione di inchiesta, della quale faceva parte anche Libanio grazie al suo rango onorario di praefectus praetorio. Monaci che conducevano vita ascetica sulle montagne nei pressi di Antiochia si mossero dai loro ritiri per intervenire presso i commissari e ottenere il perdono della città. Questi non seppero far altro che inviare un loro rappresentante presso l’imperatore al fine di ottenere clemenza (or. XXI, 15): e trovarono il terreno favorevolmente preparato dall’azione del vescovo Flaviano il quale si era recato nella capitale a conferire direttamente con Teodosio (Giovanni Crisostomo, Omelia XXI «Sulle statue», 1-2 = Patrologia Graeca, vol. XLIX, col. 211). Il successo di Flaviano fu grande e fu coronato da una serie di conversioni al Cristianesimo di personaggi che avevano tremato per la propria vita. L’immensa produzione di Libanio (uno degli autori greci di cui ci è rimasto di più) riveste un interesse innanzi tutto documentario. Basti pensare, oltre ai discorsi sulla rivolta di Antiochia, al discorso XI, l’Antiochikòs, che è fonte preziosa anche per quel che riguarda aspetti materiali dell’organizzazione cittadina (la pianta, la

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topografia, l’economia). Vi è poi tutta una produzione strettamente retorica, le Declamazioni, che ci porta nel vivo del lavoro scolastico del retore: sono discorsi fittizi, di argomento storico (o anche mitologico), costruiti a partire da situazioni immaginarie o da sviluppi immaginari di situazioni storicamente documentate. I protagonisti di questa oratoria fittizia sono, ad es., Demostene, Socrate, Cimone, Archidamo, ma anche Menelao, Oreste, ecc. Inutile dire quanto siffatti pezzi di bravura siano intessuti di richiami alla grande oratoria ateniese. La destinazione delle Declamazioni è ovviamente interna alla scuola. Quale circolazione ebbero invece le orazioni? «Pubblicare in quest’epoca significa diffondere nell’ambito di un gruppo di amici un certo numero di copie»5. Non sempre però Libanio ha scelto di mettere in circolazione i suoi discorsi. Ci sono scritti che ha preferito mantenere inediti dopo averne dato lettura in una cerchia ristretta di amici («coloro cui ne ho dato lettura – scrive in una lettera (nr. 33) – erano quattro: non era opportuno farlo in pubblico»). Talvolta sono i beneficiari dei suoi panegirici che si affrettano a trarre copia dello scritto che li ha gratificati: è il caso del prefetto del pretorio Strategio che impegnò dieci copisti per far allestire altrettante copie dal panegirico che Libanio gli aveva destinato: voleva che il capolavoro fosse noto alle principali città d’Oriente (or. I, 113). Un’altra possibilità è che, pur destinato apparentemente al pubblico, un discorso, per la delicatezza del tema, venisse riservato in realtà a un uditorio ristretto: dunque né lettura privata né vera diffusione orale. È il caso dei discorsi XV e XVI relativi all’attrito tra Giuliano ed Antiochia. In particolare il discorso XV ha avuto un destino curioso: inviato a Giuliano, che in quel momento era in Persia, non poté mai essere visto dall’imperatore che nel frattempo morì (cfr. or. XVII, 37). Dalla lettera nr. 824 possiamo arguire che Libanio l’abbia poi letto a una cerchia di amici. La collezione libaniana superstite non è completa, ma è molto vicina a quanto Libanio lasciò ai suoi eredi: comprende anche veri e propri doppioni oltre all’imponente epistolario. Ebbe enorme fortuna in epoca bizantina poiché Libanio fu allora apprezzatissimo come modello di stile: è la ragione per cui la collezione si è così ben conservata. È tra l’altro una delle fonti più ricche per la conoscenza e la diffusione del libro e della lettura in una metropoli greca alla fine del secolo IV.

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2. Alessandria Dopo le violenze perpetrate da Caracalla (cfr. p. 726), il Museo di Alessandria era assurto a nuova grandezza per opera del grande matematico Diofanto (l’autore dei 13 libri di Aritmetica, dei quali solo sei sono conservati, morto intorno al 280 d.C.). Poco dopo la città fu teatro, negli anni di regno di Aureliano (270-275), di un aspro e distruttivo conflitto. L’Egitto e la Siria erano entrate a far parte del cosiddetto regno di Palmira, retto con abilità e saggezza da Zenobia, ‘tutrice’ del figlio Valballato, «sovrano» sotto protettorato romano. Databili al 270 ci sono monete alessandrine recanti, insieme, le immagini di Valballato e di Aureliano: indizio di una situazione di compromesso dovuta alla debolezza, in quel momento, dell’impero, incrinato anche a Occidente dalla ribellione di Tetrico in Gallia. Quando Aureliano decise di rompere con Zenobia e l’attaccò in Siria e poi nel suo regno, Alessandria si schierò con Zenobia e contro i Romani, sotto la guida di un ricco commerciante, Firmo (273 d.C.). La repressione da parte di Aureliano fu durissima: fu allora che ebbe luogo la distruzione del Museo, dell’antico e glorioso Museo fondato dai primi Tolomei, dotato di quella che era stata a suo tempo la più grande Biblioteca del mondo occidentale. La testimonianza di Ammiano Marcellino è in questo senso circostanziata e inequivocabile: «Sotto il regno di Aureliano gli scontri civili [in Alessandria] sfociarono in conflitti armati distruttivi, le mura furono diroccate e la città perse quasi per intero il quartiere chiamato Bruchion, antica sede di illustri personalità (amisit regionum maximam partem quae Bruchion appellabatur, diuturnum praestantium hominum domicilium)» (XXII, 16,15). Il Bruchion è appunto il quartiere dove sorgeva l’antica reggia dei Tolomei (immenso agglomerato di edifici e di parchi) all’interno della quale vi era il Museo. Due decenni dopo, nel 295/96, Alessandria, ribellatasi al dominio romano, fu assediata per mesi e mesi, e alla fine spietatamente punita e incendiata da Diocleziano. Non è difficile immaginare il disastro che questo tremendo periodo rappresentò per la vita culturale della metropoli. Nondimeno il Museo rinacque, pallido fantasma dell’antica grandezza, se il matematico Teone, l’editore di Euclide, la cui attività è collocata da una notizia biografica della Suda sotto il regno di Teodosio (379-395), è definito – evidentemente per distinguerlo da altri Teone – «quello del Museo (o™ e¬k toû Mouseíou)». Proprio

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in quegli anni si verificò ad Alessandria un’esplosione di intolleranza che portò alla distruzione dell’altra Biblioteca, la celebre biblioteca «figlia», quella fatta sorgere – secoli addietro – nel tempio di Serapide (il Serapeo) per iniziativa di Tolomeo II. In epoca romana il tempio era stato enormemente ampliato e reso fastoso. ll retore antiocheno Aftonio, uno scolaro di Libanio autore di trattati retorici (Progymnasmata), il quale visitò il Serapeo di Alessandria poco prima della sua distruzione, ne ha dato una chiara immagine nella Descrizione dell’acropoli di Alessandria (ºEkfrasiv tñv e¬n ∫Alexandreíaı a¬kropólewv): si giungeva al tempio, posto su di un grande basamento, al termine di una scala di 110 gradini mentre all’interno e all’esterno vi erano filari di portici, alcuni dei quali contenevano «a beneficio degli amanti della lettura», dice Aftonio (Rhetores Graeci, II, p. 48 Spengel), gli scaffali e i libri. Ma nel 391 il terribile vescovo Teofilo, «eterno nemico della pace e della virtù» secondo la definizione di Gibbon (History, cap. XXVIII), il terribile accusatore postumo di Origene e persecutore in vita del mitissimo Giovanni Crisostomo, decise – sull’onda delle sempre più severe misure anti-pagane di Teodosio – che non fosse più tollerabile, nella città cristiana e sede patriarcale, che continuasse a praticarsi il culto di Serapide, divinità sincretistica per eccellenza, e che il tempio, imponente e di grande richiamo, ne costituisse il vivaio e insieme il baluardo. I devoti di Serapide presero le armi in difesa del tempio e si asserragliarono al suo interno, pronti all’estrema difesa, su incitamento del filosofo Olimpio, un neoplatonico operante ad Alessandria ma originario della Cilicia, di cui è conservato, nel lessico Suda, un ritratto ammirato e commosso6. Il rappresentante del potere imperiale ottenne una tregua in attesa di un responso di Teodosio. Ma il rescritto imperiale fu una sentenza di distruzione. Tutto fu depredato, la Biblioteca fu saccheggiata e distrutta; mentre era in corso il defatigante saccheggio, Teofilo arringava la folla. «Non portarono via il basamento solo a causa dell’enorme peso delle pietre», scrisse Eunapio (Vite dei sofisti, VI, 11,5). Qualche decennio più tardi, all’inizio del V secolo, uno storico spagnolo di lingua latina e devotissimo di Agostino, Paolo Orosio, considerava con raccapriccio lo scempio tuttora visibile: «Nos vidimus armaria librorum [...] exinanita a nostris hominibus nostris temporibus» (Historiae adversus paganos, VI, 15,32). La distruzione del Serapeo assunse per i cristiani un valore simbolico, quasi di estirpazione del paganesimo giacché l’Egitto era considerato come la matrice di tut-

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ti i culti pagani e Serapide come la divinità che tutti in sé li riassumeva. Un giovane allievo di Girolamo, Sofronio, traduttore in greco di alcuni opuscoli del maestro, compose, come si esprime Girolamo, «insignem librum De subversione Serapis» (De viris illustribus, 134), opuscolo (perduto) di cui è rilevante il titolo: la subversio non è del tempio, ma della stessa divinità7. In questo clima torbido e di perenne conflitto che rese proverbiale la minacciosa inquietudine delle masse alessandrine (Suda, s.v. Ipazia: Y, 166) si svolse la meditazione matematica e astronomica di Teone: il commento all’Almagesto8 di Claudio Tolomeo (il grande astronomo vissuto al tempo di Augusto) e l’edizione degli Elementi di Euclide. La notizia biografica della Suda definisce Teone «filosofo» e indica in Pappo, l’altro commentatore di Tolomeo, un suo coetaneo. La definizione nasce probabilmente dalla presenza, tra gli scritti di Teone, di trattati sulla divinazione, materia rientrante sin dall’età di Posidonio e Cratippo di Pergamo nell’ambito filosofico; l’altra notizia è erronea (Pappo fu attivo intorno al 320) e nasce dal fatto che i due commenti furono a un certo punto accorpati nella tradizione: lo sono in uno dei più antichi manoscritti in minuscola, il Laurenziano plut. 28.18 (cfr. p. XV). La cura editoriale di Teone intorno al testo di Euclide è attestata da Teone medesimo in un passo del commento a Tolomeo (I, p. 201 Halma). Qui Teone precisa di aver aggiunto nell’edizione degli Elementi (e¬n tñı e¬kdósei tøn stoiceíwn) la dimostrazione di un corollario alla proposizione 33 del VI libro («in cerchi uguali la proporzione tra due settori circolari è analoga a quella che sussiste tra i rispettivi angoli al centro»). Esattamente questa aggiunta figura in vari manoscritti euclidei: è dunque evidente che una parte della tradizione euclidea giunta a noi discende appunto dalla edizione degli Elementi allestita da Teone alla fine del IV secolo. L’intervento editoriale di Teone è stato in genere finalizzato all’insegnamento; egli ha eliminato quelle che a lui sembravano ripetizioni o prolissità, chiarito punti che gli sembravano oscuri o troppo brachilogicamente espressi, abrogato particolarità linguistiche, ecc. È possibile farsi un’idea concreta del lavoro svolto da Teone in base al raffronto con quella parte della tradizione euclidea che è di altra provenienza (il Vaticano greco 190, per esempio, e altri manoscritti nei quali le due redazioni sono mescolate). Teone riprendeva dunque alcuni filoni tradizionali della scienza alessandrina, del periodo d’oro della vitalità del Museo: e ciò face-

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va richiamandosi direttamente all’opera dei fondatori di quella scienza, da Euclide a Tolomeo9; ovvero affrontando tematiche che erano state tipiche della scienza alessandrina. Lo dimostra il suo saggio Sulla corrente del Nilo (Perì tñv toû Neílou a¬nabásewv): un tema su cui la scienza alessandrina si era illustrata. Ben lo sappiamo da un’eccellente fonte scientifica di epoca augustea, lo storico e geografo Strabone, il quale, durante il suo soggiorno in Egitto (25-20 a.C.) aveva approfondito appunto questo argomento e aveva potuto consultare, nella Biblioteca del Museo, la migliore bibliografia sull’argomento (Geografia, XVII, 1,5); e lo ricaviamo anche da una fonte meno prestigiosa (Diodoro, Biblioteca, I, 38-41), forte anch’essa di una diretta esperienza ad Alessandria. Erede della dottrina e della scuola di Teone, ma assai più ricca di lui sul piano filosofico, fu sua figlia, Ipazia, che per la tragica fine (fu massacrata, nel marzo del 415, da una folla di cristiani fanatizzati e inferociti) è divenuta, nella successiva tradizione, il simbolo delle vittime delle aberrazioni del fanatismo. Ed e stata perciò figura emblematica, insieme al suo antagonista e detrattore, il vescovo Cirillo (il medesimo cui si deve la confutazione del Katà Galilaíwn di Giuliano), in quella tensione tra spirito critico e spirito dogmatico che abbiamo già visto scontrarsi nella varia vicenda del ‘mito’ giulianeo. Ciò spiega anche la ricchezza degli studi su Ipazia, soprattutto in ambito deistico e illuministico, ben prima dunque del fiorire di studi tedeschi sull’argomento nel clima del «Kulturkampf». Sintomatica la cautela e l’appena velata dovizia di dettagli nella trattazione dedicata ad Ipazia nella Biblioteca Graeca (IX2, pp. 187-190) di Fabricius e Harless (su cui cfr. oltre, p. 781). Qui Fabricius sembra quasi non volerne trattare se non molto sommariamente, con l’argomento che «già eccellenti studiosi ne hanno trattato accuratamente». Dopo di che, fa seguire, in nota, a tali parole un’accurata e fitta rassegna bibliografica, a partire dal Tillemont e fino all’età dell’autore. Tillemont, Godefroy (Gothofredus), Valois (Valesius), Ian de Meurs (Meursius), Gilles Ménage (autore tra l’altro di una Historia mulierum philosopharum), Saumaise (Salmasius), John Toland, sono solo alcuni dei grandi eruditi che scorrono dinanzi al lettore nella fitta rassegna. Si va dal giansenista Tillemont ai riformati Godefroy e Saumaise, al deista John Toland molto vicino all’ambiente amburghese di Reimarus e di Fabricius stesso. Di Toland – che aveva avuto nel suo paese critiche e condanne, e dal quale anche Locke aveva voluto prendere le distanze –, Har-

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less, nelle aggiunte a Fabricius, cita con ampiezza il Tetradymus (1720), uno scritto il cui primo saggio seguiva fedelmente la scuola razionalistica di Reimarus ed il suo metodo ‘naturalistico’ nell’interpretazione dell’Antico Testamento. Qui figurava il saggio su Ipazia, il terzo della raccolta, di cui Fabricius dà il titolo quasi completo, che val la pena di trascrivere: Hypatia: or the history of the most beautiful, most virtuous, most learned, and every way accomplish’d Lady, who was torn to pieces by the Clergy of Alexandria, to gratify the pride, emulation, and cruelty of their Archbishop Cyril, commonly but underservedly stil’d Saint Cyril etc. Harless trova modo, nella stessa lunga nota, di difendere Godefroy e Toland dalle critiche di Wernsdorf (De Hipatia, philosopha Alexandrina, 1746), il quale scagionava il vescovo Cirillo da ogni responsabilità nell’assassinio: è una difesa blanda e prudente, consistente nel rilevare che comunque Ipazia, se anche «cultui deorum erat addicta», nondimeno «mitius et modestius sensit de religione christiana, quam alii Platonici». La discussione intorno alle responsabilità del santo vescovo Cirillo è già presente nelle numerose fonti antiche che narrano l’episodio e seguitò anche molto dopo Fabricius e Harless. La figura di Cirillo si inquadra bene nella linea ‘oltranzista’ del patriarcato di Alessandria, inauguratasi già con l’allontanamento di Origene circa due secoli prima. Al tempo di Giuliano si era affermato, sul seggio alessandrino, il poco raccomandabile Giorgio di Cappadocia, il quale ricorse costantemente per liquidare gli avversari all’arma della denuncia presso l’imperatore: e perciò Ammiano Marcellino lo definisce «dimentico della sua fede, la quale raccomanda soltanto giustizia e dolcezza» (XXII, 11,5). Prima che Teofilo sul Serapeo, Giorgio si era scatenato sul Mitreo, il tempio di Mitra, la cui area era stata donata da Costanzo alla comunità cristiana di Alessandria (Socrate, Storia Ecclesiastica, II, 2). Giorgio fu travolto dai suoi eccessi e trucidato dal popolo di Alessandria dopo una breve prigionia. Di Teofilo, si è già detto a proposito dell’attacco al Serapeo. Cirillo, che succedette a Teofilo nel 412, era anche suo nipote. Da lui ordinato sacerdote, aveva preso parte nel 403 al cosiddetto «sinodo della quercia»10 come accusatore di Giovanni Crisostomo. Come vescovo di Alessandria, Cirillo adoperò il ‘pugno di ferro’, esordendo con la cacciata degli Ebrei da Alessandria e guidando personalmente l’assalto alle sinagoghe. Inutilmente il prefetto d’Egitto, Oreste, denunziava all’autorità imperiale tale pericolosa pratica della violen-

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za. Essa si perfezionò con la creazione di una specie di guardia del corpo del vescovo, i «parabalani», sorti, al tempo di Gallieno, come corporazione di infermieri («ad curanda debilium aegra corpora», come si precisa nel Cod. Theod., XVI, 2,43) ma poi divenuta un potente e minaccioso organismo che lo stesso Teodosio II (Cod. Theod., XVI, 2, 42) tentò di controllare fissando il numero degli aderenti a non più di 500/600 persone. Appunto l’attrito con Oreste fu all’origine, come vedremo, dell’uccisione di Ipazia, accusata dal clero di influenzare il prefetto in senso ostile al vescovo. La deferenza di Oreste nei confronti di Ipazia è un segno del grande prestigio da lei conseguito nella città di Alessandria, in virtù non solo della sua dottrina, ma anche della sua scelta di fuoriuscire dalla scuola (probabilmente fu anche lei «del Museo», come suo padre Teone) e di portare l’insegnamento tra la gente, per le strade della città: una scelta ‘maschile’, di un ruolo tradizionalmente maschile, sottolineata da Ipazia con l’adozione addirittura del tipico mantello del filosofo-predicatore. «Indossato il mantello dei filosofi (tòn tríbwna), lei, donna (h™ gunä), usciva di casa (tàv proódouv poiouménh) e si inoltrava nella città spiegando pubblicamente, a chi volesse ascoltarla, Platone o Aristotele o qualunque altro filosofo»: con queste parole Damascio (dalla cui Vita di Isidoro si ritiene estratto il lungo articolo ¿Upatía della Suda) caratterizza, peraltro con intento elogiativo, la trasgressione compiuta da Ipazia con la sua scelta di vita. Una scelta di vita che costituisce, sotto molti riguardi, una sfida all’establishment cristiano. Ipazia infatti predica in pubblico il platonismo e ottiene un notevole successo grazie anche al suo fascino personale, e già qui vi è una notevole sfida nel momento in cui di predicazione all’aperto (dià mésou toû a¢steov)11 si tratta e non già soltanto di insegnamento al chiuso della scuola (o del Museo): è una scelta ‘strategica’ della massima importanza ed una radicale rottura con la tradizione. Inoltre Ipazia è una donna; e qui vi è un’ulteriore e altrettanto urtante sfida: una donna che non accetta di annullarsi (la «discrezione» tanto esaltata dai predicatori cristiani), ed anzi si mette a fare un mestiere «degli uomini» (predicare alla gente) pur essendo, appunto in quanto donna, lo strumento di peccato e di perdizione che tanta letteratura patristica ravvisava nel suo sesso. Infine essa era riverita dal rappresentante del potere politico: «i governanti – seguita Damascio – ogni volta che affrontavano i problemi della città, la visitavano» e inoltre «tutta la città la venerava e le manife-

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stava affetto»; per parte sua lo storico ecclesiastico Socrate conferma questo dato quando parla della frequentazione, da parte del prefetto Oreste, della casa di Ipazia (Storia Ecclesiastica, VII, 15). Elemento non meno inquietante, per i suoi rivali cristiani, la sua ferrea scelta di verginità: «Oltre alla dottrina che dimostrava nell’insegnamento – scrive ancora Damascio –, essa era giunta al vertice della virtù pratica, e viveva vergine pur essendo sommamente avvenente; al punto che uno dei suoi scolari si innamorò di lei. Costui non ce la faceva a tenere a freno il suo amore e le lasciò capire il suo affanno. A questo proposito – seguita Damascio – resoconti disinformati sostengono che Ipazia lo avrebbe guarito dal suo male con la musica. Ma la verità è che da tempo la musica si era corrotta; quanto ad Ipazia, lei gettò davanti al giovane le fasce femminili impregnate di sangue per mostrargli, in questo modo, l’impurità della generazione, e gli disse: “Questo tu desideri, non desideri nulla di bello”; il giovane fu preso da vergogna e, sbigottito dall’orribile spettacolo, diventò più saggio».

L’episodio è sintomatico da più punti di vista: già Damascio (che era nato nel 462, cioè circa mezzo secolo dopo la morte di Ipazia) ha a che fare con una ‘leggenda’ (positiva) di Ipazia, di cui fa parte certamente l’aneddoto relativo all’uso ‘medico’ della musica; inoltre attesta una «decadenza» o «corruzione» della musica (che forse va messa in relazione con la polemica a suo tempo svolta da Diogene Laerzio contro gli esaltatori di Orfeo); infine illumina un lato profondamente oscurantista della figura di Ipazia ma ben comprensibile alla luce della svalutazione neoplatonica della «materia». Sulle modalità della tragica fine di Ipazia c’è, tra le due fonti principali (Damascio da un lato, Socrate dall’altro), una divergenza fondamentale, relativa al grado di coinvolgimento e al ruolo svolto da Cirillo. Secondo Damascio, Cirillo sarebbe stato esasperato (dhcqñnai tæn yucän, dice con espressione ricalcata sul primo verso degli Acarnesi di Aristofane) alla vista dell’enorme folla che si accalcava alla porta di Ipazia per la salutatio: a quel punto «tramò la sua uccisione, crimine empio tra tutti i crimini». Secondo Socrate, l’orda cristiana che estrasse Ipazia dal suo carro, la trascinò in chiesa, la denudò, la lapidò e la fece in pezzi, era capeggiata da un lector12 di nome Pietro, ma – soggiunge Socrate – «non poca vergogna ne venne a Cirillo ed alla sua chiesa di Alessandria, giacché le

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violenze e gli assassinii sono del tutto estranei all’insegnamento di Cristo»; attestazione di una colpevole intolleranza che pone tuttora a disagio l’odierna letteratura apologetica13. Il resoconto assai dettagliato di Socrate pone non a torto l’accento sulla causa politica del crimine: la convinzione, molto diffusa nel clero di Alessandria e condivisa anche da Cirillo, dell’influenza di Ipazia sul prefetto d’Egitto Oreste. La decisione di liquidare Ipazia nasce dunque dalla persuasione del pericolo da lei rappresentato in una città inquieta ed importante come Alessandria: è più che un semplice scoppio di intolleranza. Dell’opera scientifica di Ipazia non è rimasto nulla. La voce biografica sulla Suda indica tre opere: il Commento all’«Aritmetica» di Diofanto, il Commento alle «Coniche» di Apollonio di Perga (con quest’opera Ipazia proseguiva la linea paterna di valorizzare i grandi maestri dell’antico Museo), il Canone astronomico. Ma il suo mito sopravvisse: «divina Ipazia, pura stella delle scienze dello spirito» la saluta l’epigrammatista Pallada (Anth. Pal., IX, 400). Scriveva a Ipazia un suo devoto scolaro cristiano, divenuto, suo malgrado, vescovo di Tolemaide, Sinesio di Cirene: «Ti scrivo questa lettera dal mio letto, ma spero che tu la riceva in buona salute, madre, sorella, maestra, benefattrice, cui vorrei tributare ogni sorta di onore in parole ed in opere» (lettera 16). Altra volta le scrive con amarezza: «Sono rimasto solo, senza i figli e senza gli amici più cari, e quel che è più, sono dimenticato dalla divina anima tua» (lettera 10). Introdotto da Ipazia allo studio della filosofia, Sinesio svolse anche una carriera pubblica; per tre anni, a partire dal 397/98, rappresentò la sua città (Cirene) alla corte di Bisanzio; nel 402 sposò una donna cristiana, e prima ancora del suo ingresso ufficiale nella Chiesa fu, dal volitivo Teofilo, nominato vescovo di Tolemaide e metropolita della Pentapoli libica. Per sei mesi riluttò, non solo perché accettare la carica gli appariva una forma di esilio ma anche per una certa difficoltà intellettuale ad accettare dottrine ardue quale quella della «resurrezione» (cui attribuiva un valore simbolico): «quanto alla resurrezione – scrive nella lettera 105, nella quale elenca le varie ragioni della sua esitazione –, come è concepita dalla comune credenza, io vi scorgo un mistero ineffabile (i™erón ti a¬pórrhton) e sono ben lontano dal condividere le opinioni della gente volgare». Non era l’unico dubbio, ma forse il più grave. Anche gli altri, comunque, riguardavano problemi che molto affaticavano i teologi del tempo: ad esempio la difficillima quaestio, come la chiama-

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va Agostino (il quale vi consacrò un trattato in quattro libri), se l’anima subentri nel corpo, e nasca per così dire dopo di esso, o se invece – come aveva opinato a suo tempo Origene – preesista al corpo: «Non sono mai riuscito a convincermi – scrive Sinesio nella lettera 105 – che l’anima sia di origine più recente del corpo». E così non era nemmeno disposto ad ammettere che il mondo dovesse «perire con tutte le sue parti»: pensava in particolare alle stelle, il cui coinvolgimento nella scomparsa ‘finale’ dell’universo doveva apparirgli superfluo. Questo genere di tormenti teoretici dà un’idea chiara della problematica per così dire razionalistica del pensiero cristiano del tempo: pensiero che, soprattutto ad Alessandria per merito di studiosi, come Giovanni Filopono, impregnati di aristotelismo, seguirà un cammino ben più razionale del coevo delirio teurgico-astrologico della scuola neoplatonica di Atene (di cui diremo nel paragrafo seguente), sempre più attratta da tendenze occultistiche. Sinesio si trova, per così dire, nel punto di confluenza del neoplatonismo alessandrino verso il Cristianesimo, e perciò la sua strada si divarica nettamente da quella degli «Ateniesi», dei quali dice nella lettera 136: «la filosofia ha abbandonato questi luoghi!». Merito anche di Ipazia, che aveva già iniziato una reazione contro gli aspetti più oscuramente irrazionalistici del paganesimo. Si può dire, schematizzando, che il neoplatonismo alessandrino, intanto serba, almeno in parte, le sue coordinate di pensiero razionale, in quanto risente, tra l’altro, dell’influsso del pensiero cristiano, e volta le spalle (ciò è ben chiaro in Sinesio) alle elucubrazioni di Giamblico. Così, mentre ad Atene la scuola neoplatonica finirà chiusa d’autorità da Giustiniano, imperatore intollerante e cristianissimo, ad Alessandria giungerà al vertice della scuola un aristotelico cristiano, Giovanni Filopono, il cui trattato Sulla eternità del mondo, rivolto contro Proclo (massimo esponente della scuola di Atene), affronta uno dei temi di maggiore rilievo nella contesa tra pensiero greco e visione creazionistica. Come scrittore, Sinesio è – secondo la pertinente definizione del Marrou – «uno di quei retori dotati di qualche cognizione filosofica, i quali da tali cognizioni traggono una cultura generale di base e una serie di idee ugualmente generiche (qéseiv) utilizzabili come materiali per la inventio. Egli si trova a mezza strada tra le due forme tipiche della cultura classica: la retorica e la filosofia». Sinesio ha intitolato un suo importante opuscolo Dione, dal nome del celebre retore della «Seconda Sofistica», Dione di Prusa, ed a lui ap-

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punto si richiama come ad un modello, al principio di quello scritto. Osserva che già Filostrato, nelle Vite dei sofisti, aveva stabilito la distinzione in due categorie, quella dei veri e propri sofisti e quella dei filosofi che in ragione della loro abilità oratoria furono annoverati tra i sofisti. Seguendo fedelmente il testo di Filostrato (I, 1-8), Sinesio prosegue elencando autorevoli esempi di questa seconda categoria: Dione di Prusa (sulla cui caratterizzazione Filostrato era un po’ esitante), Carneade ateniese, Leone di Bisanzio, Eudosso di Cnido (che stranamente definisce scolaro di Aristotele, sebbene Filostrato lo indichi chiaramente come «studioso delle dottrine dell’Accademia»). È in questa categoria che Sinesio annovera se stesso: e si richiama perciò al più rinomato dei retori-filosofi, Dione appunto, che fu un modello anche per Favorino, per Temistio, per lo stesso Giuliano. Come Dione, Sinesio scrive un saggio Sulla regalità (è il primo dei suoi opuscoli superstiti, ed è dedicato all’imperatore Arcadio), il medesimo tema dei primi quattro discorsi della superstite raccolta dionea. Dione aveva composto anche un Elogio della chioma (Kómhv e¬gkåmion)14 e Sinesio gli ‘replica’ scherzosamente con un Elogio della calvizie (opuscolo V). Dedica anche un opuscolo ai sogni (IV): ben poca cosa rispetto alle fantasticherie, in questo campo, dei seguaci di Giamblico; nondimeno non sarebbe stato uomo del suo tempo se non avesse preso sul serio le scienze occulte. Sono tramandati di lui anche nove Inni (i primi due in monometri anapestici; gli altri, VI, VII e VIII, possono interpretarsi come una successione anapestica catalettica; IV, V e IX sono dimetri e trimetri ionici a minore), nei quali si intrecciano motivi neoplatonici e motivi cristiani. Il primo inno incomincia con queste parole: «E tu, anima mia che ti volgi ai sacri inni, sopiscimi l’assillo nato dalla materia, arma invece l’ardore della mente» (trad. Dell’Era). Il III riguarda Gesù: «Cantiamo il figlio della Vergine, della Vergine che non fu resa incinta da amplessi fatali di uomini». 3. La Scuola di Atene Se l’impressione di Sinesio, ad Atene, era stata che la filosofia avesse «abbandonato quei luoghi», analogamente negativo era il giudizio di Damascio (originario di Damasco ma esponente della «scuola di Atene») a proposito di quello che a lui sembrava lo squal-

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lore della filosofia alessandrina. Ne parla a proposito di Ipazia, quando descrive il prestigio anche politico di lei: «i governanti – scrive – si recavano per prima cosa da lei, come accadeva tuttavia anche ad Atene. Giacché – seguita polemicamente –, se ad Alessandria la cosa (= la filosofia) era ormai estinta, per lo meno il nome continuava ad essere in auge presso i reggitori della cosa pubblica» (Suda, ed. Adler, vol. IV, p. 645,1-4). La reciproca accusa di nullità, che a distanza si scambiano Sinesio e Damascio, non nasce soltanto dalla divaricazione teoretica, sempre più chiara, tra il neoplatonismo alessandrino e quello ateniese, ma anche da una reciproca insofferenza tra «scuole». È da dire però che il termine «scuola» si riferisce, in questo caso, a due realtà piuttosto diverse dal punto di vista organizzativo. Ad Alessandria si deve piuttosto parlare di una «successione» (diadocä) informale di scolarchi (la «scuola» non coincide col Museo, la cui natura in quest’epoca ci sfugge quasi del tutto); ad Atene, invece, vige, almeno dalla fine del IV secolo al primo trentennio del VI, una Scuola platonica formalmente strutturata, diretta da scolarchi, i quali si succedono l’uno all’altro su designazione ufficiale, e dei quali possiamo indicare con esattezza la successione e la cronologia: dal cosiddetto Plutarco «il grande» (il quale morì nel 431) fino a Simplicio, sotto la cui direzione, nell’anno 529, Giustiniano fece chiudere la Scuola. Naturalmente essi pretendevano di essere i diretti e legittimi eredi dell’Accademia platonica: ma in verità la lista ricostruibile degli scolarchi è talmente lacunosa per le epoche precedenti, che difficilmente ci si potrebbe pronunciare su questa pretesa. Non seguiremo partitamente gli sviluppi dell’ultimo neoplatonismo attraverso la successione dei suoi maestri: Plutarco «il grande», Siriano, Proclo, Isidoro, Zenodoto, Damascio, Simplicio. Converrà tracciare piuttosto un profilo del nucleo concettuale e del metodo su cui questo pensiero si sviluppa. Mentre Giamblico, il «divino» Giamblico come essi lo chiamano, aveva trascurato lo studio di Aristotele, i neoplatonici ateniesi considerano lo studio di Aristotele come presupposto indispensabile per la comprensione del pensiero platonico: Aristotele è daimóniov, «semi-divino», Platone e Giamblico sono «divini». E accanto a questi ultimi, con pari autorità, si pongono – per loro – le tradizioni risalenti a Pitagora, i poemi orfici e la teologia caldea. La novità introdotta rispetto a questo miscuglio ormai tradizionale (che avrebbe finito col costituire non più che la ripetizione di un sapere già noto) è la dialettica tria-

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dica. È in particolare Siriano che ha aperto la strada a questo «metodo», che ha trovato poi la sua compiuta formulazione in Proclo, sentito non a caso da Hegel come un suo lontano precursore greco. Proclo attesta in modo chiaro, in un passo del commento al Timeo platonico (207B), che Siriano aveva concepito il moto dell’anima come scandito in tre momenti; momenti che corrispondono appunto alla triade di Proclo: monä – próodov – e¬pistrofä15 (il rimanere dell’anima in sé – il suo uscire da sé – il suo ritornare in sé). Proclo estese questo modello all’intero movimento della realtà e del pensiero, e riuscì a dare davvero, dell’universo, l’immagine di una vorticosa dialettica, di un perenne trapassare, come egli si esprime nelle Lezioni di teologia (Stoiceíwsiv qeologikä), dal «causante» nel «causato»: ogni cosa si rivolge alla causa e cerca di congiungersi con essa; tutto si muove nel circolo dell’uscita dalla propria causa e del ritorno ad essa. Così la rappresentazione della realtà nel suo insieme è quella di un circolo il cui termine si connette al principio: l’eterna conversione, l’eterno ritorno, che a sua volta consta di una innumerevole serie di rivoluzioni circolari. Vi è in questa riflessione un che di esasperato, un pensiero teso fino all’estremo; allo stesso modo che esasperatamente esagerata è la esaltazione che questi uomini fanno dei loro maestri, che chiamano (assai più enfaticamente del modo in cui Sinesio si rivolgeva ad Ipazia) «sostituto dei santuari, delle statue e dei servizi divini, uomo venuto al mondo per il bene delle anime, promotore della salute dei contemporanei e dei posteri» (sono alcuni degli epiteti destinati da Proclo al suo maestro Siriano: ricorrono nel commento al Parmenide). Questa esaltazione è forse anche un effetto del loro sentirsi assediati in un mondo che seguiva ormai altre strade e altri miti e soprattutto guardava ad altri messia. Ormai il richiamo alle antiche scuole di pensiero appariva – fuori della loro angusta cerchia non più che un vano esercizio: quando non suscitava, come a un certo punto cominciò a succedere persino in Atene, scoppi di ostilità. Merito di questi dotti è nondimeno lo sforzo di esegesi che essi hanno profuso sul testo platonico. Esegesi non di rado ‘violenta’, mirante a ritrovare comunque nell’antico autore i germi delle più recenti loro vedute. Ovviamente si trattava di commenti contenutistici, non già eruditi (ma Proclo non trascurò del tutto la critica ‘filologica’): ancora una volta, fino a questa estrema e stanca sua manifestazione, il pensiero greco usa il commento per produrre nuovo pensiero.

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Di Proclo (nato a Costantinopoli nel 410, morto intorno al 485) è conservato un imponente corpus di scritti: la Dottrina fisica, la Dottrina teologica, i commenti a Platone (Repubblica, Timeo, Parmenide, Alcibiade Primo, Cratilo) ed il trattato Sulla teologia platonica, oltre all’opuscolo Sulla provvidenza. C’è di lui anche un’opera matematica (commenti ad Euclide e Tolomeo), e un’opera letteraria (gli Inni, e i riassunti delle Opere di Esiodo; è discusso se sia da attribuire a lui la Crestomazia, di cui Fozio dà una parte rilevante, in estratti, nel codice 239 della Biblioteca). Nell’anno 426, un decreto di Teodosio II aveva imposto la croce sui templi pagani. È all’incirca in quell’epoca che incominciò la trasformazione degli antichi monumenti ateniesi in chiese cristiane. Atene era ormai una modesta sede vescovile alle dipendenze di Corinto, capoluogo della provincia di Acaia. Il Partenone fu dedicato alla «Vergine Maria», l’Eretteo alla «Santa Trinità», nei propilei dell’acropoli furono installate delle cappelle, e dopo un po’ qualche monaco stilita andò a sistemare la sua capannuccia su qualche architrave dell’Olympieion (nel frattempo dedicato a Giovanni il Battista). Tali cambiamenti esteriori erano un sintomo vistoso dell’avvenuta mutazione, erano anche un aspetto della ‘violenza’ sul passato. Con le confische e le distruzioni dei santuari, non mancarono di manifestarsi anche violenze e minacce agli ultimi ostinati pagani. Proclo dovette lasciare Atene per qualche tempo, come narra il suo biografo Marino (nell’opuscolo Proclo o della felicità, 15). A sua volta Marino dovette fuggire ad Epidauro per timore, narra Damascio, di una stasis. Nel 528, come narra il cronista antiocheno Giovanni Malala, Giustiniano lanciò nel territorio dell’impero «una grande persecuzione antipagana» (diwgmòv ¿Ellänwn mégav); non pochi furono uccisi: Malala fa solo alcuni nomi (Macedonio, Asclepiodoto, Foca, Tommaso e altri); in quell’occasione – precisa Malala – Giustiniano sancì il divieto per i pagani di rivestire qualunque carica (mæ politeúesqai toùv e™llhnízontav)16. L’anno seguente, il 529, Giustiniano emanò un editto che vietava in Atene «l’insegnamento della filosofia e la spiegazione delle leggi» (e¬n ∫Aqänaiv mhdéna didáskein filosofían mäte nómima e¬xhgeîsqai)17. Senza dubbio il decreto si riferisce all’insegnamento impartito nella Scuola platonica, dal momento che le quattro cattedre di filosofia sovvenzionate dallo Stato, istituite a suo tempo in Atene da Marco Aurelio, non esistevano più da tempo. La Scuola aveva un patrimonio, dovuto ai lasciti

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degli adepti: Damascio calcola che, al tempo di Proclo, tale patrimonio ammontasse a mille nomísmata18. Tale patrimonio fu confiscato per ordine di Giustiniano, come si ricava da una notizia dello storico Procopio, che figura in un’opera notoriamente ostile all’imperatore (Storia arcana, 26,1-8). Damascio e Simplicio, gli ultimi scolarchi, e con loro altri platonici, «preferirono l’esilio alla conversione» (Marrou) e si rifugiarono in Persia presso il nuovo re sassanide Cosroe. Cosroe era un «filelleno»: fece tradurre, tra l’altro, opere di Aristotele e di Platone (Agatia, Storia del regno di Giustiniano, II, 28), e fece allestire un manuale di logica aristotelica (tuttora conservato in traduzione siriaca). Agatia, il continuatore di Procopio, sostiene che i filosofi platonici si erano illusi intorno alle propensioni filosofiche del sovrano sassanide, il quale in realtà non era che un dilettante (II, 30), e che ne furono presto delusi (II, 31). In realtà Agatia stesso si contraddice, quando osserva che Cosroe avrebbe voluto trattenere presso di sé i filosofi. Ma nell’anno 533 una pace fu stipulata tra l’impero e la Persia: e una clausola del trattato stabiliva – a quanto riferisce Agatia (II, 31,2) – che i filosofi esuli potevano rientrare, e avevano il diritto di «vivere senza dover nulla temere (bioteúein a¬deøv)», senza essere costretti ad abiurare (metabállein tæn patrøıan dóxan). Fino al XII secolo la loro filosofia pagano-teurgica sopravvisse presso i Sabii di Harra¯n (in Mesopotamia), la comunità ellenica dedita alla astrolatria, dalla quale vennero alla cultura araba alcuni tra i suoi più illustri scienziati. Note 1 Nel tardo impero sono così denominati i decurioni, i componenti dei consigli municipali: un onere cui non pochi tentavano di sottrarsi e che dal III secolo in poi fu reso coattamente ereditario. 2 Cfr. Luciano Canfora, Antologia della letteratura greca, I, L’età arcaica, Laterza, Roma-Bari 1989, T 8 (p. 51). 3 In questo ambito vanno inserite anche le Declamationes libaniane di argomento demostenico. 4 Or. I, 9. 5 P. Petit, in «Historia», 5, 1956, p. 484. 6 Questo ritratto, come altri, molto ampi, contenuti nella Suda (ad esempio quello di Ipazia, di cui parleremo più oltre), è tratto con tutta probabilità, di peso, dalla Vita di Isidoro (il successore di Proclo alla testa della scuola di Atene) scritta da Damascio, anch’egli scolaro di Proclo. La Vita di Isidoro conteneva una ‘galleria’ dei ri-

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tratti di filosofi: ciò rende probabile la attribuzione a quest’opera di numerosi ‘ritratti’ presenti nella Suda. (È possibile che Olimpio sia il medesimo nominato da Sinesio nella lettera 97.) 7 Si è discusso intorno al fondamento storico della tradizione sulla distruzione del Serapeo; la tradizione è molto ricca e diversificata: da Rufino, Storia Ecclesiastica, II, 23, a Sozomeno, Storia Ecclesiastica, VII, 15, a Eunapio. Si tratta di una documentazione inoppugnabile. 8 È la forma araba di ¿H megísth (scilicet súntaxiv): «il massimo sistema», l’opera più importante di Tolomeo. 9 Che invece il Teone commentatore di Arato (Fainómena) sia il matematico di Alessandria è molto dubbio. 10 Incominciato nei pressi di Calcedone nel 392. 11 Non credo che dall’espressione e¬xhgeîto dhmosíaı, adoperata da Damascio, si debba ricavare che Ipazia insegnava unicamente nella scuola (cioè nel Museo). Così intende Marrou, Sinesio e il neoplatonismo (in Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, trad. it., Einaudi, Torino 1968, p. 148). 12 È un basso grado della gerarchia ecclesiastica. 13 Cfr. la voce Kyrillos (Patriarch v. Alexandrien), nel Lexicon für Theologie und Kirche, vol. VI, 1961, col. 707. 14 L’unico, ampio, frammento conservato è quello citato da Sinesio (ed. von Arnim di Dione, II, pp. 307-308). Il peregrino tema è trattato anche, brevemente e virtuosisticamente, da Apuleio (Metamorfosi, II, 8-9). 15 Questi termini già ricorrevano nelle Enneadi di Plotino. 16 Chronographia, p. 449 (= Patrologia Graeca, vol. XCVII, col. 660B). 17 Ivi, p. 451 (= ivi, col. 661C). 18 Vita di Isidoro (= Fozio, Bibl., codice 242), 158. Indicazione non chiarissima: si ritiene che siano solidi aurei.

BIBLIOGRAFIA

ABBREVIAZIONI BT = Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana CAF = Th. Kock, Comicorum Atticorum Fragmenta, Leipzig 1880-88 CGF = G. Kaibel, Comicorum Graecorum Fragmenta, Berlin 1899 CGFP = C.F.L. Austin, Comicorum Graecorum Fragmenta in papyris reperta, Berlin 1973 CMG = Corpus Medicorum Graecorum, Leipzig-Berlin 1908 sgg. Diehl = E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig, I, 19362, II, 1949-523 DK = v. VS EGF = G. Kinkel, Epicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig 1877 FAC = J.M. Edmonds, The Fragments of Attic Comedy, Leiden I-III, 1957-61 FCG = A. Meineke, Fragmenta Comicorum Graecorum, Berlin 1839-57 FGrHist = F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin 1923-Leiden 1958 FHG = C. Müller, Fragmenta Historicorum Graecorum, Parisiis 1841-70 GGM = Geographi Graeci Minores, ed. C. Müller, Parisiis 1855 IEG = M.L. West, Iambi et Elegi Graeci, Oxford 1971-72 IG = Inscriptiones Graecae, Berlin 1873-1927; la editio minor, cioè di formato meno grande, ma criticamente più agguerrita (IG2) è incominciata nel 1913, nel 1981 è incominciata una editio tertia, a partire dalle epigrafi pubbliche attiche Meiggs-Lewis = A selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century B.C., ed. by R. Meiggs and D. Lewis, Oxford 1969 Olivieri = A. Olivieri, Frammenti della commedia greca e del mimo nella Sicilia e nella Magna Grecia, Napoli 1930 PA = J. Kirchner, Prosopographia Attica, Leipzig 1901-1903 PG = Jacques-Paul Migne, Patrologiae cursus completus. Series Graeca, voll. 161, Paris 1857-66. Indici a cura di Th. Hopfner, 2 voll., Paris 1928-36 PLF = E. Lobel-D. Page, Poetarum Lesbiorum Fragmenta, Oxford 1955 PLG = Th. Bergk, Poetae Lyrici Graeci, 3 voll., Leipzig 18824 PMG = D.L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962 PPF = H. Diels, Poetarum Philosophorum Graecorum Fragmenta, Berlin 1901 PSI = Pubblicazioni della Società italiana per la ricerca dei papiri greci e latini SEG = Supplementum Epigraphicum Graecum, Leiden, dal 1923 SH = P.J. Parsons - H. Lloyd Jones, Supplementum Hellenisticum, Berlin-New York 1983 SVF = H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig 1903-1905 Syll.3 = W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, Leipzig 19153 TGF = A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig 18892 TrGF = B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Göttingen, I, 1971, II, 1981, IV, 1977 VS = H. Diels -W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 19516

Le storie della letteratura greca L’esigenza di narrare la storia letteraria greca è sorta piuttosto tardi. Inizialmente, nel Sei e Settecento, si approntano manuali bio-bibliografici, anche di grande respiro, che costituiscono il bilancio dell’intenso lavoro editoriale ed erudito dei secoli precedenti. Nel 1650 appare, postumo, il saggio, in quattro libri, De Historicis Graecis di Gerhard Vos (Gerardus Joannes Vossius), il dotto di origine olandese ma nato presso Heidelberg, che più ha contribuito, nel Seicento, alla nascita di una manualistica sistematica (il suo Aristarchus sive de arte grammatica anticipa la sistematicità metodologica delle celebri lezioni di August Boeckh sulla scienza dell’antichità). È significativo che proprio all’opera di Vos si sia richiamato, al principio del Settecento, il massimo sistematore della materia, Johann Albert Fabricius (1668-1736), cui si deve infatti – oltre alle monumentali Bibliotheca Graeca e Bibliotheca Latina – un Supplementum (1709) ai trattati del Vos sugli storici greci e sugli storici latini. Il Fabricius, che operò nella serena oasi di Amburgo (la città che nel secolo precedente era rimasta al riparo dal furore e dalle devastazioni della guerra dei Trent’anni), pubblicò i quattordici volumi della Bibliotheca Graeca, sive notitia scriptorum veterum Graecorum quorumcumque monumenta integra aut fragmenta edita exstant tra il 1705 e il 1728: un prezioso repertorio che copre l’intero sviluppo della letteratura greca nella sua accezione più vasta, dalle origini mitiche alla fine dell’età bizantina. Per ciascun autore comprende biografie critiche corredate di ricchissimi riferimenti alle fonti, ed ogni notizia all’epoca disponibile sulla storia del testo e sulle edizioni delle singole opere. L’ordinamento storico della materia si intreccia con quello per ‘generi’ (un criterio che si è imposto anche dopo). Col quinto volume l’esposizione è già a Plotino: questo può dare un’idea della ricchezza della parte successiva. Negli anni a cavallo tra la fine del secolo e l’inizio dell’Ottocento (1790-1809) Gottlieb Christoph Harles aggiornò l’opera del Fabricius e la ripubblicò in dodici volumi (è l’edizione che correntemente si consulta). È usuale parlare della Bibliotheca del Fabricius come di una mera bibliografia ragionata; ma una tale idea deprime la caratteristica forse più originale della trattazione, e cioè il costante interesse – soprattutto per quel che riguarda le opere più rilevanti – per la storia del testo. Valga l’esempio del capitolo su Omero, dove gli argomenti via via trattati, dopo lo svolgimento della parte biografica, sono: Num Homerus manu sua exarata reliquerit carmina; De Lycurgo Pisistrato aliisque Homeri poemata colligentibus; Recensiones Aristotelis et aliorum, e così via. Il modello era venuto dagli studi antico e neo-testamentari di Spinoza (Tractatus theologico-politicus, 1670, contentente una prima ‘storia del testo’

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del Pentateuco) e di Richard Simon (Histoire critique du Vieux Testament, 1678; Histoire critique du texte du Nouveau Testament, 1689). Antecedente significativo per uno studioso come Fabricius, cui si deve la raccolta di tutti gli scritti extracanonici e apocrifi dell’Antico e del Nuovo Testamento, e che era molto vicino – per vincoli di parentela e collaborazione di studi – a Hermann Samuel Reimarus, l’audace e poco ortodosso teorizzatore della «religione naturale», postumamente pubblicato come anonimo dal Lessing. È in questo ambiente, dunque, che prendono corpo le grandi realizzazioni che fondano lo studio sistematico della letteratura greca. Storia del testo (e di testi capitali in lingua greca come i «Settanta» e il Nuovo Testamento), concezione storica dei testi ‘sacri’ delle religioni ebraica e cristiana, sconfinamento in una critica religiosa di ispirazione «deistica» nel più generale clima a ciò confacente dell’Illuminismo tedesco sono tutti fenomeni che vanno di pari passo. Ambizioni modeste denotava, sin dal titolo, la Histoire abrégée de la Littérature grecque in 2 volumi (Paris 1813, 18232 in otto volumi) del Consigliere segreto governativo a Berlino Max Samson Schöll, rielaborata nell’edizione berlinese del 1831-1833, a cura di Schwarze e Pinder. Anche per Schöll, come per Fabricius e in genere nel Sei-Settecento, la letteratura greca giungeva fino alla fine dell’età bizantina: un’impostazione che è ancora fatta propria, nel 1841, dal modesto Silvestro Centofanti, autore di una raccolta di Poeti greci in traduzione italiana, fornita di un discorso proemiale Sull’indole e le vicende della letteratura greca che trent’anni più tardi il Centofanti ripubblicò col pomposo titolo: La letteratura greca dalle sue origini fino alla caduta di Costantinopoli. Un primo impegnativo sforzo sistematico fu dovuto a Gottfried Bernhardy. Egli suddivise il suo Grundriss der griechischen Litteratur (2 voll., Halle, 18361845) in un volume di «storia interna» (innere Geschichte) ovvero – come si esprime (I, p. 203) – «biografia dello spirito popolare» (Biographie des Volksgeistes) ed uno di storia «esterna», mera «statistica» o «archivio» recante i dati sui singoli autori. S’intende che Bernhardy era fiero della prima – che intendeva descrivere la risultante dell’intreccio delle «forze nazionali, politiche, religiose» ecc. – mentre noi gli siamo più grati per la seconda, preziosa raccolta di dati, soprattutto delle antiche testimonianze sugli autori e le opere. La reazione a questa dicotomia venne da Karl Otfried Müller (1797-1840), lo scolaro prediletto di August Boeckh (ma non identico spiritualmente al maestro). In epoca dominata dallo storicismo romantico, la sua è la prima storia della letteratura greca nel senso di storia di movimenti spirituali e forme letterarie. L’opera apparve, postuma, a Londra, tradotta di sul manoscritto tedesco, come History of the Literature of Ancient Greece, 2 voll., 1840-42, su iniziativa della «Società Londinese per la diffusione delle conoscenze utili», e contemporaneamente in tedesco a Breslau (1841), a cura del fratello di Müller Eduard. Il successo di questo libro è tanto più significativo se si considerano le scarse simpatie per il mondo tedesco dell’Inghilterra di quegli anni. Si può dire, anzi, che il genere letterario ‘storia della letteratura greca’ si sviluppa in Europa attraverso traduzioni della History del Müller. In Italia essa viene tradotta, nel 1858/9 (Firenze, Le Monnier), a cura di due studiosi entrambi rappresentativi della ripresa degli studi di greco in Italia e della ricezione del ‘metodo tedesco’: l’esule mo-

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ravo Giuseppe Müller (poi fondatore, dal 1873, della «Rivista di filologia e istruzione classica») ed il grecista aretino Eugenio Ferrai, il quale alla traduzione premise un ampio Proemio sulla storia degli studi. In Francia la traduzione fu curata da Karl Hillebrand (Paris 1865), il quale vi premise un amplissimo e tuttora prezioso studio sulla filologia classica in Germania. Müller era approdato alla History dopo una lunga esperienza del mito: nel 1825 aveva pubblicato i Prolegomeni ad una mitologia scientifica (Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie), incentrati sulla tesi, che potremmo definire ‘vichiana’, secondo cui i miti racchiudono in sé la più remota storia delle stirpi greche. Con questi presupposti egli affrontava la storia della letteratura più arcaica: analogamente al Niebuhr di fronte alle tradizioni su Roma arcaica. È sintomatico della forma mentis anti-classicistica e romantica con cui Müller si accostava alla letteratura greca ciò che dichiara subito in apertura del primo volume, quando ricorda le grandi distruzioni e perdite che quella letteratura ha patito nel corso del tempo: quelle perdite – osserva – non furono soltanto un danno, giacché «difficilmente si sarebbe potuta formare una nuova [cioè moderna] letteratura», se «la soffocante massa» dell’intera letteratura classica si fosse conservata intatta. La History di Müller, lasciata incompiuta dall’autore, si interrompeva al principio del IV secolo a.C. Gli ultimi autori trattati erano Tucidide, Lisia e Isocrate. Nel 1858 in Inghilterra fu nuovamente pubblicata la traduzione del ’40, questa volta con una continuazione a cura di J.W. Donaldson. Anche la quarta edizione tedesca, curata da Emil Heitz, recava una «continuazione», scritta da Heitz, fino all’età di Alessandro (II, 2, Stuttgart 1884). Comunque, anche con le aggiunte, l’opera lasciava fuori l’età ellenistica. In Inghilterra la grande storia erudita della letteratura greca fu quella di William Mure, A Critical History of the Language and Literature of Ancient Greece (5 volumi, London 1850-57). La monumentale opera si arresta all’età di Alessandro. È ammirevole la quantità di problemi testuali e linguistici che Mure affrontò; ed è singolare che un’opera del genere sia completamente passata sotto silenzio dalla scienza tedesca: Christ nella prefazione del suo manuale la ignora (1888), e così pure Wilamowitz nella Storia della filologia (1921). Eppure non molti anni più tardi, proprio in Germania venne avviato un esperimento di amplissima e analitica «esposizione» della letteratura greca, che ambiva affrontare anche i più minuti problemi: affine per molti versi al lavoro di Mure. È la Griechische Literaturgeschichte di Theodor Bergk (Berlin, I, 1872 IV, 1884). In realtà Bergk riuscì a curare soltanto il primo volume, che in oltre mille pagine giunge ad Esiodo. Prende le mosse dalla descrizione fisica del paese e dai presupposti della letteratura (storia della lingua, affermarsi della scrittura e suo rapporto con la letteratura ecc.). Gli altri volumi, curati – sulla base delle carte lasciate da Bergk – da Peppmüller e Hinrichs, non rispecchiano le proporzioni che l’opera, se compiuta, avrebbe dovuto assumere. Era un modello difficilmente imitabile. Quando, negli stessi anni in cui gli ‘eredi’ pubblicavano i volumi postumi di Bergk, nasce l’esigenza di un manuale, si provvede a segnarne preventivamente i limiti. È la Geschichte der griechischen Literatur di Wilhelm Christ, volume VII del Manuale di antichità classica fondato da Iwan von Müller. Nella premessa Christ spiega che sarebbe bello, ma inattuabile in quella cornice, il progetto di una esposizione amplissima.

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Con la letteratura di Christ si afferma la periodizzazione che stabilisce la ‘fine’ della letteratura greca con Giustiniano (Christ ne discute nella prefazione, p. VII). Il criterio è adottato anche nella coeva Histoire de la Littérature grecque dei fratelli Alfred e Maurice Croiset (Paris, I, 18871-V, 18991), e rimane in vigore anche nel rifacimento e ampliamento del manuale del Christ, a cura di Otto Stählin, il benemerito editore di Clemente Alessandrino, e di Wilhelm Schmid (19095). Wilhelm Schmid ha dedicato larga parte della sua lunghissima esistenza (1859-1951) al rifacimento e ampliamento del manuale di Christ: a partire dal 1929 egli inaugurò una trattazione totalmente nuova di cui realizzò i primi cinque volumi (l’ultimo, il quinto, interamente dedicato a Tucidide e a Democrito, giunge alla fine del V secolo). È ovvio che un problema del genere dovesse essere influenzato dalle discussioni intorno alla periodizzazione antichità/medioevo. Ma per Wilhelm Christ la rinuncia a trattare la letteratura successiva all’età di Giustiniano nasceva da ragioni esclusivamene pratiche: è un campo – scriveva – in cui non ho competenza, ma per fortuna – soggiungeva – «il mio giovane amico Krumbacher si è assunto il compito di trattare in un manuale a sé la letteratura bizantina». Per Christ era pacifico che la letteratura cristiana di lingua greca facesse parte integrante della letteratura greca: qualche problema glielo poneva la trattazione della filosofia greca, dato il rischio di doppioni rispetto al manuale di filosofia antica che, per il medesimo Handbuch di Müller, veniva intanto preparato dal Windelband; ma Christ concludeva che non era il caso di drammatizzare per qualche sovrapposizione, dato che una letteratura greca senza il capitolo su Platone sarebbe stata – così si esprime – «derubata di un bellissimo gioiello». Problemi di periodizzazione sono stati avvertiti in modo più profondo nelle epoche successive ed hanno risentito dell’influsso di dibattiti più generali. Per limitarci a due esempi di importanti storie letterarie del Novecento, possiamo osservare che nella Griechische Literaturgeschichte di Johannes Geffcken (Heidelberg 1926-1934, 3 voll.) il punto d’arrivo è la fine del IV secolo a.C., mentre nel manuale più volte rifatto (Bern 19571, 19713) di Albin Lesky (tr. it., Storia della Letteratura greca, Il Saggiatore, Milano 1962), il racconto procede sino alla fine del IV secolo d.C. ma con l’esclusione della letteratura greca cristiana. Questa esclusione, piuttosto insolita non ha luogo in quello che può ritenersi il modello autorevole dei manuali di ‘sintesi’: Die griechische Literatur des Altertums, composta da Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff nel 1905 per la grande collana divulgativa dell’editore Teubner «Die Kultur der Gegenwart»; e nemmeno nel mirabile ‘libro di lettura’ (Griechisches Lesebuch) composto dal Wilamowitz per le scuole (1902). In Italia un manuale rispondente agli orientamenti culturali prevalenti nella prima metà del Novecento è la Storia della letteratura greca di Gennaro Perrotta (3 voll., Principato, Milano-Messina 1940-46). Agli autori cristiani è concesso uno spazio notevole; quanto al punto d’arrivo, esso viene indicato in modo puntuale nella chiusura della scuola filosofica di Atene da parte di Giustiniano (529 d.C.). L’informazione ricca si accompagna ad uno sforzo costante, e apertamente modernistico, di sceverare dovunque possibile ciò che è «poesia» da ciò che non lo è. Tra il 1977 e il 1979 è apparsa, ideata da Ranuccio Bianchi Bandinelli, un’opera di sintesi in 10 volumi (Milano, Bompiani), Storia e civiltà dei Greci: qui la storia letteraria, trattata da un folto gruppo di autori, è fusa con la

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storia politico-sociale e con la storia dell’arte greca. Non è fissato in modo rigido il punto d’arrivo della narrazione: gli ultimi due volumi (9 e 10) sono dedicati alla Cultura ellenistica. Negli ultimi decenni è divenuto sempre più percepibile, anche se non lo si proclama apertamente, un ruolo direttivo (o di maggior prestigio e influenza) degli studi inglesi di filologia classica, agevolato in parte dalla più generale egemonia linguistica del mondo anglosassone dopo il disastro tedesco del 1945. Riviste severe, e talora molto severe, commenti amplissimi e prudentissimi, ma informatissimi, frequenti edizioni di testi nuovi (papiri) e riedizioni di testi già noti vengono di norma dai maggiori centri della cultura classica inglese; non con altrettanto impegno e rigore da altri paesi tradizionalmente impregnati di cultura classica, come la Germania, la Francia, l’Italia, l’Austria. In questo clima si è imposto come manuale autorevole e di prevedibile lunga durata la Cambridge History of Classical Literature, il cui primo volume (Cambridge 1985), curato da P.E. Easterling e B.M.W. Knox, ma redatto da una molteplicità di studiosi, addetti ciascuno ad un particolare genere o autore, riguarda appunto la letteratura greca. La trattazione si ferma a Dione Cassio ed Erodiano, poiché – si legge nell’Epilogo (p. 714) – «Poco o nulla di quanto fu scritto dopo la metà del III secolo d.C. può essere considerato ‘classico’, qualunque significato si dia a questo termine elastico, e inoltre la gran parte di ciò che fu dopo d’allora prodotto difficilmente potrebbe qualificarsi come ‘letteratura’». Al termine di questo profilo è opportuno ricordare che preziose trattazioni analitiche su ciascun autore si trovano nella maggiore enciclopedia di scienze dell’antichità, la «Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft» (68 volumi e 15 supplementi), il cui primo tomo apparve nel 1893 e l’ultimo supplemento (contenente gli indici) nel 1980. Qui, per molti degli autori maggiori, le voci sono veri e propri volumi di varie centinaia di colonne, e sono affidati ai maggiori conoscitori di ciascun argomento. Dai nomi dell’iniziatore (Pauly) e del vero rifondatore (Wissowa), questa opera è di norma compendiariamente indicata come «Pauly-Wissowa». Quanto alle enciclopedie «nazionali», va ricordato che buone voci sintetiche, con scelta bibliografia offre l’Encyclopaedia Britannica, mentre hanno per lo più valore di contributo originale oltre che un alto livello di informazione le ampie voci che a ciascun autore delle letterature classiche dedica l’Enciclopedia Italiana (I, 1929-XXXV, 1937): esse sono firmate dai maggiori classicisti italiani, da Pasquali a Calogero, da Rostagni a Momigliano, a Perrotta. Nelle notizie bibliografiche estremamente essenziali che seguono si son volute indicare le edizioni più moderne e attendibili, alcuni commenti tra i più efficaci, una scelta di saggi che si riferisce agli argomenti maggiormente dibattuti nel testo. Una dose non piccola di arbitrarietà è quasi inevitabile rispetto ad una tradizione di studi ormai assai lunga e, soprattutto in certe età, di altissimo livello. Per una maggiore completezza bibliografica, aggiornata al 1995, si veda, nello Spazio letterario della Grecia antica (direttori G. Cambiano, L. Canfora, D. Lanza), vol. V: Cronologia e bibliografia della Letteratura greca, la eccellente bibliografia della letteratura greca a cura di Sotera Fornaro, Salerno ed., Roma 1996.

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Epica omerica Edizioni: L’edizione in 5 tomi della serie «Oxford Classical Texts» è curata da D.B. Monro e T.W. Allen (Ilias, I-II; Odyssea, III-IV, Cyclus, Hymni, Fragmenta, Vitae, V): I-II3, 1920; III2, 1917; IV2, 1919; V, 1912). Va segnalata di Allen l’ed. maior della sola Iliade (Oxford, I-III, 1931). P. von der Mühll, Homeri Odyssea, Basel 1946. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Vitae Homeri et Hesiodi, Berlin 1929. È in corso di pubblicazione, nella biblioteca teubneriana, un’importante edizione commentata di Martin West all’Iliade (è da poco uscito il libro II). Più volte ristampati i 6 voll. dell’Odissea della «Fondazione L. Valla», tradotta da G. Aurelio Privitera, Milano 1981-86; si veda la nuova traduzione in prosa dell’Odissea a cura di F. Ferrari, Utet, Torino 2001. Commenti: K.F. Ameis, C. Hentze, P. Cauer, Homers Ilias; Homers Odyssee, Leipzig 1905-22; S. West, J.B. Hainsworth, A. Heubeck, A. Hoekstra, Odissea, Mondadori («Fondazione L. Valla»), Milano 1981-85; F. Cassola, Inni omerici, ivi 1975. Per i papiri omerici e la documentazione che se ne ricava riguardo allo stato del testo in età tolemaica: St. R. West, The Ptolemaic Papyri of Homer, Köln-Opladen 1967. Per i frammenti epici: G. Kinkel, Epicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig 1877. Scolî: Per la notevole collezione superstite di scolî si dispone ormai di una moderna edizione critica degli scolî all’Iliade, curata da Hartmut Erbse (6 volumi, Berlin 1969-83). Per l’Odissea si ricorre all’edizione di Wilhelm Dindorf (Oxford 1855, ristampata ad Amsterdam nel 1962). Il prolisso ma indispensabile commento di Eustazio (1115-97), che ha il pregio di essere stato composto prima del devastante «impero latino» (1204-61), è disponibile nell’edizione completa di G. Stallbaum, 1825-30, e, per l’Iliade, nella moderna edizione di M. van der Valk (Leiden 1971-79, fino al XVI libro). Lessico: H. Ebeling, Lexicon Homericum, 2 voll., Leipzig 1880-85 (rist. Hildesheim 1963). Studi: A) Introduzioni generali: F. Codino, Introduzione a Omero, Einaudi, Torino 1965; A. Lesky, Homeros, «Pauly-Wissowa», Suppl. 11 (1968), colonne 687846; L.E. Rossi, in Storia e civiltà dei Greci, vol. I, Bompiani, Milano 1979, pp. 73147; A.J. Wace, F.H. Stubbings, A Companion to Homer, London 1962 (autori vari). B) Omero, poemi, «questione» omerica: F. Codino, La questione omerica, Editori Riuniti, Roma 1976; A. Dihle, Homer-Probleme, Opladen 1970, G. Jachmann, Der homerische Schiffskatalog und die Ilias, Köln-Opladen 1958; G.S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge 1962; F. Jacoby, Homerisches, «Hermes», 68, 1933, pp. 1-50; B. Marzullo, Il problema omerico, Ricciardi, Milano-Napoli 19702; E. Schwartz, Die Odyssee, München 1924; Der Name Homeros, «Hermes», 75, 1940, pp.1-9; P. von der Mühll, Odyssee, «Pauly-Wissowa», Suppl. 7 (1940), colonne 696-768; Giambattista Vico, Principi di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, Napoli 17443, Libro Terzo: Della discoverta del vero Omero; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die Ilias und Homer, Berlin 1916; F.A. Wolf, Prolegomena ad Homerum sive de operum Homericorum prisca et genuina forma variisque mutationibus et probabili ratione emendandi [1795], cum notis ineditis Immanuelis Bekkeri, Berlin 1872. C) Il mondo omerico: ricostruzioni dell’età omerica sulla base dell’indagine archeologica e storica si trovano nei grandi manuali di storia antica; particolarmente ricca la parte dedicata ad Omero nella Cambridge

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Ancient History (tr. it., Garzanti, Milano 1976, vol. III, capitolo XI); utile sintesi M.I. Finley, Il mondo di Odisseo [19642], tr. it., Laterza, Roma-Bari 1978; H.L. Lorimer, Homer and the Monuments, London 1950; A.M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971; M. Ventris, J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek, Cambridge 1956 (19732); dal 1967 si pubblica a Göttingen la serie di monografie Archaeologia Homerica, a cura di F. Matz e H.G. Buchholz. D) Formularità e ipotesi ‘oralistiche’: W. Arend, Die typischen Scenen bei Homer, Berlin 1933; B. Fenik, Typical Battle Scenes, Wiesbaden 1968; E.A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura, da Omero a Platone [1963], a cura di B. Gentili, Laterza, Roma-Bari 1973; B. Hemmerdinger, Epopée homérique et Lais héroiques serbes, «Revue et. gr.», 90, 1977, pp. 78-80; J.B. Hainsworth, The Flexibility of the Homeric Formula, Oxford 1968; A. Hoekstra, Homeric Modifications of Formularic Prototypes, Studies in the Development of Greek Epic Diction, Amsterdam 1965; M. Parry, The Making of Homeric Verse, The Collected Papers of Milman Parry, ed. by Adam Parry, Oxford 1971; L.E. Rossi, Wesen und Werden der homerischen Formeltechnik, «Götting. Gel. Anzeigen», 223, 1971, pp. 161-74. E) Lingua e metrica: P. Chantraine, Grammaire homérique, Paris, I, 1973 e II, 1963; J. Wackernagel, Sprachliche Untersuchungen zu Homer, Göttingen 1916; H. Fränkel, Der kallimachische und der homerische Hexameter, «Nach. Ges. Wiss. Göttingen», 1926, pp. 197-229 (poi, ampliato e con titolo lievemente modificato in: Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 19683, pp. 100-56).

Esiodo Edizioni: La moderna edizione critica, fornita anche di una folta raccolta di frammenti, è quella di F. Solmsen (Teogonia, Opere, Scudo) e R. Merkelbach e M.L. West (Frammenti), per la serie degli «Oxford Class. Texts», 1970; ma per la Teogonia non può essere trascurata l’edizione di F. Jacoby (Berlin 1930), frutto di una sottile mentalità analitica. Quanto ai commenti, si impongono i due curati da M.L. West, nel 1966 (Teogonia) e nel 1978 (Opere), entrambi presso la Oxford University Press; denso di osservazioni penetranti e interessante per la originale presentazione del testo il commento del Wilamowitz alle Opere (Berlin 1928). Per lo Scudo, C.F. Russo, La Nuova Italia, Firenze 19652. Gli scolî sono stati pubblicati a Milano (Cisalpino), rispettivamente da A. Pertusi (Opere, 1955) e L. Di Gregorio (Teogonia, 1975). Lessico: M. Hofinger, Lexicon Hesiodeum cum indice inverso, Leiden 1973-78. Studi: M. Detienne, Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Bruxelles 1963; H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 1962, capitolo III; «Entretiens Hardt», VII: Hésiode et son influence, Genève 1962; P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltimore 1977; B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo [1948], tr. it., Einaudi, Torino 1963 (cap. III: Il mondo degli dei in Esiodo); F. Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca (N.Y.) 1949; G. Thomson, I primi filosofi [1955], tr. it., Vallecchi, Firenze 1973 (cap. 7: La teogonia greca); J.-P. Vernant, Mito e società nell’antica Grecia [1974], tr. it., Einaudi, Torino 1981 (Sul mito di Prometeo); P. Walcot, Hesiod and the Near East, Cardiff 1966.

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Bibliografia

Lirica Edizioni: Th. Bergk, Poetae lyrici Graeci, I.1, Pindari carmina (rec. O. Schroeder), Lipsiae 19005; II, Poetae elegiaci et iambographi, Lipsiae 18824 (1915); III, Poetae melici, Lipsiae 18824 (1914). E. Diehl, Anthologia lyrica Graeca, I-II, Lipsiae (alcune parti in 2ª altre in 3ª ed.) 1935-52. D.L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962. Id., Lyrica Graeca Selecta, Oxonii 1968 (Alcmane, Stesicoro, Alceo, Saffo, Ibico, Anacreonte, Simonide, Corinna, Poeti minori, Carmina popularia, Carmina convivalia, Fragmenta adespota). Id., Supplementum Lyricis Graecis. Poetarum Lyricorum Graecorum Fragmenta quae recens innotuerunt, Oxford 1974. M.L. West, Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati, I, Archilochus, Hipponax, Theognidea, Oxford 1971; II, Callinus, Mimnermus, Semonides, Solon, Tyrtaeus, Minora Adespota, Oxford 1972. B. Gentili-C. Prato, Poetae Elegiaci, Testimonia et Fragmenta, I, Lipsiae 1979 (Callino, Tirteo, Mimnermo, Solone, Asio, Focilide, Demodoco, Senofane). Scelte con commento: E. Buchholz, R. Peppmüller, Anthologie aus den Lyrikern der Griechen, I, Die Elegiker und Iambographen enthaltend, Leipzig-Berlin 1911; II, Melische und chorische Dichter, Leipzig-Berlin 19096. T. Hudson-Williams, Early Greek Elegy, Cardiff 1926. G. Gallavotti, Lira ellenica, D’Anna, MilanoMessina 19533. B. Lavagnini, Aglaia, Paravia, Torino 19533 (Callino, Tirteo, Mimnermo, Solone, Senofane, Teognide, Archiloco, Saffo, Alceo, Anacreonte, Alcmane, Stesicoro, Ibico, Simonide, Pindaro, Bacchilide). J. Defradas, Les élégiaques grecs, Paris 1962. G. Perrotta-B. Gentili, Polinnia, D’Anna, Messina-Firenze 19652 (Callino, Tirteo, Solone, Mimnermo, Teognide, Archiloco, Ipponatte, Saffo, Alceo, Anacreonte, Alcmane, Ibico, Simonide, Bacchilide, Pindaro). K. Fischer, Antike Lyrik, con una postilla di W. Friedrich, München 1967. D.E. Gerber, Euterpe. An Anthology of Early Greek Lyric, Elegiac and Jambic Poetry, Amsterdam 1970 (Archiloco, Callino, Semonide, Tirteo, Alcmane, Mimnermo, Solone, Stesicoro, Saffo, Alceo, Ibico, Anacreonte, Senofane, Focilide, Teognide, Ipponatte, Simonide, Bacchilide, Pindaro, Corinna). E. Degani-G. Burzacchini, Lirici greci, La Nuova Italia, Firenze 1977 (Archiloco, Ipponatte, Ananio, Tirteo, Mimnermo, Solone, Senofane, Saffo, Alceo, Anacreonte, Alcmane, Stesicoro, Ibico, Simonide, Pindaro). Edizioni di singoli autori: Tirteo: C. Prato, Ed. Ateneo, Roma 1968 (con commento e rassegna bibliografica). Teognide: D. Young, Lipsiae 1961; M.L. West, Theognidis et Phocylidis Fragmenta, Berlin («Kleine Texte») 1978 (con una mirabile raccolta di Testimonia sul contesto sociale e politico in cui si colloca Teognide). Archiloco: F. Lasserre, Archiloque, Fragments, Paris 1958 (con commento di A. Bonnard); M. Treu, Archilochos, griechisch und deutsch (con commento), München 1959; G. Tarditi, Ed. Ateneo, Roma 1968. Ipponatte: H. Degani, Hipponactis Testimonia et Fragmenta, Lipsiae 1983 (sostituisce ogni altra precedente edizione e va integrata con gli Studi su Ipponatte, dello stesso autore, Adriatica, Bari 1984). Anacreonte: B. Gentili, Ed. dell’Ateneo, Roma 1958. Saffo e Alceo: E. Lobel-D. Page, Poetarum Lesbiorum Fragmenta, Oxford 1955, D. Page, Sappho and Alcaeus. An Introduction to the Study of Ancient Lesbian Poetry, Oxford 1955 (commento); C. Gallavotti, Saffo e Alceo. Testimonianze e frammenti con introduzione, apparato e traduzione, I, Libreria Scientifica Ed., Napoli 19633; II, ivi 19572;

Bibliografia

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Th. Reinach-A. Puech, Alcée. Sapho, Paris 19662 (con trad. francese); E.M. Voigt, Sappho et Alcaeus. Fragmenta, Amsterdam 1971. Solone: Raccolta preziosa di testimonianze a cura di A. Martina, Ed. dell’Ateneo, Roma 1968; per i frammenti della legislazione soloniana Ruschenbusch, Sólwnov Nómoi, Wiesbaden 1966; indispensabile anche il commento di P.J. Rhodes alla Athenaion Politeia di Aristotele (Oxford Univ. Press 1981, pp. 118-78: sui capitoli che contengono la silloge soloniana); notevolissime le pagine di G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I.1, Leipzig 1907, pp. 82-86 (sull’autobiografismo di Solone); sulle innovazioni costituzionali di Solone vanno visti, per lo meno, Highnett, A History of the Athenian Constitution, Oxford 1952 (1958) e U. von Wilamowitz-Moellendorff, Staat und Gesellschaft der Griechen, Leipzig 19232, pp. 99-100. Stesicoro: J. Würtheim, Stesichoros Fragmente und Biographie, Leiden 1919; il «Papiro di Lille» è apparso nei «Cahiers de recherches de l’Institut de Papyrologie et d’Egyptologie de Lille», 4 (Lille 1977): su di esso va visto P. Parsons, The Lille Stesichorus, «Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik», 26, 1977, pp. 7-36. Pindaro: A. Puech, Pindare. I, Olympiques, Paris 19493; II, Pythiques, ivi 19553; III, Néméennes, ivi 19522; IV, Isthmiques et Fragments, ivi 1923 (con trad. francese); A. Turyn, Pindari carmina cum fragmentis, Oxonii 1952; M.F. Galiano, Pindaro, Olimpicas, Madrid 19562; B. Snell, Pindari carmina cum fragmentis, I, Epinicia, Lipsiae 19705 (a cura di H. Maehler); II, Fragmenta, Lipsiae 19643; J. Duchemin, Pindare, Pythiques (III, IX, IV, V). Edition, introduction et commentaire, Paris 1967; O. Werner, Pindar, Siegesgesänge und Fragmente, griechisch und deutsch, München 1967; E. Thummer, Pindar, Die Isthmischen Gedichte, Heidelberg 1968. Bacchilide: B. Snell, Bacchylidis carmina cum fragmentis, Lipsiae 19618; H. Maehler, Bakchylides. Lieder und Fragmente, griechisch und deutsch, Berlin 1968; Id., Bacchylidis carmina cum fragmentis, Leipzig 1970. Indice: G. Fatouros, Index verborum zur frühgriechischen Lyrik, Heidelberg 1966; va considerato inoltre che la gran parte delle edizioni elencate sopra è fornita in genere di indici delle parole. Studi: F. Bossi, Studi su Archiloco, Clueb, Bologna 1984; Cl. Calame, Les Choeurs de jeunes filles en Grèce archaique, I, II, Ed. Ateneo, Roma 1977; H. Fränkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1960; Id., Dichtung und Philosophie, München 1962, 1969; B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Laterza, Roma-Bari 1984; J. Irigoin, Histoire du texte de Pindare, Paris 1952; F. Lasserre, La condition du poète, «Etudes de Lettres», 1962; M.R. Lefkowitz, The Lives of the Greek Poets, London 1981; H.D. Rankin, Archilochus of Paros, Park Ridge 1977; E. Ruschenbusch, Sólwnov Nómoi. Die Fragmente des solonischen Gesetzeswerkes mit einer Text und Ueberlieferungsgeschichte, Wiesbaden 1966; B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo [1948], tr. it., Einaudi, Torino 1963; B.A. van Groningen, La composition littéraire archaïque, Amsterdam 1958; M.L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus, BerlinNew York 1974; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Pindaros, Berlin 1922; Id., Sappho und Simonides, Untersuchungen über griechische Lyriker, Berlin 1913, rist. Berlin-Zürich-Dublin 1966.

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Bibliografia

Esopo Il quadro della tradizione su Esopo è fornito da B.E. Perry, Aesopica, Urbana (Ill.) 1952 (I vol.); la moderna edizione di Hausrath è stata rivista da H. Hunger (Lipsiae, I, 1, 1970; I, 2, 1959). Sulla favola esopica in generale: A. La Penna, La morale della favola esopica come morale delle classi subalterne nell’antichità, «Società», 17, 1961, pp. 459-537. Sulla «lettera di Berezan»: I.G. Vinogradov, «Vjestnik Drevnei Istorii», 118, 1971, pp. 74-100 (in russo con riassunto in inglese); J. Chadwick, The Berezan lead Letter, «Proc. Cambridge Philol. Soc.», 199, 1973, pp. 35-7; B. Bravo, «Dialogues d’Histoire Ancienne», 1, 1975, pp.120-26; A.P. Miller, Notes on the Berezan lead Letter, «Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik», 17, 1975, pp. 157-60; R. Merkelbach, ivi, pp. 161-62. In generale B. Bravo, Sulân, Représailles et justice privéé contre des etrangers dans les cités grecques, «Annali Sc. Norm. Pisa», N.S., X, 3, 1980, pp. 675-989.

Teatro Sulle rappresentazioni sceniche nelle città greche: H.J. Mette, Urkunden dramatischer Aufführungen in Griechenland, Berlin-New York 1977 (alla sola Atene si riferisce invece la sempre preziosa raccolta di A. Wilhelm, Urkunden dramatischer Aufführungen in Athen, Wien 1906 (rist. 1965), A. Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals at Athens, seconda ed. rivista da J. Gould e D.M. Lewis, Oxford 1968; una tavola molto accurata e corredata di fonti dei «fasti» del teatro tragico attico si trova al principio del primo volume della nuova raccolta dei frammenti dei tragici greci: B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta, I, Göttingen 1971. Sulla tragedia in generale: H.C. Baldry, I Greci a teatro [1971], tr. it., Laterza, Bari 1972; R.G.A. Buxton, Persuasion in Greek Tragedy, Cambridge 1982; K. von Fritz, Antike und moderne Tragödie, Berlin 1962; D. Lanza, Il tiranno e il suo pubblico, Einaudi, Torino 1977; A. Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen, Göttingen 19642; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, Berkeley & Los Angeles 1971; M. Pohlenz, La tragedia greca [1954], tr. it., Paideia, Brescia 19792; O.P. Taplin, Greek Tragedy in Action, London 1978; J.-P. Vernant-P. Vidal-Naquet, Mito e tragedia nell’antica Grecia [1973], tr. it., Einaudi, Torino 19772; K. Ziegler, voce Tragoedia della «Pauly-Wissowa» (1937). Aspetti formali della tragedia: J. Duchemin, L’a¬gån dans la tragédie grecque, Paris 1945; J. Jackson, Marginalia Scaenica, Oxford 1955; W. Kranz, Stasimon, Berlin 1933; W. Kraus, Strophengestaltung in der griechischen Tragödie, Wien 1957; D.L. Page, Actor’s Interpolations in Greek Tragedy, Oxford 1934. Sulla commedia in generale: M.G. Bonanno, Studi su Cratete Comico, Antenore, Padova 1972; P. Geissler, Chronologie der altattischen Komödie, Berlin 1925 (rist. con aggiunte 1969); H. Herter, Vom dionysischen Tanz zum komischen Spiel, Iserlohn 1947; A. Pickard-Cambridge, Dithyramb Tragedy and Comedy, seconda ed. a cura di Webster, Oxford 1962; T.B.L. Webster, Studies in Later Greek Comedy, Manchester 19692; W.G. Arnott, From Aristophanes to Menan-

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der, «Greece and Rome», 19, 1972, pp. 65-80; J. Descroix, Le trimètre jambique des jambographes à la comédie nouvelle, Mâcon 1931; E. Fraenkel, De media et nova comoedia quaestiones selectae, Göttingen 1912; J. Schwarze, Die Beurteilung des Perikles durch die attische Komoedie, Zürich 1971. Sul dramma satiresco: D.F. Sutton, A Handlist of Satyr Plays, «Harvard Studies in Class. Philology», 78, 1974, pp. 107-43; W. Steffen, Satyrographorum Graecorum fragmenta, Poznan 1952; I. Gallo, Ricerche su Eschilo satiresco, «Studi Salernitani in memoria di R. Cantarella», Laveglia, Salerno 1979, pp. 9-68; L. Campo, I drammi satireschi della Grecia antica, Bocca, Milano 1940; L.E. Rossi, Il dramma satiresco attico: Forma fortuna e funzione di un genere letterario antico, «Dialoghi di Archeologia», 1972, pp. 248-302; A. Setti, Eschilo satirico, I, «Annali Sc. Norm. Pisa», XVII, 1948; Eschilo satirico, II, ivi, XXI, 1952 (riuniti in volume col titolo Eschilo satirico e altri saggi, Ed. Ateneo, Roma 1981); W. Steffen, De Graecorum fabulis satyricis, Wroclaw 1979. Sulle origini del dramma satiresco: molto utile la voce Pratinas della «Pauly-Wissowa» (1954) a cura di F. Stoessl. Commenti del Ciclope euripideo: J. Duchemin (Paris 1945); R. Seaford, Oxford 1984. Studi: L.E. Rossi, Il Ciclope di Euripide come Komos mancato, «Maia», 23, 1971, pp. 10-38.

Eschilo Edizioni: U. von Wilamowitz-Moellendorff, Berlin 1914 (rist. 1958); D.L. Page, «Oxford Class. Texts», 1972 (radicale ripensamento della storia della tradizione: sulla dissoluzione del pregiudizio di un «archetipo» della trad. manoscritta eschilea, efficace J. Irigoin, Quelques reflexions sur le concept d’archétype, «Revue d’histoire des textes», 7, 1977, pp. 235-45). Commenti: P. Groeneboom, Groningen 1928-52 (commento a tutte le tragedie, tranne le Supplici). Orestea: G. Thomson, Cambridge 1938 (seconda edizione rivista e con gli scolî, Praga 1966). Agamennone: E. Fraenkel, Oxford 1950 (3 voll.: uno dei massimi commenti della storia della filologia classica). Persiani: H.D. Brodhead, Cambridge 1960. Prometeo: G. Thomson, Cambridge 1932, M. Griffith, Cambridge 1983. Sette a Tebe: G. Italie, Leiden 1950. Supplici: J. Vürtheim, Amsterdam 1928. Raccolta dei frammenti: H.J. Mette, Die Fragmente der Tragödien des Aischylos, Berlin 1959; Der verlorene Aischylos, Berlin 1963. Scolî: La nuova edizione critica degli scolî, a cura di O.L. Smith, è in via di completamento; sono apparsi i volumi I (Agamennone, Coefore, Eumenidi, Supplici) e II, 2 (Sette a Tebe), Lipsiae 1976 e 1982. Lessici: W. Dindorf, Lexikon Aeschyleum, Leipzig 1873; G. Italie, Index Aeschyleus, Leiden 1955. Studi: G. Cerri, Il linguaggio politico nel Prometeo di Eschilo, Ed. Ateneo, Roma 1975; V. Di Benedetto, Ricerche su Eschilo, Einaudi, Torino 1978; K.J. Dover, The Political Aspect of Aeschylus’ Eumenides, «Journal Hell. St.», 77, 1957, pp. 230-37; S. Mazzarino, Eschilo, Pericle e la storia dell’Areopago, «Riv. di cultura class. e medievale», 2, 1960, pp. 300-6; Id., «Incontro con le Eumenidi»: gli

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Sofocle Edizioni: a cura di A.C. Pearson, per gli «Oxford Class. Texts», 1924, 1928; di A. Dain e P. Mazon per la «Collection Budé», Paris 1955-60. Commenti: a tutte le tragedie di R.C. Jebb, Cambridge, dal 1883; F. Schneidewin e A. Nauck, riveduti da E. Bruhn (Edipo Re 1910; Elettra 1912; Antigone 1913) e da L. Radermacher (Edipo a Colono 1909; Filottete 1911, Aiace 1913; Trachinie 1914), Berlin (rist. 1963-70), J.C. Kamerbeek, Leiden 1959-84. Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 4: Sophocles, ed. S. Radt, Göttingen 1977. Lessico: F. Ellendt-H. Genthe, Berlin 18722 (rist. Hildesheim 1965). Studi generali: C.M. Bowra, Sophoclean Tragedy, Oxford 1944 (rist. 1947); V. Di Benedetto, Sofocle, La Nuova Italia, Firenze 1983; H. Diller (ed.), Sophokles, Darmstadt 1967; H. Diller, W. Schadewaldt, A. Lesky, Gottheit und Mensch in der Tragödie des Sophokles, Darmstadt 1963; V. Ehrenberg, Sofocle e Pericle [1954], tr. it., Morcelliana, Brescia 1958; M. Imhof, Bemerkungen zu den Prologen der sophokleischen und euripideischen Tragödie (Diss.), Bern 1957; A. Machin, Cohérence et continuité dans le théatre de Sophocle, Quehec 1981; A. Maddalena, Sofocle, Giappichelli, Torino 19632; G. Méautis, Sophocle, Paris 1957; G. Perrotta, Sofocle, Principato, Milano 1935, rist. L’Erma, Roma 1963; K. Reinhardt, Sophokles, Frankfurt a. M. 19764; G. Ronnet, Sophokle, poète tragique, Paris 1969; C. Segal, Tragedy and Civilization: An Interpretation of Sophocles, Cambridge (Mass.) 1981; M. Untersteiner, Sofocle. Studio critico, 2 voll., La Nuova Italia, Firenze 19742; A.J.A. Waldock, Sophocles the Dramatist, Cambridge 1951; T.B.L. Webster, An Introduction to Sophocles, London 19692; T. von Wilamowitz-Moellendorff, Die dramatische Technik des Sophokles, Berlin 1917; R.P. Winnington-Ingram, Sophocles: An Interpretation, Cambridge 1980. Sulla storia del testo: R.D. Dawe, Studies on the Text of Sophocles, 3 voll., Leiden 1973-78; A. Turyn, Studies in the Manuscript Tradition of the Tragedies of Sophocles, Urbana (Ill.) 1952. Sulla biografia: H.C. Avery, Sophocles’ Political Career, «Historia», 22, 1973, pp. 509-14; M.H. Jameson, Sophocles and the four Hundred, «Historia», 20, 1971, pp. 541-68; G. Perrotta, Sofocle, Principato, Milano 1935; E. Vintró, Tucidides y Sofocles ante la peste, «Boletin del Instituto de Estudios Helenicos», II, 2, 1968, pp. 57-64; L. Woodbury, Sophocles among the Generals, «Phoenix», 24, 1970, pp. 209-224. Sullo stile e la metrica: A.M. Dale, Metrical Analyses of Tragic Choruses, «Bulletin of the Institute of Class. Studies», suppl. 21.1 (1971) e 21.2 (1981); A.A. Long, Language and Thought in Sophocles, London 1968; A.C. Moorhouse, The Syntax of Sophocles, Leiden 1982; H.

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Pohlsander, Metrical Studies in the Lyrics of Sophocles, Leiden 1964; O. Schroeder, Sophoclis Cantica, Leipzig 1908. Studi sulle singole tragedie: Aiace: B.M.W. Knox, The Aiax of Sophocles, «Harvard Studies in Class. Philology», 65, 1961, pp. 1-37; P. Burian, Supplication and Hero Cult in Sophocles Aiax, «Greek, Roman and Byzantine Studies», 13, 1972, pp. 151-56; M. Sicherl, The Tragic Issue in Sophocles’Aiax, «Yale Class. Studies», 25, 1977, pp. 67-98. Antigone: R.F. Goheen, The Imagery of Sophocles Antigone, Princeton 1951; H. Rohdich, Antigone: Beitrag zu einer Theorie des sophokleischen Helden, Heidelberg 1980. Edipo a Colono: P.E. Easterling, Oedipus and Polynices, «Proc. Cambridge Phil. Soc.», 13, 1967, pp. 1-13. Edipo Re: M.J. O’Brien (ed.), Twentieth-Century Interpretations of Oedipus Rex, Englewood Cliffs (N.Y.) 1968; E.R. Dodds, On Misunderstanding the Oedipus Rex, «Greece and Rome», 13, 1966, pp. 37-49; B.M.W. Knox, Oedipus at Thebes, New Haven & London 1957. Elettra: H.F. Johansen, Die Elektra des Sophokles: Versuch einer neuen Deutung, «Classica & Mediaevalia», 25, 1964, pp. 8-32; C.P. Segal, The Electra of Sophocles, «Trans. Proc. American Phil. Ass.», 97, 1966, pp. 473-545. Filottete: P.E. Easterling, Philoctetes and Modern Criticism, «Illinois Class. Studies», 3, 1978, pp. 27-39; J.U. Schmidt, Sophokles Philoktet: eine Struktur-Analyse, Heidelberg 1973; P. Vidal-Naquet, Filottete, in J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet, Mito e tragedia nell’antica Grecia [1973], tr. it., Einaudi, Torino 19772. Trachinie: P.E. Easterling, Sophocles Trachiniae, «Bulletin of Institute of Class. Studies», London, 15, 1968, pp. 58-69; C.P. Segal, Sophocles Trachiniae: Myth, Poetry and Heroic Values, «Yale Class. Studies», 25, 1977, pp. 99-158.

Euripide Edizioni e commenti: L’edizione completa resta ancora quella di Gilbert Murray («Oxford Class. Texts», I-III, 1902-9), della quale s’è iniziato un rifacimento, nella stessa collezione, a cura di J. Diggle (sinora è apparso, 1981, il vol. II: Supplici, Elettra, Eracle, Troiane, Ifigenia Taurica, Ione). Manca solo il Reso perché sia terminata l’edizione con traduzione francese, note e nuova raccolta di frammenti, a cura di vari (L. Méridier, L. Parmentier, H. Grégoire, F. Chapoutier, F. Jouan) per la «Collection Budé» (I, 1923-VII, 1, 1983). La vecchia edizione teubneriana di R. Prinz e N. Wecklein (1877-1902) viene pian piano rimpiazzata da una nuova serie teubneriana di singole tragedie euripidee affidate ciascuna ad un curatore: singolare criterio per una tradizione così compatta. Ma buone edizioni singole, in genere commentate, erano già: A.M. Dale (Alcesti, Oxford 1954), P.T. Stevens (Andromaca, Oxford 1971), E.R. Dodds (Baccanti, Oxford 19602), A.M. Dale (Elena, Oxford 1967), R. Kannicht (Heidelberg 1969), W.S. Barrett (Ippolito, Oxford 1964), U. von Wilamowitz-Moellendorff (Ione, Berlin 1926, rist. 1969), D.L. Page (Medea, Oxford 1938), V. Di Benedetto (Oreste, La Nuova Italia, Firenze 1965), C. Collard (Supplici, Groningen 1975). Il grande commento – divenuto modello per più generazioni di studiosi – è quello di Wilamowitz all’Eracle (Berlin, voll. I-II, 1889, 18952); il primo volume di questo commento contiene l’Einleitung in die griechische Tragödie (poi pubblicata varie volte come volume a

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sé): libro capitale, pur se pervaso di visioni troppo modernizzanti, per chi intenda affrontare lo studio delle prime fasi della tradizione di un testo teatrale (ma non solo teatrale) del V secolo a.C. Prima di tanti moderni studiosi della «civilisation» e della «Literacy» Wilamowitz affrontava le questioni più rilevanti della storia dei testi: alfabetizzazione, diffusione del libro e della lettura, edizione d’autore, nonché le fasi ellenistiche e romane della trasmissione dei testi. Scolî: E. Schwartz, Berlin 1887-91; S.G. Daitz, The Scholia in the Jerusalem Palimpsest of Euripides, Heidelberg 1979. Indice: J.H. Allen e G. Italie, Berkeley & Los Angeles 1954 (nuova ed. a cura di C. Collard, Groningen 1971). Studi generali: P. Burian (ed.), Directions in Euripidean Criticism, Durham 1985; V. Di Benedetto, Euripide: teatro e società, Einaudi, Torino 1971; H. Diller, Umwelt und Masse als dramatische Faktoren bei Euripides, «Entretiens Hardt», VII, Genève 1960, pp. 89-121; R. Eisner, Euripides’ Use of Myth, «Arethusa», 7, 1979, pp. 153-74; H. Erbse, Studien zum Prolog der euripideischen Tragödie, Berlin 1984; N.C. Hourmouziades, Production and Imagination in Euripides: Form and Function of the Scenic Space, Athens 1965; K. Reinhardt, Die Sinneskrise bei Euripides, «Eranos», 26, 1957, pp. 279-317; H.P. Stahl, On Extra-Dramatic Communication of Characters in Euripides, «Yale Class. Studies», 25, 1977, pp. 159-76; T.B.L. Webster, Euripides: Traditionalist and Innovator, in: D.C. Allen e H.T. Rowell (edd.), The Poetic Tradition, Baltimore 1968, pp. 27-45; G. Zuntz, Contemporary Politics in Euripides [1958], in Opuscula Selecta, Manchester 1952, pp. 54-61; Id., The Political Plays of Euripides, Manchester 1955. Sulla vita di Euripide fondamentale lo schizzo di U. von Wilamowitz-Moellendorff, Einleitung in die griechische Tragödie, Berlin 1882, pp. 1-42. Sul problema dell’epinicio per Alcibiade: C.M. Bowra, Euripides’ Epinician for Alcibiades, «Historia», 1960, pp. 68-79. Studi sulle singole tragedie: Alcesti: C.R. Beye, Alcestis and Her Critics, «Greek, Roman and Byzantine Studies», 2, 1959, pp. 109-27; H. Erbse, Euripides’ Alkestis, «Philologus», 116, 1972, pp. 32-52; G. Paduano, La formazione del mondo ideologico e poetico di Euripide: Alcesti, Medea, Nistri Lischi, Pisa 1968; D.F. Sutton, Satyric Elements in the Alcestis, «Rivista di Studi classici», 21, 1973, pp. 384-91; K. von Fritz, Euripides’ Alkestis und ihre modernen Nachahmer und Kritiker [1956], in Antike und Moderne Tragödie, Berlin 1962, pp. 256-321. Andromaca: U. Albini, Un dramma d’avanguardia: l’Andromaca di Euripide, «Maia», 26, 1974, pp. 83-95; P.D. Kovacs, The Andromache of Euripides, «American Class. Studies», 6, 1980. Baccanti: H. Diller, Die Bakchen und ihre Stellung im Spätwerk des Euripides, «Abhandlungen der Geistes u. Sozialwiss. Kl.» dell’Accademia delle Scienze di Mainz, 5, 1955, pp. 453-71; W. Sale, The Psychoanalysis of Pentheus in the Bacchae of Euripides, «Yale Class. Studies», 22, 1972, pp. 63-82; R. Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries, «Class. Quarterly», 31, 1981, pp. 252-75; R.P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysius: An Interpretation of the Bacchae, Cambridge 1948. Ecuba: A.W.H. Adkins, Basic Greek Values in Euripides’ Hecuba and Hercules Furens, «Class. Quarterly», 16, 1966, pp. 192-219; S.G. Daitz, Concepts of Freedom and Slavery in Euripides’ Hecuba, «Hermes», 99, 1971, pp. 217-26. Elena: G. Zuntz, On Euripides’ Helena: Theology and Irony, «Entretiens Hardt», VI, Genève 1960, pp. 201-27.

Bibliografia

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Elettra: G.W. Bond, Euripides’ Parody of Aeschylus, «Hermathena», 118, 1974, pp. 1-14; P. Pucci, Euripides Heautontimoroumenos, «Trans. Proc. American Phil. Ass.», 98, 1967, pp. 365-71; F. Solmsen, Electra and Orestes: Three Recognitions in Greek Tragedy, «Mededelingen der Koninkl. Nederlandse Ak. van Weteschappen», Afd. Letterk. 30.2, 1967, pp. 31-62; F. Stoessl, Die Electra des Euripides, «Rhein. Mus.», 99, 1956, pp. 47-92; F.I. Zeitlin, The Argive Festival of Hera and Euripides’ Electra, «Trans. Proc. American Phil. Ass.», 101, 1970, pp. 645-69. Eracle: A.W.H. Adkins, v. Ecuba; P. Pachet, Le bâtard monstrueux, «Poétique», 12, 1972, pp. 531-43; J. De Romilly, Le refus du suicide dans l’Héraclès d’Euripide, «Archaiognosia», 1, 1980, pp. 1-10. Eraclidi: P. Burian, Euripides’ Heraclidae: An Interpretation, «Class. Philology», 72, 1977, pp. 1-21; F. Stoessl, Die Herakliden des Euripides, «Philologus», 100, 1956, pp. 207-34; C. Zuntz, Is the Heraclidae Mutilated? [1947], in Opuscula Selecta, Manchester 1972, pp. 43-53. Fenicie: J. De Romilly, Phoenician Women of Euripides: Topicality in Greek Tragedy, «Bucknell Rev.», 15, 1967, pp. 108-32; B. Snell, Zu Euripides Phoenissen, «Hermes», 1959, pp. 7-12. Ifigenia in Aulide: D. Bain, The Prologue of Euripides’ Iphigeneia in Aulis, «Class Quarterly», 27, 1977, pp. 1026; H.P. Foley, Marriage and Sacrifice in Euripides’ Iphigeneia in Aulis, «Arethusa», 15, 1982, pp. 159-80. Ifigenia in Tauride: R. Caldwell, Tragedy Romanticized: The Iphigenia Taurica, «Class. Journal», 70, 1974, pp. 23-40 Ione: M. Imhof, Euripides’ Ion: Eine literarische Studie, Bern 1966; H.I. Immerwahr, Athenian Images in Euripides’ Ion, «Hellenica», 25, 1972, pp. 277-97: N. Loraux, Créuse autochtone, in Les enfants d’Athéna: idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris 1981, pp. 197-253. Ippolito: H. Herter, Hippolytos und Phaidra, in Kleine Schriften, München 1975, pp. 119-56; B.M.W. Knox, The Hippolytos of Euripides, «Yale Class. Studies», 13, 1952, pp. 3-31; F. Turato, L’Ippolito di Euripide tra realtà e suggestioni di fuga, «Bollettino Ist. Filologia greca Univ. Padova», 1, 1974, pp. 136-63; Id., Seduzione della parola e dramma dei segni nell’Ippolito di Euripide, ivi, 3, 1976, pp. 159-83. Medea: P.E. Easterling, The Infanticide in Euripides’ Medea, «Yale Class. Studies», 25, 1977, pp. 177-91; K. von Fritz, Die Entwicklung der Iason-Medea-Sage und die Medea des Euripides [1959], in Antike und moderne Tragödie, Berlin 1962, pp. 322-429. Oreste: W. Burkert, Die Absurdität der Gewalt und das Ende der Tragödie: Euripides’ Orestes, «Antike und Abendland», 20, 1974, pp. 97-109. (Reso): H.D.F. Kitto, The Rhesus and Related Matters, «Yale Class. Studies», 25, 1977, pp. 317-50; G. Paduano, Funzioni drammatiche nella struttura del Reso, «Maia», 25, 1973, pp. 329. Supplici: G. Zuntz, The Political Plays of Euripides, Manchester 1955. Troiane: E.A. Havelock, Watching the Trojan Women, in E. Segal (ed.), Euripides, Englewood Cliffs (N.J.) 1968, pp. 115-27; R. Scodel, The Trojan Trilogy of Euripides, Göttingen 1980.

Aristofane Edizioni complessive: A. Meineke, Leipzig 1860, 2 voll.; W. Dindorf, Leipzig 18695; F.W. Hall-W.M. Geldart, Oxford 1906-72, 2 voll.; V. Coulon, Paris, 1923-

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Bibliografia

1930, 5 voll. (con traduzione di H. van Daele); R. Cantarella, Milano, Ist. editoriale cisalpino, 1949-64, 5 voll. (con traduzione; il vol. I contiene i Prolegomeni ed un’ampia raccolta di Testimonia); G. Mastromarco, Utet, Torino 1983 (vol. I: Acarnesi, Cavalieri, Nuvole, Vespe, Pace). Edizioni di singole commedie: Acarnesi: A.H. Sommerstein, Warminster 1980. Cavalieri: R.A. Neil, Cambridge 1901; A.H. Sommerstein, Warminster 1981. Nuvole: K.J. Dover, Oxford 1968; A.H. Sommerstein, Warminster 1982. Vespe: D.M. Mac Dowell, Oxford 1971; A.H. Sommerstein, Warminster 1983. Pace: M. Platnauer, Oxford 1964. Uccelli: O. Schroeder, Berlin 1927. Lisistrata: U. von Wilamowitz-Moellendorff, Berlin 1927. Rane: K.J. Dover, Oxford 1993; D. Del Corno, Mondadori, «Fondazione L. Valla», Milano 1981. Donne all’assemblea: R.G. Ussher, Oxford 1973. Scolî: Le vecchie edizioni (W. Dindorf, Oxford 1838; F. Dübner, Parisiis 1842) sono ormai superate dalla nuova edizione, critica e fondata su di una approfondita revisione della tradizione manoscritta, diretta da W.J.W. Koster e poi da D. Holwerda (Leiden dal 1970). Indice, Onomastico: O.J. Todd, Index Aristophaneus, Cambridge (Mass.) 1932; H.A. Holden, Onomasticon Aristophaneum, Cambridge 19022. Studi: A. Brelich, Aristofane: Commedia e Religione [1969], in Il mito. Guida storica e critica a cura di M. Detienne, Laterza, Roma-Bari 1975, pp. 103-18; A. Couat, Aristophane et l’Ancienne Comédie Attique, Paris 19023; M. Croiset, Aristophane et les partis à Athènes, Paris 1906; C.W. Dearden, The Stage of Aristophanes, London 1975; E. De Carli, Aristofane e la sofistica, La Nuova Italia, Firenze 1971; K.J. Dover, Aristophanic Comedy, London 1972; Id., Linguaggio e caratteri aristofanei, in Miscellanea di Studi in memoria di M. Barchiesi, «Rivista di Cultura Classica e Medioevale», 18, 1976, pp. 357-71; V. Ehrenberg, L’Atene di Aristofane. Studio sociologico della commedia attica antica [19512], tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1957; E. Fraenkel, Beobachtungen zu Aristophanes, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1962; Th. Gelzer, Aristophanes und sein Sokrates, «Museum Helveticum», 13, 1956, pp. 65-93; H. Müller-Strübing, Aristophanes und die historische Kritik, Leipzig 1873; G. Perrotta, Aristofane, «Maia», 5, 1952, pp. 1-31; C. Prato, Euripide nella critica di Aristofane, Galatina 1955; P. Rau, Paratragodia. Untersuchungen zu einer komischen Form des Aristophanes, München 1967; C.F. Russo, Aristofane autore di teatro, Sansoni, Firenze 1963, 19842; A.H. Sommerstein, Aristophanes and the Events of 411, «Journal Hell. St.», 97, 1977, pp. 112-26; G.E.M. De Ste. Croix, The Origins of the Peloponnesian War, Ithaca (N.Y.) 1973, Appendix XXIX: The Political Outlook of Aristophanes, pp. 355-71; J. Taillardat, Les images d’Aristophane. Études de langue et de style, Paris 19652; H.D. Westlake, The Lysistrata and the War, «Phoenix», 1980, pp. 38-54; Th. Zielin´ski, Die Gliederung der altattischen Komödie, Leipzig 1885. Le introduzioni di Droysen alle singole commedie sono state raccolte e tradotte da G. Bonacina (J.G. Droysen, Aristofane. Introduzione alle Commedie, Sellerio, Palermo 1998).

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Storiografia Studi generali: L’introduzione d’insieme alla storiografia è il saggio di F. Jacoby, Über die Entwicklung der griechischen Historiographie und den Plan einer neuen Sammlung der griechischen Historikerfragmente, «Klio», 9, 1909, pp. 80-123 (= Abhandlungen zurgriechischen Geschichtsschreibung, a cura di Herbert Bloch, Leiden 1956, pp. 16-64), con cui Jacoby tracciava il piano della grande raccolta (giunta al nr. 856, ma incompiuta). Negli stessi anni una sintesi d’insieme sulla storiografia greca viene fornita dal Wilamowitz nella conferenza oxoniense Greek Historical Writing (1908), poi ampliata e inclusa nel II volume della quarta edizione di Reden und Vorträge (Berlin 1926), pp. 216-46. I numerosi fondamentali contributi di Momigliano allo studio della storiografia classica sono nei suoi ormai sette Contributi alla storia degli studi classici e del mondo antico, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1955, 1959, 1966, 1969, 1975, 1980, 1984 e nel recente volume Tra storia e storicismo, Nistri Lischi, Pisa 1985. Sulla grande sintesi di K. von Fritz, Die griechische Geschichtsschreibung, Berlin 1967, va vista la recensione di A. Momigliano, «Gnomon», 44, 1972, pp. 205-7. Difficile seguire in tutte le sue suggestioni S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, 2 voll., Laterza, Bari 1966.

Ecateo Non gode di molto spazio nei corredi bibliografici delle storie letterarie. Va tenuto presente che un notevole posto gli spetta nelle storie dell’antica geografia: J.O. Thomson, A History of Ancient Geography, Cambridge 1948; E.H. Bunbary, A History of Ancient Geography Among the Greeks and Romans, I-II, New York 19592. Nella nuova edizione (1957) del I volume dei Fragmente der griechischen Historiker, F. Jacoby ha dedicato ad Ecateo alcune notevoli pagine supplementari. Nel 1954 era apparsa una raccolta di frammenti e testimonianze a cura di G. Nenci (La Nuova Italia, Firenze). Molti degli studi riguardano il rapporto di Erodoto verso Ecateo: un lavoro d’insieme è il vecchio saggio di V. Prasˇek, Hekataios als Herodots Quelle zur Geschichte Vorderasiens, «Klio», 4, 1904, pp. 193-208. Il punto di maggior interesse è il viaggio compiuto sia da Ecateo che da Erodoto in Egitto: C. Sourdille, La durée et l’étendue du voyage d’Hérodote en Egypte, Paris 1910. Sul ‘razionalismo’ di Ecateo scrissero circa negli stessi anni A. Momigliano («Atene e Roma», 12, 1931, pp. 133-42) e G. De Sanctis («Riv. di Filol. e istr. classica», 11, 1933, pp. 1-15).

Erodoto Il punto di riferimento della moderna critica erodotea resta la voce Herodotos della «Pauly-Wissowa» a cura di F. Jacoby (Suppl. II, 1913, coll. 205-520): non è soltanto un bilancio ma anche una trattazione profondamente innovatri-

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ce, che non trascura nessuno dei temi proposti dall’opera erodotea. La più recente e vasta trattazione d’insieme è quella di K. von Fritz, Die griechische Geschichtsschreibung, I, Berlin 1967, pp. 104-475. Per la ricostruzione biografica, utili, al solito, le veloci pagine di K.J. Beloch, Griechische Geschichte, II, 2, Berlin-Leipzig 19162, pp. 1-4. Edizioni: Dopo l’insuccesso della nuova edizione teubneriana, curata da Rosen, l’edizione più attendibile è ancora quella oxoniense di K. Hude (19122), rispetto alla quale l’edizione «Budé» di Ph.E. Legrand (1932-54) rappresenta spesso un passo indietro, specie per quel che riguarda l’aspetto dialettale del testo (pertinente il giudizio di G. Pasquali, Storia della tradizione e critica del testo, Le Monnier, Firenze 19522, p. 318 e nota 3: Pasquali rileva anche opportunamente – p. 306 nota 2 – che, pur pregevole, l’edizione Hude non soppianta del tutto la seconda di H. Stein, Berlin 1869). Commenti: H. Sein (Berlin 1883-933-&4; il I in sesta edizione, 1901), di gran lunga superiore – come notava Jacoby (colonna 520) – a quello oxoniense di W.W. How e J. Wells (1928); B.A. van Groningen (Leiden 1946-55). Ormai è quasi completo il commento a più voci promosso dalla «Fondazione L. Valla»-Mondadori (pregevoli i volumi curati da D. Asheri, A. Corcella e G. Nenci). Lessico: J.E. Powell, Cambridge 1938. Studi: M. Pohlenz, Herodot, Leipzig 1937; J.E. Powell, The History of Herodotus, Cambridge 1939; J.L. Myres, Herodotus: Father of History, Oxford 19662; D. Fehling, Die Quellenangaben bei Herodot. Studien zur Erzählkunst Herodots, Berlin 1971; J. Cobet, Herodots Exkurse und die Frage der Einheit seines Werkes, Wiesbaden 1971; H. Wood, The Histories of Herodotus. An Analysis of the Formal Structure, Den Haag-Paris 1972; F. Hartog, Le miroir d’Hérodote, Paris 1980; H.A. Weber, Herodots Verständnis von Historie, Bern-Frankfurt a. M.München 1976; A. Corcella, Erodoto e l’analogia, Sellerio, Palermo 1984. Notevole raccolta di saggi nel volume speciale dedicato ad Erodoto nella rivista «Storia della Storiografia» (7, 1985), Jaca Book, Milano (il volume è preceduto da un bilancio di A. Momigliano, Herodotus Today, pp. 3-5). Su prosa erodotea e stile arcaico la bibliografia è vastissima. Ci si limita a segnalare, oltre l’egregio B.A. van Groningen, La composition littéraire archaïque grecque. Procédés et réalisations, Amsterdam 1958 (19602); W. Aly, Formprobleme der frühen griechischen Prosa, Leipzig 1929 e, dello stesso Aly, Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen, Göttingen 1921 (19692, con aggiunte di L. Huber). Su Erodoto e lo stile «anulare»: W.A. van Otterlo, Untersuchungen über Begriff, Anwendung und Entstehung der griechischen Ringkomposition, Amsterdam 1944, e Ingrid Beck, Die Ringkomposition bei Herodot und ihre Bedeutung für die Beweistechnik, Hildesheim 1971. Sulla lingua erodotea un utile orientamento nella introduzione di H. Stein al primo volume del commento; Carla Schick, Appunti per una storia della prosa greca, III: La lingua di Erodoto, «Mem. Acc. Lincei», s. 8ª, VII, 7, 1956, pp. 1-52. In generale H. Fränkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 19683, pp. 67-96. Su aspetti speciali: H. Strasburger, Herodots Zeitrechnung, «Historia», 5, 1956, pp. 129-61; H.R. Immerwahr, Ergon: History as a Monument in Herodotus and Thucydides, «Amer. Journ. Phil.», 81, 1960, pp. 261-90; H. Montgomery, Gedanke und Tat. Zur Erzählungstechnik bei Herodot, Thukydides, Xenophon und Arrian, Lund

Bibliografia

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1965; K.A. Riemann, Das herodoteische Geschichtswerk in der Antike (Diss.), München 1967; Ch.W. Fornara, Evidence for the Date of Herodotus’ Publicatio, «Journ. Hell. St.», 91, 1971, pp. 25-34. Sulla tradizione: A. Colonna, De Herodoti memoria, «Bollettino Ed. nazionale dei Classici», I, 1945, pp. 41-83 (lista dei manoscritti); B. Hemmerdinger, Les manuscrits d’Hérodote et la critique verbale, Pubbl. Ist. Filologia Classica, Genova 1981.

Tucidide Edizioni: L’edizione più valida è ormai quella di G.B. Alberti, Poligrafico dello Stato, Roma 1972-2001. Utile per la raccolta della tradizione indiretta e gli altri apparati, quella a cura di L. Canfora, Einaudi-Gallimard, Torino 1996. Edizioni d’uso – oltre quella «maggiore» di Hude («Bibliotheca Teubneriana», I, 1913; II, 1925) – sono quella a cura di H.S. Jones rifatta da J. Powell («Bibliotheca Oxoniensis», 1942 di continuo ristampata) e quella a cura di Jacqueline de Romilly e R. Weil (nella «Collection des Universités de France», voll. I-V, 1953-72). Commenti: Dei commenti, tuttora insostituibile quello di K.W. Krüger (Berlin, 18461, 18603 [I-II], 18582 [III-IV], 18612 [VII-VIII]): «per brevità e chiarezza – scrisse Wilamowitz – questo commento si lascia indietro quelli di Poppo e di Classen» (Storia della filologia classica [1921], tr. it., Einaudi, Torino 1967, p. 129); quello di E.F. Poppo (Leipzig 1821-38) – rifatto da J. Stahl (1875-83, i primi due libri in terza edizione, 1886-89) – raccoglie le «notae variorum» dal Cinque al Settecento, una preziosa storia dell’interpretazione tucididea: quello di J. Classen (Berlin 1862-78), «uomo di scuola simpatico e rispettabile» come lo definiva Wilamowitz, fu profondamente rifatto e ampliato da J. Steup (Berlin 18921922). Prezioso il «commento storico» di A.W. Gomme (Oxford, voll. I-V, 1945-1981, il IV e il V a cura di A. Andrewes e K.L. Dover). Lessico: E.-A. Betant, Genève 1843. Studi: F.W. Ullrich, Beiträge zur Erklärung des Thukydides, Hamburg 1849; E. Schwartz, Das Geschichtswerk des Thukydides, Bonn 19292; G.B. Grundy, Thucydides and the History of his Age, Oxford, I, 1911, II, 1948; G. De Sanctis, Storia dei Greci, II, La Nuova Italia, Firenze 1939, pp. 409-36; Jacqueline de Romilly, Thucydide et l’impérialisme athénien, Paris 1947, 19512; Histoire et raison chez Thucydide, Paris 1956; A. Momigliano, Storiografia su tradizione scritta e storiografia su tradizione orale [1962], in Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Ed. Storia e Letteratura, Roma 1966, pp. 13-22; F.E. Adcock, Thucydides and his History, Cambridge 1963; S. Mazzarino, Il pensiero storico classico [1966], I, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 243-308; K. von Fritz, Die griechische Geschichtsschreibung, I, Berlin 1967, pp. 523-823; H.D. Westlake, Individuals in Thucydides, Cambridge 1968; P. Huart, Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’oeuvre de Thucydide, Paris 1968, A.G. Woodhead, Thucydides on the Nature of Power, Cambridge (Mass.) 1969; K.J. Dover, Thucydides, Oxford 1972; V. Hunter, Thucydides, the Artful Reporter, Toronto 1973, P.R. Pouncey, The Necessities of War Studies of Thucydidean Pessimism, New York 1980; H.R. Rawlings III, The Structure of Thucydides’ History, Princeton

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Bibliografia

1981. La straordinariamente ‘simpatetica’ e acuta Introduzione alla traduzione dell’opera di Tucidide curata da Thomas Hobbes (1629) è disponibile anche in traduzione italiana, con pref. di G. Borrelli, Bibliopolis, Napoli 1984. Sul pensiero politico: G. De Sanctis, Storia dei Greci, II, La Nuova Italia, Firenze 1939, pp. 409-36 (tende ad attribuire a Tucidide la nozione di «Provvidenza»: pp. 433434); Id., Studi di storia della storiografia greca, Firenze 1951, pp. 73-83 (Postille tucididee); M.F. McGregor, The Politics of the Historian Thucydides, «Phoenix», X, 1956, pp. 93-102; A.W. Gomme, More Essays in Greek History and Literature, Oxford 1962, pp. 112-93 (su: Tucidide e Cleone, Tucidide e il pensiero politico del IV secolo, concetto di libertà, politica internazionale e guerra civile, democrazia ateniese); F.E. Adcock, Thucydides, Cambridge 1963; H. Montgomery, Gedanke und Tat, Lund 1965; K.H. Volkmann-Schluck, Politische Philosophie, Thukydides Kant Tocqueville, Frankfurt a.M. 1974. Sul rapporto tra politica e morale – che è problema strettamente connesso al rapporto di Tucidide con la sofistica – sempre utili i vecchi saggi di W. Nestle sui «Neue Jahrbücher für das klassische Altertum»: Politik und Aufklärung in Griechenland (XII, 23, 1909, pp. 1-22), Thukydides und die Sophistik (XVII, 33, 1914, pp. 649-85 = Griechische Studien, Stuttgart 1948, pp. 321-73), Politik und Moral im Altertum (XXI, 41, 1918, pp. 225-44); cfr. anche D. Tagliaferro, La storiografia di Tucidide nella problematica dei sofisti, «Rendiconti dell’Istituto Lombardo di Scienze, Lettere e Arti», 92, 1958, pp. 581-96; H.J. Diesner, Thukydides und Thomas Hobbes, «Historia», XXIX, 1980, pp. 1-16. Sull’epitafio pericleo: J.Th. Kakridis, Der thukydideische Epitaphios, «Zetemata», XXVI, München 1961 (soprattutto attento all’aspetto stilistico); G.P. Landmann, Das Lob Athens in der Grabrede des Perikles, «Museum Helveticum», XXXI, 1974, pp. 65-95; K. Gaiser, Das Staatsmodell des Thukydides. Zur Rede des Perikles für die Gefallenen, Heidelberg 1975; N. Loraux, Sur la «transparence» democratique, «Raison Présente», 1979, pp. 3-13; Id., L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la «cité classique», Paris 1981. Sull’«Archeologia» tucididea come visione dello sviluppo delle forze materiali va visto il saggio di E. Täubler, Die Archaeologie des Thukydides, Leipzig 1927; inoltre J. De Romilly, Thucydide et l’idée de progrès, «Annali Sc. Norm. Pisa», XXXV, 1966, pp. 143-91; Id., Histoire et raison chez Thucydide, Paris 1956, pp. 204-98; R. Aron, Thucydide et le récit préhistorique, in Dimensions de la conscience historique, Paris 1961, pp. 124-67. Per la biografia tucididea iniziatore della ricerca moderna può considerarsi K.W. Krüger, Untersuchungen über das Leben des Thukydides, Berlin 1832, mentre una prima sistemazione cronologica era negli Annales Thucydidei et Xenophontei di H. Dodwell (Oxford 1702). La critica radicale della tradizione biografica antica è nel brillante saggio giovanile di U. von Wilamowitz-Moellendorff, Die Thukydideslegende, «Hermes», 12, 1877, pp. 326-67; un diverso apprezzamento della qualità di tale tradizione suggerisce F. Jacoby nella citata voce Herodotos per la «Pauly-Wissowa». Piuttosto fantasioso, anche se ricco di spunti, H. Müller-Strübing, Aristophanes und die historische Kritik, Leipzig 1873; una precedente strategia di Tucidide, anteriore al 424/23, ha creduto di segnalare H.B. Mayor, The strategi at Athens in the Fifth Century, «Journ. Hell. St.», 59, 1939, pp. 45-64. Per la prosopografia, un moderno tentativo di ricostruzione presso E. Cavaignac, Miltiade et Thucydide, «Rev. Phil.», 55, 1929, pp. 281-85; un re-

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cente equilibrato bilancio in: J.K. Davies, Athenian Propertied Families 600-300 B.C., Oxford 1971, pp. 230-37 (sostituisce sotto ogni rispetto la voce di J. Kirchner, Prosopographia Attica, Leipzig 1901, nr. 7267); L. Canfora, Tucidide continuato, Antenore, Padova 1970; Id., Il mistero Tucidide, Adelphi, Milano 1999. Nel 1983-85 è stata valorizzata da J. Pouilloux e F. Salviat («Comptes-rendus de l’Académie des Inscriptions et belles lettres», 1983, pp. 376-403: «Revue de Philologie», 59, 1985, pp. 13-20) una testimonianza epigrafica già nota ma non compiutamente interpretata: la lista degli arconti di Taso. Se, come è stato suggerito, il personaggio di nome Lichas, figlio di Arcesilao, che figura come arconte nel 398/97 è il medesimo Lichas figlio di Arcesilao la cui morte è menzionata da Tucidide (VIII, 84, 5), ne discenderebbe che la morte di Tucidide va collocata dopo quella data. Contro l’identificazione (che ha i suoi adepti: S. Hornblower, Thucydides, John Hopkins Univ. Press 1988, p. 4) si sono espressi con molta nettezza Jeanne e Louis Robert («Bulletin épigraphique» annesso alla «Revue des Etudes Grecques», 97, 1984, pp. 468-70).

Senofonte Edizioni: Edizione, con commento latino, di tutto Senofonte nella «Bibliotheca Graeca» a cura di Jacobs e Rost: Elleniche a cura di L. Breitenbach (Gotha 1853), Anabasi a cura di R. Kühner (Gotha 1852). L’edizione d’uso completa è tuttora quella di E.C. Marchant (Oxford 1900-20, più volte ristampata). Per le Elleniche l’edizione più attendibile è quella di K. Hude («Bibliotheca Teubneriana», 1930); ampio apparato e indice completo delle parole nell’edizione lipsiense di O. Keller (editio maior, 1890). Edizione più recente, ma che non segna progressi significativi rispetto a quella di Hude, è quella di J. Hatzfeld («Collection des Universités de France», I, 1936; II, 1939). Anche per l’Anabasi si ricorre al testo teubneriano di Hude (1931) ed all’edizione «Budé» di P. Masqueray (1930, 19644). L’edizione «Budé» di Senofonte è ben lungi dall’essere completa: oltre alla Ciropedia (a cura di M. Bizos e E. Delebecque), sono apparsi alcuni opuscoli (il Simposio e l’Apologia a cura di Ollier; i due trattati sull’arte equestre e sul mestiere di comandante della cavalleria nonché l’opuscolo sulla caccia a cura di Delebecque). Commenti: Poco confortevole il quadro dei commenti. Non esistono commenti veramente soddisfacenti per le opere principali. Le opere meglio commentate sono le Elleniche (L. Breitenbach, commento latino, Gotha 1853, e tedesco, Berlin 1884; L. Dindorf, Oxford 1853: G.E. Underhill, Oxford 1906) e l’Anabasi (W. Vollbrecht, Leipzig-Berlin 1907-12). Il solo vero commento ad una delle opere maggiori di Senofonte è quello di Gigon ai Memorabili, di cui si dirà dopo. Lessici: Non migliore la condizione dei lessici. Si ricorre ancora, non senza difficoltà a causa della diversa suddivisione in paragrafi su cui è fondato, al lessico di F.W. Sturz, 4 voll., Leipzig 1801-1804 (rist. Hildesheim 1964). Per Elleniche e Anabasi pullulavano nell’Ottocento lessici scolastici del tutto incompleti. Studi: A. Momigliano, L’egemonia tebana in Senofonte ed in Eforo, «Atene e Ro-

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ma», 37, 1935, pp. 101-17; H.R. Breitenbach, Historiographische Anschauungsformen Xenophons, (Diss.), Freiburg 1950. L’attenzione degli studiosi si è concentrata in modo particolare sull’Anabasi e sulle Elleniche, data la implicazione rilevante di tali opere con la storia generale del IV secolo; e sull’opera ‘socratica’ (vista come voce più attendibile di quella platonica intorno alla figura di Socrate). La biografia più ricca e completa è l’Essai sur la vie de Xénophon (Paris 1957) di E. Delenbecque. Gli studi biografici su Senofonte hanno preso le mosse nel Settecento, dalla considerazione dei dati forniti dall’Anabasi: punto di partenza è stata la Geographical Dissertation di R. Forster (1742) in appendice alla traduzione dell’Anabasi a cura di E. Spelman (London 1811), dove sono già segnalati i luoghi principali. Gli argomenti di Forster furono ripresi da Mitford (History of Greece, 1784, III, pp. 293-94), da Fabricius e Harles (Bibliotheca Graeca, III, Hamburg 17934, pp. 1-2) e divulgati da Cobet, Hartman e Roquette: soprattutto la dissertazione di quest’ultimo (De Xenophontis vita, Königsberg 1884) è stata accolta da generali consensi. Isolato, rispetto a questa tradizione di studi, K.W. Krüger (Quaestiones de Xenophontis vita, Halle 1822, ripubblicate nelle Historisch-Philologische Studien, II, 1851), con buoni argomenti. Un altro intervento che ha influenzato a lungo gli studi è stato quello del Wilamowitz sulla biografia senofontea di Diogene Laerzio (Antigonos von Karystos, Berlin 1881, pp. 330-36): ha ripristinato la corretta cronologia e fornito una plausibile spiegazione giuridica dell’esilio U. Kahrstedt, Staatsgebiet und Staatsangehörige in Athen, Stuttgart-Berlin 1934, pp. 99-101 (cfr. A. Momigliano, voce «Senofonte», Enciclopedia Italiana, XXXI [1936], pp. 387-89). Una indagine mirante a ricavare altri dati, soprattutto dalle Elleniche, è stata tentata da E. Schwartz, Quellenuntersuchungen zur griechischen Geschichte (II), [1889], in Gesammelte Schriften, II, Berlin 1956, pp. 136-74. Sulle Elleniche: il rapporto editoriale tra le Elleniche e l’opera tucididea fu impostato lucidamente da Giacomo Leopardi (Zibaldone, 2 gennaio 1821 = I, p. 380 edizione Flora): «Se la storia Hellenikôn non ha proemio, ciò viene perch’era destinata a continuare e far tutto un corpo con quella di Tucidide [...] si sforza di imitar Tucidide, volendo [...] che le due opere sembrassero tutt’una». B.G. Niebuhr – che conobbe il Leopardi a Roma nel 1822/1823 – trattò questo punto in un celebre articolo del 1826, Ueber Xenophons Hellenika [1827], in Kleine Historische und Philologische Schriften, I, Bonn 1828, pp. 464-82, con l’aggiunta di una Nachschrift: da questo scritto ha preso le mosse la «questione» senofontea. Si citano qui gli esponenti delle principali vedute: R. Grosser, Zur Charakteristik der Epitome von Xenophon, Barmen 1873 (ipotesi, ormai accantonata, che il testo superstite sia una epitome delle Elleniche); E. Schwartz cit.; J. Hatzfeld, Notes sur la composition des Helléniques, «Rev. Phil.», 56, 1930, pp. 113-27 e 209-26; G. De Sanctis, La genesi delle Elleniche di Senofonte [1932], in Studi di storia della storiografia greca, Firenze 1951, pp. 127-61; G. Colin, Xénophon historien d’après le livre II des Helléniques, Paris 1933; W.P. Henry, Greek Historical Writing. A Historiographical Essay based on Xenophons Hellenica, Chicago 1967, su cui cfr. la importante recensione di K. von Fritz, «Gnomon», 40 (1968), pp. 556-68; L. Canfora, Tucidide continuato, Antenore, Padova 1970, pp. 57-77. Sulle presunte interpolazioni cronologiche: L. Pareti [1910], in Studi minori di storia antica, II, Roma 1961, pp. 245-68, e soprattutto A.E. Raubitschek, «Vestigia», 17, 1973, pp. 315-25.

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Un aspetto essenziale della composizione delle Elleniche – la frequenza cioè di dialoghi, che costituisce ulteriore indizio dell’andamento diaristico – è studiato da V.J. Gray, Dialogues in Xenophon’s Hellenica, «Class. Quarterly», 31, 1981, pp. 321-34. Sull’inizio delle Elleniche, che non è un inizio ma il risultato della meccanica separazione dall’ottavo libro di Tucidide: J. Hatzfeld, Le début des Helléniques, in Mélanges Desrousseaux, Paris 1937, pp. 211-17; P. Defosse, À propos du début insolite des Helléniques, «Revue belge de Philologie et d’Histoire», 46, 1968, pp. 5-24; L. Canfora, L’esordio delle Elleniche, in Mélanges Ed. Delebecque, Aix-en-Provence 1983, pp. 63-73. Inverosimile McLaren, «Amer. Journ. Phil.», 100, 1979, pp. 228-38, secondo cui l’inizio delle Elleniche non presenta difficoltà di sorta. Sull’Anabasi: A. Kappelmacher, Zur Abfassungszeit von Xenophons Anabasis, «Anz. Wien», 60, 1923, pp. 15-23; C. Höeg, Xenoføntov Kúrou ’Anábasiv oeuvre anonyme ou pseudonyme ou orthonyme?, «Classica et Mediaevalia», 11, 1960, pp. 151-79; W. Prentice, Themistogenes of Syracuse, an Error of a Copyst, «Amer. Journ. Phil.», 68, 1947, pp. 73-7; F. Schrömer, Der Bericht des Sophainetos über den Zug der Zehntausend, München 1954; G.B. Nussbaum, The Ten Thousand. A Study in Social Organization and Action in Xenophon’s Anabasis, Leiden 1967. Sulla genesi dell’Anabasi dal punto di vista compositivo: A. Koerte, Die Tendenz von Xenophons Anabasis, «Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum», 1922, pp. 15-24. Sulla Ciropedia: L. Castiglioni, Studi senofontei: La Ciropedia, «Rendiconti dell’Accademia nazionale dei Lincei», 31, 1922, pp. 34-56; J.J. Faber, The Cyropaedia and Hellenistic Kingship, «Amer. Journ. Phil.», 100, 1979, pp. 497-514. Sullo Ierone – che riguarda, come la Ciropedia, il problema del potere monarchico: Leo Strauss, Sulla tirannide [1963] (comprende anche una interpretazione dell’opuscolo), tr. it. a cura di F. Mercadante, Giuffré, Milano 1968. Su Senofonte ‘socratico’ sempre utili i vecchi lavori di E. Edelstein, Xenophontisches und platonisches Bild des Sokrates, Berlin 1935; K. Joel, Der echte und der xenophontische Sokrates, 2 voll., Berlin 1893-1901: R. Simeterre, La théorie socratique de la vertu-science selon les Mémorables de Xénophon, Paris 1938. Un libro di sintesi sull’argomento è quello di J. Luccioni, Xénophon et le socratisme, Paris 1953. Ma l’opera più importante per la comprensione di Senofonte ‘socratico’ è il commento di Olof Gigon ai primi due libri dei Memorabili (Basel 1953 e 1956). L’intuizione che bersaglio del primo libro dei Memorabili fosse il pamphlet anti-socratico di Policrate è di Carel Gabriel Cobet (Novae Lectiones, Leiden 1858, pp. 662-66); ampiamente sull’argomento: E. Gebhardt, Polykrates’ Anklage gegen Sokrates und Xenophons Erwiderung (Diss.), Frankfurt a.M. 1957; A.H. Chroust, Xenophon Polycrates and the «Indictment of Socrates», «Classica et Mediaevalia», 1955, pp. 1-77. L’Economico, che è strettamente legato ai Memorabili, è stato commentato da K. Meyer, Marburg 1975. Non solo per l’interesse che suscita ma anche per la sua brevità l’opuscolo sulle Risorse (Poroi) ha ottenuto ottimi commenti negli ultimi tempi: G. Bodei Giglioni, La Nuova Italia, Firenze 1970; Ph. Gauthier, Un commentaire historique des Poroi, Genève 1976.

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«Athenaion politeia» (Crizia) È tra gli opuscoli più studiati di tutta la prosa greca, forse anche perché considerato il più arcaico scritto di prosa attica. L’edizione dotata del più ricco apparato (in realtà strabocchevole, e tale da suscitare l’idea di un testo disastrato) è quella teubneriana di E. Kalinka (1914); l’edizione con apparato il più possibile stringato, quasi asettico, è quella di G.W. Bowersock pubblicata negli «Harvard Studies in Class. Philology», 71, 1966, pp. 47-55. L’edizione più recente è quella di G. Serra, La Costituzione degli Ateniesi dello pseudo-Senofonte, L’Erma di Bretschneider, Roma 1979. È piuttosto sorprendente come l’attività editoriale intorno ad un testo così studiato abbia tralasciato di considerare la cogente intuizione di Cobet (Novae Lectiones, Leiden 1858, pp. 738-40), secondo cui l’opuscolo è in realtà un dialogo di cui si è offuscata, ma non del tutto, nella tradizione la ripartizione dialogica degli interventi. Un tentativo di ripristinare l’originaria forma dialogica è nella tr. it. curata da L. Canfora, Anonimo Ateniese, La democrazia come violenza, Sellerio, Palermo 1984. August Boeckh, cioè il maestro della filologia storica da cui discende tutto il moderno indirizzo di studi sul mondo greco dimostrò che l’attribuzione di questo opuscolo a Crizia era nota a Polluce (o meglio ad una sua fonte): Staatshaushaltung der Athener, I, 18502 = 18863, pp. 389-90; ma la pertinente constatazione è stata sommersa da un nugolo di altre ipotesi (oziose): si possono ritrovare tutte in fila nella prefazione del ciclopico commento dedicato all’opuscolo da Kalinka (Leipzig 1913, pp. 17-22), nonché nel supplemento alla voce Xenophon von Athen della «Pauly-Wissowa» curato da Max Treu (1966, coll. 1959-62). Il commento storico di H. Frisch, København 1942, non ha segnato un particolare progresso rispetto alla messe di dati raccolta da Kalinka. Sui principali problemi: L. Canfora, Studi sull’Athenaion Politeia, «Memorie dell’Accademia delle Scienze» di Torino, V, 4, 1980, e «Quaderni di storia», 22, 1985, pp. 5-8.

Teopompo Su Teopompo in generale va visto il saggio di A. Momigliano, Teopompo, «Riv. di Filol. e Istr. classica», N.S., IX, 1931 (= Terzo Contributo, con una nuova Postilla bibliografica alle pp. 391-92); utile anche la sua voce Teopompo per l’Enciclopedia Italiana, vol. XXXIII, 1937. L’interpretazione della storiografia di Teopompo come storiografia cinica è stata argomentata alla fine dell’Ottocento da R. Hirzel, «Rhein. Mus.», 47, 1892. Per quel che riguarda il pensiero di Teopompo sulla politica ateniese del V secolo, lo studio più completo, anche se discutibile, è quello di W.R. Connor, Theopompus and Fifth-century Athens, Washington 1968. Quasi inutilizzabile è invece il saggio di E. Meyer, Theopomps Hellenika, Halle 1909, fondato sul presupposto, condiviso per un certo tempo anche dal Wilamowitz, secondo cui le cosiddette Elleniche di Ossirinco altro non sarebbero che le Elleniche di Teopompo. Sul volume di Connor vanno viste la recensione di K. von Fritz, «Gnomon», 42, 1970, nonché le pp. 156-63 di D. Musti, Società antica, Laterza, Roma-Bari 1973.

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«Elleniche di Ossirinco», storici di Alessandro Sulla storiografia di IV secolo (escluso Senofonte): H. Bloch, Studies in Historical Literature of the Fourth Century B.C., «Harvard Studies in Class. Philol.», Supplementary Volume I, 1940 (Athenian Studies presented to W.S. Ferguson). Sull’attidografia: F. Jacoby, Atthis. The Local Chronicles of Ancient Athens, Oxford 1949. Non è il caso di dare qui conto dell’amplissima letteratura riguardante le cosiddette Elleniche di Ossirinco, pubblicate da B.P. Grenfell e A.S. Hunt, nel 1909, nel V volume della serie «Oxyrhynchus Papyri» cui si sono aggiunti in seguito, ma sono stati editi soltanto nel secondo dopoguerra (PSI, XIII, 1949), i cosiddetti «frammenti fiorentini», e, più di recente, frammenti storiografici riguardanti la campagna di Trasillo in Asia Minore (ad Efeso) del 409 a.C. (ed. L. Koenen, «Studia Papyrologica», XV, 1976). L’attribuzione a Teopompo, subito suggerita da Wilamowitz, Meyer (Theopomps Hellenika, Halle 1909), Schwartz, messa in discussione da Maas e Jacoby, resta la più convincente (cfr. da ultimo E. Ruschenbusch, «ZPE», 39, 1980, pp. 81-90; 45, 1982, pp. 91-94; G.A. Lehmann, «ZPE», 55, 1984, pp. 18-44; L. Canfora, «Quad. di storia», 27, 1988, pp. 93-100). Decisiva, per l’attribuzione a Teopompo, la coincidenza tra Fr. A, col. II, linea 23 dei frammenti fiorentini ed il Fr. 8 Jacoby di Teopompo. Non è escluso che alla stessa opera appartenga Pap. Michigan 5982 («ZPE», 2, 1968, pp. 161-69) su Teramene nel 404. Il contributo alla storia politica del mondo greco che ci viene da questi frammenti è, tra l’altro, l’accurata descrizione dell’ordinamento della Beozia. Sugli storici di Alessandro: H. Berve, Das Alexanderreich auf prosopographischer Grundlage, I-II, München 1926 (vanno considerate le pp. 69-71 del I volume e le voci dei singoli autori nel II volume); E. Kornemann, Die Alexandergeschichte des Königs Ptolemaios I von Aegypten, Leipzig 1935; L. Pearson, The Lost Historians of Alexander the Great, New York 1960. Sulla «leggenda di Alessandro», E. Mederer, Die Alexanderlegenden bei den ältesten Alexanderhistorikern, Würzburg 1936; R. Merkelbach, Die Quellen des griechischen Alexanderroman, «Zetemata», IX, 1954; G. Wirth, Studien zur Alexandergesch., Darmstadt 1985; Il romanzo di Alessandro a c. di M. Centanni, Venezia 1988. Sulle idealità politiche emergenti alla fine del IV secolo e nella prima età ellenistica: E. Frolov, Das Problem der Monarchie und der Tyrannei (nella pubblicistica della seconda metà del IV seeolo), «Hellenische Poleis», I, Berlin, 1974; H. Braunert, Theorie, Ideologie und Utopie im griechisch-hellenistischen Staatsdenken, «Geschichte in Wissenschaft und Unterricht», XIV, 1963; G.J.D. Aalders, Political Thought in Hellenistic Times, Amsterdam 1975.

Oratoria attica Gli oratori attici si studiano ora molto meno che all’inizio del secolo XX: tra l’altro perché, dopo il clamoroso ritrovamento di Didimo (1901/4), i papiri non hanno dato grandi cose, diversamente che per i poeti. E gli studi hanno mutato rotta. C’è poi anche il riflesso della virulenta e ingiustificata disistima etico-po-

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litica di Wilamowitz per il massimo oratore attico: Demostene. Degli oratori hanno ripreso a interessarsi, in tempi non lontani, studiosi del «discorso»; ovvero teorici della politica (in questo caso ci si è rivolti soprattutto a Isocrate). Edizioni: La prima edizione complessiva degli oratori attici (manca Isocrate) è dovuta allo studioso il cui nome è indissolubile da qualsiasi studio sull’oratoria attica: J.J. Reiske (Oratorum Graecorum, quorum princeps est Demosthenes, quae supersunt monumenta ingenii, 12 voll., Lipsiae 1770-75). Successivamente le più rilevanti edizioni dell’intero corpus degli oratori furono quelle di I. Bekker (Oxford 1822-23; Berlin 1823-24), di G.S. Dobson (London 1828), di J.G. Baiter e H. Sauppe (Zürich 1838-50: cui si ricorre ancora per la raccolta dei frammenti degli oratori). Nel Settecento e nella prima metà dell’Ottocento si pubblicavano serie complete, con Notae variorum e scolî, di tutti gli oratori. Friedrich Blass rinnovò lo studio dell’oratoria attica alla luce di una approfondita conoscenza della teoria retorica (clausole, colometria, orrore dello iato ecc.), ma nelle sue edizioni teubneriane di tutti gli oratori, tranne Lisia (che fu edito da Thalheim), egli applicò con eccessivo rigorismo i suoi criteri. Col tempo, e per la accresciuta consapevolezza che non si potesse così radicalmente prescindere dai dati della tradizione manoscritta, quelle edizioni sono state praticamente tutte rifatte, da Fuhr, Sykutris, Jensen, Conomis. Le edizioni d’uso elaborate tra Otto e Novecento non si sono rinnovate. Nella «Collection Budé» sono apparsi in questi anni gli ultimi volumi del Demostene (a cura di R. Clavaud), mentre i primi (le Harangues, a cura di M. Croiset), dei primi anni ’20, sono ormai dei vecchiumi. Le edizioni teubneriane degli oratori si rinnovarono alla fine dell’Ottocento – quando gli studi sull’oratoria erano in auge (e paradigmatici nella scuola) –: nel Novecento si tentò di rifare il Demostene, ma si è ancora fermi al II volume (1927) curato da J. Sykutris; e ormai si ristampano senza modifiche vecchie edizioni come l’Andocide di Blass-Fuhr (1913), l’Antifonte di Blass-Thalheim (1914), l’Iseo di Thalheim (1903), l’Iperide di Blass-Jensen (1917). Di Isocrate è ferma al I volume l’edizione di E. Drerup, puntiglioso indagatore di manoscritti, insidiato dal giudizio negativo che su di lui fecero pesare Wilamowitz e Schwartz e perciò alquanto emarginato nell’ambiente tedesco (poco dopo la rivoluzione berlinese di novembre 1918 si ritirò definitivamente in Olanda). Lessici: Quanto ai lessici riguardanti in generale l’oratoria, vanno segnalate le voci sinora pubblicate sui «Quaderni di storia» (Bari), a partire dal nr. 6 (lugliodicembre 1977) di un Lessico politico degli oratori attici. Va anche segnalato il lessico della terminologia giudiziaria posto da Raymond Weil al termine del IV volume (pp. 128-90) dei Plaidoyers civils di Demostene per la «Collection Budé», utile allo studioso dell’oratoria, non del solo Demostene. Studi: I principali sussidi per comprendere il contesto giuridico-formale dell’oratoria attica sono: A. Paul Dorjahn, Anticipations of arguments in Athenian Courts, «Trans. Amer. Philol. Ass.», 1935, pp. 274-95; F. Laemmli, Das attische Prozessverfahren in seiner Wirkung auf die Gerichtsrede («Rhetorische Studien», XX), Paderborn 1938; M. Lavency, Aspects de la logographie judiciaire attique, Louvain 1964; K.J. Dover, Lysias and the Corpus Lysiacum, Berkeley-Los Angeles 1968; A.R.W. Harrison, The Law of Athens, Oxford, I (1968); II (1971). Na-

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turalmente sono sempre indispensabili le due grandi opere di U. von Wilamowitz-Moellendorff, Aristoteles und Athen, I-II, Berlin 1893, e di F. Blass, Die attische Beredsamkeit, I-III, 2, Leipzig 1887-982. Un’eccellente analisi dell’oratoria come specchio della società ateniese è in: K.J. Dover, Morale popolare greca [1974], tr. it. (con una prefazione di L. Canfora), Paideia, Brescia 1983. Un aspetto essenziale affrontano: A. Krumbacher, Die Stimmbildung der Redner im Altertum bis auf die Zeit Quintilians. Paderborn 1920, ed A. Rome, La vitesse de parole des orateurs attiques, «Bull. Acad. Belgique», 1952, pp. 596-609.

Oratori «minori» Antifonte: Edizione con traduzione francese a cura di Louis Gernet («Collection Budé», 1923: notevole lo schizzo di storia antica del testo, che Gernet traccia in prefazione); testo, traduzione italiana e commento delle Tetralogie ha curato F. Decleva Caizzi, Cisalpino, Milano 1969. Gernet raccoglie, nella sua edizione, anche i frammenti di argomento filosofico, che vengono invece da altri studiosi distinti dalle orazioni e attribuiti ad un Antifonte sofista distinto dall’oratore (Die Fragmente der Vorsokratiker, nr. 87). Indice: F.L. van Cleef, Index Antiphonteus, «Cornell Studies in Class. Philology», 5, 1895. Studi: G. Pasquali, Antifonte?, in «Studi storici per l’Antichità classica», I, 1908, pp. 45-57 (sul frammento pubblicato dal Nicole, che Pasquali non ritiene possa essere di Antifonte); W.S. Ferguson, The Condemnation of Antiphon, in Mélanges Glotz, Paris 1932, pp. 349-66; K.J. Dover, The Chronology of Antiphon’s Speeches, «Class. Quarterly», 44, 1950, pp. 40-60; U. Albini, Antifonte, logografo, «Maia», 10, 1958, pp. 38-62 e 132-45; B. Due, Antiphon, A Study in Argumentation, «Opuscula Graeco-Latina», XVII, København 1980; la più recente presa di posizione in senso unitario a proposito dei presunti due Antifonti è di H.C. Avery, One Antiphon or two?, «Hermes», CX, 1982, pp. 145-58 (la tesi anti-unitaria era stata sostenuta in più riprese da Ettore Bignone, in vari articoli del 1917/23, raccolti da B. Gentili e G. Morelli nel volume Antifonte oratore e Antifonte sofista, Urbino 1974). Andocide: Edizione con traduzione francese a cura di Georges Dalmeyda («Collection Budé», 1930); per il discorso Sui misteri testo e commento di D. Macdowell (Oxford 1962); per i due discorsi Sul proprio rientro e Sulla pace con Sparta si dispone dei commenti e del testo critico curati da U. Albini (Le Monnier, Firenze 1961 e 1964). Indice: L.L. Forman, Index Andocideus, Lycurgeus, Dinarcheus, Oxford 1897. Studi: utili, per intendere la natura del discorso Sulla pace con Sparta, le osservazioni di E. Meyer, Theopomps Hellenika, Halle 1909, p. 54, il quale mette a frutto opportunamente il paragrafo 8 della XXVII orazione di Lisia (Contro Epicrate e gli altri ambasciatori). Wilamowitz, Friedensverhandlungen 392 und 391, «Sitzungsber. Preuss. Akad.», 1921, p. 737, riteneva che Andocide avesse diffuso questo discorso non da esiliato, ma nei quaranta giorni concessi da Sparta per deliberare: sembra però decisiva la considerazione di Meyer, secondo cui Andocide si esprime come se già sapesse che la pace è sta-

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ta rifiutata dagli Ateniesi (dunque si tratta di una demegoria fittizia). Per la datazione del discorso Sul proprio ritorno – che Pasquali (voce Andocide dell’Enciclopedia Italiana, 1929), Albini (ed. 1961, pp. 75-6) ed altri pongono nel 407 – sembra preferibile la datazione di Jebb (The Attic Orators, I, pp. 109-10) che pone il discorso nel 411, in un momento in cui ad Atene era precluso il rifornimento di grano dal Mar Nero. Sulla notevole importanza del quarto discorso andocideo (Contro Alcibiade, sicuramente non autentico): A.E. Raubitschek, The Case against Alcibiades (Andocides IV), «Trans. Proc. Am. Phil. Ass.», 79, 1948, pp. 191-210. Profilo di Andocide: U. albini, Per un profilo di Andocide, «Maia», 8, 1956, pp. 163-80; G.A. Kennedy, The Oratory of Andocides, «Am. Journ. Phil.», 79, 1958, pp. 32-43; A.E. Raubitschek, Andocides and Thucydides, «Studies McGregor», New York 1981, pp. 121-23. Iseo: Edizione con ampio commento, a cura di W. Wyse (Cambridge 1904); edizione con traduzione francese di P. Roussel («Collection Budé», 1922); traduzione italiana di F.P. Caccialanza, Paravia, Torino 1901 (con prolegomeni e note); traduzione tedesca molto pregevole di K. Münscher nel volume XXXVII (1919) della «Zeitschrift für vergl. Rechtswissenschaft», pp. 32-328. Indice: J.-M. Denommé, Index Isaeus, Hildesheim 1968. Studi: J.-M. Denommé, Recherches sur la langue et le style d’Isée, Hildesheim 1974. Licurgo: Edizione con traduzione francese a cura di F. Durrbach («Collection Budé», 1932); l’edizione critica recente di N.C. Conomis («Bibliotheca Teubneriana», Leipzig 1970) ha il grande vantaggio di una effettiva riconsiderazione della tradizione e di un completo riesame dei frammenti, anche epigrafici (il Conomis aveva studiato specificamente i frammenti su «Klio», XXXIX, 1961, pp. 72-152). Il commento di P. Treves alla Leocratea (Milano 1934) è stato ristampato nel 1964. Traduzione italiana di E. Malcovati (Tumminelli, Roma 1966). Indice: Forman (con Andocide). Studi: P. Treves, Un’interpretazione della Leocratea, «Riv. di Filol. e Istr. class.», 1933, pp. 315-33; R.F. Renehan, The Platonism of Lycurgus, «Greek Rom. Byz. St.», 11, 1970, pp. 219-31. Al Durrbach si deve lo studio complessivo L’orateur Lycurgue, Paris 1890. Iperide: L’edizione critica preferibile resta pur sempre quella di Jensen («Bibliotheca Teubneriana», Leipzig 1917), con la pregevole raccolta dei frammenti e l’Index curato da H. Reinhold. Con traduzione francese ed ampia prefazione l’edizione «Budé» di G. Colin (1946). Commenti in lingua italiana di V. De Falco (Le orazioni in difesa di Eussenippo e contro Atenogene, Loffredo, Napoli 1947) e di G. Schiassi (Epitafio, La Nuova Italia, Firenze 1959). Molto studiato l’epitafio: da G. Colin («Revue Et. gr.», 51, 1938, pp. 209-66 e 305-94) al recente volume di Nicole Loraux, che riguarda il genere dell’epitafio nel suo insieme, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la «cité classique», Paris-La Haye-New York 1981. Su di un aspetto specifico della guerra lamiaca, quello del mercenariato: E. Lepore, Leostene e le origini della guerra lamiaca, in «Parola del passato», 1955, pp. 161-85. Studio d’insieme sulla lingua: U. Pohle, Die Sprache des Redners Hypereides in ihren Beziehungen zur «koiné», Leipzig 1928. Eschine: L’edizione di F. Schultz («Bibl. Teubn.», 1865) comprende anche la collezione degli scolî, importante per il materiale storico; con più moderni criteri è condotta l’ed. di V. Martin e G. de Budé («Coll. Budé», 1927-28), che dà

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giusto rilievo alle lezioni dei papiri. Arcaici e poveri i commenti. Per gli studi generali cfr. Demostene. Dinarco: La vecchia edizione di Blass (1888) è soppiantata (1975) da quella di N.C. Conomis; si veda inoltre A Historical Commentary on Dinarchus, a cura di I. Worthington, Ann Arbor 1992. La presenza di dati tratti dal discorso di Dinarco contro il nipote di Senofonte in Diogene Laerzio (Vita di Senofonte) fu messa in luce dal Wilamowitz, Antigonos von Karystos, Berlin 1881, pp. 330-33. Demade: Nella edizione dei Minor Attic Orators della «Loeb Library» (I, 1941; II, 1954), con apparato selettivo e traduzione inglese, curata da K.J. Maidment, è compreso anche lo scritto, falsamente attribuito a Demade, Sul dodicennio (II, pp. 334-59). I frammenti di Demade sono raccolti e studiati da V. De Falco, Demade oratore, Napoli 19542.

Lisia Edizioni: U. Albini, Sansoni, Firenze 1955; L. Gernet e M. Bizos, Paris («Collection Budé»), I, 1924 e II, 1926 (pregevole per le introduzioni storico-giuridiche, per lo più dovute alla grande esperienza, in questo campo, di Louis Gernet, premesse a ciascuna orazione); K. Hude, «Oxford Class. Texts», 1912 (Hude rivide accuratamente il Palatino gr. 88 di Heidelberg, testimonio del XII secolo da cui H. Sauppe dimostrò che dipendono tutti gli altri manoscritti superstiti). Quanto ai tre frammenti (Olimpico, Sulla politeia, Erotico), citati da Dionigi di Alicarnasso ai capp. 29-33 dell’opuscolo su Lisia, si dispone ora di una più moderna edizione a cura di G. Aujac (Denys d’Halicarnasse, «Collection Budé», I, 1978). Commenti: Rauchenstein, Berlin 196313 (poche orazioni scelte), manca tuttora un commento sistematico e completo. L’ed. Albini (1955) è fornita di note. Indice: D.H. Holmes, Bonn 1895 (rist. 1965). Studi: Il libro che ha rifondato alla radice la tradizionale visione della genesi della collezione lisiaca è K.J. Dover, Lysias and the Corpus Lysiacum, Berkeley and Los Angeles 1968, contro cui non convincono le allarmate obiezioni tradizionalistiche di S. Usher, Lysias and his Clients, «Greek Rom. Byz. St.», 17, 1976, pp. 31-40. L’epitafio è stato in genere un beniamino degli studi lisiaci; oltre alla vecchia dissertazione di M. Erdmann, De Pseudolysiae epitaphii codicibus, Lipsiae 1881, superata dal rigoroso saggio testuale di G. Avezzú (Lisia, Apologia per l’uccisione di Eratostene, Epitafio, Antenore, Padova 1985), va ricordato il saggio di Max Pohlenz, Zu den attischen Reden auf die Gefallenen, «Symbolae Osloenses», 26, 1948, pp. 46-74 (compreso anche nel volume curato da Anastassiou e D. Irmer, «Wege der Forschung» CXXVII, Darmstadt 1977, che singolarmente include Lisia tra gli «Oratori attici minori»).

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Isocrate Edizioni: Engelbert Drerup diede inizio, con un primo volume apparso a Lipsia nel 1906 e rimasto unico, ad una grande edizione critica fondata davvero sulla revisione della tradizione manoscritta: le circa duecento pagine di Prolegomeni premessi al volume sono la base per ogni ulteriore lavoro testuale, ma l’impresa non ha avuto continuatori. L’edizione Budé, a cura di Mathieu e Brémond (Paris 1928-62), è l’unica moderna edizione completa, e rende certo assai maggiori servigi che non la vecchia teubneriana di Blass-Benseler (Lipsiae 1879). Come per Demostene, una delle questioni più ardue, per l’editore moderno, è la valutazione della qualità del testo fornito dai numerosissimi papiri. Commenti: R. Flacelière, Isocrate, Cinq Discours, Paris 1961 (Elena, Busiride, Contro i sofisti, Sulla biga, Contro Callimaco); A. Argentati e C. Gatti, Orazioni di Isocrate, Utet, Torino 1965; P. Treves, Filippo, Signorelli, Milano 1933; Id., Panegirico, Paravia, Torino 1935; J.C. Bongenaar, Trapeziticus, Utrecht 1933. Scolî: W. Dindorf, Scholia Graeca in Aeschinem et Isocratem, Oxford 1852. Indice: S. Preuss, Leipzig 1904 (rist. Hildesheim 1963). Studi: La comprensione del pensiero politico isocrateo ha focalizzato l’interesse degli studiosi, soprattutto nella seconda metà del Novecento: K. Bringmann, Studien zu den politischen Ideen des Isokrates, Göttingen 1965; E. Buchner, Der Panegyricus des Isokrates, Wiesbaden 1958; P. Cloché, Isocrate et son temps, Paris 1963 (opera postuma); E. Mikkola, Isokrates, Helsinki 1954; F. Pointner, Die Verfassungstheorie des Isokrates, I-II (Diss.), München 1969. Dei lavori precedenti non vanno trascurati: G. Mathieu, Les idées politiques d’Isocrate, Paris 1925, l’ampio capitolo dedicato ad Isocrate da W. Jaeger nel III volume di Paideia (New York 1945, tr. it., 1959), ed il saggio di Robert von Poehlmann, Isokrates und das Problem der Demokratie, München 1913. Tra i recenti studi sullo stile: S. Usher, The Style of Isocrates, «Bull. Inst. Class. St. London», 20, 1973, pp. 39-67. Su problemi retorici: E. Rummel, Isocrates’ Ideal of Rhetoric, «Class. Journal», 75, 1979, pp. 25-35; W. Steidle, Redekunst und Bildung bei Isokrates, «Hermes», 80, 1952, pp. 257-96.

Demostene Edizioni: J.J. Reiske, Leipzig 1770-71, 6 voll. I primi due contengono il testo e gli scolî greci; voll. III-IV-V: Apparatus ad Demosthenem; VI: Index Graecitatis, Index Historicus. Vol. I, pp. IV-L: sulle precedenti edizioni; pp. LIV-LXXIV e XCI sui codici. Una edizione del tutto rinnovata di questa reiskiana fu approntata da G.H. Schaefer, Oxford 1822-23, in 9 voll. I. Bekker, Oxford 1823; Berlin 1824. W.S. Dobson, London 1828, 10 voll. J.G. Baiter-H. Sauppe, Zürich, I, 1839-43, II, 1845-50: Frammenti alle pp. 250-57. J.Th. Voemel, Paris 1841: pp. I-VIII sui codici, frammenti alle pp. 787-94. W. Dindorf, Oxford 1846-49, 9 voll.: I-IV testo; V-VII note; VIII-IX scolii. Nel 1825 Dindorf aveva pubblicato una edizione demostenica presso Teubner, rinnovata successivamente nel 1851 e 1864, ed infine totalmente rifatta da Friedrich Blass. F. Blass, Leipzig 1885-89, 3 voll.; I,

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pp. IV-XIX: storia del testo; p. XXVI: sui codici. H. Butcher-W. Rennie, Oxford 1903-1907 e 1921-31, voll. I; II, 1, II, 2; III. K. Fuhr, Leipzig 1914. La nuova edizione teubneriana fu intrapresa da Karl Fuhr, che pubblicò solo il primo volume (orazioni 1-19); il secondo fu curato da Ioannes Sykutris ed apparve senza prefazione nel 1927 (orazioni 20-26). M. Croiset, Démosthène, Harangues, I-II, Paris 1924-25; Plaidoyers politiques, I, Paris 1954 (O. Navarre e P. Orsini); II, Paris 1954 (J. Humbert e L. Gernet); III, Paris 1945 (G. Mathieu); IV, Paris 1947 (G. Mathieu); Plaidoyers civils, I, Paris 1954; II, Paris 1957; III, Paris 1959; IV, Paris 1960 (L. Gernet); Discours d’apparats (R. Clavaud), 1974. L’edizione della «Collection Budé» è ormai completa. Commenti alle demegorie: K. Rehdantz, Demosthenes, Ausgewählte Reden; Erster Theil: Die Zwölf Philippischen Reden, Leipzig 1860; Neun Philippische Reden, Leipzig 18734, VI ed. a cura di F. Blass, Leipzig 1881-86. R. Whiston, Demosthenes with an English Commentary, I-II, London 1859. H. Weil, Les Harangues de Démosthène, Paris 18812 (terza edizione, a cura di G. Dalmeyda, Paris 1912). L. Canfora, Demostene, Discorsi e lettere, I, Utet, Torino 1974. L’ipotesi che le superstiti demegorie fossero in realtà dei pamphlets si è affermata in seguito ai due interventi di Schwartz (Demosthenes erste Philippika, Festschrift Mommsen, 1893) e di Wilamowitz (1905, 19072), ma era stata formulata dapprima dal brillante grecista e avventuriero Paul-Louis Courier nel Pamphlet des pamphlets (1824): cfr. L. Canfora, Demostene nel «Pamphlet des pamphlets» di Paul-Louis Courier, «Quaderni di storia», 2 (luglio-dicembre 1975), pp. 167-69. Una discussione sulla natura delle demegorie è in: Canfora, Demostene, Discorsi e lettere cit., pp. 19-46. Altri commenti fondamentali: H. Wankel, Heidelberg 1976 (Corona), W.W. Goodwin, Cambridge 1906 (Midiana) Indice: S. Preuss, Leipzig 1892 (1963). Studi: C.D. Adams, Are the Political Speeches of Demosthenes to be Regarded as Political Pamphlets?, «Trans. Proc. Am. Phil. Ass.», 1912, pp. 5-22; Id., Demosthenes and his Influence, New York 1927; E. Bethe, Demosthenis scriptorum corpus ubi et qua ratione collectum editumque sit, Rostock 1897; F. Blass, Die Attische Beredsamkeit, I-III, 2, Leipzig 1887-18982; C.G. Boehnecke, Demosthenes, Lykurgos, Hypereides und ihr Zeitalter, Berlin 1864; V. Buchheit, Demosthenes, «Reallexikon für Antike und Christentum», III, 1957, colonne 712-35, L. Canfora, Per la cronologia di Demostene, Adriatica, Bari 1968; Id., Inventario dei manoscritti greci di Demostene, Antenore, Padova 1968; G.C. Cawkwell, Demosthenes Policy after the Peace of Philokrates, «Class. Quarterly», 13, 1963, pp. 200-13; Id., The Crowning of Demosthenes, «Class. Quarterly», 19, 1969, pp. 163-80; P. Cloché, La politique étrangère d’Athènes de 404 à 338, Paris 1934; Id., Démosthène et la fin de la démocratie athénienne, Paris 1957; A. Paul Dorjahn, Anticipations of arguments in Athenian Courts, «Trans. Proc. Am. Phil. Ass.», 1935, pp. 274-95; E. Drerup, Demosthenes im Urteile des Altertums, Paderborn 1923; E. Egger, Des documents qui ont servi aux anciens historiens grecs, Paris 1875; J.R. Ellis, The Security of the Macedonian Throne under Philipp II, ∫Arcaía Makedonía, Thessaloniki 1970, pp. 68-75; J.A. Goldstein, The Letters of Demosthenes, Columbia University Press 1968; K. Hahn, Demosthenis contiones num re vera in contione habitae sint quaeritur (Diss.), Giessen 1910; W. Jaeger, Demostene [1939], tr. it., Einaudi, Torino 1942; Id., Paideia III [1947], tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1959, capitolo XI; A.H.M. Jones, The Athens of De-

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Platone Edizioni: Delle più antiche edizioni va ricordata quella di K.F. Hermann, Lipsiae 1851-53; fondamentale l’edizione completa di J. Burnet, «Oxford Class. Texts», 1899-1906; preziosa per l’interpretazione ed il commento ma non sempre fondata sulla effettiva revisione della tradizione manoscritta l’ed. per la «Collection Budé» iniziatasi nel 1920 ed ormai completa, curata da vari platonisti francesi, da Robin a M. Croiset a E. Chambry ecc. (l’ultimo volume, il XIV, contiene un prezioso Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, curato da Ed. Des Places, 1964). Lessico: F. Ast, Lexicon Platonicum, Leipzig 1835-38; concordanza a cura di L. Brandwood, Leeds 1976. Studi: F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Roma-Bari 1978; H. Berve, Dion, Mainz 1956; L. Edelstein, Plato’s Seventh Letter, Leiden 1966; A.J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1950; L. Gernet, Les «Lois» et le droit positif, in Platon, Oeuvres Complètes, Tome XI, Paris 1951, pp. XCIV-CCVI; O. Gigon, Kommentar zum ersten Buch von Xenophons Memorabilien e Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memorabilien, Basel 1953 e 1956; W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, voll. IV e V, 1975 e 1978; W. Jaeger, Paideia, III, tr. it., La Nuova Italia, Firenze

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1959; R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique, Bruxelles 1956; A. Maddalena, Platone, Lettere, Laterza, Bari 1948; A. Momigliano, Lo sviluppo della biografia antica, Einaudi, Torino 1974; G. Müller, Studien zu den platonischen Nomoi, München 19682 (con una postilla); G. Pasquali, Le lettere di Platone, Sansoni, Firenze 1938 (rist. 1967); G. Ryle, Plato’s Progress, Cambridge 1966; K. von Fritz, Platon in Sizilien, Berlin 1968; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, I.II, Berlin 1919 (il I vol. è stato più volte ristampato).

Aristotele Edizioni: L’edizione completa ed esemplare di Aristotele resta pur sempre quella promossa dall’Accademia delle Scienze di Berlino, curata da Immanuel Bekker: il testo greco è compreso nei voll. I e II (1830 e 1831), il III contiene traduzioni umanistiche, il IV (1836) gli scolî a cura di C.A. Brandis, il V (1870) i frammenti a cura di V. Rose e l’indice delle parole a cura di H. Bonitz. Questa edizione fu riprodotta da Dübner, Bussemaker e Heitz nella collezione parigina dei classici greci con traduzione latina dell’editore Didot (5 voll., 1848-74) e fornita di un ricchissimo indice dei nomi e degli argomenti. Una nuova edizione critica per la collezione teubneriana di Lipsia fu affidata a vari studiosi (Prantl, Wimmer, Susemihl, von Frantz) e realizzata tra il 1853 e il 1879. Per gli «Oxford Class. Texts» è disponibile una serie di moderne edizioni, curate da vari specialisti: Analytica priora et posteriora (1964, 19782), Ross e L. Minio Paluello; Ars rhetorica (1959), Ross; Ath. Respublica (1920), F.G. Kenyon; Categoriae et Liber de interpretatione (1949), L. Minio Paluello; De anima (1956), Ross; De arte poetica (1964), R. Kassel; Ethica Nicomachea (1894), I. Bywater; Metaphysica (1957), W. Jaeger; Physica (1950), D. Ross; Politica (1957), D. Ross; Fragmenta selecta (1955), D. Ross. Nella «Collection Budé» J. Aubonnet sta curando una edizione tradotta e amplissimamente commentata della Politica (1960-73, manca ancora l’ultimo volume): il commento completo resta quello di W.L. Newman, The Politics of Aristotle, 4 voll., Oxford 1887-1902. L’analisi completa della tradizione aristotelica – che comprende anche le traduzioni in siriaco, arabo, ebraico, latino – è tuttora un obiettivo lontano, ma è la premessa indispensabile per una fondata edizione. Per un orientamento complessivo sulle traduzioni arabe è tuttora prezioso il lavoro di M. Steinschneider, Die arabischen Uebersetzungen aus dem Griechischen, Beiheft nr. 12 (Leipzig 1893) del «Centralblatt für Bibliothekwesen» (rist., Graz 1960). Un saggio delle traduzioni armene è dato da A. Tessier, Il testo di Aristotele e le traduzioni armene, Antenore, Padova 1979. Il saggio capitale è quello di F.C. Conybeare, A Collation with the Ancient Armenian Versions of the Greek Text of Aristotle’s Categories, De Interpretatione, De Mundo, De Virtutibus et Vitiis and of Porphyry’s Introduction, Oxford 1892. Le Vite e le liste delle opere sono pubblicate da V. Rose nell’edizione 1886 (Teubner, Leipzig) degli Aristotelis qui ferebantur librorum Fragmenta. Studi: H. Berve, Das Alexanderreich auf prosopographischer Grundlage, 2 voll.,

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Bibliografia

München 1926; C.G. Bruns, Die Testamente der griechischen Philosophie, «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte», 1, 1880, pp. 1-52; E. Bignone, L’Aristotele perduto e la formazione giovanile di Epicuro, La Nuova Italia, Firenze 1936; I. Düring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg 1957; W.S. Ferguson, Hellenistic Athens, London 1911 (rist. Chicago 1974); H. Flashar (ed.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. 3: Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos, Basel-Stuttgart 1983; O. Gigon, Cicero und Aristoteles, «Hermes», 87, 1959, pp. 143-62; H. Happ, Hyle, Berlin 1971; W. Jaeger, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale [1923, 19552], tr. it. di G. Calogero (con aggiunte e appendici dell’autore), La Nuova Italia, Firenze 1935; R. Janko, Aristotle on Comedy, London 1984; G.E.R. Lloyd, Aristotele [1968], tr. it., il Mulino, Bologna 1985 (saggio d’insieme di grande pregio); P. Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen, I, Berlin-New York 1973; Id., Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Louvain 1951; La Politique d’Aristote (interventi di Stark, Donald, Allan, Aubenque, Moraux, Weil, Aalders, Gigon), «Entretiens Hardt», XI, Genève 1964; E. Schütrumpf, Die Analyse der Polis durch Aristoteles, Amsterdam 1980; M. Vegetti (ed.), Il sapere degli antichi, Boringhieri, Torino 1985; C.A. Viano, Aristotele, in «Storia delle idee politiche economiche e sociali», diretta da L. Firpo, I, Utet, Torino 1982, pp. 291-330; F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Texte und Kommentare, 10 fascicoli e 2 supplementi (comprende la scuola, eccetto Teofrasto, fino a Critolao), Stuttgart, I, 1967-X, 1959; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Antigonos von Karystos, «Philol. Untersuch.», IV, Berlin 1881. Gli studi sulla Poetica di Aristotele hanno avuto una certa reviviscenza in Italia, dopo i tempi del Castelvetro (la cui Poetica d’Aristotele vulgarizzata e sposta, dedicata all’imperatore Massimiliano, è del 1570), in epoca di accese dispute intorno all’estetica suscitate dall’influenza del pensiero del Croce. È sintomatico infatti che a due grecisti italiani assai sensibili all’estetica crociana si debbano due impegnative interpretazioni dell’opuscolo aristotelico: A. Rostagni (Aristotele, Poetica, Chiantore, Torino 1927, 19442) e M. Valgimigli (Aristotele, Poetica, Laterza, Bari 1916, 19463). Una revisione del testo ed una interpretazione moderna si deve a C. Gallavotti (Mondadori, Fondazione Valla, Milano 1974). Acuta interpretazione della controversa nozione aristotelica di «catarsi» si deve a C. Diano, La catarsi tragica (1958-64), in: Saggezza e poetiche degli antichi, Neri Pozza, Vicenza 1968, pp. 215-69. Su Aristotele e sul Peripato informa in modo critico e aggiornato, e soprattutto con una equilibrata riconsiderazione di tutti i principali problemi della storia del testo e dell’interpretazione del corpus aristotelico, la nuova edizione del grande repertorio di Ueberweg, dovuta a Hellmut Flashar (Die Philosophie der Antike, 3, Basel-Stuttgart 1983).

Il mondo ellenistico Storie generali: Vanno ricordate almeno la Geschichte des Hellenismus di Johann Gustav Droysen (Gotha, I-III, 18772), rielaborazione delle tre distinte trattazioni riservate rispettivamente ad Alessandro, ai Diadochi e agli Epigoni (1833, 1836, 1843), nonché la Social and Economic History of the Hellenistic World,

Bibliografia

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London 19532, di Michail Rostovcev, disponibile in ottima traduzione italiana: Storia economica e sociale del mondo ellenistico, I-III, La Nuova Italia, Firenze 1966-80. Sulla nozione di «Ellenismo» ritorna più volte il Droysen nelle sue lezioni sul metodo storico (di «Istorica», secondo l’espressione a lui consueta), pubblicate nel 1936 da Rudolf Hübner, e che ora si vengono ripubblicando in modo critico a cura di Peter Leyh (I, Stuttgart 1977): sull’edizione Hübner è fondata la traduzione italiana di L. Emery (Istorica, Lezioni sulla Enciclopedia e Metodologia della storia, Ricciardi, Milano-Napoli 1966). Lo studio moderno più sistematico, dopo A. Momigliano, Genesi storica e funzione attuale del concetto di Ellenismo [1935], in Contributo alla storia degli studi classici, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1955, pp. 165-93, è quello di Benedetto Bravo, Philologie, Histoire, Philosophie de l’histoire, Etude sur J.G. Droysen historien de l’Antiquité, Académie Polonaise des Sciences, Varsovie 1968, cap. II (specie pp. 148 sgg.) e V (pp. 338-43). Sulla nozione di «Ellenismo» (storia del concetto e fraintendimenti): R. Bichler, Hellenismus, Darmstadt 1983; L. Canfora, Ellenismo, Laterza, Roma-Bari 1987. Studi: G. Downey, A History of Antioch in Syria, Princeton University Press, 1961; V. Ehrenberg, «The Hellenistic Age» (voce per l’Encyclopaedia Britannica, 1964, ripubblicata dall’autore in: Man, State and Deity, London 1974, pp. 64-106); P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Oxford University Press, voll. I-III, 1972 (ricostruzione analitica e costantemente corredata di fonti, che non trascura nessun aspetto della civiltà alessandrina); C. Orrieux, Les papyrus de Zenon, Paris 1983 (comprende numerose traduzioni dei testi principali); G. Pasquali, «Ellenismo», Enciclopedia Italiana, XIII, 1932, pp. 829-35; G. Pugliese Carratelli, Gli editti di Asoka [1960], in: Scritti sul mondo antico, Macchiaroli, Napoli 1976, pp. 47-60. Sulle vicende della biblioteca di Alessandria: L. Canfora, La biblioteca scomparsa, Sellerio, Palermo 19885; sulle biblioteche del mondo ellenistico-romano: G. Cavallo (a cura di), Le biblioteche del mondo antico e medievale, Laterza, Roma-Bari 1988. Studi ‘filologici’, erudizione alessandrina: La storia dell’erudizione alessandrina e della critica ed ermeneutica alessandrina dovrebbe incominciare con i Prolegomena che Jean-Baptiste Gaspard d’Ansse de Villoison premise all’edizione del manoscritto Veneto dell’Iliade (Venezia 1788). Il manoscritto veneto fu scoperto dal Villoison nel 1781: l’importante raccolta di scolî contenuti nel manoscritto fu l’avvio per la stesura dei Prolegomena, la cui importanza fu riconosciuta anche dal Wolf. L’opera vastissima e obliterata di August Graefenhan, Geschichte der klassischen Philologie im Alterthum, 4 voll., Bonn 1843-50 rende ancora preziosi servigi. È sorprendente che Rudolf Pfeiffer, Storia della filologia classica. Dalle origini alla fine dell’età ellenistica [1968], tr. it., Macchiaroli, Napoli 1973, ignori del tutto quest’opera, mentre tributa omaggi alla compilazione soporifera di J.E. Sandys, A History of Classical Scholarship (Cambridge University Press, 1900-3). Nel primo volume (1843) della Geschichte di Graefenhan tutta la seconda parte è dedicata alla «Zweite Periode» (da Aristotele ad Augusto) ed è strutturata secondo una sensata partizione (Grecia, Egitto, Asia) cui corrisponde una trattazione giustamente attenta non solo alle istituzioni culturali (fondazione delle

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Bibliografia

Biblioteche ecc.) ma anche ai ‘risultati della scienza’ (edizioni critiche, grammatica ecc.). Per gli studi omerici, parte cospicua dell’attività degli Alessandrini, punto d’avvio resta il grande libro di K. Lehrs, De Aristarchi studiis Homericis, Leipzig 1835, ma ormai si lavora sulla solida base dell’edizione critica degli scolî all’Iliade a cura di Erbse. L’esemplare più indicativo dell’attività esegetica degli Alessandrini è, per merito del ritrovamento del Papiro berlinese 9780, il commento di Didimo a Demostene: la natura di quel libro fu illustrata da Friedrich Leo, Didymos Perì Demosthénous [1904], in: Ausgewählte Kleine Schriften, II, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1960, pp. 387-94. Com’è ovvio, quadri sintetici della filologia nelle età ellenistica e romana figurano, per lo più, al principio delle moderne Storie della filologia classica (dalla efficacissima sintesi del Wilamowitz al repertorio di Gudeman, dal Sandys alla Breve storia della filologia classica di Gaetano Righi (Sansoni, Firenze 1962). Un posto a parte meritano i Lineamenti d’una storia della filologia attraverso i secoli di Gino Funaioli: si tratta di un cospicuo ampliamento di voci curate dal Funaioli per l’Enciclopedia Italiana (voll. XV e XVII) con ricchissima bibliografia (= Studi di Letteratura antica, Zanichelli, Bologna 1946, pp. 185-364). Per il vastissimo ambito della scienza di età ellenistica ci limitiamo ad alcuni titoli essenziali: G.E.R. Lloyd, La scienza dei Greci [1970], tr. it., Laterza, Roma-Bari 1978; Id., Magia ragione esperienza [1979] tr. it., Boringhieri, Torino 1982 (qui il lettore può trovare un’amplissima bibliografia, pp. 269-307); La scienza ellenistica, Atti del Convegno, Pavia 14-16.4.1982, a cura di G. Giannantoni e M. Vegetti, Bibliopolis, Napoli 1984; M. Vegetti (ed.), Il sapere degli antichi, Boringhieri, Torino 1985.

Callimaco Edizioni: L’edizione, per moltissimi versi ammirevole, è quella di Rudolf Pfeiffer, Callimachus, Oxford Univ. Press, I, 1949 (Fragmenta), II, 1951 (Hymni et Epigrammata, comprendente anche i Prolegomena ai frammenti). Questa edizione è il fondamento per i moderni studi sull’erudizione alessandrina: il I vol. della History of Classical Scholarship ne è infatti il logico sviluppo. Dopo Pfeiffer, vanno segnalati i commenti ad alcuni Inni callimachei: F. Bornmann, Inno ad Artemide, La Nuova Italia, Firenze 1968, G.R. McLennan, Hymn to Zeus, Ed. Ateneo, Roma 1977; F. Williams, Hymn to Apollo, Oxford Univ. Press 1978. Studi: G. Pasquali, Quaestiones Callimacheae, Göttingen 1913; B. Snell, Il giocoso Callimaco, cap. XV di: La culturu greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, Torino 19634; G. Capovilla, Callimaco, L’Erma, Roma 1967. Utile silloge di studi il volume curato da A.D. Skiadas, Kallimachos, Darmstadt 1975. Sul rapporto con Omero: H. Herter, Kallimachos und Homer: ein Beitrag zur Interpretation des Hymnos auf Artemis, in Xenia Bonnensia, Bonn 1929, pp. 50-105. Su Callimaco ed Esiodo: H. Reinsch-Werner, Callimachus Hesiodicus, Die Rezeption der hesiodischen Dichtung durch Kallimachos von Kyrene, Berlin 1976. Su Callimaco e la tradizione ‘giambica’: A. Ardizzoni, Callimaco «ipponatteo», «Annali Fac. Lettere Cagliari», 28, 1960, pp. 3-16. Sul ‘dissenso teorico’ tra Cal-

Bibliografia

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limaco e Apollonio intorno all’epica: T.M. Klein, The Concept of Anti-epic in Callimachus and Apollonius Rhodius (Diss.), Buffalo 1974. Su Callimaco e Teocrito: A. Schlatter, Theokrit und Kallimachos (Diss.), Zürich 1941. Sulle scoperte papiracee che arricchirono la conoscenza di Callimaco negli anni dieci del secolo: G. Coppola, Cirene e il nuovo Callimaco, Zanichelli, Bologna 1935; B. Lavagnini, Callimaco e la chiusa degli Aitia [1935], in: Da Mimnermo a Callimaco, Paravia, Torino 1949, pp. 133-40.

Apollonio Rodio Edizioni e commenti: Per merito del pluridecennale studio che Hermann Fränkel ha dedicato al testo e ad ogni altro aspetto dell’opera di Apollonio Rodio vi è stata negli ultimi tempi una rifioritura di studi apolloniani e di edizioni sempre più perfezionate: H. Fränkel, «Oxford Class. Texts», 1961; F. Vian, «Collection Budé», 1974-81; Libro I: A. Ardizzoni, Ed. Ateneo, Roma 1967 (con commento); Libro III: A. Ardizzoni, Adriatica, Bari 1958; F. Vian, Paris 1961; Libro IV: E. Livrea, La Nuova Italia, Firenze 1973 (tutti con commento). Commento completo di H. Fränkel, Noten zu den Argonautika, München 1968. Scolî: C. Wendel, Berlin 1935. Studi: Ampia la bibliografia sulla tecnica epica di Apollonio e sul suo rapporto con la ricca tradizione epica sia greca che latina; ad es., P. Händel, Beobachtungen zur epischen Technik des Apollonios Rhodios, München 1954, M. Hügi, Vergils Aeneis und die hellenistische Dichtung, Bern-Stuttgart 1952. Sulla ‘geografia’ del viaggio degli Argonauti: E. Delage, La géographie dans les Argonautiques d’Apollonius Rhodius (Diss.), Paris 1930. Sulla storia del testo: H. Fränkel, Einleitung zur kritischen Ausgabe der Argonautika des Apollonios, Göttingen 1964 (parzialmente tradotto in italiano col titolo Testo critico e critica del testo, Le Monnier, Firenze 1969).

Teocrito Edizioni: Fondamentali quelle del Gow (Cambridge 19522 con commento) e del Gallavotti (Roma, Poligrafico dello Stato, 1946, 19552), quest’ultima comprendente tutta la serie dei Bucolici Graeci. L’edizione del Wilamowitz di tutti i bucolici greci per gli «Oxford Class. Texts» (1905: un bel caso di collaborazione scientifica anglo-tedesca prima della prima guerra mondiale) è stata sostituita nel 1952 da quella, più moderna, del Gow (1952). Al Wilamowitz si deve peraltro Die Textgeschichte der griechischen Bukoliker, Berlin 1906 (di cui particolarmente preziose le Beilagen, pp. 133-250). Scolî: C. Wendel, Scholia in Theocritum, Lipsiae 1914 (rist. Stuttgart 1967). Lessico: J. Rumpel, Lexikon Theocriteum, Leipzig 1879 (rist. Hildesheim 1961). Studi generali: Ph.-E. Legrand, Etude sur Théocrite, Paris 1898; G. Perrotta, Arte e tecnica dell’epillio alessandrino, «Atene e Roma», 4, 1923, pp. 243-55; G.

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Bibliografia

Perrotta, Studi di cronologia teocritea, Carnesecchi, Firenze 1924; G. Gallavotti, Lingua, tecnica e poesia negli idilli di Teocrito, Ed. Ateneo, Roma 1951-52; G. Serrao, in: Storia e civiltà dei Greci, IX, Bompiani, Milano 1977, pp. 180-253.

Licofrone Edizioni: E. Scheer, I (testo), II (scolî), Berlin 1881-1908. Commento: C. von Holzinger, Leipzig 1895; E. Ciaceri, La Alessandra di Licofrone, testo traduzione e commento, Giannotta, Catania 1901 (il commento è alle pp. 137-353). Lessico: M.G. Ciani, Hildesheim 1975. Studi: A. Momigliano, Terra marique [1942], in Secondo contributo, pp. 431-53. Sulle fonti: St. Josifovic, Zur Quellenkunde von Lykophrons Alexandra, Novi Sad 1960.

Menandro Edizioni: A. Koerte, Menandrea, Lipsiae 1912 (è la prima significativa edizione complessiva, successiva alla scoperta del Cairense, corredata di due tavole fototipiche e di un ricco index verborum, nonché di un accurato tentativo di ricostruzione delle trame delle nuove commedie); A. Koerte e A. Thierfelder, Menandri quae supersunt, Lipsiae I, 1957, II, 1959 (frammenti noti dalla tradizione indiretta, Testimonia e Index verborum); D. Del Corno, Cisalpino, Milano 1966 (per ora solo il I volume); G. Paduano, Mondadori, Milano 1980; F.H. Sandbach, Menandri reliquiae selectae, «Oxford Class. Texts», 1972. I frammenti su papiro in Austin, CGFP, 121-95. Per le cosiddette Menandri Sententiae: W. Görler, Berlin 1963. Commenti: A.W. Gomme-F.H. Sandbach, Menander, A Commentary, Oxford 1973. Aspis: A. Borgogno (Milano 1972); F. Sisti (Roma 1971). Dyscolos: E.W. Handley (London 1965); J. Martin (Paris 19722); F. Stoessl (Paderborn 1965). Epitrepontes: V. De Falco (Napoli 19492); U. von Wilamowitz-Moellendorff (Berlin 1925, rist. 1958). Samia: C. Dedoussi (Atene 1965); F. Sisti (Roma 1974). Studi generali: W.G. Arnott, Menander Plautus Terence, Oxford 1975; A. Barigazzi, La formazione spirituale di Menandro, Bottega d’Erasmo, Torino 1965; C. Corbato, Studi menandrei, Pubbl. Ist. Filologia Class., Trieste 1965; W.S. Ferguson, Hellenistic Athens, London 1911; E. Fraenkel, Elementi plautini in Plauto [1922], tr. it. di F. Munari, La Nuova Italia, Firenze 1960; P. Flury, Liebe und Liebessprache bei Menander, Plautus und Terenz, Heidelberg 1968; N. Holzberg, Menander. Untersuchungen zur dramatischen Technik, Nürnberg 1974; A. Katsouris, Tragic Patterns in Menander, Atene 1975; G. Méautis, Le crépuscule d’Athènes et Menandre, Paris 1954; F. Osmun, Dialogue’s technique in Menander (Diss.), Univ. Michigan 1953; T.B.L. Webster, Studies in Menander, Manchester 19602; Id., Introduction to Menander, London 1974, U. von Wilamowitz-Moellendorff, Das Schiedsgericht, Berlin 1925 (rist. 1958); «Entrétiens

Bibliografia

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Hardt», XVI, Genève 1970; Menandrea, Miscellanea philologica, Ist. Filol. Class. Univ. Genova, 1960. Studi particolari: H.D. Blume, Menanders Samia. Eine Interpretation, Darmstadt 1974; C. Diano, Note in margine al Dyscolos di Menandro, Padova 1959; A. Martina, Aspetti sociali e giuridici nella Samia di Menandro, «Atti Accademia delle Scienze di Torino», Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, vol. 107, 1972-73, pp. 853-940; A. Schäfer, Menanders Dyscolos. Untersuchungen zur dramatischen Technik, Meisenheim am Glan 1965; A. Theuerkauf, Menanders Dyscolos als Bühnenspiel und Dichtung (Diss.), Göttingen 1960; Nuovi testi menandrei, «Maia», 1970, pp. 331-50 (A. Barigazzi, C. Corbato, D. Del Corno, C. Questa).

Polibio Edizioni: Sempre utile l’edizione di L. Schweighaeuser, Lipsiae 1789-95 (comprendente anche un lessico); l’edizione critica moderna è tuttora quella di T. Büttner-Wonst, Lipsiae 1882-1905; ancora incompleta l’edizione a cura di vari (Pédech, de Foucault, Nicolet) per la «Collection Budé» iniziatasi nel 1969. Il commento fondamentale è quello di F.W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius, Oxford 1957-79 (3 voll.). Sui recenti studi orienta: D. Musti, Polibio negli studi dell’ultimo ventennio, in «Aufstieg und Niedergang der römischen Welt», I, 2, Berlin-New York 1972, pp. 1114-81. Lessico: A. Mauersberger, Polybios-Lexikon, 4 fascicoli (sino ad o), Berlin 1956-75. Studi: Il saggio di Numa Denys Fustel de Coulanges, Polybe ou la Grèce conquise par les Romains (Thèse présentée à la Faculté des Lettres de Paris) fu pubblicato ad Amiens nel 1858: ora è disponibile per il lettore italiano nella ristampa della collezione «Antiqua» (Jovene, Napoli 1984), con una fine nota di lettura di Bertrand Hemmerdinger. La traduzione italiana di F. Martinazzoli apparve a Bari (Laterza) nel 1947. Tra gli studi generali su Polibio si possono segnalare il farraginoso e prolisso, ma ricco di dati, studio di P. Pédech, La méthode historique de Polybe, Paris 1964; il saggio di K.E. Petzold, Studien zur Methode des Polybios, München 1969. Sul tema, spesso esposto a fraintendimenti modernistici, dell’imperialismo romano com’è visto da Polibio: D. Musti, Polibio e l’imperialismo romano, Liguori, Napoli 1978. Sul nesso tra scienza geografica e ‘imperialismo’: A. Momigliano, Polibio, Posidonio e l’imperialismo romano [1972-73], in La storiografia greca, Einaudi, Torino 1982, pp. 258-72. In generale sul pensiero politico polibiano: D. Musti, in: Storia delle idee politiche economiche e sociali, a cura di L. Firpo, I, Utet, Torino 1982, pp. 609-51. Su Polibio e il ‘ciclo’ costituzionale: F.W. Walbank, Polybius on the Roman Constitution, «Class. Quarterly», 38, 1943 (su posizioni antiunitarie); C.O. BrinkF.W. Walbank, The Construction of the Sixth Book of Polybius, ivi, N.S., 4 (48), 1954; H. Ryffel, Metabolæ politeiøn, Der Wandel der Staatsverfassungen, Bern 1949; G. Sasso, Machiavelli e la teoria dell’«anacyclosis», «Rivista storica italiana», 70, 1958; A. Diaz Tejera, Análisis del libro VI de las Historias de Polibio re-

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specto a la concepción ciclica de las constituciones, «Habis», 6, 1975; K.E. Petzold, «Kyklos» und «Telos» im Geschichtsdenken des Polybios, «Saeculum», 28, 1977. Sulla costituzione di Cartagine vista da Aristotele e da Polibio, M. Sznycer, Carthage et la civilisation punique, in: C. Nicolet, Rome et la conquête du monde méditerranéen, 2, Genèse d’un empire, Paris 1978. Sul rapporto tra Cicerone e Polibio, E. Lepore, Il «princeps» ciceroniano e gli ideali politici della tarda repubblica, Ist. It. Studi Storici, Napoli 1954; E. Berti, Il «De re pubblica» di Cicerone e il pensiero politico classico, Cedam, Padova 1963. Su Polibio e la costituzione romana: V. Pöschl, Römischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero. Untersuchungen zu Cicero’s Schrift «de re publica», Berlin 1936; K. von Fritz, The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity, New York 1954 (in equilibrio tra le posizioni critiche di Theodor Mommsen e quelle di Eduard Schwartz); Id., Schriften zur griechischen und römischen Verfassungsgeschichte und Verfassungstheorie, Berlin-New York 1976; F.W. Walbank, Polybius and the Roman State, «Greek Rom. Byz. St.», 5, 1964; G. Crifò, Attività normativa del senato in età repubblicana, «Bollettino dell’Ist. di diritto romano Vittorio Scialoja», ser. III, 10, 1968; P. Pédech, Polybe face à la crise romaine de son temps, in: Actes du IXe Congrès de l’Association G. Budé (Rome, 13-18 avril 1973), Paris 1975. Sulle fonti: Sugli studi e le fonti di Polibio, R. von Scala, Die Studien des Polybios, vol. I, Stuttgart 1890 (pp. 201-55: influenze stoiche); R. Harder, Ocellus Lucanus, Berlin 1926; E. Gabba, Studi su Filarco. Le biografie plutarchee di Agide e di Cleomene, «Athenaeum», N.S., 35, 1957; Th. Cole, The Sources and Composition of Polybius VI, «Historia», 13, 1964. In generale, sulle fonti storiche di Polibio, K. Meister, Historische Kritik bei Polybios, Wiesbaden 1975.

Posidonio Edizioni: Il criterio di raccolta dei copiosi frammenti di Posidonio non è stato sempre univoco. Per un pensatore e storico di tale importanza è evidente che il criterio muta a seconda dell’idea che ci si fa della sua – grande o meno grande – influenza su altri autori. Ciò vale in particolare per i libri diodorei sulla storia romana nel tardo II secolo a.C. (rivolte servili, crisi graccana, guerra civile sillana). La scelta più sensata – e cioè tendente a largheggiare – resta pur sempre quella di Jacoby (Fragmente der griech. Hist., II A, 1925, nr. 87), e ad essa infatti si attiene W. Theiler, nella recente edizione commentata di tutti i frammenti – compresi anche quelli filosofici (Jacoby raccoglie solo quelli storici) – pubblicata a Berlino nel 1982. Nel 1972 era apparso il primo tomo di una prudentissima raccolta (Cambridge) a cura di L. Edelstein e I.G. Kidd, tuttora incompleta. Studi: Fondamentali gli studi di Karl Reinhardt (Poseidonios, München 1921; Kosmos und Sympathie, Neue Untersuchungen über Poseidonios, München 1926; Poseidonios über Ursprung und Entartung, Heidelberg 1928: quest’ultimo sulla nozione, centrale nel pensiero posidoniano, di ‘degenerazione’): la summa di tali studi è nella voce Poseidonios per la «Pauly-Wissowa» (vol. XXII, 1953). Degli studi successivi conviene citare: M. Laffranque, Poseidonius d’Apamée, Paris

Bibliografia

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1964, e H. Strasburger, Poseidonius on Problems of the Roman Empire, «Journal of Roman Studies», 55, 1965, pp. 40-53.

Filone Edizioni: L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter, Berlin 1896-1930 (l’indice è a cura di H. Leisegang). Il commento più moderno alla Legatio ad Gaium è quello di E.M. Smallwood, Leiden 19702. Indice: G. Mayer, Berlin-New York 1974. Studi: Oltre alla fondamentale voce di Leisegang per la «Pauly-Wissowa» (1941, Philon, nr. 41), particolarmente rilevante per la comprensione del pensiero filosofico di Filone, vanno visti i saggi di A. Maddalena, Filone Alessandrino, Mursia, Milano 1970, e di S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction, Oxford 1979.

Giuseppe Flavio Edizioni: L’edizione critica fondamentale è dovuta a B. Niese (7 volumi, Berlin 1887-95; rist., Berlin 1955). Questa edizione è alla base di quella del Naber per la «Bibliotheca Teubneriana» e di quella della sola Guerra giudaica curata da G. Vitucci per la Fondazione Valla (Mondadori, Milano 1974, recante in appendice un breve commento e la traduzione in antico russo italianizzata da N. Radovich). Pregevolissima per l’interpretazione ed il commento l’ed. per la «Loeb Library» curata da H.St.J. Thakeray, R. Marcus, L.H. Feldmann, 1926-65, in 9 voll. Per la «Collection Budé» L. Blum e Th. Reinach curarono il Contro Apione (1930). Lessico: Thakeray-Marcus, Paris 1930-55 (4 fascicoli sinora pubblicati). Studi: P. Vidal-Naquet, Il buon uso del tradimento [1977], tr. it., Ed. Riuniti, Roma 1980 (con prefazione di A. Momigliano, Ciò che Flavio Giuseppe non vide, ripubblicata in La storiografia greca, Einaudi, Torino 1982, pp. 322-35). Sul rapporto tra Giuseppe e la «Lettera di Aristea» (la cui edizione insuperata è pur sempre quella di Paul Wendland, Lipsiae 1900): A. Pelletier, Flavius Josèphe adapteur de la Lettre d’Aristée, Paris 1962.

Nuovo Testamento Per lo sviluppo della critica testuale nell’età moderna il Nuovo Testamento ha avuto la stessa importanza che lo studio del testo omerico per la filologia antica. Una serie di fattori convergeva in tal senso: il rilievo del testo, indubbiamente il più letto di tutta la grecità, l’impareggiabile ricchezza della tradizione manoscritta e delle attestazioni antiche, il rinnovato interesse per l’interpreta-

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zione dei libri compresi nella collezione neotestamentaria sprigionatosi con lo scontro (e in conseguenza dello scontro) tra Riforma e Controriforma. E poi vi era la condizione privilegiata di un testo ‘vissuto’ per secoli e secoli in varie lingue per il quale dunque le traduzioni – come nel caso delle opere di Aristotele – avevano un peso notevole nella determinazione del testo. La prima edizione moderna, progettata al principio del Cinquecento dal cardinale Francisco Ximenes de Cisneros, era appunto una «Bibbia poliglotta»: doveva contenere l’Antico Testamento in ebraico, greco e latino, ed il Nuovo in greco e nella traduzione latina di Gerolamo; realizzata presso l’Università di Alcalà (dal cui nome latino Complutum, questa edizione è detta Complutensis) la Bibbia poliglotta di Ximenes rimase di fatto inedita finché non ottenne l’autorizzazione di Leone X nel 1520. Nel frattempo l’editore Froben di Basilea si era procurata – intuendo l’attualità di una tale iniziativa editoriale – la collaborazione di un umanista celebre, Erasmo da Rotterdam, il quale, lavorando in modo frettoloso in meno di un anno, allestì una edizione del Nuovo Testamento che apparve il primo marzo del 1516. Nelle edizioni successive (1522, 1527, 1535) Erasmo si poté valere anche della «complutense». Intanto si era prodotta la grande lacerazione della Riforma, un cui vessillo era stata appunto la traduzione tedesca, di Lutero, della Bibbia. Un grande filologo e stampatore come Robert Estienne, che – regnante ancora Francesco I – aveva pubblicato a Parigi, nel 1546, l’edizione del Nuovo Testamento detta O mirificam (dalle prime parole della prefazione), dopo la morte del sovrano passa apertamente alla Riforma e prudentemente stampa a Ginevra, nel 1551, l’edizione, fondata su una quindicina di manoscritti divenuta poi decisiva per quel che riguarda la divisione in versetti, rimasta poi sempre quella stabilita da Estienne. È soprattutto sul versante protestante che si infittisce l’attività editoriale – da Richard Bentley, a Wetstein, a Semler, a Griesbach (al quale si deve la disposizione sinottica del testo) –; ma non va dimenticata l’opera precorritrice di Spinoza e di Richard Simon, nel Seicento, come storici del testo rispettivamente dell’Antico e del Nuovo Testamento. Il testo consolidatosi tra Erasmo (1516) e Robert Estienne (1551), detto textus receptus, continuò ad essere stampato immutato fino alla fine del Settecento. Nelle edizioni, piccole di formato e oltremodo diffuse stampate a Leida dai fratelli Elzevier, veniva riprodotto appunto tale testo: Textum habes nunc ab omnibus receptum in quo nihil immutatum aut corruptum damus si leggeva in prefazione alla seconda edizione elzeviriana; e di lì ha origine appunto l’espressione textus receptus, poi usuale e caricata di significati di immutabilità estranei alle intenzioni degli editori olandesi. Impulsi critici a rimuovere le scelte insoddisfacenti del receptus vennero dagli editori protestanti di fine Settecento – Semler e Griesbach –: la loro opera è adeguatamente apprezzata da G. Pasquali nel primo capitolo della Storia della tradizione e critica del testo (Le Monnier, Firenze 1934, 19522). L’edizione in cui la rottura col receptus diveniva palese fu quella di Karl Lachmann (1831), caratterizzata dal tentativo di classificazione dei manoscritti sulla base della ripartizione in aree geografiche. È nel giusto Pasquali quando scrive che la prefazione del Lachmann al Nuovo Testamento è «più feconda» di quella a Lucrezio (apparsa vent’anni più tardi, ed alla quale si suole collegare la nascita del ‘metodo’ critico-testuale detto appunto del Lachmann). Le implicazioni, sul terreno dogmatico, della critica testuale neote-

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stamentaria sono evidenti. Ne trattò, non senza qualche tono allarmato, Pio XII in un intervento del settembre 1943 (Divino afflante Spiritu). Per comprendere quanto cammino si dovesse ancora percorrere pur dopo la ‘rivoluzione’ introdotta dal Lachmann, basti considerare che i testimoni più rilevanti non erano ancora emersi quando il Lachmann pubblicava la sua edizione. È necessario ricordare infatti che una delle caratteristiche della tradizione manoscritta del Nuovo Testamento è appunto la estrema ricchezza di testimoni tardo-antichi: manoscritti pergamenacei in scrittura maiuscola risalenti ai secoli IV e V (più tardi cominciarono ad affiorare anche i papiri). Una tale ricchezza – in realtà unica – imponeva criteri ben più duttili e approfondimenti vastissimi della storia della tradizione (cioè – tra l’altro – della cultura attraverso cui quei testimoni erano passati). Meno di trent’anni dopo l’edizione lachmanniana, il Tischendorf, professore a Lipsia e indagatore instancabile della tradizione neotestamentaria, dopo un paio di lunghi soggiorni di studio nel Sinai, riusciva ad ottenere dai monaci del convento di Santa Caterina la vendita allo zar Alessandro II del prezioso Sinaitico (siglato da allora con la lettera aleph, prima dell’alfabeto ebraico). Altri testimoni di egual peso erano presenti per così dire in stato ‘latente’ nella circolazione culturale in Europa: ad esempio il Vaticano B (Vat. Graecus 1209) risulta dai cataloghi compilati a mano come presente nella Biblioteca Vaticana almeno dal 1475: ma solo nell’età di Pio IX divenne effettivamente disponibile per i dotti. Oggi è disponibile una lista completa dei manoscritti greci del Nuovo Testamento: è la Kurzgefasste Liste di Kurt Aland (Berlin 1963), che elenca 74 papiri, 250 manoscritti in maiuscola e 2641 manoscritti in minuscola. È facile capire – in una simile sterminata ricchezza – la provvisorietà delle edizioni correnti: ad esempio dell’usatissima e sommaria edizione del Merk, Novum Testamentum graece et latine, Romae 19424, ormai più volte rifatta. Per un inquadramento critico e bibliografico intorno agli studi neotestamentari, è opportuno il ricorso alle «Introduzioni»: A. Wickenhauser, Introduzione al Nuovo Testamento [19614], tr. it., Paideia, Brescia 19662; D. Guthrie, New Testament Introduction, Inter-Varsity Press (Ill.) 19703; B. Corsani, Introduzione al Nuovo Testamento, Ed. Claudiana, 2 voll., Torino 1972. Preziosi i primi tre capitoli del repertorio di B. Altaner e A. Stuiber, Patrologie, Freiburg-Basel-Wien 19667. Per un inquadramento storico approfondito: A. Harnack, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli [1902], tr. it., Bocca, Torino 1906 (19452); Ch. Guignesert, Gesù [1933], tr. it., Einaudi, Torino 1950; nonché il primo volume (terza ed.) dell’ed. italiana della Histoire de l’Eglise, diretta da A. Fliche e V. Martin, Saie, Torino 1958. Tra i commenti ai singoli libri del corpus neotestamentario va segnalato per l’estrema ricchezza il Commentario teologico del Nuovo Testamento, previsto in 25 volumi, che si viene pubblicando presso le Edizioni Paideia di Brescia: sono già apparsi Marco, Luca e Giovanni, nonché vari volumi di lettere. Sugli Atti apocrifi informa in modo approfondito E. Plümacher, Apokryphe Apostelakten, «Pauly-Wissowa», Suppl. 15 (1978). Il saggio del Norden cui si fa riferimento nel testo è Agnostos Theos, Berlin 1913 (rist. Darmstadt 1956): affronta in modo risolutivo problemi stilistici e formali del «discorso religioso». Il saggio di Eduard Schwartz, Zur Chronologie des Paulus, apparso nelle «Nachrichten» di Gottinga nel 1907, è compreso nel V volume delle Gesammelte Schriften (Ber-

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lin 1963), pp. 124-69. Una nuova raccolta completa dei rotoli di Qumran e degli scritti pseudepigrafi della Bibbia è apparsa a Parigi (ed. Gallimard) sotto la direzione di A. Dupont-Sommer e M. Philonenko, nel 1987.

Plutarco Edizioni: Le edizioni settecentesche di Wyttenbach e di Reiske hanno giovato in modo decisivo all’interpretazione: su di esse si fonda l’edizione con traduzione latina dell’intera opera plutarchea (Vite, Moralia, Frammenti) per la collezione Didot (5 volumi: I-II, Moralia, Dübner, 1839-41; III-IV, Vite, Doehner, 1846; V, Frammenti e indice generale, Hunziker, 1855). Le due moderne edizioni critiche sono quella teubneriana (Vite, K. Ziegler, nuova ed. dopo Lindskog, I, 1957 - III, 2, 1973; Indices 1980; Moralia, Bernardakis, 7 voll., 1888-96, ora rimpiazzata in gran parte dall’ed. iniziatasi nel 1923 per opera di M. Pohlenz, K. Ziegler ed altri), e l’edizione «Budé» (Vite, 15 volumi a cura di R. Flacelière e E. Chambry, 1959-79; Moralia, sotto la direzione di J. Defradas, in via di completamento). La collezione «Valla» (Milano, Mondadori) ha intrapreso la pubblicazione di una serie di Vite con rinnovata considerazione dei manoscritti, traduzione italiana e commento storico particolarmente ricco (Solone, Licurgo e Numa, Temistocle, Arato e Artaserse). Lessico: D. Wyttenbach, Oxford 1830 (rist. Hildesheim 1962). Studi: D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, Paris 1969; R.H. Barrow, Plutarch and his Times, Bloomington and London 1967; V. Cilento, Trasposizioni dell’antico, Ricciardi, Milano 1961, cap. VII: ‘Plutarco isiaco e delfico’; P. Donini, Le scuole, l’anima, l’impero: la filosofia antica da Antioco a Plotino, Rosenberg & Sellier, Torino 1982; R. Flacelière, Rome et les empereurs vus par Plutarque, «Ant. Class.», 32, 1962, pp. 28-47; C.P. Jones, Plutarch and his relations with Rome (Diss.), Harvard 1965 (cfr. «Harv. Stud. Class. Phil.», 71, 1966, pp. 322-25); Id., Plutarch and Rome, Oxford 1971; Th. Renoirte, Les ‘Conseils politiques’ de Plutarque. Une lettre ouverte aux Grecs à l’époque de Traian, Louvain 1950; D.A. Russell, Plutarch, London 1973; B. Scardigli, Die Römerbiographien Plutarchs, München 1979; C. Theander, Plutarch und die Geschichte, «Bull. Soc. Royale des Lettres de Lund», 1950/1, pp. 1-86; E.N. Tigerstedt, The Legend of Sparta in Classical Antiquity, II, Stockholm 1974; E. Wardman, Plutarch’s Methods in the Lives, «Class. Quarterly», 21, 1971, pp. 254-61; K. Ziegler, Plutarco di Cheronea, tr. it. della voce della «Pauly-Wissowa» [1951], Paideia, Brescia 1965.

Dione di Prusa Edizione: J. von Arnim, Berlin, I-II, 1893-96 (fornita di ben dieci indici variamente analitici). Studi: P. Desideri, Dione di Prusa. Un intellettuale greco nell’impero romano,

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D’Anna, Firenze 1978; A. Momigliano, Dione di Prusa, in appendice a: C. Wirszubski, Libertas, Laterza, Bari 1957, pp. 272-85.

Elio Aristide Edizioni: W. Dindorf, 3 voll., Leipzig 1829; B. Keil, Berlin 1898 (solo la II parte). Studi: A. Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d’Asie au IIe siècle de notre ère, Paris 1923; E. Dodds, I Greci e l’irrazionule [1951], tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1973, pp. 140-46; S. Nicosia, Elio Aristide, Discorsi sacri, Adelphi, Milano 1984; M. Rostovcev, Storia economica e sociale dell’impero romano [1926], tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1931, pp. 152-54.

Luciano Edizioni: Le due edizioni complete sono tuttora quella settecentesca curata da Hemsterhuys e Gesner e aggiornata da Reitz (Luciani Samosatensis Opera, I-IV, contenente un utile Index verborum ac phrasium redatto da Reitz, Amsterdam-Utrecht 1743-46), e la vecchia edizione teubneriana curata da Carl Jacobitz (1836-41, il IV volume contiene gli indici). La nuova edizione teubneriana doveva essere curata da N. Nilén, il quale aveva condotto studi approfonditi sulla tradizione manoscritta: apparvero solo due fascicoli, 1906-23, il primo dei quali tutto dedicato alla storia del testo. Intanto sta per completarsi la moderna edizione critica curata per la «Bibliotheca Oxoniensis» da M.D. Macleod (I, 1972 - III, 1980). L’edizione degli scolî fu curata da H. Rabe, Leipzig 1906. Sulla biografia informa ampiamente Rudolf Helm, nella voce Lukianos della «Pauly-Wissowa», 13, 1927, colonne 1725-77. La novità sostanziale è venuta da H.G. Pflaum, Lucien de Samosate, archistator praefecti Aegypti, «Mél. Ecole Franç. Rome», 71, 1959, pp. 281-86. Nuova ricostruzione d’insieme della cronologia quella di Jacques Schwartz, Biographie de Lucien de Samosate, Bruxelles-Berchem 1965, le cui proposte sono talora discutibili. Sugli elementi autobiografici in tutta l’opera di Luciano: G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I.2, Bern 19503, pp. 385-402. Per la comprensione dell’opera letteraria di Luciano restano fondamentali: R. Helm, Lukian und Menipp, Leipzig-Berlin 1906, e Jacques Bompairè, Lucien écrivain, Paris 1958; inoltre J. Andrieu, Le dialogue antique, Paris 1954. In particolare sul rapporto col teatro, con l’antica commedia attica e anche col teatro del suo tempo: J. Lederberger, Lukian und die altattische Komödie, Einsiedeln 1905; M. Kokolakis, Lucian and the Tragic Performances in his Time, Atene 1961. Sul valore politico: Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938; A. Peretti, Luciano. Un intellettuale greco contro Roma, La Nuova Italia, Firenze 1946. Per l’atteggiamento nei confronti del cristianesimo, fondamentale e innovatore H.D. Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament, Berlin 1961 (che contiene una eccellente bibliografia lucianea, cui qualche aggiunta apporta J. Schwartz, op. cit., p. 7).

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Romanzo Edizioni: Un’edizione complessiva dei testi dei romanzi greci, con traduzione latina, è quella didotiana curata da W.A. Hirschig, Erotici scriptores, Paris 1856, originariamente pubblicata a Leiden nel 1853, che contiene Partenio di Nicea, Achille Tazio, Longo, Senofonte Efesio, Eliodoro, Caritone, Antonio Diogene Giamblico, la storia di Apollonio di Tiro, e due romanzi bizantini, quello di Eustazio (Eumazio) Macrembolita e di Niceta Eugeniano. Per la «Bibliotheca Teubneriana» uscirono a Lipsia nel 1858-59 due volumi di Erotici scriptores Graeci a cura di K. Hercher, contenenti gli stessi romanzi dell’edizione didotiana, tranne Eliodoro e la storia di Apollonio di Tiro, e con in più altri romanzi bizantini: Teodoro Prodromo e Costantino Manasses. Nella «Collection Budé» sono apparsi: Caritone (G. Molinié, 1979), Eliodoro (Rattenbury-Lumb-Maillon, 1935-43, 19602), Senofonte Efesio (G. Dalmeyda, 1936). Nella «Bibliotheca Teubneriana»: Longo Sofista (M.D. Reeve, 1982), Senofonte Efesio (Papanikolaou, 1973). Inoltre va assolutamente tenuta presente l’edizione di Caritone di D’Orville con traduzione latina di Reiske (Amsterdam 1750). Singole edizioni critiche moderne: Achille Tazio (E. Vilborg, Stockholm 1955: su cui C.F. Russo, «Gnomon», 1958, pp. 585-90), Caritone (W.E. Blake, Oxford 1938), Eliodoro (A. Colonna, Roma, Poligrafico dello Stato, 1938). Studi: Sul romanzo greco e il problema delle sue origini: E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorläufer, Leipzig 1876, Darmstadt 19745, con varie aggiunte: un saggio di W. Schmid nell’edizione del 1914, di K. Kerényi nell’ed. 19604; per le ascendenze letterarie del romanzo si pone l’accento soprattutto sull’elegia d’amore, le avventure di viaggio, l’influsso retorico. E. Schwarz, Fünf Vorträge über den griechischen Roman, Berlin 1896, 2a ed. 1943 con una introduzione di A. Rehm, insiste sull’influsso dell’epica e della storiografia; per l’influsso del romanzo sulla storiografia si veda M. Braun, Griechischer Roman und hellenistische Geschichtsschreibung, Frankfurt 1934; G. Lukács, La teoria del romanzo [1920], tr. it., Garzanti, Milano 1974, molto illuminante, non tratta specificatamente il romanzo antico; B. Lavagnini, Le origini del romanzo greco [1921], in Studi sul romanzo greco, D’Anna, Messina-Firenze 1950, formula l’ipotesi che il romanzo abbia avuto origine da leggende storiche locali; K. Kerényi, Die griechischorientalische Romanliteratur in religions-geschitlicher Beleuchtung, Tübingen 1927, 2a ed. Darmstadt 1962, ipotizza l’origine religiosa del romanzo: la coppia di amanti riflette la coppia, e le relative avventure, di Iside e Osiride; sulla componente religiosa del romanzo anche F. Altheim, Roman und Dekadenz, Tübingen 1951; e poi R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike, München-Berlin 1962, che sviluppa Kerényi; G. Giangrande, On the Origins of the Greek Romance: the Birth of a Literary Form, «Eranos», 60, 1962, pp. 132-59, per il quale il romanzo sarebbe sostanzialmente una parafrasi in prosa delle elegie erotiche alessandrine; B.E. Perry, The Ancient Romances: A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley and Los Angeles 1967, libro d’insieme importante, analizza il romanzo greco d’amore e d’avventura e i romanzi comico-burleschi latini e greci; C. Corbato, Da Menandro a Caritone. Studi sulla genesi del romanzo greco e i suoi rapporti con la commedia nuova, «Quaderni Triestini sul teatro antico», 1, 1968, con bibliografia; C. Miralles, La no-

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vela en la antigüedad classica, Barcelona 1968, per cui le origini del romanzo sarebbero connesse con la storiografia patetica, che occupava spazio notevole nelle esercitazioni delle scuole di retorica; P.-D. Huet, Lettre-Traité sur l’origine des romans, ed. F. Gegou, Paris 1971; B.P. Réardon, Courants littéraires grecs des II et III siècles après J.C., Paris 1971, cap. III: Le Roman, pp. 309-403: ampio saggio su origini, cronologia, sviluppo e caratteri generali del romanzo greco, fornisce un ampio panorama degli studi sulle origini del romanzo greco e formula l’ipotesi secondo cui i precedenti del romanzo vanno ricercati nelle traduzioni in greco dei racconti di avventura e d’amore egiziani. Un’ampia valutazione del genere è fatta da C.W. Müller, in «Neues Handbuch der Literaturwissenschaft», ed. E. Vogt, vol. II, Griechische Literatur, Wiesbaden 1982, pp. 377-412. Sul «romanzo di Esopo»: A. La Penna, «Athenaeum», N.S., 40, 1962, pp. 264-313.

Dione Cassio Edizione: U.Ph. Boissevain, I-V, Berlin 1895-1931 (il IV volume contiene un prezioso Index Historicus, il V è l’Index verborum redatto da W. Nawijn). Studi: E. Gabba, Storici greci dell’impero romano da Augusto ai Severi, «Rivista storica italiana», 71, 1959, pp. 361-81; Id., Sulla storia romana di Cassio Dione, ivi, 67, 1955, pp. 289-333; F. Millar, A Study of Cassius Dio, Oxford 1964. Sul ‘programma di Mecenate’ come proiezione degli ideali politici di Dione: M. Hammond, The Significance of the Speech of Maecenas in Dio Cassio Book LII, «Trans. Proc. American Phil. Ass.», 63, 1932, pp. 88-102; J. Bleicken, Der politische Standpunkt Dios gegenüber der Monarchie, «Hermes», 90, 1962, pp. 444-67.

Erodiano Edizioni: Stavenhagen, Lipsiae 1922; F. Cassola, Firenze 1968 (con traduzione italiana e ampia introduzione); C.R. Whittaker («Loeb Library», 1969, con un buon corredo di note). Studi: F. Kolb, Literarische Beziehungen zwischen Cassius Dio, Herodian und der Historia Augusta, Bonn 1972. Sull’interpretazione di Erodiano della crisi rappresentata dall’avvento di Massimino: M. Rostovcev, Storia economica e sociale dell’impero romano [1926], tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1933, pp. 524-26.

Il tardo antico Narrazioni d’insieme dell’epoca tardo-antica, riguardanti anche l’ambito letterario e filosofico-religioso, sono due classiche opere che peraltro si spingono, col racconto, molto oltre l’epoca che, con approssimazione, si suole definire tar-

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do-antica. Innanzi tutto la History of the Decline and Fall of the Roman Empire di Edward Gibbon (1776-87) [non priva di sviste, la traduzione italiana a cura di G. Frizzi, Einaudi, Torino 19872]. Caposaldo della storiografia sul mondo antico, la History di Gibbon ebbe una risonanza enorme, di cui sono un segno le varie traduzioni prontamente allestite: da quella francese dovuta in parte alla penna di Luigi XVI, a quella italiana (fintamente datata Losanna 1783) prontamente messa all’indice soprattutto a causa dei celebri capitoli XV e XVI incentrati sul tema del ruolo deleterio del Cristianesimo nella rovina dell’impero. A un secolo di distanza (1889) apparve la classica opera sul declino della grecità medievale vista nell’ottica di un solo e significativo esempio: la storia di Atene nel Medioevo, la Geschichte der Stadt Athen im Mittelalter von der Zeit Justinians bis zur türkischen Eroberung di Ferdinand Gregorovius, l’autore della ancor più celebre storia di Roma nel Medioevo. Nonostante i limiti indicati nel titolo, la Storia del Gregorovius dedica un’ampia prima parte alla storia di Atene nel III e IV secolo d.C.: a partire da Dexippo e dalla sua azione di resistenza all’invasione gotica, fino all’epoca costantiniana e giulianea, con un particolare riguardo alla cristianizzazione della città. Sul grande rivolgimento spirituale che attraversa il mondo greco e romano nel IV secolo, rivolgimento che informa di sé tutta la produzione letteraria e filosofica, vanno visti almeno: A.D. Nock, La conversione [1961], tr. it., Laterza, Roma-Bari 1974; Eric R. Dodds, Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia [1965], tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1970; la raccolta di saggi curata da Arnaldo Momigliano, Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV [1963], tr. it., Einaudi, Torino 1968; F. Canfora, Simmaco e Ambrogio o di un’antica controversia sulla tolleranza e sull’intolleranza, Sellerio, Palermo 1997; S. Mazzarino, Antico, tardoantico ed era costantiniana, Dedalo, I-II, Bari 1974-80; Id., La fine del mondo antico, Garzanti, Milano 1959 (ed. ampliata, Rizzoli, Milano 1988). Sulla letteratura patristica greca e latina, informano, fino al 1967, due importanti strumenti: B. Altaner - A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Herder, Freiburg-Basel-Wien 19667; del medesimo editore Herder il Lexikon für Theologie und Kirche (in 14 volumi), curato da J. Höfer e K. Rahner. Meno ricche, ma utili, le voci della Enciclopedia cattolica. Tuttora incompleta, ma sommamente preziosa, la Theologische Realencyclopädie dell’editore De Gruyter di Berlino. Utile il Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, diretto da Angelo Di Berardino, voll. I-III (il terzo contiene Atlante e Indici), Marietti, Genova 1988. Sull’epoca tardoantica come cruciale età di passaggio nella trasmissione dei classici: Tradizione dei classici e trasformazioni della cultura, in Società romana e impero tardoantico, vol. IV (a cura di A. Giardina), Laterza, Roma-Bari 1986. Sulle strutture bibliotecarie nella tarda antichità: C. Wendel, Kleine Schriften zum antiken Buch- und Bibliothekswesen, a cura di W. Krieg, Greven Verlag, Köln 1974; R. Blum, Die Literaturverzeichnung im Altertum und Mittelalter, Buchhändier-Vereinigung CMBH, Frankfurt/M. 1983; Le biblioteche nel mondo antico e medievale (a cura di G. Cavallo), Laterza, Roma-Bari 1988. Per quel che riguarda gli autori cristiani la raccolta completa, ma di qualità non di rado scadente, è la series Graeca della Patrologia del Migne (indicata con la sigla PG). Di ottimo livello, ma incompleta, la serie iniziatasi a Lipsia nel 1897

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e proseguita sotto il patrocinio della Accademia delle Scienze di Berlino Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (che peraltro ormai si estende anche ad importanti autori del IV e del V secolo) [GCS]. Sorgevano intanto anche le importanti serie relative alla patrologia orientale: la Patrologia Syriaca (PS, i cui volumi apparvero tra il 1894 e il 1924), il Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSCO) e la Patrologia Orientalis (POr), iniziatisi entrambi nel 1903. Analogo andamento ha avuto lo sviluppo in senso scientifico delle raccolte di patrologia latina. Raccolta capitale di documenti relativi alla storia della Chiesa ed all’opera teologico-politica dei suoi principali esponenti, la serie degli Acta Conciliorum Oecumenicorum, fondata da Eduard Schwartz (voll. 1-13, 1914-40: ACO). Il racconto storico-analitico della produzione letteraria cristiana sia greca che latina è impresa imponente. Non si può prescindere dai risultati in questo campo della grande erudizione settecentesca e vanno citate almeno due opere: i Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique di Le Nain de Tillemont (16 volumi, Paris 1693-1712) e la Histoire générale des Auteurs sacrés et ecclesiastiques di R. Ceillier (23 volumi, Paris 1729-63), la cui esposizione si arresta al 1250. L’orientamento bibliografico nella sempre più ampia produzione relativa alla letteratura patristica è dato dal moderno repertorio annuale avviatosi nel 1959: Bibliographia Patristica (Berlin, De Gruyter).

Il «Pastore» di Erma A. Carlini, La tradizione testuale del Pastore di Erma e i nuovi papiri, in Le strade del testo (a cura di G. Cavallo), Adriatica, Bari 1987, pp. 23-46.

Clemente Alessandrino (PG 8-9) Edizione: GCS XII (19362), XV (19854), XVII (1909), volume di indici (1934-36), 4 voll. a cura di O. Stählin. Studi: J. Meifort, Der Platonismus bei Klemens von Alexandrien, Tübingen 1928; J. Ferguson, Clement of Alexandria, New York 1974; D. Scott, Christian responses to buddhism in pre-medieval times, in «Numen», 32, 1985, pp. 88-100 (la prima menzione del buddismo in ‘Occidente’ è in Clemente, Stromat., I, 15).

Origene (PG 11-17) Edizione: GCS II, III, VI, X, XXII, XXIX, XXX, XXXIII, XXXV, XXXVIII, XL («Die lateinischen Uebersetzungen der Commentariorum series»), 1899-1959. Una segnalazione a parte va fatta per il testo del Dialogo di Origene con Eraclide e i vescovi suoi colleghi sul Padre il Figlio e l’anima, testo papiraceo scoperto nei pressi del Cairo (a Tura) nel 1941 e pubblicato da Jean Scherer nel 1949 nella serie delle «Publications de la Société Fouad I de Papyrologie». I ritrovamenti di Tura portarono alla luce anche altri frammenti origeniani: per esempio dal commento alla Lettera ai Romani e dallo scritto Contro Celso.

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Bibliografia

Studi: H. Crouzel, Origène et la philosophie, Paris 1962; Id., Origène et la connaissance mystique, Paris 1961; B. Neuschaefer, Origenes als Philologe («Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft», 18/1 e 18/2), Basel 1987.

Plotino Edizioni: L’edizione critica insostituibile è ormai quella, terminata nel 1982, apparsa nella «Bibliotheca Oxoniensis» (voll. I, 1964; II, 1977; III, 1982), a cura di Paul Henry e Hans-Rudolf Schwyzer, fornita di un prezioso e amplissimo «Index Fontium». L’edizione di Emile Bréhier per la «Collection Budé» è corredata di una puntuale traduzione e fornita, in prefazione, di una efficace, compendiosa, storia del testo (I-VI, 2, Paris 1924-38). L’edizione curata da Adolf Kirchhoff (2 voll., Leipzig, Teubner 1856) va ricordata per l’innovazione consistente nel sottrarsi all’ordinamento stabilito da Porfirio e nel ripristinare l’ordine cronologico compositivo, da Porfirio stesso attestato. Va ricordata, in questo breve cenno sulle edizioni plotiniane, l’opera rilevantissima di Paul Henry sulla storia del testo (il primo e il secondo tomo delle sue Etudes Plotiniennes, rispettivamente del 1938 e del 1941, riguardanti l’uno la tradizione indiretta: Les Etats du texte de Plotin, e l’altro i manoscritti: Les Manuscrits des Enneades). Studi: P. Henry, Plotin et l’Occident, Louvain 1934; Id., L’édition perdue des Oeuvres de Plotin publiée par Eustochius, Paris 1935; F. Cumont, Comment Plotin détourna Porphyre du suicide, «Revue des Etudes Grecques», 32, 1919, pp. 113-20 [È l’episodio, narrato da Porfirio e da Eunapio, da cui prende le mosse il Leopardi per il Dialogo di Plotino e di Porfirio compreso nelle Operette morali]: H.-Ch. Puech, Plotin et les Gnostiques, in «Entretiens Fondation Hardt», 5, Genève-Vandoeuvres 1960, pp. 161-90. Per un orientamento complessivo sui vari aspetti dell’opera di Plotino: la voce Plotin di Hans-Rudolf Schwyzer per l’enciclopedia «Pauly-Wissowa» (anche in volume a sé), Stuttgart 1974.

Eusebio di Cesarea (PG 19-24) Edizioni: Nella serie dei GCS apparve l’edizione di Eduard Schwartz della Storia ecclesiastica (3 voll., 1903-1909: comprende anche la traduzione latina di Rufino, a cura di Th. Mommsen), edizione che ha assunto una importanza capitale anche nella riflessione teorica sulla critica testuale in generale e sui suoi metodi; a tali temi è dedicata buona parte della introduzione. G. Pasquali, Storia della tradizione e critica del testo, Firenze 1934, 19522, ha messo in luce, con particolare efficacia, questo aspetto assai notevole, e per certi versi esemplare, della edizione e della prefazione di Schwartz. Tra le altre edizioni eusebiane comprese nei GCS si segnalano la Vita Constantini (1902, a cura di I.A. Heikel), il Chronicon (1913-26, a cura di R. Helm: si tratta della traduzione di Gerolamo), la Praeparatio Evangelica (1954, a cura di Karl Mras). Un’edizione più divulga-

Bibliografia

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tiva della Storia Ecclesiastica con traduzione francese e apparato sommario, a cura di Gustave Bardy («Sources Chrétiennes», Paris 1952). Studi: Oltre alla voce di Schwartz nell’enciclopedia «Pauly-Wissowa», 6, 1909, va visto: R. Laqueur, Eusebios als Historiker seiner Zeit, Berlin 1929. Per la questione dell’autenticità, della composizione, dei documenti della Vita Constantini: G. Pasquali, Die Composition der Vita Constantini, «Hermes», 45, 1910, pp. 369-88; P. Batiffol, Les documents de la «Vita Constantini», «Bull. anc. Litt. chrét.», 1914, pp. 81-95; I. Daniele, I documenti costantiniani della «Vita Constantini» di Eusebio, Roma 1938; H. Gregoire, su «Byzantion», 13, 1938, pp. 561-83 (contro l’autenticità); N.H. Baynes, «Byz. Zeitsch.», 39, 1939, pp. 466-69; F. Vittinghoff, «Rhein. Mus.», 96, 1953, pp. 330-73.

Giuliano l’«Apostata» Edizioni: Quella che avrebbe dovuto essere l’edizione finalmente critica delle opere superstiti dell’imperatore, iniziata congiuntamente da Franz Cumont e Joseph Bidez, proseguita dal solo Bidez, è stata disastrosamente conclusa da Gabriel Rochefort e Christian Lacombrade. Così la «Collection Budé» ha visto deteriorarsi uno dei suoi migliori frutti: 1922, Imp. Caesaris Flavii Claudii Iuliani, Epistulae Leges Poematia Fragmenta Varia, a cura di Bidez e Cumont (è l’edizione cui si è sempre fatto riferimento, nel testo, per quel che riguarda le lettere dell’imperatore Giuliano); 1932, L’empereur Julien, Oeuvres complètes, I,1 (Discours de Julien César), a cura di J. Bidez; 19602, I,2 (Lettres et Fragments), a cura di J. Bidez; 1963, II,1 (Discours de Julien Empereur), a cura di G. Rochefort; 1964, II,2 (idem), a cura di Ch. Lacombrade. Per quel che riguarda lo scritto (noto frammentariamente attraverso la confutazione di Cirillo di Alessandria) Contro i Galilei, l’edizione disponibile è quella di C.J. Neumann, Leipzig 1880. Studi: J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Paris 1930; A. Rostagni, Giuliano l’Apostata, Torino 1920; C. Downey, The Emperor Julian and the Schools, «Classical Journal», 53, 1957/8, pp. 97-103; R. Browning, The Emperor Julian, London 1975; G.W. Bowersock, Julian the Apostate, London 1978; L’empereur Julien de l’Histoire à la Légende, voll. I-II, a cura di J. Richer, Paris 1978-81.

Libanio Edizioni: L’edizione di Richard Foerster (12 voll., Leipzig 1903-23) comprende anche, nel vol. 11, il carteggio di Libanio con Basilio ed i frammenti; il prezioso indice fu approntato da E. Richtsteig. Studi: L. Petit, Essai sur la vie et la correspondance du sophiste Libanius, Paris 1866; J.W.H. Walden, The Universities of Ancient Greece, New York 1909; Paul Petit, Les étudiants de Libanius (pref. di Marrou), Paris 1957; Id., Libanius et la vie municipale à Antioche au IVème siècle après J.-C., Paris 1955; G. Downey, A History

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Bibliografia

of Antioch in Syria, Princeton Univ. Press, 1961; J.H.W.G. Liebeschuetz, Antioch, City and Imperial Administration in the Later Roman Empire, Oxford 1972.

Sinesio Edizioni: Synesii Cyrenensis Opuscula, a cura di N. Terzaghi, Roma 1944; Inni, a cura di A. Dell’Era, Roma 1968.

Sorti della letteratura greca Scelta di studi su alcuni problemi della tradizione dei testi greci: Th. Birt, Das antike Buchwesen in seinem Verhältnis zur Literatur, Berlin 1882 (rist. 1959, Aalen); L. Canfora, Conservazione e perdita dei classici, Antenore, Padova 1974; G. Cavallo (a cura di), Libri editori e pubblico nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1975; Id. (a cura di), Libri e lettori nel mondo bizantino, ivi, 1982; Id., Conservazione e perdita dei testi greci, in A. Giardina (a cura di), Società romana e Impero tardoantico, IV, Tradizione dei classici e trasformazioni della cultura, Laterza, Roma-Bari 1986, pp. 83-192; A. Dain, Les manuscrits, Paris 19642; B. Hemmerdinger, Essai sur l’histoire du texte de Thucydide, Paris 1955, pp. 33-41 (La Renaissance iconoclaste), contro cui non persuade J. Irigoin, Survie et renouveau de la littérature antique à Constantinople, «Cahiers de Civilisation médiévale», Poitiers, V, 1962, pp. 287-302; B. Hemmerdinger, Les lettres latines à Constantinople, «Byzantinische Forschungen» I, 1966, pp. 174-78; P. Maas, Sorti della letteratura antica a Bisanzio, in G. Pasquali, Storia della tradizione e critica del testo, Le Monnier, Firenze 19522, pp. 487-92 [larghissimo ampliamento dell’ed. tedesca apparsa in appendice al III volume dell’Einleitung in die Altertumswissenschaft, 1927]; L.D. Reynolds-N.G. Wilson, Copisti e filologi [1968], tr. it., Antenore, Padova 19873; C.H. Roberts e T.C. Skeat, The Birt of the Codex, Oxford Univ. Press, 1985; N.G, Wilson, The Libraries of the Byzantine World, «Greek Rom. Byz. St.», 8, 1967, pp. 53-80; Id., Scholars of Byzantium, London 1983. I moderni studiosi hanno cercato di andare contro corrente: hanno tentato cioè di sottrarsi, nei limiti del possibile, alla suggestione dell’assiologia in base alla quale i Bizantini fecero le loro scelte. Un aiuto insperato ma tutt’altro che sporadico è venuto, e continua a venire, dalle scoperte di papiri letterari: ci sono autori come Bacchilide, Iperide, Menandro noti in modo significativo unicamente per merito dei papiri; ci sono opere il cui studio ha segnato una svolta – come la Costituzione di Atene di Aristotele – la cui conoscenza è dovuta appunto ai papiri; ci sono problemi – primo fra tutti la storia della tradizione nell’età ellenistica e romana, ma anche la storia del libro – che hanno avuto impulso decisivo dal notevolissimo materiale papiraceo scoperto e classificato sistematicamente a partire dal Settecento. Non si può nemmeno tentare di fornire qui un quadro delle collezioni di papiri formatesi (non si potrà non ricordare però la più ampia e presti-

Bibliografia

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giosa, quella dei Papiri di Ossirinco, che si pubblica da quasi un secolo a Londra; né si potrà trascurare di nominare il grande vivaio di papiri ‘filosofici’, soprattutto epicurei, emersi con gli scavi di Ercolano e sebbene carbonizzati, studiati con tecniche raffinate di srotolamento e decifrazione presso il Gabinetto dei papiri dell’Università di Napoli, diretto da Marcello Gigante). Ma quello dei papiri è pur sempre un terreno sul quale il punto di partenza è il caso. Il lavorìo mirante a fuoruscire dalla assiologia stabilitasi nel corso della tradizione è dovuto invece alla paziente e tuttora largamente imperfetta opera di raccolta dei «frammenti». Dalla massa dei materiali conservati, soprattutto dalle opere antologiche e miscellanee, sono stati via via estratti – con un lavoro che ha del grandioso – numerosissimi frammenti e testimonianze riguardanti quegli autori (e sono una pleiade) che erano rimasti fuori dal flusso della conservazione. Sono così sorte le raccolte, sempre più perfezionate, dei frammenti: dei comici (Meineke, Fragmenta Comicorum Graecorum, 1839-57, con un volume di indici composto da H. Jacobi; Kock, Comicorum Atticorum Fragmenta, Leipzig 1880-88; Austin, Comicorum Graecorum Fragmenta in papyris reperta, Berlin 1973; Austin e Kassel, Poetae comici Graeci, Berlin, IV [AristophonCrobylus] 1983, III.2 [Aristophanes, Testimonia et fragmenta] 1984, V [Damoxenus-Magnes] 1986; inattendibile la fantasiosa ricostruzione dei frammenti, forniti anche di traduzione inglese, di J.M. Edmonds, Fragments of Attic Comedy, Leiden 1957-61); dei tragici (Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig 18892, ristampata a Hildesheim nel 1964 con un supplemento curato da Bruno Snell; B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Göttingen 1971, di cui sono già apparsi il I, II e IV volume, quest’ultimo a cura di Radt e tutto dedicato a Sofocle); dei lirici (Bergk, Poetae lyrici Graeci, Lipsiae 18824; Diehl, Antologia lyrica Graeca, 1949-523; Page, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962; Id., Supplementum Lyricis Graecis, Oxford 1974, M.L. West, Iambi et Elegi Graeci ante Alexandrum cantati, Oxford 1971-72); dei filosofi (Mullach, Fragmenta Philosophorum Graecorum, Parisiis 1860-81; von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig 1903-1905 con indici a cura di Adler del 1924; Diels e Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 19516); degli storici (Müller, Fragmenta Historicorum Graecorum, Parisiis 1841-70 con l’apporto di Letronne per la pietra di Rosetta e di Langlois per le traduzioni dall’armeno; Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin 1923-Leiden 1958, raccolta incompleta ma dotata di un commento di ampiezza, erudizione e profondità che non hanno l’eguale nella storia degli studi classici). Tutte queste raccolte – di cui si sono qui nominate soltanto le principali – contribuiscono a costruire un tessuto connettivo intorno a quei blocchi di autori e di generi che erano giunti in salvo sino all’età moderna: sono la necessaria base per ogni tentativo di ricostruzione storica della letteratura greca.

IL TEATRO GRECO SUPERSTITE a cura di Mariella Cagnetta

IL TEATRO DI ESCHILO

Persiani (472) Trilogia tragica: Fineo, Persiani, Glauco Potnieo; dramma satiresco: Prometeo che appicca il fuoco (?). Non si coglie fra le tre tragedie un nesso contenutistico, e ciò costituisce un unicum, poiché tutti gli altri drammi eschilei conservati appartengono a trilogie ‘continue’. Tetralogia vincitrice nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. La scena dell’azione è a Susa, al tempo della spedizione di Serse contro la Grecia. La lontananza del luogo ha, rispetto al pubblico ateniese, lo stesso effetto ‘straniante’ ottenuto solitamente dalla scelta di un soggetto mitico, proiettato in un remoto passato. In apertura, il coro di vecchi Persiani evoca la potenza dell’impero, ma esprime anche una crescente ansia per la mancanza di notizie. Appare la regina Atossa, madre di Serse, e racconta ai vecchi di funesti presagi e di un angoscioso sogno. La tensione è al culmine quando alfine arriva un messaggero, che reca la notizia della disfatta di Salamina. Evocato dal sepolcro che si leva sulla scena, compare l’ombra di Dario, il re giusto. Egli spiega che causa della sconfitta è stato l’accecamento empio che ha spinto suo figlio Serse a violare l’ordine naturale e divino (l’Ellesponto «incatenato» da ponti di imbarcazioni, i templi incendiati). Con un ultimo colpo di scena appare infine e si fa incontro ai vecchi lo stesso Serse, a testimoniare, nella sua presente miseria di uomo vinto e fuggiasco, la gravità e le conseguenze di una hybris che ha finito col travolgere chi ad essa si è abbandonato.

Sette a Tebe (467) Trilogia tragica: Laio, Edipo, Sette contro Tebe; dramma satiresco: Sfinge. Tetralogia vincitrice nell’agone drammatico in cui venne rappresentata.

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Il teatro greco superstite

È la tragedia che conclude la trilogia ‘tebana’. La scena è a Tebe, assediata da truppe ai comandi di Polinice, figlio di Edipo, condannato dalla paterna maledizione a combattere contro suo fratello Eteocle ed insieme con lui perire. Fra i lamenti del coro di giovani tebane, Eteocle si dispone a difendere la città assediata fronteggiando l’attacco nemico, condotto dai sette guerrieri più valorosi, schierati ognuno dinanzi ad una delle sette porte di Tebe. Contro la settima porta è schierato Polinice, e sarà lo stesso Eteocle a respingere il suo assalto, in un’integrale e consapevole accettazione del destino che lo vuole fratricida. Un nunzio porta la notizia dell’avvenuto duello e della reciproca uccisione. Segue un’ultima scena che vede protagoniste Antigone e Ismene, dolenti per la sorte maledetta della loro stirpe e preoccupate di dare sepoltura ai due fratelli. L’autenticità di questa scena è dubbia: si tratta verosimilmente di versi aggiunti in età più tarda nell’intento di creare un collegamento, una ‘continuità’ tragica tra Sette contro Tebe e Antigone di Sofocle. Murray espunge i versi dal 1005 alla fine, ma forse è l’intera parte in cui compaiono le due sorelle che va addebitata a tale tarda rielaborazione.

Supplici Datazione: si è ritenuto a lungo che andasse fatta risalire a prima del 480 – e fors’anche a prima del 490 –, in base al presunto carattere arcaico che sarebbe stato distintivo di questa tragedia; ma un frammento di papiro pubblicato nel 1952, Papiro di Ossirinco 2256 (fr. 3), da cui si apprende che la tetralogia ‘delle Danaidi’ fu rappresentata insieme con drammi sofoclei – e dunque non prima del 468, data del vittorioso esordio di Sofocle –, comporta la necessità di abbassare tale datazione, che andrà fissata probabilmente al 463. Trilogia tragica: Supplici, Egizî, Danaidi; dramma satiresco: Amimone. Tetralogia vincitrice nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. L’azione si svolge nei dintorni di Argo, dove – presso un altare – le cinquanta figlie di Danao, coro e protagoniste insieme di questa tragedia, si sono rese supplici: fuggite dall’Egitto per evitare le odiose nozze con i cinquanta figli del re Egitto, loro cugini, chiedono ora asilo alla loro patria avita. Il re del luogo, Pelasgo, decide, d’accordo col suo popolo, di accordare protezione alle Danaidi, anche se ciò comporta il rischio di un conflitto con gli Egizî, sopraggiunti con le loro navi all’inseguimento delle fuggitive. Il tentativo di un araldo egizio di riportarle indietro con la forza viene respinto, ma la minaccia non può dirsi superata, come lascia intendere il canto del coro che chiude la tragedia.

Il teatro di Eschilo

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Orestea (458) Trilogia tragica: Agamennone, Coefore, Eumenidi; dramma satiresco: Proteo. Tetralogia vincitrice nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. Nell’Agamennone la scena dell’azione è ad Argo. Una scolta sul tetto della reggia degli Atridi avvista il messaggio di fuoco che da Troia annuncia la presa della città, ma la sua gioia non è esente da un senso di angoscia, la stessa angoscia che domina l’ampio canto iniziale del coro di vecchi Argivi, dove è rievocata fra l’altro l’uccisione di Ifigenia. Al ricevere la notizia Clitennestra dà prova di ambigua felicità, e poco dopo ostenta giubilo nell’accogliere il marito che fa ingresso in scena, reduce da Troia; Agamennone è seguito da Cassandra, la profetessa figlia di Priamo divenuta sua preda di guerra e concubina. Entrati il re e la regina nella reggia, Cassandra resta sola col coro e, mentre nel ‘retroscena’ si prepara la fine di Agamennone per mano di Clitennestra e del suo amante Egisto, la veggente si abbandona come in trance ad un delirio visionario che, evocando gli orrori della storia degli Atridi, culmina nell’allucinato ‘assistere’ a quell’ultimo delitto che si viene ora compiendo. Anche Cassandra va incontro alla stessa morte, consapevole vittima di quel sacrificio che Clitennestra esultante esce a celebrare sotto gli occhi di un coro indignato e sgomento; il delitto non metterà fine alla lunga catena di colpe, ma chiamerà nuovo sangue su quella casa. Passano molti anni. Elettra, figlia di Agamennone, alla testa di uno stuolo di donne «portatrici di libagioni» – è il coro che dà appunto nome alle Coefore –, si reca un giorno a portare offerte espiatrici sulla tomba di suo padre e lì incontra il fratello Oreste, accompagnato dal fido Pilade. Lo riconosce grazie al labile indizio di un ricciolo da lui deposto sulla tomba paterna: il ragazzo, che è rimasto per lunghi anni lontano da Argo, è ritornato per compiere la vendetta ordinatagli da Apollo, per uccidere gli uccisori di suo padre. Oreste realizza il progettato piano: si presenta a Clitennestra fingendosi forestiero e le dà la falsa notizia della propria morte. Si manda a chiamare Egisto, che accorre e subito viene ucciso da Oreste; il figlio volge poi l’arma contro la madre, le cui invocazioni non riescono a commuoverlo. Dinanzi ai corpi delle vittime distesi ai suoi piedi, Oreste tenta una difesa del suo operato, ricordando l’incitamento venutogli da Apollo, ma poi non regge all’orrore e fugge, ormai folle, dinanzi alle Erinni che lo perseguitano. Solo grazie ad Apollo potrà trovare la purificazione e la pace. Ed è appunto nel santuario di Apollo a Delfi che si apre il dramma successivo, Eumenidi. La sacerdotessa del dio entra nel tempio e vi scopre con terrore le mostruose Erinni, coro di questo dramma, persecutrici del matricida in fuga che cerca riparo da loro. Apollo gli accorda

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protezione e lo invia ad Atene, facendolo scortare da Ermes. Sull’acropoli di Atene, presso il simulacro di Atena, ha luogo l’azione successiva: Oreste è raggiunto ancora una volta dalle Erinni che riprendono a tormentarlo. Ma appare la dea protettrice della città. Sarà lei a trovare per Oreste la via per una più alta giustizia, istituendo un tribunale atto a giudicare dei reati di sangue. Come in un normale dibattito giudiziario ateniese, dinanzi a questo tribunale che prefigura l’Areopago, si affrontano l’accusa, che condanna l’operato del matricida Oreste sostenendo le ragioni di un mondo matriarcale, in cui sono centrali le vicende della generazione e della nascita, e la difesa, che propugna ormai una visione patriarcale del mondo (Thomson). A conclusione del ‘processo’ i giudici votano: i voti sono in parità; a favore di Oreste si ha il voto della stessa Atena. Grazie a questo intervento divino Oreste è assolto: la parità dei voti comporta per l’imputato la grazia. Le Erinni sono sconfitte, ma non possono esserlo le ragioni più oscure e profonde della vita, che esse rappresentano. Mutate in Eumenidi, «benigne», le dee saranno venerate ed avranno in Atene una sede del loro culto.

Prometeo incatenato Datazione incerta. Trilogia tragica: Prometeo legato, Prometeo liberato, Prometeo che porta il fuoco (che questi drammi costituissero una trilogia e si susseguissero in tale ordine, è frutto di deduzioni e ipotesi moderne); non si hanno notizie di un connesso dramma satiresco. La scena è in un’aspra zona montuosa della Scizia. Efesto, Kratos e Bia trascinano Prometeo e lo incatenano ad una rupe: il titano che, donando il fuoco ai mortali, si è reso colpevole di ribellione nei confronti di Zeus, dalla divinità potente ma ingiusta è ora condannato al supplizio. Viene raggiunto dal coro delle Oceanine, che benigne lo confortano, e quindi da Oceano, i cui consigli di moderazione non vengono accolti; sopraggiunge Io, anch’ella vittima di una sopraffazione di Zeus, e Prometeo le predice per un giorno lontano la fine del suo lungo errare e patire. Pur oppresso dallo strapotere di Zeus, il titano ha però un’arma nelle sue mani: è a conoscenza di un segreto che può causare la rovina del dio, e svelerà l’arcano – permettendo così a Zeus di salvarsi – solo se l’onnipotente persecutore verrà a patti con lui. La minaccia è quella che nasce dal legame amoroso di Zeus con Teti, la quale genererà un figlio più forte del padre e in grado di detronizzarlo. Accorre Ermes, inviato dall’Olimpo per carpire al suppliziato il suo segreto, ma Prometeo non cede e Zeus lo precipita nell’abisso insieme alla rupe su cui è incatenato.

IL TEATRO DI SOFOCLE

Aiace Datazione: risalente forse agli anni Cinquanta del V secolo a.C., e comunque anteriore alla rappresentazione dell’Antigone. La scena è al campo greco presso Troia assediata. Punito dalla dea Atena, da lui offesa, Aiace è uscito di senno e, credendo di uccidere i guerrieri greci colpevoli nei suoi confronti di un’ingiustizia – le armi del morto Achille non sono state attribuite a lui, bensì ad Odisseo –, ha in realtà fatto strage di innocui capi di bestiame. Da Tecmessa, schiava e compagna di Aiace, il coro di marinai di Salamina viene a sapere del grottesco evento, che determina nell’eroe, ben presto rinsavito, la volontà di sottrarsi con la morte alla catastrofe del ridicolo. Dopo aver pronunciato parole ambigue, intese come manifestazione rassegnata di chi rinuncia a contrastare la sorte, e che sono invece segno di un’adesione integrale al proprio destino di disperazione e di morte, Aiace si uccide. Si chiude qui la prima parte del dramma. Nella seconda, aperta da un nuovo ingresso del coro – epiparodo – che sottolinea la singolare, netta dicotomia propria di questo dramma, l’azione ruota intorno alla sepoltura di Aiace, che tirannicamente gli Atridi vorrebbero impedire (tema identico a quello dell’Antigone, dunque). Il fratello di Aiace, Teucro, si oppone all’arbitrio dettato dall’odio e, dopo lunga disputa, riesce ad ottenere che vengano tributate all’eroe le dovute onoranze, grazie anche all’inatteso appoggio fornitogli da un generoso Odisseo, che riconosce il valore di Aiace ed afferma – più forti dell’odio – le ragioni dell’umanità.

Antigone Datazione: non di molto anteriore all’elezione di Sofocle alla carica di stratego – 441/40 –, giacché tale elezione sarebbe stata una ricompensa

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Il teatro greco superstite

della città all’autore per questo suo dramma; pertanto verosimilmente l’anno di composizione sarà stato il 442. Tragedia vincitrice nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. Scena dell’azione è Tebe, dove si è appena compiuta la vicenda di Eteocle e Polinice, i fratelli, figli di Edipo, che si sono uccisi l’un l’altro (la tragedia è dunque in uno stretto nesso tematico con i Sette a Tebe di Eschilo, di cui viene quasi a costituire la ‘continuazione’). Creonte, ora detentore del potere, con imperiosa e crudele determinazione vieta che si dia sepoltura al cadavere di Polinice, morto da traditore. All’autorità di Creonte, che sostiene la ragione di Stato, si oppone Antigone, sorella di Polinice, che contro l’odio proclama i diritti dell’amore, in difesa di un’etica ‘naturale’ e più antica, espressa da «leggi non scritte», eterne e venerande più di qualsivoglia umano decreto. Nella sua lotta Antigone è sola: non resta al suo fianco la sorella Ismene, debole e accomodante, e non si schiera decisamente con lei neanche il coro di vecchi Tebani, incapaci di comprendere tanta fierezza. Ma in questa tragedia, ‘politica’ quant’altre mai, il contrasto fra le due personalità dominanti di Antigone e Creonte non può non allargarsi a coinvolgere via via altre figure e altre realtà: in primo luogo Emone, il figlio di Creonte, che ama Antigone e si distacca con sdegno da suo padre, quindi la città intera, e perfino gli dei, della cui chiara volontà il vate Tiresia comunica a Creonte gli indizi. A questo punto la determinazione di Creonte si incrina, ma è ormai troppo tardi: Antigone, che, dopo un duplice tentativo di dare sepoltura almeno simbolica al cadavere di suo fratello, è stata rinchiusa viva in una caverna, si impicca, e il suo non è l’unico suicidio. Compiono infatti la stessa scelta Emone e poi sua madre Euridice, rendendo palese, con il loro gesto di estrema protesta, il tragico isolamento in cui è Creonte a trovarsi ora a sua volta: astrattamente convinto del suo buon diritto, egli si è fatto in realtà portatore di una pretesa inaccettabile, violando così un’etica non codificata e più alta.

Trachinie Datazione: forse successiva al 438, poiché si coglierebbero in questo dramma echi dell’Alcesti euripidea, rappresentata appunto in quell’anno. L’azione si svolge a Trachis, in Tessaglia, dove la moglie di Eracle, Deianira, è in attesa del ritorno dell’eroe, assente da lungo tempo. Men-

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tre comunica al coro, composto di donne della città – sono appunto le Trachinie che danno il nome alla tragedia –, le sue ansie e i suoi tristi presagi, Deianira apprende da un nunzio che Eracle sta facendo ritorno; non da solo però: reca infatti con sé la giovane Iole, che intende tenere come concubina. La donna ha una reazione dolente, non smaniosa; cerca di mostrare un’intelligente comprensione per le pene d’amore che affliggono il suo uomo, ma non rinuncia a tentare di riconquistarlo ricorrendo ad un incantesimo amoroso: invia in dono ad Eracle una camicia intrisa del sangue del centauro Nesso, fidando nell’antica promessa del centauro morente, secondo cui quella camicia sarebbe valsa a recuperarle l’amore perduto. Ma il dono è fatale ad Eracle: il sangue di Nesso, che fu contaminato dal veleno dell’Idra, corrode le sue carni. Quando l’incolpevole Deianira apprende delle atroci sofferenze causate dal suo dono all’uomo amato, ormai prossimo a morirne, esce muta di scena e si uccide. L’ultima parte della tragedia vede protagonista lo stesso Eracle mentre, fra spasimi e lamenti, comunica al figlio Illo i suoi estremi pensieri e desideri, l’ultimo dei quali è che Illo sposi proprio la donna cui si deve l’origine di tanta sventura, Iole.

Edipo re Datazione: dopo il 429? Nell’agone in cui fu presentato questo dramma Sofocle risultò secondo. La scena è a Tebe, devastata dalla pestilenza. Sovrano della città è Edipo, figlio – così egli ritiene – del re di Corinto. Abbandonata Corinto per sfuggire ad un destino che lo voleva parricida e reo di incesto con sua madre, secondo la predizione dell’oracolo, egli era stato acclamato re di Tebe dopo aver liberato la città dalla Sfinge, ed era poi divenuto sposo di Giocasta, la vedova del defunto re Laio, ucciso da sconosciuti predoni; dalle nozze erano nati dei figli. In apertura del dramma Edipo appare quale buon sovrano che si preoccupa di far cessare il flagello che ha colpito la sua gente, ed a tal fine ha inviato Creonte ad interrogare l’oracolo delfico. L’inviato torna con questo responso: occorre purificare il paese, cacciando chi si è macchiato dell’assassinio di Laio. Si avvia così un meccanismo drammaturgico che scandisce le successive tappe del riconoscimento della verità. Il re si dà infatti ad indagare per individuare il colpevole, interrogando dapprima i vecchi Tebani del coro, finché il vate Tiresia non gli rivela che colui che si cerca è lui medesimo, Edipo, uccisore di suo padre e incestuoso amante di sua madre. Re-

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spingendo da sé tale orrenda verità, Edipo vuole dapprima sospettare una macchinazione ordita a suo danno, ma presto diviene certo di avere in realtà ucciso Laio. Ma Laio era davvero suo padre? La sua è una ricerca della verità assolutamente onesta ed anzi spietata verso se stesso. Tutto infine si chiarisce grazie a due vecchi, che sono stati testimoni delle antiche vicende legate alla nascita di Edipo da Laio e Giocasta, alla loro decisione di esporlo neonato sul monte Citerone, alla sua adozione da parte del re di Corinto. Giocasta non regge all’orrore e si impicca. Edipo, dinanzi al cadavere della moglie-madre, si acceca e lascia la città, dandosi ad un vagare disperato.

Elettra Datazione tarda: il dramma è riconducibile verosimilmente agli anni Dieci. L’azione si svolge a Micene. Oreste è tornato, insieme con Pilade e col vecchio pedagogo, alla casa dei padri, a vendicare la morte di Agamennone (la vicenda è in sostanza la stessa evocata dalle Coefore di Eschilo). Elettra, ignara del suo ritorno, si effonde in lamenti con le donne micenee del coro e piange la sua triste sorte quando, secondo il piano messo a punto da Oreste, giunge il pedagogo e recita con assoluta verosimiglianza il falso racconto della morte del giovane, perito in una corsa di carri a Delfi. La notizia è accolta con sollievo dalla snaturata madre e con sgomento da Elettra, che non si dà tuttavia per vinta; ha già preso la decisione di compiere ormai con le sue stesse mani la vendetta – per cui invano ha chiesto aiuto alla più debole sorella Crisotemide – quando compare Oreste che, accertatosi dell’immutata devozione di Elettra, infine le si rivela. Al commosso riconoscimento dei due segue l’uccisione di Clitennestra – compiuta materialmente da Oreste e commentata con spietate parole da Elettra, che invita persino il fratello a rinnovare il colpo mortale inferto alla madre –, quindi quella di Egisto.

Filottete (409) Tragedia vincitrice nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. La scena è un’isola deserta e inospitale, Lemno, dove Filottete è stato abbandonato dai Greci in navigazione verso Troia, perché il fetore emanato da una sua piaga, causata dal morso di un serpente, ne rende

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la vicinanza insostenibile. Dieci anni sono passati dal giorno dell’abbandono, anni trascorsi dall’eroe nel rancore oltre che nella solitudine di una vita aspra e difficile, quando sbarcano sull’isola Odisseo e Neottolemo, il figlio di Achille: un oracolo ha rivelato che i Greci non potranno impadronirsi di Troia se non saranno in possesso dell’arco di Filottete, appartenuto un tempo ad Eracle. Odisseo intende impadronirsi dell’arma con la frode; da lui istigato e istruito, il riluttante Neottolemo dovrà ingannare Filottete e farsi consegnare l’arco, fingendo di essere in dissidio con i Greci e di voler riportare il misero con sé in Grecia. Grande è l’esultanza manifestata dinanzi a Neottolemo e ai marinai che compongono il coro dal disgraziato eroe, che fiducioso affida a Neottolemo l’arco prima di cadere in preda ad una crisi del suo male, seguita da un profondo sonno. L’inganno sarebbe così riuscito se Neottolemo, spregiatore della menzogna al pari di suo padre, non decidesse di confessare la macchinazione ordita e di restituire l’arco nonostante le minacce di Odisseo. Filottete, sdegnato e più che mai diffidente, rifiuta a lungo di farsi condurre a Troia con l’arco, ma cede infine dinanzi all’estrema onestà di cui dà prova Neottolemo. Ai due eroi, che muovono ormai concordi verso la nave, appare Eracle che li rassicura circa gli eventi che li attendono a Troia e pronuncia definitive parole di conforto per Filottete.

Edipo a Colono (401 o forse, più verosimilmente, 405) Dramma rappresentato postumo, a cura del nipote omonimo di Sofocle, anch’egli tragediografo. Edipo, ormai vecchio, è giunto nel suo peregrinare a Colono, nei pressi di Atene; è accompagnato dalla figlia Antigone, che con grande dedizione gli è stata accanto in tutti quegli anni di vita esule e raminga. Edipo sa da un oracolo che sarà lì a Colono, nel bosco delle Eumenidi, che lo raggiungerà la morte. Il coro di vecchi Ateniesi provvede a far giungere in città al re Teseo la notizia del suo arrivo; prima che questi sopraggiunga a promettere al cieco mendico ospitalità e protezione, compare Ismene, l’altra figlia di Edipo, che reca al padre tristi nuove sulla situazione a Tebe, dominata dallo scontro fra i suoi due figli. Il vecchio, che sente approssimarsi la fine, oppone un irato rifiuto a Creonte e Polinice, giunti da Tebe a chiedergli ognuno di schierarsi dalla propria parte in quella violenta lotta per il potere, e scaglia anzi contro entrambi i figli la maledizione che segnerà la fine della stirpe e vedrà cadere i fratelli l’uno per mano dell’altro. È volontà di Edipo non più insozzarsi in quel groviglio di odî, ma restare nell’umana e ospita-

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le Atene e lì ricevere sepoltura. In un’estrema catarsi, l’esule sofferente, l’incolpevole autore di inauditi delitti, si tramuterà in un eroe benigno, che garantirà alla terra che ha accolto le sue spoglie una costante protezione.

I Segugi Datazione incerta. Si tratta di un dramma satiresco, di cui sono conservati solo 400 versi circa (Papiro di Ossirinco 1174). Apollo ha scoperto il furto dei suoi buoi; delle ricerche si incarica un coro di Satiri, con a capo Sileno. Nel corso delle indagini i Satiri scoprono delle orme, quindi giunge loro un suono mai udito prima: è la musica suonata da una lira che Ermes bambino ha creato con il guscio di una testuggine e le budella dei buoi da lui rubati al fratello. Nella parte conclusiva, andata perduta, si sarà assistito verosimilmente ad una riconciliazione fra Apollo ed Ermes.

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Alcesti (438) Rappresentato come quarto dramma della tetralogia – in luogo cioè di un dramma satiresco –, dopo la trilogia tragica, andata perduta, compota da Le Cretesi, Alcmeone a Psofide, Telefo. Tetralogia risultata seconda nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. La scena è a Fere, in Tessaglia, nella reggia del re Admeto, che ha ottenuto da Apollo di poter sfuggire ad una sorte fatale se riuscirà sua a trovare chi prenda il suo posto e muoia in vece. I vecchi genitori di Admeto, nel loro egoismo senile, rifiutano di salvare in tal modo il figlio, ed è Alcesti, la giovane sposa, l’unica che accetti di sacrificarsi: fra il compianto dei familiari e dei vecchi del coro ella dà addio alla vita, in un’estrema rinuncia a tutti i più cari affetti compiuta in nome del più forte amore per il marito. Nella casa in lutto giunge Eracle e viene accolto da Admeto con squisito senso dell’ospitalità, pur nella tristezza dell’ora; quando però Eracle si rende conto della situazione in cui è capitato, decide di porvi rimedio: affronta Thanatos, la Morte, che ha ghermito Alcesti e le strappa la preda. La moglie fedele torna così dall’Ade e viene restituita al vile ma sempre innamorato marito.

Medea (431) Trilogia tragica: Medea, Filottete, Dictys; dramma satiresco: I mietitori. Tetralogia risultata terza nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. La scena è a Corinto, dove Medea è giunta insieme con Giasone dopo varie peregrinazioni seguite alla conquista del vello d’oro. Per lui Medea ha abbandonato la sua terra, per garantirgli il successo nell’impresa ha dovuto uccidere suo padre e suo fratello, da lui ha poi avuto dei fi-

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gli; ma ora egli medita di abbandonarla per sposare la figlia del re di Corinto. Colpita da un decreto di esilio assieme ai suoi figli, Medea si abbandona alla disperazione, maledicendo il traditore e lamentando, dinanzi alle cittadine corinzie che compongono il coro, la sorte di sofferenza e di abbandono comune a tutte le donne. Le sue parole oscillano tra follia e lucidità, lo scontro che vi si ravvisa è fra l’irrazionalità violenta delle passioni primordiali e una capacità di riflessione che a lungo resiste vigile prima di soccombere dinanzi alla preponderante smania di vendetta: pur consapevole dei mali che sempre nascono dal prevalere del cuore sulla ragione, Medea procura la morte alla futura sposa ed al re suo padre valendosi di arti magiche, e uccide poi i suoi stessi figli, sicura di colpire in loro nel modo più spietato l’uomo che l’ha tradita.

Eraclidi Datazione: anteriore forse al 430, comunque anteriore alla rappresentazione dei Cavalieri di Aristofane, dove parrebbe di cogliere una eco di tale tragedia. L’azione del dramma ha luogo in Attica, a Maratona, dove, presso l’altare di Zeus, si sono rifugiati i figli di Eracle, perseguitati da Euristeo. Il coro di vecchi Ateniesi sostiene le ragioni dei supplici presso il re Demofonte, che appare ben deciso ad essere il loro difensore e si appresta ad affrontare Euristeo in battaglia. Ma un oracolo vuole che la vittoria sia ottenuta solo a prezzo del sacrificio di una vergine. Sarà una delle figlie di Eracle ad offrirsi quale vittima, ed a rendere così possibile la sconfitta di Euristeo, che viene catturato. Nonostante la (blanda) opposizione dei magnanimi Ateniesi, il prigioniero viene fatto uccidere dalla vecchia Alcmena, madre di Eracle; ma, secondo un oracolo che lo stesso Euristeo ha rivelato prima di morire, il corpo dell’ucciso garantirà per l’avvenire protezione alla città di Atene che ha difeso con umanità e generosa coerenza i diritti di un prigioniero di guerra, come prima aveva difeso di diritti degli Eraclidi supplici.

Andromaca Datazione: risalirebbe ai primi anni della guerra del Peloponneso. La rappresentazione di questa tragedia non ebbe forse luogo in Atene. La scena è a Ftia, in Tessaglia, dove Andromaca, divenuta dopo la caduta di Troia concubina di Neottolemo, ha ritrovato un po’ di sere-

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nità accanto al nuovo compagno e al figlio nato da quell’unione. Ma l’arrivo di un’altra donna, Ermione, quale moglie a pieno titolo ha distrutto quel nuovo fragile benessere: Ermione, che si sente poco amata da Neottolemo e per di più è sterile, odia Andromaca al punto da volerne la morte. L’infelice, rifugiatasi presso l’altare di Teti, viene compianta dal coro di donne della città poiché non può contare su alcuna protezione; ma, se è vero che Neottolemo è lontano da casa e non può giungere a salvarla, inaspettato compare il padre di Achille, Peleo, che, benché assai vecchio, le reca un insperato soccorso, permettendole di porsi in salvo. Ermione, sconfitta nei suoi disegni e timorosa di ricevere un’aspra punizione dal marito, medita il suicidio, quando sopraggiunge Oreste, antico suo innamorato, che la porta via e trama contra la vita di Neottolemo. Neottolemo viene in realtà ucciso, a Delfi, ma a Peleo che lo piange Teti, apparsa ex machina, predice per il futuro più lieti eventi: Andromaca diverrà sposa di Eleno e il figlioletto natole da Neottolemo sarà il capostipite della stirpe reale dei Molossi; quanto a Peleo, che di Teti fu già sposo mortale, sarà divinizzato ed in questa sua nuova vita potrà viverle accanto ed anche ritrovare l’amato Achille, divenuto anch’egli immortale.

Ippolito (428) Tragedia vincitrice nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. Rifacimento di un Ippolito velato, venne solitamente indicata col titolo Ippolito coronato. Scena dell’azione è Trezene, dove la moglie di Teseo, Fedra, langue, presa da una distruttiva passione segreta per il figliastro, Ippolito. Una nutrice raccoglie la sua confessione e fa che il ragazzo sappia di quell’amore; la reazione dell’acerbo Ipolito tutto dedito al casto culto di Artemide cacciatrice, da lui invocata sin dal primo apparire in scena assieme a un coro di cacciatori suoi seguaci, è unicamente di sdegno. Di fronte alla sprezzante ripulsa Fedra, invano contrastata dalla nutrice e dalle donne trezenie che compongono il coro principale, sceglie di morire, non senza prima compiere un gesto che è al tempo stesso un tentativo di salvare l’onore e un’estrema protesta contro chi ha rifiutato i suoi slanci: spinta dal rancore, scrive una lettera menzognera di postuma denuncia della violenza che proprio il castissimo Ippolito le avrebbe usato. Vane risuonano le proteste di innocenza del ragazzo dinanzi al padre Teseo che lo maledice, invocando sul suo capo la morte. Ippolito perisce, travolto dai cavalli imbizzarriti, ma a salvare di lui almeno la me-

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moria compare, come dea ex machina, Artemide, che rivela a Teseo la verità ridonando così al suo devoto l’onore perduto.

Ecuba Datazione: risalente agli anni Venti, e anteriore alla rappresentazione delle Nuvole di Aristofane, dove si coglie una eco di tale tragedia. L’azione ha luogo nel campo greco dinanzi a Troia, dove si trovano prigioniere Ecuba e le altre Troiane che compongono il coro. Le vicende intorno a cui ruota il dramma sono quelle dei due giovani figli di Ecuba, Polissena e Polidoro. Di Polissena viene decretato il sacrificio propiziatorio, richiesto ai Greci dall’ombra di Achille, sulla cui tomba la fanciulla viene immolata. E di Polidoro, che era l’ultima speranza della stirpe di Priamo, Ecuba deve apprendere la fine atroce, resa ancora più crudele dal tradimento: il ragazzo è stato infatti ucciso proprio dall’ospite – il re di Tracia, Polimestore – presso il quale era stato inviato, con gran quantità di ricchezze avite, perché si mettesse in salvo; movente del turpe assassinio è stato la bramosia d’oro. Il cadavere di Polidoro, gettato in mare e ritrovato sulla riva, vicino al campo greco, viene portato ad Ecuba, che medita una vendetta crudele quanto il delitto: Polimestore, giunto al campo con i suoi figli, viene da lei attirato con un’astuzia in una tenda ed accecato; i figli vengono uccisi. Così annientato, il re di Tracia predice ad Ecuba che si trasformerà in cagna, e ad Agamennone, duro accusatore della sua infamia di traditore, che in patria l’attende una fine cruenta.

Supplici Datazione: successiva probabilmente al 424 – anno della battaglia di Delio e delle lunghe trattative fra Atene e Tebe per la riconsegna delle spoglie dei soldati caduti in quello scontro – e anteriore alla rappresentazione degli Uccelli di Aristofane, in cui parrebbe di cogliere una eco di tale tragedia. La scena è ad Eleusi dove, presso l’altare di Demetra, si sono rese supplici le madri degli Argivi caduti dinanzi a Tebe; con il loro re Adrasto, esse chiedono di riavere le spoglie dei morti, abbandonate sul campo di battaglia. Le madri argive sono insieme protagoniste e coro nel-

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l’azione drammatica. Il loro dolore, anche se gli Argivi hanno combattuto per una causa ingiusta, appare comunque degno di rispetto, e sacrosanta la loro richiesta; il re di Atene, Teseo, accetta dunque di premere sui Tebani che hanno rifiutato sepoltura agli aggressori argivi perché recedano da tale atteggiamento, ma deve fronteggiare le pretese di un araldo tebano. Con l’araldo, giunto a chiedere l’espulsione di Adrasto da Atene, Teseo impegna un vero e proprio ‘agone’ su quale sia la forma politica migliore: erra chi, come l’araldo, cerchi in Atene un re con cui trattare, poiché la città – spiega Teseo, ed è paradossale che a pronunciare tali parole sia proprio il mitico re – è governata da un regime libero e democratico, in cui è il popolo ad essere sovrano, retto come da magistrature annuali. La controversia fra Tebe e Atene per i caduti argivi viene infine risolta con una battaglia: gli Ateniesi sconfiggono i Tebani e ottengono così la restituzione delle spoglie.

Eracle Datazione: parrebbe risalire, per motivi metrici, agli anni fra il 423 e il 415. Scena dell’azione è Tebe dove, in assenza di Eracle, disceso agli Inferi per una delle sue imprese, Lico si è impadronito del potere e minaccia la vita dei figli dell’eroe. Per trovare scampo, essi si rifugiano con la madre e il nonno presso l’altare di Zeus, ma Lico non rispetta la loro condizione di supplici e sta per dare a tutti la morte, mentre il coro di vecchi lamenta la propria senile impotenza, quando all’improvviso Eracle ritorna: la sua famiglia è salva, Lico viene punito con la morte. La serenità parrebbe assicurata se Era, nemica di Eracle, non intervenisse a sconvolgere la sua vita inviandogli contro Lissa, la Follia: l’eroe, travolto dalla crudele punizione divina che ne stravolge l’equilibrio mentale, è preso da un accesso di pazzia furiosa e uccide la sposa ed i figli. La situazione è la stessa, dunque, che nell’Aiace sofocleo, anche se Eracle non ha la grandiosità tragica di Aiace, figura che giganteggia in un totale isolamento rispetto ad uomini e dei. Quando ritorna in sé, alla vista dei poveri corpi l’idea del suicidio è per Eracle la più immediata, ma l’amichevole intervento di Teseo, re di Atene, lo induce ad astenersi da tale gesto: un destino di dolore lo attende, ed affrontarlo richiederà forza ed eroismo quanto e più che il suicidio; sarà Atene, la generosa ed ospitale Atene, ad offrire rifugio all’infelice.

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Troiane (415) Trilogia tragica: Alessandro, Palamede, Troiane; dramma satiresco: Sisifo. Tetralogia risultata seconda nell’agone drammatico in cui venne rappresentata. Come nell’Ecuba, l’azione si svolge nel campo greco dinanzi a Troia e il coro è composto di prigioniere troiane. Ecuba svolge anche qui un ruolo centrale e di raccordo, ed a lei fanno capo le altre figure principali del dramma. Fra le donne spartite tra i Greci vincitori, dopo la caduta di Troia, vi è Cassandra, la sacerdotessa di Apollo, che nel delirio profetico ‘vede’ la sorte che l’attende quale concubina di Agamennone e canta quel connubio che segnerà la fine sua e della casa degli Atridi insieme. E poi c’è Andromaca, divenuta preda del figlio di Achille, Neottolemo, che piange la sua perduta felicità di sposa e si appresta a seguire il suo nuovo uomo quando le viene inferto un colpo più crudele ancora: il figlioletto suo e di Ettore viene per ordine dei vincitori strappato al suo abbraccio e precipitato dall’alto delle torri. Un’altra donna ancora dovrebbe piangere con la caduta di Troia la fine dei suoi giorni felici: Elena; ma una donna come lei, bella e incapace di soffrire, è al riparo dalla sventura. Ecco infatti che Menelao, decisissimo ad ucciderla senza discutere, si lascia fermare e pian piano irretire dalle sue suadenti parole; il suo fascino insensibilmente lo riprende e la morte già preparata per la colpevole viene così rinviata al ritorno in patria, mentre appare a tutti chiaro che più nessuna punizione le verrà dal marito ancora e nonostante tutto perdutamente preso da tanta bellezza. Dopo questa parentesi, che ha toni da commedia, il quadro torna a farsi cupo e disperato e l’opera si chiude con le esequie tributate al corpicino straziato di Astianatte ed il crollo di Ilio in fiamme.

Elettra (413) La vicenda è all’incirca la stessa delle Coefore di Eschilo e dell’Elettra di Sofocle (tragedia, quest’ultima, verosimilmente più tarda di qualche anno rispetto all’omonimo dramma euripideo). L’azione ha luogo in una casa nella campagna di Argo, abitata da Elettra e dall’uomo che le è stato imposto come marito, un contadino. Se intento di Clitennestra e di Egisto nel costringerla a quelle nozze era stato di impedire che da Elettra potesse nascere un figlio di stirpe potente, vendicatore del loro delitto, l’innata nobiltà d’animo dello sposo ha tuttavia risparmiato ad Elettra ogni umiliazione di indesiderati contatti fisici. Sostenuta dal

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conforto di donne del luogo, che compongono il coro, Elettra lamenta lo squallore della sua attuale esistenza, quando le compaiono dinanzi due forestieri sconosciuti che sostengono di avere notizie di suo fratello Oreste. Il riconoscimento fra i due fratelli ha luogo solo grazie all’intervento di un vecchio servo di Agamennone, quindi si compie la vendetta: prima viene ucciso Egisto, poi è la volta di Clitennestra, attirata in casa della figlia dalla falsa notizia di un suo recente parto. Il quadro presenta più di un aspetto da dramma ‘borghese’, ed anche Clitennestra nell’andare incontro alla morte dà di sé un’immagine meno gigantesca di quanto il mito non suggerisse, con inedite venature di stanchezza: la sua vita, confessa alla figlia nel corso di una spiegazione sincera quanto spietata, non è stata certo felice. E dopo il matricidio, non mancano accenti di pietà sulle labbra dei due figli. Quindi Oreste apprende da Castore, apparso con Polluce ex machina, che lo attende un lungo e tormentoso errare al termine del quale giungerà ad Atene; qui verrà giudicato e assolto dall’Areopago e troverà infine pace. Anche Elettra lascerà Argo: andrà sposa a Pilade.

Elena (412) Nello stesso agone drammatico insieme con l’Elena venne rappresentata da Euripide l’Andromeda. La scena è in Egitto, presso il palazzo del re Teoclimeno. Qui, sotto la protezione di Proteo, padre di Teoclimeno, ha dimorato per lunghi anni Elena: giacché non lei, ma una sua immagine aerea, un suo ‘doppio’, aveva seguito Paride a Troia. Ora che Proteo è morto, Teoclimeno vuole costringere Elena a sposarlo, ma la donna – che è rimasta per tutto il tempo moglie fedele di Menelao – aborre tali nozze e cerca scampo come supplice sulla tomba del morto re. Viene raggiunta dalla falsa notizia della scomparsa in mare del suo sposo e disperata, senza prestare ascolto alle parole di conforto rivoltele dalle ancelle del coro, sta per darsi la morte quando, sulla scena rimasta vuota, fa la sua comparsa Menelao, scampato al naufragio. Moglie e marito si incontrano, si riconoscono, e Menelao supera le residue diffidenze grazie ad un messo che gli narra il prodigioso dileguarsi in cielo del simulacro di Elena portato via da Troia. Il problema che resta ora da affrontare per la vera Elena è quello della fuga, ed ella per risolverlo escogita un’astuzia: celando la propria identità, Menelao deve raccontare a Teoclimeno di essere l’unico sopravvissuto ad un naufragio in cui egli medesimo avrebbe perso la vita; ella allora chiederà a Teoclimeno di poter compiere un sacrificio fu-

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nebre in mare per onorare la memoria del marito. L’inganno riesce perfettamente e, con lieto fine quasi da commedia, i due fuggono sulla nave ingenuamente messa dal re a disposizione della falsa vedova. A Teoclimeno, che non sa darsi pace, compaiono ex machina i Dioscuri che chiariscono come tutto sia avvenuto per volontà divina e rivelano che Elena alla sua morte diverrà una dea, mentre Menelao avrà dimora nell’Isola dei Beati.

Ifigenia in Tauride Datazione: risalente allo stesso torno di tempo dell’Elena, forse all’anno successivo. Come nell’Elena, il luogo dell’azione è esotico: la scena è infatti nel paese dei Tauri (l’odierna Crimea) dove Ifigenia, sottratta molti anni prima al sacrificio di cui doveva essere vittima dall’intervento di Artemide, ha vissuto per tutto questo tempo come sacerdotessa della dea e officiante del suo crudele culto, che prevede l’uccisione rituale di tutti i Greci approdati a quelle rive. Nel prologo Ifigenia ha narrato un suo oscuro sogno, da lei interpretato come presagio della morte dell’amato fratello Oreste, ma, proprio mentre insieme col coro di fanciulle greche lì prigioniere si effonde in lamenti sulla fine della dinastia degli Atridi, le giunge notizia dell’arrivo di due greci, subito catturati dagli abitanti del luogo. Negli stranieri, condotti alla sua presenza per essere sacrificati, Ifigenia riconosce proprio Oreste e l’amico Pilade. La gioia è grande, ma bisogna presto trovare il modo di fuggire. Come già l’Elena del dramma omonimo, così qui è Ifigenia a escogitare l’astuzia che permetterà a tutti di mettersi in salvo: sosterrà presso il re del luogo, Toante – che come il Teoclimeno egiziano si mostra alquanto credulone – la necessità di compiere in mare un rito di purificazione dei prigionieri, prima di condurli al sacrificio. Lo stratagemma ha successo, i tre greci sono salvi. A Toante, che vuol mandare uomini e navi all’inseguimento dei fuggiaschi, appare ex machina Atena che lo fa recedere da ogni truce proposito, spiegandogli le arcane ragioni di quanto è accaduto.

Ione Datazione: risalente, con ogni verosimiglianza, al 411. La scena è a Delfi. Qui, presso il tempio di Apollo, è stato allevato Ione, nato da un’occasionale incontro del dio con Creusa, figlia di Eret-

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teo, divenuta poi sposa di Xuto, attuale re di Atene. La coppia regale, rimasta priva di figli, si reca con un seguito di ancelle che compone il coro a consultare l’oracolo, sperando in un vaticinio che propizi l’arrivo della desiderata prole. Mentre Xuto interroga il dio, Creusa ignara incontra il suo giovane figlio, e dal dialogo fra i due emerge tutta l’amarezza di chi, mortale, ha visto la propria esistenza sconvolta dal capriccioso irrompere della passione divina: l’una infatti, amata e resa madre, venne poi privata di ogni felicità e tenerezza, l’altro ha dovuto conoscere un’infanzia povera di affetti. In base al responso ricevuto, Xuto crede di riconoscere in Ione il frutto di un suo amore giovanile e sarebbe ben lieto di accoglierlo presso di sé come figlio, ma Creusa ha una reazione molto violenta e medita addirittura la morte del ragazzo: come per Medea, il gesto – l’uccisione di un innocente – vuol essere un atto di protesta e di vendetta contro colui che la prese per poi subito abbandonarla. Il suo piano viene scoperto, Ione la insegue per ucciderla quando un intervento della Pizia permette il riconoscimento fra madre e figlio. Il finale può essere quindi lieto, e ben diverso da quello fosco dell’ormai lontana Medea: Atena, comparsa ex machina, rivela la sorte gloriosa che attende i discendenti di Ione, progenitore della stirpe ionica; a Creusa e Xuto nasceranno due figli, Doro e Acheo, che saranno i progenitori delle altre genti greche, figlie tutte, dunque, di Atene. Nel congedarsi, Atena rivolge a Creusa e Ione un consiglio che dà un tocco ‘borghese’ alla conclusione della vicenda (aspetti di tal genere sono assai frequenti nella produzione euripidea più tarda): sarà meglio che Xuto non sappia che Ione è in realtà figlio di Creusa, poiché tutti vivranno senz’altro più felici così.

Fenicie Datazione: verosimilmente risalente agli anni che intercorrono fra la rappresentazione dello Ione e quella dell’Oreste. Trilogia tragica: Enomao, Crisippo, Fenicie. Nell’agone in cui furono presentati questi drammi Euripide risultò secondo. L’azione del dramma – che riprende, con qualche variante, quella dei Sette a Tebe di Eschilo – ha luogo a Tebe, dove si attende l’attacco degli Argivi, guidati da Polinice. In città domina la paura, come si apprende dalle parole del coro di donne fenicie, la cui presenza conferisce un tocco di esotismo alla scena. Giocasta compie un estremo tentativo di pacificazione fra i suoi figli, Eteocle e Polinice, ma prevalgono le ragioni

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dell’odio. Un oracolo vuole che Tebe sia salva solo a prezzo del sacrificio di Meneceo, figlio di Creonte; il ragazzo, in uno slancio di amore per la sua terra, si immola volontariamente. Eteocle e Polinice si affrontano in duello e si danno la morte l’un l’altro. Alla reciproca uccisione dei fratelli segue il suicidio della madre, Giocasta. Creonte vieta di dare sepoltura al corpo di Polinice – e qui, come si vede, l’azione riprende quella dell’Antigone di Sofocle –, ma Antigone si oppone all’ordine ingiusto e giura che tributerà al fratello le dovute onoranze. Quindi si avvia col padre Edipo verso l’Attica, dove, secondo l’oracolo di Apollo, il vecchio re troverà infine pace a Colono: qui infatti lo coglierà la morte (per questa parte il tema conduttore è il medesimo che nel postumo dramma sofocleo Edipo a Colono). Questa tragedia appare dunque come una summa di figure e vicende del mito tebano.

Oreste (408) Ultimo dramma rappresentato da Euripide in Atene prima della partenza per la Macedonia. La scena è ad Argo, dove il matricida Oreste, spossato dal delirio in cui è piombato dopo il delitto, sta per essere sottoposto a giudizio dall’assemblea popolare insieme con sua sorella Elettra. Invano essi sperano che un intervento di Menelao induca gli Argivi a pronunciare una sentenza favorevole: nonostante un’appassionata autodifesa di Oreste, il verdetto è di condanna capitale. Prima di morire, i due fratelli, sostenuti dall’amico Pilade, meditano contro Menelao, loro mancato difensore, una feroce vendetta: uccideranno sua moglie Elena. Caduta nelle loro mani, la donna però scompare come d’incanto prima di ricevere il colpo fatale. Implacabili, i vendicatori prendono allora in ostaggio la figlia di Menelao, Ermione, e minacciano di sgozzarla sotto gli occhi del padre. Ma per i matricidi non c’è più scampo: la reggia, in cui si sono rifugiati, viene circondata dal popolo argivo, e Oreste è deciso a dar fuoco al palazzo quando, a risolvere una situazione così disperata e truce, compare – vero deus ex machina! – Apollo. Il dio rivela che Elena non è morta ma è stata assunta in cielo quale divinità immortale, invita Menelao a darsi pace e predice ad Oreste la sorte che lo attende: dopo un esilio di un anno, giungerà ad Atene, dove sarà processato e assolto dall’Areopago. Quindi dovrà sposare Ermione, e concedere in moglie a Pilade sua sorella Elettra.

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Ifigenia in Aulide Datazione: successiva al 407/6; la composizione però andrà fatta risalire, sia per questo dramma che per le Baccanti – comprese nella stessa trilogia – al periodo macedonico di Euripide. Trilogia tragica; Ifigenia in Aulide, Alcmeone a Corinto, Baccanti. Trilogia rappresentata postuma in Atene, a cura dell’omonimo figlio, o nipote, di Euripide. Nello scolio ad Aristofane, Rane, 67, che dà notizia di questa rappresentazione, il nome Alcmeone è sfigurato: si legge a¬lkmaíw diona. Joachim Mette ha pensato di riconoscervi il nome di un quarto dramma: Pandíona. Nell’agone in cui vennero presentati questi drammi Euripide risultò primo. Scena dell’azione è il porto di Aulide, in Beozia, dove è bloccata la flotta greca in procinto di salpare contro Troia, per mancanza di vento favorevole. Dal vate Calcante si è appreso che i Greci potranno partire solo a condizione di propiziarsi Artemide col sacrificio della primogenita di Agamennone, Ifigenia. Nonostante tormentose incertezze ed esitazioni, Agamennone è convinto della necessità di immolare la figlia; non così la madre Clitennestra, che quando scopre il vero motivo per cui le è stato chiesto di condurre la figlia al campo greco tenta di opporsi con tutte le forze; ma nulla possono presso Agamennone le sue ragioni di madre, né gli inviti alla clemenza che giungono al re dal coro di donne calcidesi, né le preghiere della stessa Ifigenia, che con mille espressioni di tenerezza scongiura il padre di poter continuare a vivere. Nonostante Achille si opponga, tutto l’esercito greco è favorevole a che il sacrificio si compia, poiché la spedizione contro Troia non riguarda solo il casato degli Atridi, bensì l’intera Grecia, tesa a difendere la propria libertà dall’invadenza di genti barbariche. Quando comprende le motivazioni ‘nazionali’ che spingono l’esercito greco a voler muovere contro Troia, Ifigenia muta il suo atteggiamento: animata da un’improvvisa sete di gloria, ella sceglie di sacrificarsi e accetta liberamente la morte. Nel finale tramandato, con ogni probabilità spurio, un messo narra a Clitennestra come Ifigenia sia stata sottratta al sacrificio dall’intervento di Artemide, che l’ha sostituita all’ultimo istante con una cerva. Nel finale verosimilmente autentico (di cui è tramandato un frammento in Eliano, Sulle caratteristiche degli animali, VII, 39), il racconto del salvataggio in extremis di Ifigenia, sostituita da una cerva, sarebbe stato recitato da Artemide medesima, apparsa ex machina.

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Baccanti (v. notizia su Ifigenia in Aulide) La scena è a Tebe, città dove Dioniso nacque da Zeus e Semele. Qui il dio è giunto dalla Lidia, con un seguito di baccanti che formano il coro; a Tebe egli intende istituire il proprio culto e insieme punire le sorelle di sua madre, che negarono l’origine divina della sua nascita. Il delirio bacchico da cui esse sono state prese, insieme con tutte le donne tebane, le ha spinte fuori delle loro case, fin sui monti, dove, fra rupi e boschi, vivono immerse nella natura, in una sorta di rinnovata età dell’oro. A Dioniso, disarmato profeta di culti esoterici, espressione di oscuri istinti primigenî, si oppone il re Penteo, figlio di una sorella di Semele, Agave, nemico dichiarato di ogni abbandono irrazionale. La lotta fra i due è impari: Dioniso, manifestando la sua immensa potenza, senza fatica si libera dai ceppi in cui l’ha avvinto Penteo, con terremoti e fulmini distrugge la sua reggia, e infine lo induce a recarsi da solo fra le mènadi sui monti, addirittura vestito da donna. Nel dare ascolto al dio, Penteo appare a sua volta completamente dominato da un impulso del tutto irrazionale: il desiderio di sorprendere ad ogni costo le mènadi nel loro ritiro e di vederle mentre celebrano i loro riti – indubitabile indizio di una sua inconscia attrazione per quel mondo oscuro e passionale, pur nell’ostentazione di una ripulsa totale. Con la mente che si va annebbiando, Penteo segue Dioniso che, nel renderlo visibile sulla cima di un albero alle baccanti, scatena la loro furia contro di lui, indicandolo quale spregiatore del culto. Penteo viene attaccato e fatto a pezzi, e la madre, Agave, infigge sul proprio tirso la testa del figlio, da lei scambiata nell’invasamento per la testa di un leone. È il trionfo del più sfrenato delirio orgiastico. Quando ella ritorna in sé, all’orrore per lo scempio compiuto si aggiunge la condanna all’esilio che le viene da Dioniso, quale ulteriore pena per aver offeso la sua divinità.

Reso Dramma incluso nel corpus euripideo, verosimilmente opera di un ignoto tragediografo di IV secolo. L’azione, che riprende quella del X libro dell’Iliade, ha luogo nel campo troiano. Reso, re della Tracia, figlio della musa Tersicore, giunge in tardivo soccorso dei Troiani; senza entusiasmo, Ettore presta tuttavia ascolto ai consigli delle sentinelle che compongono il coro e accoglie questo alleato, il cui aiuto gli pare ormai superfluo. Reso si accampa con i suoi soldati, ma nella notte vi è un’incursione di Ulisse e Dio-

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mede; i due, guidati da Atena, fanno strage dei Traci: Reso è ucciso, i suoi cavalli sono preda di Diomede. L’auriga di Reso muove ad Ettore ingiuste accuse per quanto è accaduto, quindi la tragedia si chiude con l’apparizione ex machina di Tersicore che piange il figlio caduto.

Ciclope Datazione incerta. Dramma satiresco. La scena dell’azione, che riprende quella del IX libro dell’Odissea, è dinanzi alla grotta di Polifemo. Qui vivono, con il loro vecchio padre Sileno, i Satiri che formano il coro: catturati dal Ciclope, sono stati da lui resi suoi schiavi. Sopraggiunge Odisseo, che viene accolto amichevolmente da Sileno, presto entusiasta del vino che il greco gli mesce. Odisseo sta per allontanarsi con gli agnelli e il formaggio ricevuti in cambio del vino quando appare Polifemo. Sileno, vile, accusa di furto gli stranieri dinanzi a Polifemo, e questi, senza dare ascolto ad Odisseo che si appella alle leggi dell’ospitalità, si appresta a divorare lui e i suoi uomini. Odisseo allora, sostenuto dal coro di Satiri con lui solidali, medita di raggiungere la salvezza accecando il Ciclope con un palo ardente. Mentre, ebbro, Polifemo fa la corte al vecchio Sileno scambiandolo per un ragazzo, Odisseo e i Satiri mandano ad effetto il loro piano. Muovono quindi tutti insieme verso le navi, mentre il mostro, nella sua rabbia impotente, grida minacce e predice ad Odisseo le lunghe peregrinazioni che lo attendono quale punizione per l’atto compiuto.

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Acarnesi (425) Commedia presentata alle Lenee e risultata vincitrice. La scena è in Atene, dove si sta svolgendo un’assemblea popolare dominata dai fautori della guerra e sorda ad ogni invito alla pace. Diceopoli, che – come dichiara già il suo nome – è un giusto, un contadino con schietta vocazione di pacifista, non si è lasciato contagiare dai furori bellicisti diffusi in città e nell’Assemblea sostiene, inascoltato, la necessità di porre fine alla guerra con Sparta. Visto l’insuccesso dei suoi argomenti, egli decide di concludere per proprio conto con i nemici una pace separata, che interesserà soltanto la sua famiglia. L’uomo da lui inviato come emissario presso gli Spartani riesce a portare a termine la missione di pace, ma viene scoperto dai vecchi Acarnesi che compongono il coro; costoro, abitanti del demo di Acarne, una delle località attiche più colpite dalle devastazioni spartane, decidono su due piedi di mettere a morte Diceopoli come traditore. Lui però ottiene di poter pronunciare un’autodifesa e, per riuscire più convincente, si fa prestare da Euripide le lacere vesti di uno dei suoi eroi tragici (è questo uno dei numerosissimi scherzi aristofanei che fanno riferimento ad Euripide e ai suoi drammi). Una metà del coro viene persuasa dai suoi argomenti, gli altri coreuti allora invocano a sostegno lo stratego Lamaco, classico tipo del militare guerrafondaio e profittatore; in un contrasto oratorio con Diceopoli Lamaco ha però la peggio. Vi è poi la parabasi, cui fanno seguito alcune scene di mercato: si tratta di un mercato aperto da Diceopoli a tutti i Peloponnesiaci, i Megaresi e i Beoti che vogliano scambiare con lui le proprie merci, anche se i loro. paesi sono in guerra con Atene. Fatti i necessari acquisti, Diceopoli si prepara a celebrare la festa dei Boccali allestendo un ricco banchetto, proprio mentre Lamaco deve armarsi per andare in guerra. La commedia si chiude con il ritorno di Lamaco dalla guerra e di Diceopoli dalle sue colossali bevute: l’uno, ferito, è l’emblema delle sofferenze e dei disagi che si incontrano in batta-

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glia; l’altro, in uno stato di festosa eccitazione, è al braccio di due donne e si compiace di descrivere tutti i piaceri che la loro disponibilità erotica gli riserva, simbolo corposo e stuzzicante delle gioie della pace.

Cavalieri (424) Commedia presentata alle Lenee e risultata vincitrice. La scena è in Atene, dove un padrone – Popolo (Demo) è il suo nome – sta diventando sempre più succubo di un suo schiavo, Paflagone (sotto la cui maschera è adombrata la figura del demagogo Cleone), abilissimo nelle arti dell’adulazione e dell’inganno. Gli altri servi di Popolo detestano costui e gli suscitano contro un Salsicciaio, che però non gli è da meno quanto a bassezza morale. Con questo personaggio si schierano (e la ragione invero non è ben chiara) i nobili cavalieri che compongono il coro, giovani di estrazione aristocratica, nemici dichiarati del farabutto che gode così immeritatamente del favore di Popolo. Paflagone e il Salsicciaio contendono dinanzi a lui ricorrendo ad ogni possibile argomento, e in particolar modo stimolando i suoi istinti parassitari: ad uno scontro dinanzi al Consiglio fa seguito un altro lungo contrasto, dinanzi all’Assemblea, in cui i due fanno a gara in piaggerie. Infine è il nuovo arrivato ad avere la meglio, riuscendo a rendere manifesti a Popolo tutti gli inganni orditi da Paflagone ai suoi danni per tornaconto personale. Popolo priva costui dell’incarico di amministratore delle finanze, che conferisce al Salsicciaio, e si affida al nuovo beniamino, che lo sottopone ad un rito magico (di probabile derivazione iniziatica): il suo corpo viene fatto cuocere, e come d’incanto Popolo ritorna così allo splendore della sua giovinezza, cioè dei tempi di Aristide e Temistocle. Paflagone, per punizione, dovrà rassegnarsi al sordido mestiere prima esercitato dal Salsicciaio, mentre Popolo potrà godersela con una ragazza, consueto simbolo erotico della pace che è stata finalmente ritrovata grazie all’allontanamento di Paflagone/Cleone.

Nuvole (423) Commedia presentata alle Dionisie e risultata terza. La scena è in Atene, dove Strepsiade, un contadino che ha sposato per sua sventura una donna di alto lignaggio, si ritrova coperto di debi-

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ti a causa delle spese folli di suo figlio: il giovanotto – Fidippide è il suo nome – ha infatti ereditato dalla famiglia materna la costosa passione, propria degli aristocratici, per i cavalli. Non vedendo altra possibilità di uscire dalla difficile situazione, Strepsiade pensa bene di fare ricorso alle arti sofistiche insegnate a pagamento da Socrate, il filosofo capace di far trionfare cause anche ingiuste per semplice virtù di parola; conta infatti, inviando suo figlio a quella scuola, di trovare infine il sistema per liberarsi dai creditori. Fidippide è però riluttante a mischiarsi con i socratici, personaggi stralunati, scalzi (ed anche mal lavati), e così sarà Strepsiade a sobbarcarsi all’arduo apprendimento: si reca da Socrate e lì, nel «pensatoio», trova riuniti i seguaci della scuola, immersi nelle più strambe ricerche pseudoscientifiche. Il maestro appare in scena in una cesta sospesa per aria, posizione che sta a significare l’astrattezza della sua riflessione agli occhi della gente comune. Invocate da Socrate, compaiono quindi le Nuvole – da cui è formato il coro – quali divinità protettrici dei filosofi (e la metafora è chiara: vaghe e astruse, e della stessa consistenza delle nuvole sono le idee di quei pensatori); esse incoraggiano gli sforzi di Strepsiade, ma questi, intellettualmente rozzo e ormai smemorato, si rivela del tutto incapace di far proprio l’insegnamento socratico. Le Nuvole benevole gli consigliano allora di inviare piuttosto suo figlio a quella scuola; recalcitrante, Fidippide si lascia infine convincere. Assisterà prima di tutto ad uno scontro oratorio fra il Discorso giusto e il Discorso ingiusto – ed è quest’ultimo, naturalmente, il trionfatore –, poi, come apprendiamo, riesce a impadronirsi presto e bene della tecnica truffaldina che consente di avere sempre la meglio ricorrendo a cavilli e sottigliezze verbali. La prima vittima delle sue fresche capacità è proprio Strepsiade, che viene maltrattato e malmenato dal figlio per aver espresso pesanti critiche su Euripide: il ragazzo, che i cattivi insegnamenti hanno reso aggressivo, riesce addirittura a teorizzare che i padri vanno battuti dai figli. Strepsiade accusa le Nuvole di averlo condotto a questo punto, ed esse allora gli rivelano che sempre accecano e fanno andare in malora chi ama le cattive azioni, perché impari a temere gli dei. Esasperato, il vecchio – che si sente vittima della filosofia di Socrate – dà fuoco al «pensatoio».

Vespe (422) Commedia presentata alle Lenee e risultata seconda. La scena è in Atene, città in cui impera la mania dei processi, in particolar modo dopo che Cleone, nel 425, ha aumentato da due a tre obo-

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li la paga dei giudici popolari. Uno di questi giudici, il vecchio Filocleone (grande ammiratore, come dice il suo nome parlante, del demagogo), è stato chiuso in casa da suo figlio, che è di opposte vedute politiche (come dichiara il suo nome, Bdelicleone, «che ha ripugnanza per Cleone», Schifacleone) e spera, con questo drastico provvedimento, di distogliere il padre dalla passione giudiziaria e fargli smettere di frequentare quotidianamente i tribunali. Il vecchio tenta in tutti i modi di eludere la sorveglianza dei servi e di fuggire, ma la cosa non gli riesce. Sopraggiungono a dargli man forte altri vecchi, contagiati dalla stessa mania: sono loro a formare il coro, ed appaiono vestiti da vespe, perché pungono con le loro maligne sentenze tutti quelli che si presentano in giudizio. Si apre un contrasto oratorio fra padre e figlio: dall’intervento di Filocleone, che sostiene le ragioni dei dicasti, si comprende che essi si dedicano così appassionatamente all’attività giudiziaria, oltre che per il triobolo di compenso, perché si sentono grazie ad essa detentori di un potere immenso; ma Bdelicleone oppone l’argomento che ben misera è la paga dei giudici rispetto alle entrate complessive dello Stato e ai profitti di chi ha veramente in mano il potere e lo gestisce facendo solo a parole gli interessi del popolo. Filocleone viene convinto dalle parole del figlio, però proprio non sa rinunciare a fare il giudice e ad emettere verdetti; per accontentarlo, Bdelicleone gli allestisce un piccolo tribunale domestico. Il primo caso esaminato è un furto di formaggio siciliano compiuto dal cane Labete (l’accusa è sostenuta da un altro cane), sotto cui è adombrata la malversazione compiuta in Sicilia dallo stratego Lachete. Avendo mandato assolto per errore, e contro ogni suo precedente, l’imputato, Filocleone sviene. Dopo la parabasi – in cui il pubblico viene rimproverato per aver negato il successo alla precedente opera di Aristofane, le Nuvole – si ha una trasformazione nella figura di Filocleone: condotto dal figlio ad un banchetto, il vecchio è ormai sfrenato e solo intento a spassarsela, combinandone di tutti i colori. La commedia si chiude in modo insolito, con una vorticosa danza che coinvolge numerosi personaggi, e piroettando tutti lasciano la scena.

Pace (421) Commedia presentata alle Dionisie e risultata seconda. L’azione ha luogo inizialmente in Atene, presso la casa del contadino Trigeo, quindi si sposta in cielo, dinanzi alla casa di Zeus, e poi ritorna sulla terra, sempre dinanzi alla casa di Trigeo. Questi è un contadino che ha deciso di salire sino a Zeus per chiedergli di por fine alla

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rovinosa guerra che sta distruggendo la Grecia. A cavallo di uno scarabeo stercorario – chiara allusione parodistica al Pegaso alato del Bellerofonte euripideo, messo in scena qualche anno prima –, Trigeo ascende al cielo, utilizzando con effetti di grande comicità la macchina del volo. Raggiunta la casa del dio apprende da Ermes, rimasto a far da portiere, che gli dei non abitano più lì: disgustati dall’interminabile guerra che si combatte in Grecia, si sono ritirati in un remoto recesso, e al loro posto si è insediata la maligna divinità della guerra, Polemo, che ha sepolto Irene, la Pace, in una profonda caverna ed ora vuole triturare tutte le città greche in un mortaio, sì da farne polpette; gli manca però il pestello, giacché sia Cleone che Brasida – ‘pestelli di guerra’ di Atene e di Sparta – sono da poco caduti nella stessa battaglia. Approfittando di una sua momentanea assenza, Trigeo, con l’aiuto dei Greci del coro, e in particolar modo dei contadini, i più colpiti dal disastro della guerra, riesce a liberare l’amata dea, insieme con Opora (l’abbondanza dei frutti) e Teoria (la festa). L’esultanza è al colmo. I Greci chiedono ad Ermes dove mai sia stata la Pace durante tutto quel tempo, ed Ermes rifà allora brevemente la storia di quella guerra, interpretata alla maniera schematica e ingenua della gente comune, ma improntata comunque a ferma denuncia di chi volle il conflitto ed ha respinto ogni possibilità di concludere la pace per trarre immondi profitti. Per una via traversa Trigeo e le tre creature divine ritornano sulla terra e qui, come già negli Acarnesi, la ritrovata pace suggerisce al poeta una grande quantità di battute, allusioni erotiche e oscenità che suonano di buon augurio. Dopo un rito religioso in onore della Pace ed una commossa preghiera perché non scompaia dopo essersi appena affacciata, la commedia si chiude con l’imeneo per le nozze di Trigeo ed Opora. Tutti, coro e spettatori, sono invitati al banchetto, simbolo delle gioie di quella (non duratura) pace che si sarebbe conclusa nella realtà di lì a pochi giorni.

Uccelli (414) Commedia presentata alle Dionisie e risultata seconda. Inizialmente la scena è in una macchia solitaria, quindi l’azione si sposta nella città aerea di Nefelococcugia. Due vecchi ateniesi, Pistetero ed Evelpide – «colui che non tradisce i compagni (di eteria)» e «colui che bene spera» – decidono di abbandonare la loro città dominata da lotte e processi e di chiedere all’upupa, uccello in cui fu trasformato il mitico Tereo, dove si possa vivere tranquilli. Il coro degli uccelli dapprima è diffidente e ostile nei confronti dei due uomini, quindi lenta-

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mente si arriva ad un accordo e si fa strada un piano: la città ideale sarà fondata in cielo, fra le nuvole, e gli uccelli – i primi e più antichi signori del mondo, secondo la fantasiosa cosmogonia di Pistetero – rivendicheranno da Zeus un potere usurpato da lui e dagli altri dei. Nella parabasi il coro fa propria, con accenti lirici, questa nuova cosmogonia, e si abbandona al canto per esaltare la nobile antica stirpe degli alati, che ebbe vita da Eros quando ancora gli dei non esistevano. Al ritorno in scena di Pistetero ed Evelpide, ai quali sono nel frattempo spuntate le ali, si assiste a scenette che illustrano varie conseguenze della fondazione di Nefelococcugia: dalla terra sopraggiungono impostori di ogni tipo, che vorrebbero approfittare della situazione ma vengono respinti in malo modo; dal cielo viene inviata quale messaggera Iride, da cui si apprende che Zeus è al colmo dell’ira poiché la città degli uccelli si frappone fra il mondo degli uomini e quello degli dei, sì che questi ultimi non possono più essere raggiunti dal fumo dei sacrifici. Intimidazioni e minacce di Zeus non ottengono il minimo effetto e Pistetero, che ha ottenuto nel frattempo anche l’appoggio di un poco titanico e pavido Prometeo, riceverà infine e tratterà alla pari con una delegazione di dei (Poseidone, Eracle e il barbaro Triballo) giunta dall’Olimpo: Zeus rimette nelle mani di Pistetero Basileia, la Sovranità, ed egli la fa sua sposa. Al canto dell’imeneo la commedia si chiude.

Lisistrata (411) Commedia verosimilmente presentata alle Dionisie. La scena è in Atene, dove Lisistrata («colei che scioglie gli eserciti») è decisa a por fine alla crudele guerra che da vent’anni sconvolge la Grecia; convoca allora un’assemblea di donne, con delegazioni giunte da tutto il paese, e comunica il suo piano: le donne greche non dovranno più far l’amore con i loro uomini fino a che questi, esasperati dal lungo desiderio, non accetteranno di concludere la pace. Dubbi ed esitazioni da parte femminile non mancano, ma infine si ha un convinto assenso da parte di tutte. Le Ateniesi provvedono con tempestività ad occupare l’acropoli, dove è custodito il tesoro, sì che non si possano più attingere di lì i fondi necessari per le operazioni di guerra; arriva un coro di vecchi a tentare di sloggiarle col fuoco da quella cruciale posizione strategica, ma presto si fa avanti a fronteggiarlo un coro di vecchie, armate di recipienti colmi d’acqua, e i vecchi vengono innaffiati ben bene. Un commissario, inviato per porre termine a quella sedizione in nome dell’autorità, e che tenta di affermare in modo imperioso e sbrigativo la sua logica ma-

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schile, viene sconfitto dall’argomentare di Lisistrata e deve ritirarsi non senza essere stato ben bene dileggiato. Lisistrata, nel ripercorrere la storia della guerra ‘dalla parte delle donne’, ricorda tutte le volte che gli uomini avevano preso decisioni discutibili, rifiutando di parlarne a casa in nome del principio che la guerra è cosa da uomini. Ed ora le donne, inascoltate consigliere le cui esigenze sono state così a lungo ignorate, fanno valere tutto il proprio potere, senza cedere a pressioni e ricatti di alcun tipo: di fronte al problema della pace poco importa che l’ordine domestico vada in malora, o che i bambini soffrano dell’assenza delle madri, dato che evidentemente poco si prendon cura di loro i padri, giacché è proprio per la riconquista di una nuova serenità per tutti che quella lotta viene condotta. Questo tema emerge chiaramente dalla scena fra Mirrina e suo marito, rievocata di solito dai più solo per la maliziosa provocazione femminile, spinta all’estremo, di voglie maschili eccitate con qualche perfidia e in ultimo ignorate. Nel condurre la loro azione le donne danno prova di intelligenza oltre che di una buona capacità di autocontrollo; per i loro compagni invece è una débâcle. Quando l’arrivo di un araldo spartano, in forte tensione erotica, permette di capire l’ampiezza del complotto che coinvolge la Grecia intera, si giunge alla capitolazione maschile, e la pace viene conclusa fra canti e danze.

Tesmoforianti Datazione: è incerto se vada fatta risalire al 411 ovvero al 410. Scena di questa commedia dall’esile trama antieuripidea è Atene, dove, in occasione delle Tesmoforie, feste propiziatorie della fecondità, le donne tramano la morte di Euripide, loro denigratore. Il poeta tenta di salvarsi inviando all’assemblea di donne, che si tiene al tempio delle dee Tesmofore («Jesmofórw»: Demetra e Persefone), qualcuno che prenda la parola in sua difesa. Come possibile difensore individua dapprima il poeta Agatone, per natura e sensibilità molto simile ad una donna, ma questi rifiuta; si rivolge allora ad un Parente il quale, debitamente sbarbato e depilato, riesce in realtà ad introdursi fra le donne. Vibranti sono le accuse che nel corso dell’assemblea, aperta da preghiere delle Tesmoforianti del coro, vengono mosse ad Euripide, il quale si sarebbe fatto propagandista di sentimenti misogini e di tendenze empie in campo religioso. Il Parente che dovrebbe fungere da difensore è però assai maldestro nel patrocinare la sua causa, anzi nel denunciare colpevoli comportamenti femminili sembra quasi rincarare la dose rispetto ad Euripide, sì che, inevitabilmente, viene smascherato come appartenente al sesso maschile. Sta per essere bruciato vivo, ma giunge a salvarlo Euripide

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il quale, dopo una serie di tentativi falliti – riprese parodistiche da varie situazioni di suoi drammi, quali l’Elena e l’Andromeda – riesce infine a distrarre con una ragazza compiacente lo scita che gli fa la guardia e lo libera, dandosi con lui alla fuga.

Rane (405) Commedia presentata alle Lenee e risultata prima. L’azione si apre nei pressi della casa di Eracle, quindi si sposta nell’Ade. Dioniso, che è accompagnato dal servo Santia, intende discendere nell’Ade per ricondurre nel mondo dei vivi il suo poeta prediletto, Euripide (morto all’incirca un anno prima), poiché dopo la sua scomparsa, seguita dopo pochi mesi da quella di Sofocle, il teatro ateniese può dirsi finito. Chieste ad Eracle, che ha già compiuto la catabasi, alcune informazioni sull’oltretomba, i due viaggiatori iniziano il loro viaggio nel regno dei morti: durante il traghetto, compiuto sulla barca di Caronte, il coro delle rane gracidanti li accompagna con i propri canti. Molte e varie sono le esperienze che i due fanno, alcune paurose, come la vista di mostri infernali, altre serene, come l’incontro col coro di iniziati ai misteri, che con accenti di beatitudine invocano Iacco, altre infine addirittura allettanti, come l’invito ad un incontro con disponibili ballerine. Dopo la parabasi, in cui il poeta rivolge per l’estrema volta un invito a comporre i conflitti interni in una città ormai vicina alla catastrofe, si giunge ad un confronto diretto tra Eschilo ed Euripide per il primato nell’arte tragica; farà da giudice Dioniso. La poesia di Eschilo è toccata da critiche che coinvolgono principalmente l’uso di un linguaggio gonfio e pesante e la staticità di situazioni e personaggi; a Euripide si rimprovera invece – ed è ben più grave accusa – di aver ignorato la missione civile del poeta. Per arrivare al giudizio si ricorre infine ad un criterio di valutazione oggettivo: i versi dei due vengono pesati su di una bilancia, e quelli di Eschilo mostrano di possedere un peso ben maggiore. Dopo le ultime esitazioni del filoeuripideo Dioniso, la palma viene assegnata ad Eschilo, che viene ricondotto sulla terra per salvare la città con i suoi consigli: come una volta, egli dovrà essere il maestro di tutti i cittadini.

Donne all’assemblea (392) Come già nella Lisistrata, anche qui l’azione ha luogo in una Atene dove le donne vogliono porre riparo agli esiti disatrosi del malgoverno

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Il teatro greco superstite

maschile. Una di loro, Prassagora, postasi a capo del movimento, organizza il colpo di mano, semplice quanto decisivo, che permette alle donne di uscire dalla tradizionale passività e di divenire padrone della situazione: uscite di casa all’alba, travestite da uomini, si recano all’Assemblea e lì, avendo la maggioranza, deliberano che tutte le leve del potere statale debbano passare in mano loro. Tornata a casa, Prassagora espone a suo marito Blepiro le linee del programma: per il futuro, le donne impediranno ogni aggressione e delazione, e soprattutto imporranno che beni materiali e amore siano messi in comune; i figli che nasceranno in questo regime saranno di tutti; a lavorare la terra saranno solo gli schiavi (i più colpiti forse da questa ‘rivoluzione’, dal momento che un’altra delle misure è la proibizione assoluta a donne schiave che lo desiderino di far l’amore con i liberi). Salutato da un canto del coro di donne, il nuovo e rivoluzionario ordine si impone velocemente: si organizzano pasti in comune per la massa dei cittadini e viene avviata la raccolta dei beni che devono divenire di tutti; ma c’è chi, furbescamente, non avendo alcuna intenzione di accettare questo regime di comunismo, non cede nulla del suo – prontissimo però ad approfittare, con disonestà e cinismo, di ciò che cittadini più leali hanno subito messo a disposizione della comunità. Ben decise ad adeguarsi alle nuove leggi e ad ottenerne il rispetto appaiono invece tre laide megere che, comparendo in scena una dopo l’altra, intercettano un ragazzo atteso dalla sua innamorata e si dispongono a trarne piaceri ormai insperati. La commedia si chiude fra banchetti (immaginari e colossali come quelli del paese di cuccagna) e danze.

Pluto (388) L’azione del dramma, che ha caratteristiche di favola atemporale e consolatoria, si colloca nello scenario di un’Atene alquanto vaga e priva di nette connotazioni: la ricchezza di riferimenti alla vita della città e ai suoi cittadini, propria di altri drammi, è divenuta qui ben poca cosa, e la trama, singolarmente statica, vede come personaggi di primo piano due figure allegoriche, Pluto e Penia, Ricchezza e Povertà. Il protagonista è Cremilo, un onest’uomo ateniese che ha avuto una vita assai grama; recatosi a Delfi per consultare l’oracolo, ha ricevuto da Apollo un responso che lo invita a seguire la prima persona incontrata uscendo dal tempio e a fare in modo di condurla nella propria casa. Così ha fatto ed ora ha in casa, senza saperlo, in aspetto di povero cieco, niente meno che il dio della ricchezza, Pluto, ridotto così da Zeus perché nell’elargire i suoi doni non distinguesse le persone dabbene dai furfanti. Con-

Il teatro di Aristofane

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vinto che le cose del mondo, e sue personali, andrebbero molto meglio se Pluto non fosse cieco, Cremilo induce il dio a recarsi presso il santuario di Asclepio per riacquistare la vista. Sopraggiunge il coro di vecchi, che esultano nel sentirsi promettere ricchezze e bella vita. Compare però Penia, l’unica che si opponga ai disegni di Cremilo: benessere e felicità per tutti – ella sostiene – sono dannosi, poiché è la povertà la molla che spinge gli uomini a lavorare. I suoi argomenti – fondati sulla distinzione fra povertà, utile stimolo all’azione per gli uomini che vivono dignitosamente del loro lavoro senza mancare di nulla, e miseria, che affligge i diseredati privi di tutto – vengono tuttavia respinti e Penia, proferendo oscure minacce, è costretta ad andarsene. Pluto riacquista la vista, Cremilo diviene ricchissimo e tutto va nel migliore dei modi: i sicofanti si immiseriscono, gli onesti godono infine del giusto benessere, i giovani non devono più vendere amore alle vecchie per farsi mantenere, e chi traeva da vivere dai riti religiosi e dai sacrifici offerti agli dei deve rassegnarsi alla fine della pacchia, giacché nessuno più tenta di ingraziarsi a quel modo gli dei, il cui favore è diventato ormai inutile. Pluto ritorna a custodire il tempio di Atena, auspicio di prosperità per la città tutta.

NOTA DELL’EDITORE Scritta quasi trent’anni fa per la Scuola secondaria superiore, questa Storia della letteratura greca ha avuto negli anni numerose ristampe e aggiornamenti. L’originalità di questa Storia – che fa emergere il fenomeno letterario nelle sue intime connessioni con lo sviluppo del pensiero filosofico e scientifico e con la temperie politica e sociale che ne ha condizionato i contenuti e le forme – e la passione con cui è scritta ne hanno decretato il successo fra docenti e studenti. La riproponiamo, ulteriormente aggiornata, al godimento di un pubblico più vasto di lettori.

INDICI

INDICE DEI NOMI* Abgar V il Nero, re di Edessa, 743n. Acacio, vescovo di Cesarea, 729. Accio, 53, 576. Achille Tazio, 685, 690. Achillodoro, 65. Adamantius, 703. Adimanto, 315. Admeto, re dei Molossi, 159. Adriano, 37, 68, 592,600, 645, 664, 6756, 678,691-2, 713, 753. Aezio, 351. Afareo, 378, 381, 416, 430. Afobo, 378, 433-4. Aftonio, 764. Agariste, delatrice, 238. Agariste, figlia di Clistene, 277. Agariste, madre di Pericle, 277. Agatia, 776. Agatone, 124, 128, 136, 193-4, 198, 205, 231, 507-8, 679. Agesilao, 323-5, 331, 335, 429. Agide III, 193. Agide IV, 538. Agorato, 184, 399. Agostino, XIII, 253, 706, 719, 724, 764, 771. Agrippa, re di Giudea, 639. Agrippa, collaboratore di Augusto, 692. Alarico, 253. Alceo, 60, 63, 87-9, 90-6, 98n, 103.. Alcibiade, 34, 140, 170, 175, 178, 18494, 195n, 200-1, 203, 206, 231, 238, 242, 288, 316, 327, 340, 342-3, 349,

361, 369, 371, 374-5, 405-6, 411, 428, 452, 461, 467-8, 473, 483, 507, 667, 696. Alcidamante, 69, 465-6. Alcifrone, 255-6n, 588, 592-3. Alcmane, 99-100. Alessandro di Afrodisia, 705. Alessandro I di Macedonia, 110, 134. Alessandro Magno, VI, 119, 134, 216, 335, 359, 409, 428, 448, 451, 456-7, 459, 461-2, 509, 511-6, 519, 523, 5334, 536-45, 548, 554n, 556, 561, 577, 580, 600-2, 614, 616, 621, 666, 673, 684, 687, 689, 726-7. Alessandro di Fere, 429. Alessandro Etolo, 251, 563. Alessandro Lisimaco, 639. Alessandro Poliistore, 581. Alessi, 502-3, 587-8. Alessio I Comneno, 694. Al-Fa¯ra¯bi, 530. Alituro, 641. Amasi, 94. Ambrogio alessandrino, 727. Ambrogio di Milano, 761. Amelio Gentiliano, 717-21, 723. Amfidamante, 38-40, 46. Aminta, 360, 503. Amipsia, 219, 248n. Ammeo, 662n. Ammiano Marcellino, XIV, 748-9, 756n, 763, 767. Ammonio, grammatico, 431n.

* I nomi dei pers onaggi moderni s ono in cors ivo.

876 Ammonio Sacca, 714, 717-8, 720-1, 725, 742n. Amr, emiro di Siria, 710. Anacreonte, 97-8, 102, 106. Anassagora, IX, 171, 178, 206, 221, 2234, 226-8, 248n, 411, 568, 751. Anassimandro, 51, 260. Anassimene, 86n. Anaxandrides, 196. Andocide, 79, 186, 201, 232, 238-9, 342, 380, 399, 405-6, 408-9 e n, 465-6, 468, 586. Andrea, 660. Andrea Darmario, 718. Androcle, 405-6. Andron, 408. Androne, 548. Andronico di Rodi, 526, 529, 722. Androzione, 195, 437, 672. Anito, 223-4, 248n, 381, 390, 499n. Annibale, 623. Antalcida, 246, 409. Antifane, 587. Antifonte, 138-9, 142n, 183, 192, 193, 199, 215, 238, 290, 311, 316, 327, 352, 357, 377-8, 405-8, 409n, 465-7. Antifonte, presunto agente di Filippo, 445. Antigono Monoftalmo, 524, 537, 543. Antimaco di Colofone, 35, 548, 571. Antimenide, 88-9, 92. Antinoo, 753. Antioco III, 552, 602. Antioco IV, 545, 547. Antioco V, 545. Antioco IX, 552. Antioco X, 552. Antipatro, 461-2, 515, 519. Antistene, 330, 465-6. Antonino, figlio di Caracalla, 729. Antonino Pio, 675-6, 691, 713. Antonio, triumviro, 253, 431n, 568. Antonio Diogene, 688-90. Antonio di Rodi, 721. Apellicone di Teo, 526-8. Apione, 640, 645, 647n. Apollinare di Ierapoli, 742.

Indice dei nomi Apollodoro, seguace di Demostene, 373-4, 381-2 e n. Apollodoro di Atene, 91, 126, 162, 288, 508, 566, 722. Apollodoro di Pergamo, 465. Apollofane di Cizico, 725. Apollonio, «archistator», 684. Apollonio, favorito di Tolomeo II, 535. Apollonio di Perga, XVIII, 558-9. Apollonio di Tiana, 544, 562, 671, 673, 690, 693. Apollonio Rodio, XIX, 54, 550-1, 555, 566-7, 570-6. Appiano, 537, 600, 602-3, 627, 682. Apsine, 689. Apuleio, 253, 677, 680, 687, 710, 777n. Aquila, 729-30. Araros, 128-9, 235. Arato di Sicione, 608, 613, 628. Arato di Soli, 561, 651, 736, 777n. Arcadio, 772. Arcesilao, 110. Archelao, 124, 193-4, 197, 205. Archeneo, 386. Archestrato di Gela, 582. Archia, 461-2. Archiloco, 39, 59, 61-4, 86-7, 95-6, 1156, 232. Archimede, XVIII, 558-60, 565, 571. Archino, 390-2, 394, 404n, 414. Archita di Taranto, 475, 491. Arconte, 613. Arctino di Mileto, 30. Areta, XVI, 530, 678, 684, 707. Arifrone, 277. Ario, padre dell’Arianesimo, 733-4. Ario Didimo, 692. Arione, 105. Aristagora, 149, 259-61, 264-5n. Aristarco di Samotracia, 30, 35, 98, 431n, 563, 566-8. Aristarco, ricco ateniese, 431n. Aristarco, uno dei Quattrocento, 183. Aristeneto, 255, 593. Aristias, 128. Aristide, 147, 150, 237, 423. Aristippo di Cirene, 329.

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Indice dei nomi Aristobulo di Cassandrea, 601. Aristocle di Pergamo, 504-5. Aristodico di Tanagra, 152. Aristofane, VII-VIII, XIX, 29, 104, 126-31, 138-9, 141-2 e n, 144, 165, 169, 174, 181, 188, 194, 196, 198, 200, 205-6, 209-10, 214-5, 218-21, 224-37, 23940, 242-8n, 251-2, 254-6, 270, 306, 316, 352n, 369, 372, 375, 377, 405, 412, 449, 487, 508, 555, 586-8, 593, 759, 769. Aristofane di Bisanzio, 35, 54, 173, 252, 563, 565-8, 593. Aristofane di Corinto, 749. Aristofonte di Azenia, 436, 438, 447, 456. Aristogitone, 328, 447-8, 450, 456, 458, 460, 463n, 578. Aristomene, 68. Aristone, figlio di Sofocle, 128. Aristone di Ceo, 461, 527. Aristonico, 549, 569, 598-9, 633. Aristonico di Maratona, 462. Aristonimo l’Arcade, 499n. Aristosseno, 29, 520. Aristotele, IX, XII, XVIII, 33-5, 39, 53, 59, 63, 65, 70, 72, 75-81, 83-5, 87-90, 92, 94-5, 99-100, 104, 107, 115-7, 119, 125, 127, 129, 133, 148, 152, 160, 162, 169, 173, 182-4, 193, 196, 199200, 204-5, 211, 229, 247-8n, 251, 290-1, 307, 309, 317, 341, 343, 345, 350, 357, 367, 378-9, 382, 389-91, 402, 404n, 413-4, 416, 419, 428, 433, 442, 451, 473-4, 480, 494, 497, 499n, 500-30, 533-4, 548-9, 556-7, 559, 562, 575, 577, 584, 593, 609, 618, 662, 673, 696, 705, 709, 722, 727, 741, 748, 752, 768, 772-3, 776. Armodio, 328. Arpalo, 119, 447, 458-60, 463n, 521. Arpocrazione, 388, 403, 464. Arriano Flavio, 600-1, 603, 705, 717. Arsinoe, 577. Artaferne, 261. Artaicte, 279. Artaserse I, 169n, 275.

Artaserse II, 318, 320-1. Artaserse III Ochos, 337. Artembares, 279. Artemidoro Daldiano, 678. Artemisia, 269, 583. Asclepiade, 571. Asconio, 567. Ashoka, 539. Asopodoro, 109. Aspasia, 171-2, 178, 223, 233, 588. Aspasio, 705. Ast, Georg Anton Friedrich, 494. Astidamante, 128. Atanasio, 734. Atenagora, apologeta, 742n. Atenagora, siracusano, 371. Atenagora, tiranno di Efeso, 60. Ateneo, XII, XVIII, 92, 94-5, 107, 118, 120, 131, 170, 174, 213, 218n, 255, 345, 351, 359, 459, 502-3, 510, 521, 528, 548, 566, 582, 586-7, 594, 630-2, 634, 697, 714-5. Atenide, 62. Atenione, 526, 630, 677, 687. Atossa, 147-50, 216. Attalo III, 537, 569, 596, 598. Attico, 659. Aubignac, François Hédelin de, 20. Augusto, VI, 381, 533, 549, 568, 626, 638-9, 666, 676, 692, 765. Aureliano, 679, 714, 728, 763. Ausonio, 255. Austin, Colin, 594. Autobulo, 666. Avidio Cassio, 682, 691. Avillio Flacco, 639-40. Babrio, 64, 571. Bacchilide, 107-8, 110, 116, 679. Bardesane di Edessa, 539. Barker, Ernest, 86n. Bar Kosebah, 691, 713. Barnaba, 662. Basso, 662. Bauer, Walter, 544. Beloch, Karl Julius, 452. Bengtson, Hermann, 91.

878 Bentley, Richard, 460, 476. Bérard, Jean, 40. Berenice, 565, 572. Bergk, Theodor, 248n. Berosso, 558. Berve, Helmut, 91. Bickermann, Elias J., 429. Bidez, Joseph, 747-9, 756n. Bignone, Ettore, 526. Bione, XIX, 579. Bione, figlio di Eschilo, 128. Blass, Friedrich, 402, 435, 465. Blossio di Cuma, 599, 662n. Bodmer, Martin, 594. Boeckh, August, 346. Boileau, Nicolas, 679. Botone, 413. Bowra, Maurice, 104, 218n. Brasida, 231, 289-90, 314n. Breitenbach, Ludwig, 296. Brelich, Angelo, 25, 28n. Bruns, Karl Georg, 500-1. Bupalo, 62. Burian, Peter, 202. Cabria, 437-8. Calame, Claude, 97. Caligola, 543, 639-41, 753. Callescro, 193, 341-2, 474. Callicle, 121, 208, 281-2. Callicrate, 613. Callimaco, X, XII, XIX, 36, 64, 104, 106, 220, 251-2, 464, 535, 541, 547, 550-2, 555, 558, 564-6, 569n, 570-5, 577, 740. Callino di Efeso, 72. Callino, peripatetico, 524. Callippo, 492. Callistene, 510, 512, 514-5, 519, 601-2, 617, 621, 625. Callistrato «Aristofaneo», erudito, 213, 252. Callistrato, cavaliere ateniese, 317. Callistrato, didascalo di Aristofane, 235. Callistrato di Afidna, 409, 422-3. Calvisio Staziano, Caio, 681. Calzecchi Onesti, Rosa, 28n.

Indice dei nomi Cambise, 24, 176, 267, 280-2, 334-5. Campe, Johann Christian Friedrich, 608. Candaule, 267, 581. Candido, 732. Canfora, Fabrizio, 755n. Caracalla, 539, 678, 693, 695, 726, 729, 734, 763. Carasso, 40, 66, 94. Caricle, 328, 483. Caritone, 685, 687. Carlini, Antonio, 471, 479, 491, 493. Carmide, 198, 238, 327-8, 342-3, 476, 480-2, 487. Carneade, 614, 772. Caronda, 76. Carone, 59. Cassandro, 462, 521, 598. Cassio Aproniano, 693. Cassio Dione Cocceiano, vedi Dione Cassio. Catone, 615. Catullo, 96, 565. Cavaignac, Eugène, 156. Cavalieri, Bonaventura, 560. Cecilio di Calatte, 416, 465, 467, 634, 679. Cecrope, 521. Cefalo, 384. Cefisodoro, 416. Cefisodoto, 435. Cefisofonte, 209, 229. Celso, 731, 744, 750. Cercida, 610. Cesare, Caio Giulio, 308, 543, 554, 630, 665-6. Cestio Gallio, 641. Chandragupta, 539. Chantraine, Pierre, 121n. Chateaubriand, François-René de, 754. Cheremone, 725. Cherilo, 118. Chersoblepte, 427. Chirisofo, 321-3. Cicerone, VI, 18, 34, 101, 266, 353-5, 367, 371, 404n, 413, 461, 476, 515, 521, 529, 552, 554, 567-8, 595-6, 614,

Indice dei nomi 616-7, 626, 629, 638, 659-60, 666, 672, 736. Cilone, 84, 277, 298-300. Cimone, 69, 109, 139, 147, 152, 154, 162, 169n, 175, 237, 245-6, 286-7, 290, 666, 676, 762. Cinadone, 70. Cipselo, 71. Cirillo di Alessandria, 698, 750, 766-7, 769-70. Cirno, 52, 82-6. Ciro il Giovane, 318-21, 323, 325, 327, 331, 362, 534, 538. Ciro il Grande, 278-9, 281, 330-1, 3356, 339, 428. Claudio, 639, 753. Claudio II, il Gotico, 721, 753. Cleante, 696. Cleide, 95. Clemente Alessandrino, XII, 226, 353, 356, 546, 555, 581, 697-8, 702-3, 705, 711, 714-6, 726, 737, 739-41, 747. Clemente Romano, 662. Cleobule, 434. Cleobulo di Lindo, 64. Cleobulo, maestro di Libanio, 759. Cleofonte, 186, 188, 216, 343, 425. Cleomene, 260-1, 264, 543, 599. Cleomene di Naucrati, 457. Cleone, 139, 141, 175, 191, 229, 231, 235-7, 242-6, 255, 317, 350, 353, 371, 436, 449, 463n. Cleopatra, 90, 533. Clistene, 32-3, 75, 108, 116, 118, 133, 153, 241, 277, 343-4. Clitarco, 601, 689. Clito, 512. Cloché, Paul, 414. Cobet, Carel Gabriel, 594, 743n. Codino, Fausto, 28n. Codro, 76, 474. Coma, 60. Commodo, 675, 692-3. Conno, 248n. Conone, 323, 362-3, 409, 421-2, 428, 433, 452. Conone di Samo, 558, 565.

879 Constant, Benjamin, 135. Corace, 367. Coricio di Gaza, 593. Corinna, 94. Corisco, 509, 524. Cornelio Nepote, 185, 343, 422. Cornford, Francis Macdonald, 44. Cornuto, Marco Anneo, 725. Cosroe, re sassanide, 776. Costantino il Grande, VI, 698, 707, 7325, 737-8, 745, 750, 754. Costantino VII, XV, XVI, XVIII, 600. Costanza, sorellastra di Costantino, 734. Costanzo II, XIV, 750-2, 767. Costanzo Cloro, 753. Cotys, 422. Crasso, Marco Licinio, 540, 554n, 666, 669. Craterio, 717. Cratero, 515. Cratete di Mallo, 553, 568-9. Cratete di Tebe, 512, 592. Cratilo, 505. Cratino, 126-7, 129, 227, 233, 252, 255. Cratippo, 765. Crescenzo, 712, 748. Creso, 73, 75, 102, 174, 181, 260, 265, 278, 282-3, 312. Crinagora, 98. Crisante, 745. Crisippo, 597, 696, 731. Critolao, 373. Crizia, IX, 61-2, 93, 128, 138-9, 193, 197-9, 201, 217-8 e n, 223, 238, 246, 252, 256n, 282, 311, 316, 327-8, 3379, 340n, 341-8, 350-2, 384, 387-8, 401, 411-2, 414, 466, 474, 476, 480-4, 487, 496, 498, 503, 588. Croiset, Maurice, 237. Cronio, 725. Crouzel, H., 743n. Ctesia, 627, 689. Ctesifonte, 456. Ctesippo, 438. Cumont, Franz, 747-8, 756n.

880 Damascio, 768-9, 772-3, 775-6 e n, 777n. Damasia, 60. Damnippo, 386-7. Damofilo, 634-5, 688. Dario, 149-51, 172, 216, 259, 261-2, 264, 270, 278, 280-1, 287, 330, 495-6. Dario III, 536. David, 657. Decamnico, 205. Degani, Enzo, 60, 582. Del Corno, Dario, 130. Demade, 370, 439, 447-8, 458, 460-2, 465-6, 521. Demareto, 275. Demetrio, vescovo di Alessandria, 727, 731-2. Demetrio di Magnesia, 323, 461, 521. Demetrio Falereo, 63, 65, 248n, 251, 414-5, 439, 462, 501-3, 513, 519-21, 523-4, 528, 546, 548, 582, 588, 591-2, 594n, 618. Demetrio Poliorcete, 502-3, 524, 537, 540, 588, 602. Democare, 370, 381, 502-3, 508, 584. Democrate, 252, 256n, 464. Democrito, 227, 248n, 596. Demostene, IX, 74, 137, 142, 200, 247, 249, 256, 315, 337, 358-9, 371-3, 37882 e n, 400, 411-2, 416, 419, 424, 4267, 433-62 e n, 464-8, 499n, 502, 50812, 519, 533, 535, 542, 554, 578, 584, 588, 610-1, 614, 623, 662n, 666, 687, 693, 696, 740, 748, 758-9, 762. Demostene, comandante ateniese, 354. Demostrato, 241, 375. Demotimo, 524. Dercillida, 323. Devreesse, Robert, 494. Dexippo, XVI, 696. Diagora di Melo, 222. Diano, Carlo, 203, 209-10, 228. Di Benedetto, Vincenzo, 96. Dicearco, 520, 618. Didimo, 112n, 252, 287-8, 291, 357, 509-10, 567-8, 647n, 703, 740. Diels, Hermann, 98n, 499n, 500.

Indice dei nomi Diès, Auguste, 494. Difilo, 252. Diillo, 274. Dinarco, 323, 380, 438, 450, 460, 462, 464-6, 551, 569n, 740. Dinomene, 110, 123. Dinone, 689. Dinostrato, 432. Diocleziano, 738, 763. Diodoro, XVI, 60, 72, 171, 186, 223, 256, 265n, 354-6, 402-3, 415, 422, 437, 442, 459, 521, 534, 541, 549, 597-603, 621-2, 626-7, 630-1, 634, 643, 658, 689, 694, 728, 741, 766. Diodoto, 210, 371-2. Diofanto, XVIII, 763. Diogene di Sinope, 690. Diogene Laerzio, XVIII, 31, 33, 60, 63, 73-5, 81, 89-91, 93, 98n, 119, 171, 223, 293, 323, 330, 362, 404n, 429, 475-6, 494, 499n, 500-2, 504, 507-8, 510, 513, 515, 519, 521, 523-4, 527-8, 551, 592, 697-8, 715-6, 718, 769. Diogneto, 400. Dione Cassio, 538, 554 e n, 600, 642, 672, 691, 693-5, 726-8, 735. Dione di Prusa, 187, 189, 192, 651, 6715, 693, 771-2, 777n. Dione di Siracusa, 355, 356, 363n, 4713, 475-8, 490-3. Dionigi di Alicarnasso, X, 67n, 92, 96, 269, 298, 314n, 353, 355, 358, 380-1, 392-3, 401-3, 409, 412-3, 416, 456, 464-6, 508, 551, 569n, 600, 622-3, 627, 662n, 694n. Dionigi I, 354-5, 402-3, 428-9, 473, 504. Dionigi il Giovane, 356, 471-2, 473, 475-6, 478, 490-1, 492-3, 497. Dionigi il Trace, 18, 566. Dionisio (presunto autore del Sublime), 679. Diopìte, 221-4. Dioscoro, 719. Dioscuride, 93. Dodds, Eric Robertson, 219. Domitilla, 673.

Indice dei nomi Domiziano, 515, 602, 646, 662n, 663-4, 671-3. Donadoni, Eugenio, 195n. Dositeo, 558. Dover, Kenneth James, 157, 228, 378, 398. Draconte, 78, 84. Drexler, Hans, 231. Droysen, Johann Gustav, 360, 542-5, 547, 597, 607. Dübner, Johann Friedrich, 248. Duride, 669. Düring, Ingemar, 506. Ecateo, 21-2, 43, 150, 259-65, 278, 352, 641. Eckermann, Johann Peter, 173. Edelstein, Ludwig, 477, 499n. Efestione, 94, 98. Efialte, 77-8, 86n,138, 144, 152-4, 156, 159, 162, 183, 414, 425. Eforo, 53, 186, 223, 265n, 324, 356, 402, 415, 422, 616, 621-4, 626-7. Egemone di Taso, 582. Egesippo, 370. Egger, Emile, 112n. Ehrenberg, Victor, 171, 175-6, 545. Elagabalo, 693. Eleazar, 643. Eliano, XVIII, 18, 61, 127, 504, 519, 697, 736. Elio Aristide, XVI, 663, 675-80, 682, 684, 696, 759. Eliodoro, 685-6, 688, 690. Eliot, Thomas Stearns, 27. Ellanico, 162, 740. Elvia, 672. Empedocle, 51, 227. Enea Tattico, XVIII. Enipo, 61-2. Ennio, 552. Epafrodito, 662. Epaminonda, 69, 424. Ephraim, 600. Epicarmo, 117, 722. Epicuro, 248n, 500, 526-8, 541, 557, 584, 592, 595-6, 670, 697, 724.

881 Epifanio, 550, 730, 733. Epimenide, 73. Epitteto, 600, 671, 705, 717. Eracla, 726-7, 743n. Eracleone, 712. Eraclide Lembo, 99. Eraclide Pontico, 92, 548, 592. Eraclio, XIV. Eraclito, 33, 43-4, 51, 82, 86n, 264, 474, 731. Erasinide, 184. Erasto, 509, 524. Eratostene, 220, 251, 382, 384-90, 392, 394-5, 397, 401, 439, 541, 550, 558, 560-1, 564-6, 572, 593, 612. Erbse, Hartmut, 616. Erennio, 717-8, 721. Erma, 662, 701-2. Ermas (o Ermon), 388. Ermesianatte, 95. Ermia di Atarneo, 451, 508-11, 515, 526. Ermippo, poeta comico, 139, 223, 233, 462. Ermippo di Smirne, 63, 462. Ermocrate, 687. Ermodoro, 475. Ermogene, XVIII, 406. Erode Attico, 256n, 465-6, 692. Erode il Grande, 627. Erodiano, 693, 695, 727, 734. Erodoto, IX, 11, 14, 21, 23, 25, 27, 30, 32, 34-5, 40, 45, 64-5, 75, 78-9, 84, 86n, 91-4, 97, 108-9, 125, 146, 148-9, 166, 171-4, 176, 179, 208, 259-85 e n, 286-7, 299, 301, 311, 320, 334, 344, 353, 371, 507, 567, 581, 600, 618, 740, 748. Eronda, 549, 555, 569n, 577-8, 585-7. Eschilo, 51, 53, 64, 79, 101, 106-7, 110, 116, 118-20, 123, 125-34, 137-9, 1449, 151-7, 161, 163-5, 167-9n, 188, 192, 195n, 206, 209, 216-7, 229-32, 242, 249-50, 254-6 e n, 330, 468, 473. Eschine, 80, 249, 379, 411, 428, 435, 437-8, 445, 447, 450-4, 456, 460, 463n, 465, 468, 512, 662n, 686.

882 Esichio, 120, 527. Esiodo, V, XIX, 16, 23, 37-53, 50, 64, 94, 101, 103, 164, 232, 283, 329, 621, 649, 740-1, 748, 775. Esione, 439. Esopo, 63-6, 68, 80, 100, 582, 690. Estienne, Henri, 98. Euagon di Samo, 65. Euaion, vedi Bione. Eualcida di Eretria, 106. Eubulo, 137, 247, 338, 421, 426, 437, 443, 447. Eubulo di Atarneo, 509. Eucampida, 610. Euclide, XVI, XVIII, 475, 534, 541, 551, 558-60, 563, 662, 763, 765-6, 775. Eucrate, 399-400. Eudemo di Rodi, 505, 520, 529. Eudosso di Cnido, 504, 561, 772. Eufileto, 238, 405. Euforione, 128, 552, 570-1. Eufreo di Oreo, 499n. Eukles, 289. Eumene II, 525-6, 553, 568. Eumene di Cardia, 554n, 601-3n. Eunapio, 764, 777n. Euno-Antioco, 629, 635. Eupoli, 127, 220, 236, 252, 255, 375. Eurimaco, 269. Euripide, 101, 119, 121, 124, 126-32, 137-8, 152, 168-9n, 181-2, 187, 189, 192-4, 197-201, 203-9, 211, 213-6, 218 e n, 223, 229-31, 233, 235, 24950, 252-6, 351, 406, 409n, 513, 540, 549, 571, 576, 594n, 686, 740-1 e n. Euripide il Giovane, 129, 198. Eurittolemo, 190. Eusebia, moglie di Costanzo II, 750. Eusebio di Cesarea, 93, 147, 274, 502, 505, 553, 581, 656, 660, 664, 704, 707-9, 714, 719, 722, 724-41, 743n, 747-8, 750. Eusebio, vescovo di Nicomedia, 734. Eustazio, XIX. Eustochio, 722. Eutidemo, 33, 328, 384. Eutropio, 708.

Indice dei nomi Euzoio, vescovo di Cesarea, 729. Evandro, cavaliere ateniese, 400. Evans, Arthur John, 21, 27. Evemero, 598. Eveno di Paro, 81. Ezechiele, 581. Fabio Massimo, 614, 668. Fabio Pittore, 628. Fabricius, Johann Albert, 766-7. Falea di Calcedone, 247. Falino, 321. Fanodemo, 432. Farnabazo, 322. Fasganio, congiunto di Libanio, 759. Faustina, 693. Favorino, 499n, 519, 672, 736, 772. Feace, 465. Federico II di Prussia, 205. Fedro, 66, 521, 591-2. Fedro, scolaro di Socrate, 370, 397, 418. Felice, 641, 660. Fenestella, 669. Ferecide, 731. Ferguson, Everett, 742n. Ferguson, William Scott, 588. Fidia, 171, 223. Fidone, 388. Filammone, 456. Filarco, 461, 628. Filemone, 252. Filemone, amico di san Paolo, 636. Fileta, 562-3, 571, 577. Filiadas, 610. Filino, 628. Filippo II di Macedonia, 112n, 358-62, 373, 419, 427-30, 438, 440, 445-7, 450-9, 462-3n, 477, 499n, 509-12, 535, 554n, 601, 610-1, 614, 621, 625. Filippo di Opunte, 476, 494. Filippo di Tessalonica, XIX. Filippo l’Arabo, 718-9. Filisto, 353-7, 363n, 667. Filocle, 128. Filocoro, 216, 409 e n, 513, 521. Filocrate, 427-8, 440, 454, 460. Filodemo, 513, 527.

Indice dei nomi Filone Alessandrino, 543, 547, 637-40, 698, 714, 728. Filonide, 235. Filopemene, 608, 612. Filopono, vedi Giovanni Filopono. Filostrato, 344, 347, 451, 562, 638, 6713, 675-6, 690, 737, 772. Finley, Moses I., 11, 213. Firmo, 763. Flaminino, Tito Quinzio, 579-80, 615. Flaviano, vescovo di Antiochia, 761. Flavio Dioscoro, 594. Flavio Sabino, 671. Focilide, 86. Focione, 447, 462, 521. Formione, 382. Formione di Elide, 499n. Formisio, 393. Forrest, William, 156. Fozio, XV-XVI, 30, 120, 278, 358-9, 530, 565, 660, 685, 688, 725, 733, 741, 775, 777n. Fraenkel, Eduard, 231. Fränkel, Hermann, 63, 574-5. Fraser, Peter Marshall, 549, 574. Frazer, James George, 27. Freud, Sigmund, 27. Frine, 513. Frinico, commediografo, 239, 248n. Frinico, tragediografo, 107, 130, 134, 138, 142n, 145-7, 150, 666. Frinico, uno dei capi dei Quattrocento, 184-5, 407. Fritz, Kurt von, 476, 628n. Frontone, 692, 713, 749. Fustel de Coulanges, Numa Denys, 135, 607-8, 610-1. Galeno, IX, XI-XII, 251, 255, 530, 553, 662n, 678, 705. Galilei, Galileo, 560. Gallieno, 721, 724, 742n, 768. Gallo, fratello di Giuliano, 750. Gamaliele, 649. Gelasio, papa, 660. Gelasio di Cesarea, 739. Gellio, 53, 127, 269, 554, 676, 683.

883 Gelone, 108, 276. Gelzer, Thomas, 231. Gentili, Bruno, 69. Geremia, 706. Gernet, Louis, 143-4, 169n, 380, 496. Gesù, 645, 648-50, 652-8, 660, 693, 711, 742n, 743n, 754, 772. Geymonat, Ludovico, 144. Giacomo, 661. Giamblico, 562, 685, 688, 690, 718, 745, 753, 771-3. Giasone di Cirene, 546. Gibbon, Edward, 744, 748, 750, 753-4, 755n, 756n, 764. Gige, 59, 72, 87, 96, 267, 581. Gigon, Olof, 483, 517. Gilippo, 297. Giorgio Acropolita, XVI. Giorgio di Cappadocia, 767. Giorgio Monaco, 600. Giorgio Piside, XIV. Giorgio Sincello, 742n. Giovanni, apostolo, 646, 654-5, 659-61, 719. Giovanni Antiocheno, 600. Giovanni Aurispa, XVII. Giovanni Battista, 775. Giovanni Crisostomo, XIV, 544, 760-1, 764, 767. Giovanni Filopono, 345, 705, 771. Giovanni il Grammatico, XV. Giovanni Lido, 553. Giovanni Malala, XV, 537, 552, 554, 600, 754, 775. Giovanni, patriarca di Siria, 710. Giovanni Xifilino, 694. Giovanni Zonara, XIV, 694. Girolamo, 651, 703-4, 706-7, 725, 7289, 731-3, 739, 742n, 747, 765. Giuda, 661. Giuda Maccabeo, 546. Giugurta, 644. Giulia Mamea, 727. Giulia Mesa, 693. Giuliano l’«Apostata», XVIII, 62, 468, 499n, 698, 744-55, 757, 759-60, 762, 766-7, 772.

884 Giulio Africano, 730. Giulio Valerio, 601. Giuseppe, figlio di Giacobbe, 207. Giuseppe Flavio, 17, 19, 545-7, 600, 602, 639-46, 647n, 657, 662n, 663, 709, 728, 735, 741, 743n. Giustiniano, XV, 530, 732, 771, 773, 775-6. Giustino, 691, 712-3, 742n, 748. Giusto di Tiberiade, 645. Glauco di Caristo, 106. Glauco di Reggio, 169n. Glaucone, 327-8, 338, 384, 474, 486-7. Glicera, 459, 592-3. Gnathis, 196. Gnesippo, 126. Godefroy, Denis, 766-7. Goethe, Johann Wolfgang von, 173, 512. Gomme, Arnold Wycombe, 237. Gomperz, Theodor, 263. Gordiano III, 718. Gorgia, 226, 465-6. Gracco, Caio Sempronio, 630. Gracco, Tiberio Sempronio, 599, 662n. Grapte, 702. Graziano, 758. Gregorio di Corinto, XVIII. Gregorio di Nazianzo, XV, 746. Griesbach, Johann Jacob, 655. Grillo, 324. Grimm, Jacob, 22. Gsell, Stéphane, 755. Guglielmo di Moerbeke, XVI-XVII, 530. Guignebert, Charles, 656. Hahn, Karl, 439. Harless, Gottlieb Christoph, 766-7. Harnack, Adolf, 649, 737, 744. Harrison, Jane, 27. Hattusili, 262. Hausrath, August, 582. Havelock, Eric, 13. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 176, 473, 512, 542, 774. Heiberg, Johan Ludvig, 560. Hemmerdinger, Bertrand, 551. Henry, Paul, 718, 743n.

Indice dei nomi Herder, Johann Gottfried von, 21, 24, 544, 656. Hermann, Gottfried, 21. Hignett, Charles, 78. Hobbes, Thomas, 310. Hoekstra, Arie, 23. Humbert, Jean, 485. Hunain Ibn Ish.a¯q, 530. Hygiainon, 200. Iambulo, 597-8, 689. Ibico, 102. Ierone, 103, 105, 107-8, 110, 123, 134, 206, 576. Ieronimo, politico arcade filomacedone, 610. Ieronimo di Cardia, 541, 554n, 601-2. Ieronimo di Rodi, 439. Ificrate, 422-3. Imereo, 462. Imerio, XV, 105. Intaferne, 172-3. Iofonte, 128-9, 231. Ione di Chio, 33, 128, 170-1, 174, 475. Ipazia, 766-71, 774, 776n, 777n. Iperide, 372-3, 438, 447-8, 450, 458, 460-1, 463n, 465, 513, 519. Ipparco, 97-8, 106-8, 134, 239. Ipparco di Nicea, 561, 565. Ipparco, peripatetico, 524. Ipparino, 492-3. Ippia, 87, 91, 106, 239, 241, 245, 277, 310. Ippia di Elide, 226. Ippia, sofista, 226. Ippocrate, 277, 306-7, 706. Ippodamo di Mileto, IX, 171, 269. Ippolito, 728. Ipponatte, XVI, XIX, 60, 62-3, 86, 95, 115, 573, 582. Ippone, 227. Ireneo, 646, 656, 703-4, 742n. Isagora, 153. Iseo, 378-9, 434, 465-7. Isidoro, neoplatonico, 773. Isidoro di Siviglia, 706, 728. Isocrate, IX, XII, 69, 109, 247, 318, 327,

Indice dei nomi 337, 339-40, 357-8, 362-3, 375, 3789, 381, 398, 403, 410-30, 433, 437, 439, 442, 445, 464-6, 468, 473, 477, 483, 489-90, 506, 516, 534, 538, 621, 676, 696, 748. Isotimide, 405, 408. Istieo, 259-61, 265n. Jacoby, Felix, 271, 281, 354, 362, 363n, 432, 504, 621, 670n, 688. Jaeger, Werner, 356, 423-4, 496, 506, 516. Jones, Arnold H.M., 746, 755n. Jones, Christopher Prestige, 664. Joyce, James, 27. Kaerst, Julius, 545. Kahrstedt, Ulrich, 451. Kaibel, Georg, 121. Kasser, Rodolphe, 594. Kenyon, Frederic George, 108, 516. Kerényi, Karl, 689. Kierkegaard, Sören, 228. Kirchhoff, Adolf, 21, 49, 743n. Kittel, Gerhard, 544. Knox, Bernard Mac Gregor Walker, 82. Kock, Theodor, 594n. Koerte, Alfred, 592, 594. La Bléterie, abate de, 756. Lacare, 503. Lachmann, Karl, 21. Lampria, 666. Lanza, Diego, 176, 218. Laodamante di Taso, 499n. La Penna, Antonio, 66. Laqueur, Richard, 355, 544, 737. Larsen, Jakob Aall Ottesen, 428. Lattanzio, 640. Lefebvre, Gustave, 594. Leo, Friedrich, 429, 567. Leone di Bisanzio, 772. Leone di Salamina, 340n, 482-5. Leone V l’Armeno, XV. Leonida, spartano, 275. Leontiade, 269.

885 Leopardi, Giacomo, 36, 284, 325, 583, 679. Leostene, 459-61, 519, 584. Leptine, 354-5, 437, 442. Lesbonatte, 465-6. Lesche, 30. Lesky, Albin, 27, 47, 152, 157, 164, 202, 686. Lessing, Gotthold Ephraïm, 656. Leucippo, 248n. Leucone, 538. Libanio, XV, 18, 83, 467-8, 749, 751-3, 755, 756n, 757-62, 764. Licambe, 62. Licimnio, 256n. Licinio, 734, 737-8. Licio, 318, 401. Lico di Reggio, 579. Licofrone, XIX, 251, 543, 555, 563, 575, 579-80. Licone, accusatore di Socrate, 224. Licone, peripatetico, 500-1. Licorta, 608, 613. Licurgo, legislatore spartano, 71-2, 76, 91, 100, 331-4, 336, 346, 493-4, 498, 538, 608, 668. Licurgo, oratore attico, 69-71, 128, 137, 250-2, 370, 433, 453, 457-8, 460, 463n, 464-6, 528. Ligdami, 269. Lino, 45. Lisandro, 192, 196, 294, 315, 317, 319, 341, 343, 351, 389, 394, 396, 399, 608. Lisia, 140, 184-5, 208-9, 318, 341, 370, 378-89, 391-8, 401-3 e n, 404n, 408, 410, 418, 425, 441-3, 446-7, 464-8, 484, 586-7, 748. Liside, 288. Lisimaco, 317-9. Livio, 64, 541, 608-9, 611, 645, 693-4. Livio Andronico, 541. Lloyd, Geoffrey E.R., 557. Lobel, Edgar, 98, 102, 120-1n, 234. Locke, John, 766. Lolliano, 688. Lombardo-Radice, Giuseppe, 191.

886 Longino, 679, 722-3, 725. Longo Sofista, 685. Louys, Pierre, 95. Luca, 652-61, 747. Lucceio, 616-7. Luciano, XVI, XVIII, 255, 268, 552, 647n, 652, 670n, 671, 680-4 e n, 688-9, 691, 713. Lucilio, 576. Lucio Carino, 660. Lucio Emilio Paolo, 614. Lucio Mummio, 615. Lucio Vero, 681. Lucrezio, 595, 627, 632, 657. Lucullo, 666. Ludwich, C.H. Arthur, 583. Luzzi, Giovanni, 636, 646. Maas, Paul, XVII, 94. Macedonio, 759. Machiavelli, Niccolò, 619. Macrino, 694. Macrobio, 724. Maddalena, Antonio, 481-2. Magnete, 234. Mai, Angelo, 554n. Manilio, 627. Mantiteo, 318, 399. Maometto II, VI, XVII. Marcellino, 287-8, 291, 357, 370, 467, 567. Marcia, 693. Marcione, 661-2n, 711. Marco, 535, 652, 655-8. Marco Aurelio, XI, 256n, 466, 651, 676, 682, 691-3, 713, 734, 742n, 749, 753, 775. Marco, gnostico, 712. Mardonio, 746. Marett, Robert Ranulph, 27. Marino, biografo di Proclo, 775. Mario, 629. Mario Vittorino, 724, 746-7. Marrou, Henri-Irénée, 703, 771, 776-7n. Martin, Victor, 594. Marx, Friedrich, 181. Marx Karl, 473, 596.

Indice dei nomi Marziale, 706-7. Massimino il Trace, 693, 695-6. Massimo, scolaro di Giamblico, 745. Massimo di Efeso, 746. Masson, Olivier, 60. Matasys, 65. Mathieu, Georges, 426. Matteo, 652-7, 747. Maurizio, imperatore bizantino, XVIII. Mazon, Paul, 164, 254. Mazzarino, Santo, 745, 755n. Mecenate, 692. Megacle, 108-9. Megacle II, 277. Megastene, 539. Meineke, August, 248n. Melancro, 89-90, 98n. Melanippo, 91. Melanzio, 128. Meleagro di Gadara, XIXn. Melesia, 108-9, 139. Meleto, 224-5, 228. Melisso, 474-5. Melitone di Sardi, 742n. Melobio, 386-7. Memmio, 657. Ménage, Gilles, 766. Menandro, XVII, 126, 247, 252, 255-6, 541, 555, 584, 586-94, 614, 686. Menandro, retore, 753. Menedemo, 119. Menemaco, 665. Menippo, 680, 683-4. Menone, 307, 520. Mentore di Rodi, 510. Meritt, Benjamin Dean, 240. Merkelbach, Rudolf, 62, 601. Mesatos, 155. Messalina, 753. Metrodoro di Lampsaco, 568. Mette, Hans Joachim, 197. Meurs, Ian de, 766. Meyer, Eduard, 26, 116, 135, 409, 473, 476, 621. Michele Coniate, XIX. Michele Critobulo, VI. Michele I Rangabe, 742n.

Indice dei nomi Migne, Jacques-Paul, 761. Milziade, 147, 286-8, 676. Milziade, apologeta, 742n. Mimnermo, 72, 81-2, 98n. Mindaro, 185. Minucio Fundano, 713. Mirsilo, 60, 89-90, 98n. Mitford, William, 542. Mitridate, 253, 526, 585, 629-30, 677, 696. Mnesiteide, 386-7. Moderato di Gades, 725. Molpagora di Cio, 608, 610. Momigliano, Arnaldo, 451, 477, 545, 580, 627, 645, 736, 746. Mommsen, Theodor, 612. Monimo, 592. Montaigne, Michel de, 667. Monzio, 759. Moraux, Paul, 527. Morichide, 139. Morsimo, 128. Mosco, XIX, 579, 583. Mosè, 581, 648, 654, 712. Müller, Gerhard, 494. Müller, Karl Otfried, 26, 621. Münscher, Karl, 429. Muratori, Ludovico Antonio, 661, 702. Murray, Gilbert, 27, 121. Museo, 45, 53. Musonio, 671. Musti, Domenico, 619. Myres, John Linton, 27. Nabide, 609, 611. Napoleone, 512. Nau, François, 710. Neera, 381. Neleo, 509, 524-8. Neobule, 62. Neocle, 162. Neone, 322, 610. Neottolemo, 249-50. Nerone, 515, 592, 641-2, 646, 664, 671, 753. Nerva, 673. Newton, Isaac, 561.

887 Nicanore, 504. Niceforo Callisto, 690. Nicerato, 352n, 392. Nicia, 175, 181-2, 200, 236-7, 242, 246, 290, 292, 294-8, 352n, 354, 356, 363, 369-71, 374-5, 399-400, 666-7. Nicola Damasceno, XVI, 71, 600, 627, 645. Nicole, Jules, 594. Nicomaco, «anagrapheus» nel 410, 400. Nicomaco, padre di Aristotele, 503-4. Nicomaco di Gerasa, 725. Nicostrato, 249, 317. Niebuhr, Barthold Georg, 541. Nigrino, 682. Nitsch, Paul Friedrich, 608. Nonno, XVIII. Norden, Eduard, 650-1, 658-9. Norsa, Medea, 112n, 120. Numa, 668. Numenio di Apamea, 719, 725, 741. Ocello Lucano, 619. Olimpiade, 512. Olimpio di Alessandria, 720, 764, 777n. Olimpiodoro, 503, 505. Oloro, 287-8. Olshausen, Justus, 542. Omar, califfo, 530. Omero, XIX, 3, 9-12, 17-21, 23, 30-6, 39, 45-6, 51-3, 64, 94, 101, 103, 132-3, 206, 232, 256, 266, 276, 283, 301, 368, 515, 547, 552, 555, 561, 569, 582, 593, 662, 679, 696, 731, 741, 748. Onesimo, 636-7. Onetore, 378, 433-4. Orazio, 66, 90, 127, 252, 527. Oreste, prefetto d’Egitto, 767-70. Orete, 97. Orfeo, XIX, 36, 45, 53, 693, 715, 769. Oribasio, XVIII. Origene, 519, 693, 702, 704-7, 714, 7178, 721, 724-33, 737, 739, 741-2n, 743n, 747, 750, 764, 767, 771. Orosio, 629. Otanes, 217, 267, 334-5.

888 Ottaviano, 753. Otto, Paul, 670n. Ovidio, 573, 575. Owen, Gwilym Ellis Lane, 487. Page, Denis, 112n. Pallada, 770. Panezio, 614. Panfila, 592. Panfilo, 704, 707, 725, 728, 731, 733. Paniassi, 266, 269. Panolbio, zio di Libanio, 759. Panteno, 705, 714, 726. Paolo Orosio, 764. Paolo di Tarso, 636, 648-51, 654-5, 658, 660, 661, 662n, 702. Papia, 656. Pappo, XV, 765. Pardala, 665. Parmenide, 474. Parry, Milman, 20, 22-3. Partenio, 552. Pasione, 434. Pasquali, Giorgio, 477, 497. Patrocleide, 232, 239, 350, 394. Paula, 703. Pausania, periegeta, 18, 27, 37, 47, 53, 68-71, 119, 162, 354, 541, 614. Pausania, re di Sparta, vincitore dei Persiani, 106, 109, 161, 163, 276, 285, 298-300. Pausania, re di Sparta, figlio di Plistoanatte, 317-8, 389-90, 400. Pavese, Cesare, 28n. Perdicca, aiutante di campo di Alessandro, 462. Perdicca II, re di Macedonia, 314n. Peregrino, 652, 681-4. Peretti, Aurelio, 84. Periandro, 64, 73, 91. Pericle, IX, 77, 108-9, 111, 123, 133, 136, 139-40, 146-9, 151-2, 154, 1702, 175-6, 178-83, 188, 201-2, 206, 208, 223, 226, 231, 233, 237, 245-6, 269, 273, 276-7, 280, 298, 309-10, 329, 332, 343, 369, 371, 373, 384,

Indice dei nomi 411, 423, 449, 475, 485, 588, 609, 669, 676, 751. Pericle il giovane, 327-8. Perrotta, Gennaro, 189. Perse, 39-41, 47-9, 51-2. Perseo, 613. Persson, Axel, 86n. Peter, Hermann, 669. Petit, Paul, 758, 776n. Petronio, 515. Pettazzoni, Raffaele, 28n. Peyrard, François, 559. Pfeiffer, Rudolf, 94, 564, 566-7, 570, 572-3, 575, 579. Pflaum, Hans Georg, 684n. Pietro, apostolo, 652, 656, 658, 660-1. Pietro, lector, 769. Pietro il Grande, 205. Pigrete, 583. Pindaro, XIX, 32, 62, 80, 88, 94, 102-5, 107-11, 134, 281, 512, 679. Pio, vescovo, 702. Pirro, 540-1, 576, 580, 736. Pisandro, 183-4, 186, 188, 190, 240. Pisistrato, 18-9, 23, 34, 60, 73, 84, 87-8, 91, 106, 122-3, 133-4, 276-7, 301, 310. Pisone, 384-7, 397. Pitagora, 43, 474-5, 690, 697, 709, 715, 748, 773. Pitea, 460. Pitionike, 459. Pitodoro, 183, 198. Pitone di Bisanzio, 119, 510. Pittaco, 60, 88-91, 111, 314n. Pizia, 509. Piziade, 504. Planude, Massimo, XIX, 55, 670. Platone, IX, XV-XVI, 14, 33-4, 63-4, 69, 71, 79, 83, 85, 87, 98, 101, 103, 109, 111, 125-6, 128, 131, 136-7, 199, 213, 217, 220, 224, 226-7, 236, 251, 263, 294, 306, 331-2, 338-40n, 341-2, 348, 351, 355-6, 384, 401, 411, 417-8, 4289, 449, 458, 467, 471-8, 480-98, 5001, 503-9, 511, 516, 520, 530 548, 556, 559-60, 564, 577, 618, 676, 692, 696,

Indice dei nomi 705 709-12, 719, 724-5, 728, 740-1, 748, 752, 768, 773, 775-6. Platone Comico, 198, 234. Plauto, 541, 555, 586-7, 591, 747. Plinio il Giovane, 673, 675, 713, 749. Plinio il Vecchio, 62, 513, 591, 736. Plotino, 264, 530, 698, 705, 712, 714, 716-25, 741, 743n, 745, 777n. Plutarco, XVIII, 34, 38, 71-5, 79-80, 845, 91, 100, 106-7, 123, 134, 136, 139, 142n, 147, 155, 169n, 171, 178, 181, 191, 193, 204, 218n, 221, 223, 233, 246, 248n, 250, 253, 274, 285n, 291, 322, 343, 354-6, 363n, 373, 375, 380, 382, 415-6, 420, 437, 439, 444-5, 447, 451, 453, 455-6, 461-2, 465, 473, 494, 499n, 501, 511-2, 515, 521, 523, 526, 528, 536, 538, 540, 560, 581, 583, 593, 599, 603 e n, 612, 615, 629, 631, 657, 662n, 663-70 e n, 671-2, 674, 676, 689, 728, 741. Plutarco il Grande, 773. Pohlenz, Max, 404. Polemarco, 384-8, 394-5, 397. Polemone, accademico, 501. Polemone di Ilio, 288, 291, 582. Polibio, XVI, 256, 285, 357, 359-61, 515, 534, 541, 543, 545, 554n, 555, 589, 596, 599-600, 603, 607-20, 622-9, 644, 658, 663, 687, 695, 735. Policrate, sofista, 83, 223, 327, 329, 348, 411, 485. Policrate di Samo, 97, 102. Polidoro, re di Sparta, 71-2. Polistrato, 318, 401. Pollide, 490. Polluce, 168, 256n, 346, 348, 501. Pomeroy, Sarah, 96. Pompeo, 602, 629-30, 694. Pompeo Trogo, 625. Poppea, 641. Porfirio, 264, 529, 638, 690, 698, 705, 712, 716-8, 720-25, 731, 736, 740-2n, 743n, 744-5, 750, 755n. Posidippo, 571. Posidonio, 67, 214, 218n, 308, 541, 561, 585, 626, 628-37, 677, 687, 765.

889 Potamone di Alessandria, 716. Potammone, vescovo di Eraclea, 734. Potone, 500. Prassifane di Mitilene, 571. Pratina, 118-9, 128. Proairesio, 758. Procle, 320. Proclo, XIX, 30, 36, 548, 558-9, 562, 572, 771, 773-6 e n. Procopio, 776. Prodico, 226, 681. Prosseno Beota, 318, 320. Prosseno di Atarneo, 504. Protagora, IX, 171, 269, 281, 306. Protagora, figlio di Achillodoro, 65. Publio Scipione, 614. Pugliese Carratelli, Giovanni, 540. Quadrato, 742n. Quintiliano, 353, 367, 376, 465, 614. Quinto Smirneo, XIX. Ramsete II, 549. Regling, Kurt Ludwig, 669. Reimarus, Hermann Samuel, 766-7. Reinhardt, Karl, 629, 633. Reinhardt, Max, 136. Rhodes, Peter John, 78. Riano di Bene, 68. Ridgeway, William, 27. Roberts, Colin H., XIII, XIX, 648, 706-7. Robin, Léon, 418, 429. Rodopi, 40, 65-6, 94. Rohde, Erwin, 26-7, 685-6. Rollin, Charles, 542. Romolo, 753. Rosenberg, Arthur, 136, 517. Rostagni, Augusto, 571. Rostovcev, Michajl, 442, 589-90, 675-6. Rufino di Aquileia, 704, 732, 739, 777n. Russo, Carlo Ferdinando, 231. Saffo, XVII, 40, 60, 65-6, 87, 89, 93-8n, 103. Sallustio, Crispo Caio, 644, 694. Salonina, moglie di Gallieno, 724. Salustio, 753.

890 Santippo, 277. Sˇapur I, 718. Sˇapur II, 755. Satiro, 229. Saumaise, Claude, 766. Scamandronimo, 66. Schachermeyr, Fritz, 92. Schadewaldt, Wolfgang, 28n. Schliemann, Heinrich, 21. Schmid, Wilhelm, 156, 169n, 203, 256n. Schneider, Otto, 254. Schütrumpf, Eckart, 517. Schwartz, Eduard, 69, 291, 296, 375, 439, 660, 671, 698, 715, 736. Scipione Emiliano, 613-5, 619. Scopa II, signore di Tessaglia, 111, 134. Scopelino, 108. Seaford, Richard, 121. Seleuco I, 537, 539. Semonide di Amorgo, 86. Seneca, 253, 473, 514, 554, 597, 632, 672. Seneca il Vecchio, 539. Senocle, 397. Senocrate, 500-1, 503-4, 513. Senofane di Colofone, 43, 105, 261, 264, 352, 582. Senofonte, IX, 7, 33, 82-3, 84, 86n, 107, 127, 140, 178, 183, 185, 218n, 224, 247, 279, 281, 292-3, 296, 315, 31741, 343-8, 353, 356-8, 361-2, 375, 382n, 384-5, 387, 389, 390, 401, 403n, 409n, 411, 414, 421-3, 425-7, 431n, 437, 474, 482-5, 489, 496, 499n, 514, 534, 600, 603, 625, 672, 681, 687, 705, 728, 740-1. Senofonte Efesio, 685-6, 688. Sergio, patriarca di Costantinopoli, XIV. Serse, 7, 108, 145-8, 150, 269, 273-5, 278, 284, 287, 320, 330. Sesto Empirico, 351. Settimio Severo, 693-4. Seuthes, 322-3, 422. Severo Alessandro, 693-4, 727. Sfero, 599. Shakespeare, William, 684. Sidonio Apollinare, 593.

Indice dei nomi Silla, Lucio Cornelio, 526, 585, 630, 677. Simia, 579. Simmaco, XIII, 254-5, 729-30, 743n, 744. Simonide di Ceo, 94, 98, 101, 104-8, 110-1, 134, 229, 740. Simplicio, neoplatonico, 773,776. Sincello, Giorgio, 742n. Sinesio di Cirene, 255, 672, 770-2, 774, 777n. Siracosio, 140, 238. Siriano, 506, 593, 773-4. Sitalce, 270. Sheat, Theodore Cressy, XII, XIXn, 706-7. Snell, Bruno, 51, 61, 96, 142n, 144, 256n. Socrate, X, 33, 63, 83, 106, 127, 145, 193, 201, 206, 218-29, 233, 236, 2468n, 255, 319, 324, 326-9, 331, 338-9, 341-2, 344, 347-8, 362, 370, 377, 384, 397-8, 401, 411, 417-9, 474-6, 480-6, 489-90, 494-5, 501, 503, 505, 507, 519, 571, 588, 681, 687, 690, 705, 762. Socrate scolastico, 733, 735-6, 738-9, 747, 767, 769-70. Sofeneto, 327. Sofocle, politico ateniese, 501-3, 522, 584. Sofocle, 119-20, 126-31, 133-4, 137, 139, 155, 169n, 170-6, 178-9, 181-4, 186-90, 192-4, 196-8, 200, 207, 231, 249-50, 254-6, 269, 285n, 468, 475, 679. Sofocle il Giovane, 197. Sofrone, 577-8. Sofronio, 765. Sofronisco, 223, 681. Solone, 31, 60, 63, 65, 70-1, 73-81, 84, 88-9, 98n, 174, 181, 213, 263, 282-3, 309, 312, 342, 369, 474. Sossio Senecione, 664. Sostrato di Beozia, 670n. Sozomeno di Costantinopoli, 736, 738, 747, 749, 755, 777n. Spartaco, 634.

Indice dei nomi Speusippo, 429, 473, 500, 503, 513, 522, 556. Spinoza, Benedetto (Baruch), 207. Stähelin, Felix, 79. Ste. Croix, Geoffrey de, 245. Stefano, 374. Stefano, procuratore di Domitilla, 673. Stesicoro, 54, 100-3, 112n. Stobeo, XII, XVIII, 72, 75, 82, 86n, 203, 594, 697. Stoessl, Franz, 118. Strabone, XVIII, 21-2, 40, 70, 89-90, 923, 98n, 251, 521, 524-8, 549, 553, 5612, 612, 628-31, 645, 669, 766. Strasburger, Hermann, 16. Strategio, prefetto del pretorio, 762. Stratocle, 460. Stratone di Lampsaco, 500-1, 523-5, 528, 618. Strattis, 412. Susemihl, Franz, 607. Sutton, Dana, 121. Svenbro, Jesper, 104. Svetonio, 69, 569, 642. Tacito, 308, 515, 638-9, 643, 647n, 6934, 735. Talete, 697. Tarfone, 713. Tarn, William, 557. Taziano, 712, 742n. Teagene di Megara, 81, 84-5, 87-8. Telesforo, 592. Telesicle, 61. Temistio, XIV, 696, 705, 744, 752, 772. Temistocle, 106-7, 133-4, 138-9, 142n, 146-8, 150-1, 155-7, 159, 161-2, 169n, 237, 298-9, 350, 369, 449, 485, 676. Temistogene Siracusano, 322, 325-6. Teocrito, XIX, 106, 569n, 570, 576-9. Teodette, 146. Teodoreto, vescovo di Cirro, 733, 738. Teodoro, grammatico, 467. Teodoro, magister memoriae di Teodosio II, 736. Teodoro, padre di Isocrate, 412, 431n. Teodoro, retore, 679.

891 Teodoro di Mopsuestia, 760. Teodoro, sommo sacerdote, 748. Teodoro Scutariota, XVI. Teodosio I, 757, 761, 763-4. Teodosio II, 698, 736, 750, 768, 775. Teodoto, 249, 712. Teodozione, 729-30. Teofane, 708. Teofilo, 657-8. Teofilo, vescovo, 764, 767, 770. Teofrasto, XVIII, 497, 500-2, 509-10, 513, 515, 520-1, 523-6, 528-9, 556, 592-3, 618. Teognide, 49, 52, 60, 80-6, 331, 345. Teognide, tragediografo, uno dei Trenta, 138, 199, 384-7. Teomnesto, 381-2n. Teone, XV, 559, 563, 763, 765-6, 768, 777n. Teone, retore, 353, 356. Teopompo, 213-4, 248n, 358-63, 42930, 434, 451, 455, 510, 551, 625, 6278, 669, 687, 740. Teopompo, re di Sparta, 70-2. Teoride, 578. Teramene, 75, 77, 185-7, 193, 235, 242, 248n, 315-6, 327, 340n, 342-4, 347, 362, 385, 389-90, 395-6, 403n, 413-5, 425-6, 446, 482. Terenzio, 555, 586, 591, 614. Tertulliano, 658, 691, 703. Tespi, 129, 131. Tetrico, 763. Teucro, 238-9. Theiler, Willy, 506. Thomson, George, 44. Tiberio, 69, 554, 753. Tiberio, retore, XVIII. Tiberio Alessandro, 639. Tibrone, 319, 322-3, 325. Tibrone, amico di Arpalo, 459. Tillemont, Louis-Sébastien, 766. Timarco, 411, 454. Timeo, 291, 355-7, 363n, 515, 620, 6278, 667, 672. Timocle, 460, 588. Timocreonte di Rodi, 107.

892 Timoleonte, 536. Timone di Fliunte, 549, 581. Timoteo, poeta e musico, 132, 230. Timoteo, figlio di Tucidide, 288. Timoteo, figlio di Conone, 421-4, 429, 433. Timoteo di Alimunte, 288. Tirannione, 526. Tirteo, 63, 68-72, 81, 100. Tischendorf, Constantin von, 662, 702. Tisia, 100. Tisia, siracusano, 367. Tisifono, 324. Tissaferne, 321, 323, 325, 336. Tito, 602, 643, 645. Tito Vezio, 687. Toland, John, 766-7. Tolomeo I Soter, di Lago, 251, 359, 523, 528, 535, 537, 543, 559, 591-2, 601. Tolomeo II, Filadelfo, 524, 528, 535, 550, 576-7, 764. Tolomeo III, Evergete, VIII, 251, 256n, 528, 565. Tolomeo IV, 566. Tolomeo V, Epifane, 566, 613. Tolomeo VI, Filometore, 546. Tolomeo VII, 566. Tolomeo VIII, Evergete II, Fiscone, 566, 613. Tolomeo XIII, 554. Tolomeo Cerauno, 524. Tolomeo Claudio, XV, XVIII, 559, 561, 765-6, 775, 777n. Tolomeo, filosofo, 527. Tommaso, 660-1. Tommaso d’Aquino, 530. Traiano, 561, 645, 664, 673, 675-6, 686, 692, 713, 749, 753. Trasibulo, 142, 198, 223, 316-8, 328, 341, 343, 381, 388, 389-95, 397-8, 404n, 415, 467, 484-5. Trasibulo di Calidone, 184-5. Trasibulo, tiranno di Agrigento, 103. Trasibulo, tiranno di Mileto, 64. Trasideo di Elide, 388. Trasillo, 186, 193. Trasiloco, 610.

Indice dei nomi Tucidide, IX, 11-4, 22, 28n, 34, 38, 84, 86n, 106, 109, 122-3, 125, 138, 142n, 154, 159, 161, 169n, 175, 178-80, 182-6, 188, 191, 194, 199-200, 202, 210, 216, 239-42, 248n, 262-3, 265-6, 268, 270-4, 276-7, 279, 282, 284-305, 310-4n, 323, 325-8, 332, 353-4, 356-8, 361-3, 369-72, 374, 377, 404n, 406-9n, 436, 446, 516, 546, 554, 567, 600, 609, 616, 618, 620, 622-3, 625, 628n, 657, 667, 672, 683, 693, 696, 748. Tucidide di Melesia, 109, 139, 170, 1745, 178, 237, 246. Turner, Eric G., 594. Tzetzes, Giovanni, XVI, XIX, 251, 550, 563, 579, 594. Ullrich, Franz Wolfgang, 296. Ulpiano, 467, 692, 758-9. Urbicio, XVIII. Usener, Hermann, 26. Valballato, figlio di Zenobia, 763. Valente, 758, 761. Valentiniano, 758. Valentiniano III, 698. Valentino, 711. Valeriano, 721. Valois, Henri, 739, 766. Van Leeuwen, Jan, 231. Vareno Rufo, 674. Varrone, 127, 529, 553, 703. Velleio, 127. Ventris, Michael, 10. Vernant, Jean-Pierre, 133, 144, 169n. Vespasiano, 642-3, 692. Vico, Giambattista, 5, 9-10, 14, 19-21, 26, 133. Vidal-Naquet, Pierre, 133, 169n. Virgilio, 30, 576, 578. Vitelli, Girolamo, 120, 594. Vitruvio, 223, 740. Voltaire, François-Marie Arouet, 620, 756n,. Vulsone, Cneo Manlio, 612. Wade-Gery, Henry Theodor, 109.

893

Indice dei nomi Watkins, Calvert, 23. Weidauer, Klaus, 628n. Weil, Henri, 181. Welcker, Friedrich Gottlieb, 62, 118. Wernsdorf, Johann Christian, 767. West, Martin L., 40, 46-7, 53, 86n. Westphal, Rudolf, 169n. Wickenhauser, Alfred, 656. Wilamowitz-Moellendorff, Tycho von, 189. Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von, 21, 27-28n, 41, 75, 78, 95, 97-8, 101, 104, 121, 135, 183, 199-201, 203, 215, 231, 250, 254, 279, 351, 362, 375, 409, 413, 439, 476, 485, 501, 542, 545, 580, 666, 696. Wilcken, Ulrich, 577. Will, Edouard, 535. Winnington-Ingram, Reginald Pepys, 169. Wolf, Friedrich August, 21, 24.

Xanto, 627. Xifilino, vedi Giovanni Xifilino,. Young, Douglas, 82. Zancani Montuoro, Paola, 101. Zanotti Bianco, Umberto, 101. Zeller, Eduard, 494. Zenobia di Palmira, 679, 714, 722, 763. Zenobio, 759-60. Zenodoto, 35, 252, 550, 563-4, 568, 773. Zenone, affarista greco, 535. Zenone di Cizio, 526, 528, 538, 597, 632, 696-7, 748. Ziegler, Konrat, 128, 252, 580, 664. Zonara, vedi Giovanni Zonara. Zosimo di Ascalona, 412, 420, 467, 554, 708, 749, 751, 758. Zuntz, Günther, 202.

INDICE DEL VOLUME

Introduzione Sulla letteratura greca e sulle sue sorti

V

1. Nozione di letteratura greca e suoi limiti, p. V - 2. Letterati e pubblico, p. VII - 3. La tradizione: da Atene ad Alessandria, p. VIII - 4. Le prime fasi editoriali, p. X - 5. Inaridimento della cultura e trasformazione del libro, p. XII - 6. Riorganizzazione tardo-antica e tradizione bizantina, p. XIII - 7. Dalla controversia iconoclastica alla rinascita foziana, p. XV - 8. La fine. Linee direttive della conservazione dei testi greci, p. XVI Note, p. XIX

L’epica arcaica I.

Epica omerica

3

1. L’«Iliade», p. 3 - 2. L’«Odissea», p. 5 - 3. Odisseo eroe moderno, p. 7 - 4. Il «vero Omero»: Omero come fonte storica, p. 10 - 5. L’«enciclopedia tribale», p. 13 - 6. La società «omerica», p. 15 - 7. La ‘questione’ omerica: le soluzioni degli antichi, p. 17 - 8. La ‘questione’ omerica: da Vico alla ventata oralistica, p. 19 - 9. L’unità arcaica dei poemi omerici, p. 23 - 10. Epica e mito, p. 25 Note, p. 28

II.

Il ciclo e la tradizione dell’epica

29

1. Il «ciclo» epico, p. 29 - 2. Gli agoni rapsodici, p. 31 - 3. I rapsodi, p. 32 - 4. La tradizione dell’epica, p. 33 - 5. «Omero minore», p. 35 Note, p. 36

III.

Un ‘teologo’ venuto dall’Oriente: Esiodo 1. L’agone di Calcide e la guerra lelanzia, p. 37 - 2. Esiodo da Cuma d’Asia ad Ascra, p. 39 - 3. La «Teogonia», p. 41 - 4. ‘Fon-

37

896

Indice del volume ti’ della «Teogonia»: l’«Enûma Elisˇ», p. 43 - 5. Esiodo ‘veggente’, p. 46 - 6. Le «Opere», p. 47 - 7. La ‘caduta’ originaria: il mito di Pandora, p. 49 - 8. Un mondo senza giustizia, p. 51 9. La priorità di Omero-Esiodo e il «corpus» esiodeo, p. 52

La lirica arcaica IV.

La rottura dell’unità epica: la favola e la lirica

59

1. La lirica arcaica, produzione letteraria delle aristocrazie. Archiloco e Ipponatte, p. 59 - 2. La favola animalesca, espressione delle culture subalterne. Esopo, p. 63 Note, p. 67

V.

L’elegia politica

68

1. Tirteo e l’asservimento dei Messeni, p. 68 - 2. Solone, p. 73 3. La legislazione soloniana, p. 79 - 4. La silloge teognidea, p. 80 Note, p. 86

VI.

Poeti e tiranni di Lesbo e di Samo

87

1. Alceo, p. 87 - 2. Saffo, p. 93 - 3. Anacreonte, p. 97 Note, p. 98

VII.

La Musa ‘venale’ e itinerante: la lirica corale

99

1. Alcmane, p. 99 - 2. Stesicoro e Ibico, p. 100 - 3. «Denaro è l’uomo!», p. 103 - 4. Simonide di Ceo, p. 105 - 5. Pindaro e Bacchilide, p. 107 Note, p. 112

Il teatro: un mestiere nella polis VIII.

Verso nuove forme d’arte

115

1. Tragedia e commedia, p. 115 - 2. Il dramma satiresco, p. 117 Note, p. 121

IX.

Teatro di Stato 1. Teatro e polis, p. 122 - 2. Gli agoni: cifre sulla produzione teatrale ateniese, p. 124 - 3. Il mestiere del teatro: apprendistato, routine, evoluzione drammaturgica, p. 128 - 4. Elementi costitutivi del dramma, p. 131 - 5. Repertorio mitico e ‘catarsi’, p.

122

Indice del volume

897

133 - 6. Un teatro politico, p. 134 - 7. Il controllo politico sul teatro, p. 137 Note, p. 142

X.

Eschilo e Temistocle

143

1. Tra etica e diritto: Eschilo, p. 143 - 2. Frinico. Temistocle e Pericle coreghi, p. 145 - 3. Atene «salvatrice della Grecia», p. 148 - 4. I «Persiani», p. 149 - 5. La caduta dell’Areopago: l’«Orestea», p. 151 - 6. La fuga di Temistocle: le «Supplici», p. 154 - 7. Il matricidio: la religiosità eschilea, p. 163 - 8. ll «Prometeo» e la giustizia di Zeus, p. 165 Note, p. 169

XI.

Sofocle tra Pericle ed Alcibiade

170

1. Carriera pubblica, p. 170 - 2. Sofocle ed Erodoto, p. 171 - 3. L’esperimento ‘pericleo’, p. 174 - 4. Sofocle e Pericle: «Aiace» e «Antigone», p. 175 - 5. «Edipo re»: la falsa equazione EdipoPericle, p. 179 - 6. Sofocle probulo e la crisi del 411, p. 181 - 7. «Filottete» e il rientro di Alcibiade in Atene, p. 184 - 8. Il finale del «Filottete»: la figura di Neottolemo, p. 188 - 9. Gli altri «Filottete», p. 192 - 10. L’ultimo periodo. Sofocle devoto di Asclepio, p. 193 Note, p. 195

XII.

Euripide, Antifonte e Crizia

196

1. La vittoria postuma di Euripide, p. 196 - 2. Oligarchi e teatro tragico, p. 198 - 3. ‘Meteco’ in patria, p. 199 - 4. Euripide filopericleo?, p. 201 - 5. Dalla critica della guerra al ritiro in Macedonia, p. 203 - 6. Legge e natura: critica dei rapporti familiari, p. 206 - 7. Legge e natura: critica dei rapporti sociali, p. 209 - 8. Paternalismo oligarchico e critica della schiavitù, p. 213 - 9. Le «Supplici» e la critica della democrazia, p. 215 - 10. La «democrazia realizzata», p. 217 Note, p. 218

XIII.

Aristofane e Socrate 1. Socrate, idolo polemico, p. 219 - 2. Le «Nuvole» e i processi per empietà, p. 221 - 3. Le «Nuvole» bersaglio dell’«Apologia» platonica, p. 223 - 4. Il Socrate ‘anassagoreo’ delle «Nuvole», p. 226 - 5. Gli attacchi ad Euripide, p. 229 - 6. La ‘riforma’ delle «Rane», p. 230 - 7. La politica delle «Rane», p. 232 - 8. L’impegno politico e culturale di Aristofane, p. 233 - 9. Aristofane nella lotta politica ateniese, p. 236 - 10. «Uccelli» e «Lisistrata»: dagli ermocopidi al colpo di Stato, p. 237 - 11. Aristo-

219

898

Indice del volume fane ‘cimoniano’ e lo scontro con Cleone, p. 242 - 12. Dopo la guerra civile, p. 246 Note, p. 248

XIV.

Nota sulla progressiva selezione dei testi scenici

249

1. Le repliche, p. 249 - 2. Licurgo, p. 250 - 3. L’approdo ad Alessandria, p. 251 - 4. Il lavoro degli Alessandrini, p. 251 - 5. Le sillogi, p. 253 - 6. Le collezioni superstiti, p. 254 Note, p. 256

La storiografia tra ricerca e politica XV.

Ecateo: la laicizzazione delle «Genealogie»

259

1. Ecateo nella rivolta ionica, p. 259 - 2. Nascita del pensiero ‘laico’, p. 261 - 3. La scoperta del passato: le «Genealogie», p. 263 - 4. La «Periegesi», p. 263 Note, p. 265

XVI.

Erodoto: dalla «Periegesi» alla storia politica

266

1. Il novellista itinerante, p. 266 - 2. Vita di Erodoto, p. 268 3. Erodoto e Atene, p. 272 - 4. La svolta storiografica: i «Medikà», p. 276 - 5. Erodoto tra sofistica e tradizionalismo etico, p. 280 - 6. Da Erodoto a Tucidide, p. 284 Note, p. 285

XVII.

Tucidide e Ippocrate: dalla «ricerca» alla «prognosi» 286 1. Cimone e le miniere del Pangeo, p. 286 - 2. Vita e carriera pubblica: Tucidide stratego in Tracia, p. 288 - 3. La tradizione biografica antica. Tucidide in Atene, p. 290 - 4. Le «inedite carte tucididee», p. 292 - 5. Struttura, p. 293 - 6. La «questione tucididea», p. 296 - 7. Tucidide ‘erodoteo’, p. 298 - 8. L’«archeologia», p. 299 - 9. La peste: il ‘metodo’ tucidideo e la temperie ippocratica, p. 303 - 10. Concezione politica e modello statale, p. 309 - 11. Necessità e responsabilità, p. 311 Note, p. 314

XVIII.

Senofonte: un cavaliere nella guerra civile 1. La guerra civile, p. 315 - 2. Senofonte nella guerra civile, p. 316 - 3. Senofonte lascia Atene, p. 318 - 4. La campagna in Asia, p. 319 - 5. Rientro in Grecia e fine, p. 323 - 6. Il «diario» di Senofonte, p. 325 - 7. I «Memorabili», p. 326 - 8. L’«Economico»,

315

Indice del volume

899

p. 329 - 9. La «Costituzione degli Spartani» e la «Ciropedia», p. 330 - 10. I «Pòroi», p. 337 - 11. Senofonte e Atene, p. 338 Note, p. 340

XIX.

Crizia e la ‘laconizzazione’ dell’Attica

341

1. Il cliché del ‘genio del male’, p. 341 - 2. Crizia prima dei Trenta: il 411, p. 341 - 3. Il governo di Crizia, p. 342 - 4. Le «Politèiai», p. 345 - 5. La «Costituzione degli Ateniesi»: Crizia in Tessaglia, p. 346 - 6. L’oligarca intelligente, p. 348 - 7. Altre opere, p. 351 Note, p. 352

XX.

I ‘tucididei’: Filisto e Teopompo

353

1. Filisto, p. 353 - 2. Teopompo, p. 358 Note, p. 363

L’oratoria attica XXI.

Persuasione e democrazia

367

1. Le occasioni della parola, p. 367 - 2. I politici che non scrivono, p. 369 - 3. L’oratoria assembleare: capi e gregari, p. 372 - 4. L’oratoria giudiziaria: cliente e consulente, p. 376 - 5. I librai e la formazione delle raccolte, p. 379 Note, p. 382

XXII.

Lisia: un meteco nella guerra civile

383

1. Meteci e democrazia ateniese, p. 383 - 2. I meteci bersaglio dei Trenta: l’arresto di Lisia, p. 384 - 3. Lisia con i ‘liberatori’: la ‘pacificazione’, p. 388 - 4. Il reintegro nella cittadinanza, p. 391 - 5. Il dibattito costituzionale dopo la restaurazione, p. 392 - 6. Il processo contro Eratostene, p. 394 - 7. Lisia logografo, p. 396 - 8. I processi nell’Atene dell’«amnistia», p. 399 - 9. Il «discorso Olimpico», p. 401 Note, p. 403

XXIII.

Storie di oligarchi: Antifonte e Andocide

405

1. Gli scandali e il processo del 415, p. 405 - 2. Antifonte, p. 406 - 3. Andocide, p. 408 Note, p. 409

XXIV.

La democrazia restaurata: Isocrate 1. Forme e miti della restaurazione democratica, p. 410 - 2. Iso-

410

900

Indice del volume crate e Teramene, p. 412 - 3. La tradizione terameniana, p. 413 - 4. Da logografo a maestro di ‘filosofia’: l’educatore dei politici, p. 415 - 5. Diffusione d’autore: il discorso «Sullo scambio», p. 419 - 6. Isocrate e Timoteo: la polemica con Senofonte, p. 420 - 7. L’«Areopagitico» e la crisi della seconda lega, p. 423 8. La ricerca di soluzioni nuove: dal discorso «Sulla pace» al «Filippo», p. 426 Note, p. 431

XXV.

La politica come mestiere: Demostene, i suoi seguaci e i suoi avversari 432 1. «Rhètor» come mestiere, p. 432 - 2. Dal processo contro i tutori alla corona trierarchica, p. 433 - 3. Dai primi processi politici all’esordio assembleare, p. 436 - 4. Le demegorie demosteniche tra improvvisazione e scrittura, p. 438 - 5. Di fronte ai conflitti sociali, p. 441 - 6. Insofferenza verso il sistema democratico, p. 444 - 7. L’irresistibile fascino della demagogia - p. 448- 8. Tra Persia e Macedonia, p. 450 - 9. Lo scontro con Filippo, p. 453 - 10. Il processo per la corona, p. 455 - 11. Dopo Cheronea: Licurgo e Iperide, p. 457 - 12. La fine, p. 459 Note, p. 462

XXVI.

Nota sulla formazione delle raccolte degli oratori 464 1. Le collezioni alessandrine, p. 464 - 2. Il canone, p. 464 - 3. La tradizione bizantina, p. 466

I filosofi e la crisi della polis XXVII.

Platone e la sua cerchia

471

1. Un filosofo che «si sporca le mani», p. 471 - 2. Filosofi-reggitori: una tradizione aristocratica, p. 473 - 3. La «Settima lettera», p. 475 - 4. La comunicazione platonica: dialoghi e lettere, p. 477 - 5. La testimonianza autobiografica: i Trenta, il processo di Socrate, p. 480 - 6. Fallimento democratico. L’educazione dei reggitori, p. 487 - 7. Platone in Sicilia: la grande delusione, p. 490 - 8. Le «Leggi» e l’ultimo Platone, p. 493 - 9. La ‘virtù’ coatta, p. 497 Note, p. 499

XXVIII.

Aristotele e i suoi eredi 1. Le Scuole, p. 500 - 2. Da Platone ad Aristotele, p. 503 - 3. Aristotele lascia Atene; il legame con Ermia, p. 508 - 4. Aristotele in Macedonia, p. 510 - 5. Lo scolarca del Liceo, p. 513 - 6. La fine di Callistene, p. 514 - 7. La «Politica», p. 515 - 8. L’ultimo periodo ateniese, p. 519 - 9. Teofrasto e Demetrio Falereo,

500

Indice del volume

901

p. 521 - 10. La ‘diaspora’ verso Alessandria e lo strano destino degli scritti di Aristotele, p. 523 - 11. La tradizione aristotelica, p. 529

L’Ellenismo XXIX.

Il mondo ellenistico

533

1. Un’età nuova, p. 533 - 2. Le nuove città, p. 536 - 3. I ‘limiti’ dell’Ellenismo, p. 539 - 4. Un ‘vuoto’ storico: la ‘scoperta’ di Droysen, p. 541 - 5. I «Settanta» e i libri sui Maccabei, p. 545 - 6. Le grandi biblioteche, p. 548 Note, p. 554

XXX.

Le scienze

555

1. Scienze e filosofia: matematici e astronomi, p. 555 - 2. La filologia e l’ermeneutica, p. 562 Note, p. 569

XXXI.

La nuova poesia

570

1. Callimaco, p. 570 - 2. Apollonio «Rodio», p. 574 - 3. Teocrito, p. 576 - 4. Letteratura profetica. Licofrone, p. 579 - 5. Letteratura parodica, p. 582 Note, p. 583

XXXII.

Atene metropoli di ‘provincia’. Menandro

584

Note, p. 594

XXXIII.

Utopisti e storici

595

1. Maestri di saggezza e utopisti, p. 595 - 2. Sorti della storiografia ellenistica, p. 599 Note, p. 603

L’egemonia romana XXXIV.

Polibio e la storia universale 1. «Polibio o la Grecia conquistata dai Romani», p. 607 - 2. Polibio dalla politica alla storiografia, p. 611 - 3. La «costituzione mista», p. 617 - 4. L’idea di storia ‘universale’: da Eforo ad Appiano, p. 619 - 5. Polibio costruisce il proprio ‘mito’, p. 627 Note, p. 628

607

902

XXXV.

Indice del volume

Posidonio e la crisi del sistema schiavistico greco-romano 629 1. Un filosofo greco a Roma, p. 629 - 2. La condizione umana, p. 631

XXXVI.

Letteratura giudeo-ellenistica tra collaborazione e opposizione 637 1. Filone di Alessandria, p. 637 - 2. Giuseppe Flavio, p. 640 Note, p. 647

XXXVII. I libri del Nuovo Testamento

648

1. Predicazione e diatriba, p. 648 - 2. ‘Anarchismo’ utopico e ‘realismo’ paolino, p. 652 - 3. I «sinottici», p. 655 - 4. Luca, p. 657 - 5. Gli «Atti», p. 659 - 6. Il canone, p. 660 Note, p. 662

XXXVIII. Plutarco

663

Note, p. 670

XXXIX.

La «Seconda Sofistica»

671

1. Dione di Prusa, p. 671 - 2. Elio Aristide, p. 675 - 3. Il trattato «Sul sublime», p. 679

XL.

Luciano di Samosata

680

Note, p. 684

XLI. XLII.

Il romanzo

685

Verso il «Tardo Antico»

691

1. Marco Aurelio, Dione Cassio, Erodiano, p. 691 - 2. L’età dei compendi, p. 696

Il Tardo Antico XLIII.

Da Alessandria a Cesarea 1. Il «Pastore» di Erma, p. 701 - 2. Libri e diffusione del Cristianesimo, p. 703 - 3. Continuità e recupero del pensiero greco, p. 708 - 4. Valentino e Giustino, p. 711 - 5. Alessandria «cristiana»: il Didaskaleion di Clemente, p. 713 - 6. Plotino, p. 716 7. Da Alessandria a Cesarea: Origene, p. 724 - 8. Gli «Hexapla»,

701

Indice del volume

903

p. 729 - 9. Eusebio di Cesarea: tra Origene e Ario, p. 732 10. La «Storia Ecclesiastica», p. 735 - 11. Eusebio erudito e apologista, p. 739 Note, p. 741

XLIV.

Giuliano l’«Apostata» e la «reazione pagana»

744

1. Il «pensiero» e l’azione politica di Giuliano, p. 744 - 2. L’opera letteraria, p. 748 Note, p. 755

XLV.

Gli ultimi pagani

757

1. L’Antiochia di Libanio, p. 757 - 2. Alessandria, p. 763 - 3. La Scuola di Atene, p. 772 Note, p. 776

Bibliografia

779

Il teatro greco superstite a cura di Mariella Cagnetta

835

Il teatro di Eschilo, p. 837 - Il teatro di Sofocle, p. 841 - Il teatro di Euripide, p. 847 - Il teatro di Aristofane, p. 860

Nota dell’Editore

871

Indice dei nomi

875