Storia della filosofia contemporanea 9788858112663

Table of contents :
Indice......Page 660
Frontespizio......Page 2
Prefazione......Page 4
1. Herbart......Page 9
2. Fries......Page 14
3. Trendelenburg......Page 16
4. Schopenhauer: vita e opere......Page 18
5. Schopenhauer: la conoscenza......Page 20
6. Schopenhauer: la volontà......Page 24
7. Schopenhauer: la negazione della volontà......Page 27
8. Kierkegaard: vita e opere......Page 30
9. Kierkegaard: esistenza, singolarità, possibilità......Page 32
10. Kierkegaard: gli «stadi» della vita......Page 34
11. Kierkegaard: angoscia, disperazione, fede......Page 37
1. Ideologi e spiritualisti: la sensazione e la coscienza......Page 39
2. La restaurazione della tradizione......Page 44
3. Constant e Tocqueville: libertà e democrazia......Page 49
4. Il socialismo utopistico e la riorganizzazione della società......Page 53
5. Fourier e Proudhon......Page 57
6. Tra ideologia e spiritualismo in Italia......Page 61
7. Leopardi: la natura e l’infelicità umana......Page 65
8. Rosmini: l’idea dell’essere e la rivelazione divina......Page 68
9. Rosmini: morale, diritto e società......Page 72
10. Mazzini e Gioberti: filosofia e missione politico-religiosa......Page 75
11. La società e la storia: Cattaneo e Ferrari......Page 80
1. Hegeliani di destra e di sinistra......Page 84
2. Feuerbach: dalla teologia all’antropologia......Page 88
3. Individualismo e anarchia......Page 94
4. Marx ed Engels: vita e opere......Page 96
5. Marx: il rovesciamento della filosofia hegeliana......Page 100
6. Marx: il lavoro e l’alienazione......Page 103
7. Marx ed Engels: il materialismo storico......Page 107
8. Marx ed Engels: la lotta di classe e il ritorno all’economia......Page 111
9. Marx: il capitale......Page 115
10. Engels: le scienze e la dialettica della natura......Page 120
11. Dalla Seconda internazionale alla rivoluzione russa......Page 123
1. Gli sviluppi delle scienze in Francia tra Sette e Ottocento......Page 128
2. Caratteri generali del positivismo......Page 131
3. Comte: vita e opere......Page 133
4. Comte: la legge dei tre stati......Page 135
5. Comte: la classificazione delle scienze......Page 137
6. Comte: la sociologia......Page 139
7. Altri positivisti francesi......Page 141
8. L’utilitarismo: Bentham e James Mill......Page 143
9. John Stuart Mill: vita e opere......Page 147
10. John Stuart Mill: la logica......Page 149
11. John Stuart Mill: psicologia, sociologia e politica......Page 153
12. John Stuart Mill: morale, religione e ultime riflessioni sulla conoscenza......Page 155
13. La nascita dell’evoluzionismo e Darwin......Page 157
14. Spencer: vita e opere......Page 162
15. Spencer: l’Inconoscibile......Page 163
16. Spencer: la teoria dell’evoluzione......Page 164
17. Il positivismo in Germania......Page 167
18. Il positivismo in Italia......Page 171
1. Vita e opere......Page 174
2. L’arte e la vita......Page 180
3. Burckhardt e Nietzsche: la storia e la vita......Page 183
4. Alle origini della morale......Page 187
5. Le metamorfosi della morale e il cristianesimo......Page 192
6. La morte di Dio e il superuomo......Page 196
7. La volontà di potenza e l’eterno ritorno......Page 199
1. Gli inizi dello spiritualismo......Page 202
2. Boutroux......Page 207
3. Bergson: vita e opere......Page 209
4. Bergson: tempo spazializzato e durata reale......Page 210
5. Bergson: immagine, percezione, memoria......Page 213
6. Bergson: intelligenza e intuizione......Page 216
7. Bergson: l’evoluzione creatrice......Page 220
8. Bergson: le due fonti della morale e della religione......Page 224
9. La filosofia dell’azione......Page 226
10. Il sindacalismo rivoluzionario di Sorel......Page 229
11. Ulteriori sviluppi dello spiritualismo francese......Page 231
12. Il personalismo di Mounier......Page 234
1. «Ritorniamo a Kant!»......Page 236
2. La scuola di Marburgo......Page 239
3. Cassirer......Page 242
4. La scuola del Baden......Page 246
5. Dilthey e la nascita dello storicismo......Page 249
6. Dilthey: la fondazione delle scienze dello spirito......Page 251
7. Dilthey: dalla psicologia descrittiva alla costruzione del mondo storico......Page 253
8. Dilthey: il mondo storico come connessione dinamica e la critica storica della ragione......Page 256
9.Georg Simmel: dalle analisi sociologiche alla filosofia della vita......Page 259
10. La reazione al relativismo storico: Troeltsch e Meinecke......Page 262
11. Spengler e il tramonto dell’Occidente......Page 264
12. Weber: vita e scritti......Page 266
13. Weber: i metodi delle scienze storico-sociali......Page 268
14. Weber: la sociologia comprendente......Page 271
15. Weber: razionalità e capitalismo......Page 273
16. Weber: la «gabbia d’acciaio» e il senso del mondo......Page 276
1. Il neo-idealismo inglese......Page 278
2. L’idealismo americano......Page 282
3. Il «pragmaticismo» di Peirce......Page 284
4. Il pragmatismo di James......Page 288
5. Dewey: vita e opere......Page 292
6. Dewey: l’esperienza......Page 294
7. Dewey: la logica strumentale......Page 296
8. Dewey: uomo e natura......Page 299
9. Dewey: la teoria della valutazione......Page 302
10. Dewey: società ed educazione......Page 305
11. Moore......Page 307
12. Whitehead e altre espressioni del realismo anglosassone......Page 310
1. Hegelismo e marxismo nell’Italia unita......Page 312
2. Croce: il marxismo e la storia......Page 316
3. Croce: le forme dello spirito e l’arte......Page 320
4. Croce: la filosofia, le scienze e la dialettica......Page 323
5. Croce: l’attività pratica e la storia......Page 327
6. Gentile: la prassi e il pensiero......Page 332
7. Gentile: l’attualismo......Page 336
8. Gentile: l’unità dello spirito e lo Stato......Page 339
9. Avversari dell’idealismo......Page 343
10. Il marxismo e Gramsci......Page 349
11. Filosofie dopo la guerra......Page 354
1. Psicologia e oggettività......Page 358
2. Husserl: vita e opere......Page 361
3. Husserl: aritmetica e logica......Page 363
4. Husserl: la fenomenologia......Page 365
5. Husserl: l’io e il mondo della vita......Page 369
6. Scheler: sentimenti e valori......Page 373
7. Hartmann: fenomenologia e ontologia critica......Page 379
1. Jaspers: filosofia ed esistenza......Page 383
2. Jaspers: mondo, esistenza e trascendenza......Page 386
3. Jaspers: la comunità filosofica e la verità......Page 391
4. Heidegger: vita e opere......Page 394
5. Il primo Heidegger: fra teologia e fenomenologia......Page 397
6. Heidegger: essere ed esistenza......Page 401
7. Heidegger: esistenza autentica e temporalità......Page 406
8. Heidegger: la verità e la storia della metafisica......Page 409
9. Heidegger: il pensiero e il linguaggio......Page 415
10. Gadamer: l’ermeneutica e l’esperienza estetica......Page 419
11. Gadamer: l’esperienza storica e la tradizione......Page 423
1. Freud: l’inconscio e la rimozione......Page 427
2. Freud: le pulsioni e la metapsicologia......Page 431
3. Freud: la civiltà e i suoi costi......Page 436
4. Jung: l’inconscio e gli archetipi......Page 440
5. Marxismo e psicoanalisi......Page 444
6. Lacan e la psicoanalisi......Page 446
1. La grande guerra e la cultura di destra......Page 448
2. Schmitt: Stato e sovranità......Page 452
3. Kelsen: diritto e democrazia......Page 457
4. Lukács: marxismo e coscienza di classe......Page 461
5. Lukács: marxismo ed estetica......Page 465
6. Bloch e Benjamin: marxismo e utopia......Page 468
7. Horkheimer e la Scuola di Francoforte......Page 473
8. Horkheimer e Adorno: illuminismo e ragione......Page 477
9. Adorno: il negativo e l’arte......Page 481
10. Marcuse: repressione e liberazione......Page 485
11. L’emigrazione in America e il ritorno agli antichi......Page 490
12. Habermas e Apel: la prassi e la comunicazione......Page 495
1. Sartre: psicologia e fenomenologia......Page 501
2. Sartre e l’esistenzialismo......Page 505
3. Sartre: esistenzialismo e marxismo......Page 509
4. Merleau-Ponty: fenomenologia e marxismo......Page 513
5. Vicende della fenomenologia e dell’esistenzialismo......Page 516
6. Lévi-Strauss e lo strutturalismo......Page 518
7. Althusser, il marxismo e l’epistemologia......Page 524
8. Foucault: il sapere e il potere......Page 528
9. Oltre la metafisica e la modernità......Page 532
1. Logica e matematica nell’Ottocento......Page 535
2. Frege: aritmetica e logica......Page 539
3. Frege: il problema del significato......Page 542
4. Russell: vita e opere......Page 545
5. Russell: matematica e logica......Page 548
6. Russell: linguaggio e conoscenza......Page 552
7. Filosofie della matematica......Page 556
8. Wittgenstein: vita e opere......Page 559
9. Wittgenstein: il linguaggio e il mondo......Page 561
10. Wittgenstein: giochi linguistici e forme di vita......Page 566
1. Mutamenti scientifici e problemi filosofici......Page 570
2. La natura delle teorie scientifiche......Page 576
3. Il Circolo di Vienna e il neopositivismo......Page 580
4. Carnap e la costruzione dei linguaggi formali......Page 587
5. Popper: i caratteri delle teorie scientifiche......Page 592
6. Popper: il progresso della conoscenza e la società aperta......Page 596
7. Storia della scienza e dissoluzione dell’epistemologia......Page 601
1. Filosofia analitica e terapia linguistica......Page 605
2. L’analisi del linguaggio a Oxford......Page 608
3. Quine: linguaggio, esperienza e comportamento......Page 611
4. Sintassi, semantica e relativismo culturale......Page 616
5. Il problema mente-corpo e l’intelligenza artificiale......Page 622
6. L’analisi del linguaggio e i problemi dell’etica e della politica......Page 626
Bibliografia......Page 632
Studi......Page 633
Studi......Page 634
Studi......Page 636
Studi......Page 637
Studi......Page 638
Studi......Page 639
Testi......Page 640
Studi......Page 641
Studi......Page 643
Studi......Page 645
Studi......Page 646
Studi......Page 647
Studi......Page 648
Testi......Page 649
Studi......Page 651
Testi......Page 652
Studi......Page 653
Studi......Page 654
Testi......Page 656
Studi......Page 657
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Studi......Page 659

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eBook Laterza

Giuseppe Cambiano - Massimo Mori

Storia della filosofia contemporanea

© 2014, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: aprile 2014 www.laterza.it Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788858112663 È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

Prefazione Da più parti si è insistito sul carattere artificioso, e a volte arbitrario, delle periodizzazioni storiografiche. Si tratta di una posizione ormai generalmente accolta, poiché le argomentazioni e le esemplificazioni addotte in sua difesa sono incontrovertibili. Tuttavia in ogni ricostruzione storiografica, che necessariamente parte da un termine a quo e si conclude con un termine ad quem, la caratterizzazione temporale assolve una funzione espositiva altrettanto importante quanto quella concettuale, spesso parimenti discutibile. Questo vale a maggior ragione in un manuale di base, in cui la materia deve essere ordinata, e forse irrigidita, oltreché in tradizioni di pensiero i cui confini sono talvolta labili, anche in fasi cronologiche che di questi indirizzi segnano lo sviluppo. E se la periodizzazione presenta qualche difficoltà all’interno del manuale stesso (per distinguere cronologicamente le diverse tradizioni in esso considerate), il problema diventa tanto più acuto quando si tratta di individuare le cesure temporali che segnano il principio e la fine dell’intera materia trattata. È questo il caso della presente Storia. Quando inizia la filosofia contemporanea? Ovvero, quando finisce la filosofia moderna? La questione presenta qualche difficoltà in qualsiasi ricostruzione storica, ma in diversa misura a seconda degli ambiti. Nella storia politica, ad esempio, è difficile, anche se non impossibile, negare alla rivoluzione francese il ruolo di discrimine tra la conclusione della modernità e l’apertura al contemporaneo. Nella storia filosofica, invece, sono invalse due tendenze. Per decenni è stata quasi unanimemente accolta la consuetudine di chiudere la storia della filosofia moderna con Kant, il cui pensiero è in parte contemporaneo alla rivoluzione francese e, soprattutto, sembra concludere la riflessione dell’Illuminismo. Più recentemente – anche per ragioni estrinseche, come le indicazioni ministeriali per l’insegnamento della storia della filosofia nella scuola media superiore – è prevalsa la tendenza a giungere fino a Hegel, considerando l’idealismo un processo culturale inseparabile dalla filosofia trascendentale. Nella Storia della filosofia moderna, che idealmente precede questo manuale, si è seguita questa seconda strada. La ragione culturale che ha motivato la scelta, al di là delle indicazioni didattiche ministeriali, non è stata la ripresa di vecchie tesi storiografiche, che vedevano in Hegel il punto apicale della filosofia trascendental-idealistica (Richard Kroner, Da Kant a Hegel, 1921-1924) oppure, all’inverso, una filosofia destinata a chiudere un ciclo, perché condizionata dalla particolare situazione storica della Prussia del

primo Ottocento (Rudolf Haym, Hegel e il suo tempo, 1857). Si è ritenuto di dover concludere la Storia della filosofia moderna con Hegel perché egli sviluppa in modo relativamente compiuto molti dei temi propri della modernità: il problema del soggetto, introdotto da Cartesio e sviluppato in forma trascendentale da Kant; il tema ontologico del rapporto tra individuo e totalità, riaffermato nel Seicento da Spinoza; la questione del metodo e della logica della conoscenza, che attraversa la modernità con il confronto tra razionalismo ed empirismo; la nascita della concezione moderna dello Stato, preannunciata dalla filosofia rinascimentale e portata in primo piano dalla riflessione giusnaturalistica ecc. Non che a partire dalla morte di Hegel (1831) questi problemi scompaiano, ma essi ricevono solitamente una formulazione diversa proprio a causa della reazione a Hegel e della conseguente formazione di filosofie radicate in presupposti differenti. Questi diversi presupposti, del resto, consentono la ripresa e lo sviluppo in forme nuove di tradizioni filosofiche moderne, come l’illuminismo o l’empirismo, che l’idealismo – in particolare quello hegeliano – aveva considerate esperienze definitivamente superate. Tradizioni che ora vengono talvolta recuperate espressamente per contrapporsi a Hegel, o almeno per andare oltre Hegel. Dire che Hegel costituisce una cesura importante dal punto di vista storiografico non significa, tuttavia, che non esistano numerose continuità tra quella che è stata definita l’«età classica tedesca» e la filosofia dell’OttoNovecento, come del resto avviene in ogni passaggio tra fasi diverse della storia della filosofia. Queste continuità possono sicuramente attenuare l’ipotesi storiografica secondo cui Hegel funge da discrimine tra modernità e contemporaneità. Infatti esse rappresentano lo sviluppo in contesti diversi a volte di impostazioni proprie dello stesso Hegel, a volte dei filosofi che immediatamente lo precedono, da Kant a Schelling. Ad alcune di queste continuità si intende qui accennare, per riconoscere che la periodizzazione che si è scelta, per quanto ritenuta sostanzialmente plausibile, non può rendere completa giustizia a quello che è stato il reale sviluppo del pensiero filosofico contemporaneo. Ma, soprattutto, tali precisazioni sono necessarie per ricordare che molti dei problemi filosofici trattati in questo volume non possono essere adeguatamente compresi senza aver presente che le loro radici appartengono a una storia precedente: una storia che in realtà non solo appartiene alla filosofia tedesca tra Kant e Hegel di cui qui si parla – insieme discrimine e cardine tra culture filosofiche diverse – ma a volte affonda le sue

radici nella filosofia moderna precedente, a volte ancora fa proprie esigenze filosofiche già formulate dal pensiero classico e medievale. Questo discorso vale anzitutto per Kant, che pure è sempre stato collocato, con unanime consenso, nella fase finale della storia della filosofia moderna. Non bisogna infatti perdere di vista il fatto che alcune impostazioni kantiane hanno modificato definitivamente la formulazione di importanti problemi filosofici, diventando componenti essenziali del profilo del pensiero contemporaneo. In primo luogo, la filosofia trascendentale ha introdotto un diverso modo di considerare il problema della fondazione della conoscenza in generale e della scienza in particolare: questa nuova prospettiva deve essere tenuta presente per comprendere non solo la tradizione filosofica che più strettamente si richiama all’opera di Kant, cioè il neocriticismo, ma anche indirizzi che hanno reinterpretato il problema della conoscenza facendo interagire elementi kantiani con tradizioni diverse (come il neoidealismo, lo storicismo, la fenomenologia e, almeno parzialmente, l’esistenzialismo) e perfino quelle filosofie che hanno rifiutato completamente il punto di vista trascendentale come espressione di idealismo e di soggettivismo (come il positivismo, il neoempirismo critico o gran parte della filosofia analitica). Analogamente, la dottrina morale di Kant, incentrata sull’imperativo categorico, sta alla base di uno dei tre maggiori indirizzi dell’etica contemporanea, il deontologismo (secondo cui l’azione umana deve essere valutata in base a princìpi generali che precedono la sua esecuzione), di contro al conseguenzialismo (l’azione viene giudicata in base alle sue conseguenze) e all’etica della virtù (i criteri morali derivano dalla descrizione empirica o metafisica del carattere o della natura degli uomini). Nell’ambito giuridico-politico, inoltre, la connessione intrinseca del concetto di diritto con l’idea di normatività universale affermata dalla filosofia kantiana si riflette, in diversa forma, nel «formalismo giuridico» di Hans Kelsen, nel «neocontrattualismo» di John Rawls e in diverse proposte di organizzazione cosmopolitica per la pace, dal neokantismo alle attuali discussioni sulle relazioni internazionali. Infine, alcune grandi interpretazioni ottonovecentesche di Kant (Schopenhauer, Heidegger, Jaspers, Popper) non sono semplicemente letture ermeneutiche di un classico del passato, ma parte integrante delle rispettive costruzioni teoriche. La continuità con la filosofia contemporanea, oltreché per Kant, vale per alcuni aspetti del pensiero di Fichte, di Schelling o dei romantici. Ma essa vale tanto più nel caso di Hegel. In almeno due indirizzi vi è una esplicita

continuità con la filosofia hegeliana. Il primo è offerto dallo sviluppo della tradizione hegeliana, più o meno rivisitata e «riformata», da parte di movimenti che consapevolmente si richiamano ad essa: in Germania attraverso un hegelismo accademico diffuso in numerose sedi universitarie, ad iniziare ovviamente da Berlino; in Italia e nel mondo anglosassone mediante la formazione di una vera e propria forma di «neoidealismo». Il secondo caso è dato dalla filosofia di Marx e dei suoi primi sviluppi, immediata conseguenza della cosiddetta «sinistra hegeliana», che utilizza la dialettica di Hegel – trasformata in «materialismo dialettico» – in funzione di una proposta politica rivoluzionaria. Basti pensare all’importanza ancora assegnata da Lenin alla Scienza della Logica hegeliana. Ma la presenza di Hegel nel pensiero contemporaneo è molto più diffusa e capillare, ancorché in una forma meno evidente e più mediata. Ciò è dato dal fatto che l’aspetto della filosofia hegeliana che ha penetrato la contemporaneità – fatta eccezione per i due casi sopra considerati – non è tanto il momento sistematico, espresso dalle opere della maturità (almeno quelle edite), quanto un Hegel più vicino alla concretezza storica dei problemi e meno irrigidito nella costruzione architettonica del sistema o in una determinazione univoca della dialettica. A questo tipo di ricezione e di fortuna appartengono fenomeni diversi: la persistenza, o forse meglio la riscoperta, di un Hegel giovanile (grazie anche allo studio di W. Dilthey su Il giovane Hegel e alla pubblicazione delle Opere giovanili ad opera di Hermann Nohl, allievo appunto di Dilthey); l’attenzione, ricca di esiti teorici, data alla Fenomenologia dello spirito da parte di indirizzi di per sé non consentanei con il razionalismo hegeliano (come in Francia la fenomenologia venata di esistenzialismo di Alexandre Kojève e di Jean Hyppolite o, molto più recentemente, in America le ultime frange del neopragmatismo); l’interpretazione del sistema hegeliano in termini di apertura al futuro in alcune forme di marxismo eterodosso (come nel pensiero utopico di Ernst Bloch) o nella critica alla società contemporanea operata dalla Scuola di Francoforte in nome, appunto, di un recupero critico della dialettica hegeliana; o ancora la riscoperta in Hegel di una forma di liberalesimo politico su cui costruire un nuovo modello di costituzionalismo. L’ambito politico, cui fa riferimento quest’ultimo esempio, è infatti probabilmente la sfera in cui il pensiero di Hegel non ha mai cessato di esercitare la sua influenza sulla riflessione contemporanea: il riferimento allo «spirito oggettivo», cioè al mondo delle istituzioni – soprattutto società civile e Stato

– nei termini di una realtà inseparabile dalla coscienza culturale di un determinato popolo e di un determinato tempo, la rivalutazione dei concetti di totalità e di «riconoscimento» in essa da parte degli individui, l’unità dialettica tra pensiero e azione, la chiara percezione dello stretto legame che intercorre tra cultura, politica e storia hanno fatto di Hegel un modello politico alternativo per tutti coloro che, senza rischiare la deriva nell’irrazionalismo e nel vitalismo, intendevano andare al di là del carattere individualistico e utilitaristico della prospettiva illuministica. Si tratta, come si vede, di filoni di pensiero in cui la presenza di Kant e di Hegel permane nell’età contemporanea attraverso mediazioni indirette, in un rapporto di vicinanza e lontananza in cui il «moderno» trasluce, ora più chiaramente ora più opacamente, nel «contemporaneo». Intenzione di questa premessa era richiamare tale continuità, al di là di ogni inevitabile, ma utile, periodizzazione. Il compito di rintracciare questi fili nella matassa della filosofia contemporanea è invece lasciato al lettore.

1. Contro e oltre Hegel 1. Herbart Almeno per tutta la prima metà dell’Ottocento – ma per alcuni aspetti anche oltre – il pensiero di Hegel influenzò fortemente la cultura filosofica tedesca, soprattutto quella legata agli ambienti accademici. Tuttavia, accanto alle «svolte» interne alla stessa scuola hegeliana, non furono infrequenti le resistenze alla diffusione dell’hegelismo, talvolta anche prima della morte del filosofo di Stoccarda. Per lo più, queste opposizioni fecero leva sul recupero di tradizioni filosofiche che l’idealismo aveva creduto di avere definitivamente superate: Herbart riprese il realismo, Fries lo psicologismo, Schopenhauer il pessimismo irrazionalistico. Spesso il recupero del passato in funzione antihegeliana passò attraverso la rivalutazione di autori classici come Kant (Herbart, Fries, Trendelenburg, ma soprattutto Schopenhauer), Aristotele (Trendelenburg) o Parmenide e Leibniz (Herbart). Altre volte, infine, la reazione a Hegel apparve il risultato di un nuovo impulso filosofico, soltanto tenuemente connesso con tradizioni precedenti, come nel caso di Kierkegaard. Tra i primi oppositori dell’idealismo – fichtiano, prima che hegeliano – va annoverato Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Egli studiò a Jena, seguendo le lezioni di Fichte, di cui divenne, in un primo tempo, intelligente seguace. Lasciata Jena prima della conclusione degli studi, si trasferì a Berna, dove svolse l’attività di precettore. In questo periodo, dedicato a uno studio intenso, egli fece letture che lo indussero a prendere progressivamente le distanze dalla filosofia fichtiana e dall’idealismo in generale, sviluppando un sistema inteso a «fondare il realismo a confutazione dell’idealismo». Di Parmenide condivise la tesi secondo cui l’oggetto del vero sapere è un «essere immutabile» che si contrappone alla molteplicità e variabilità dell’esperienza. Ciò lo indusse a una più attenta riflessione sull’opera di Kant, tentando di reinterpretare in termini più oggettivi – cioè meno dipendenti dalle forme a priori del conoscere – il rapporto tra fenomeno e noùmeno. Anche Schelling non fu estraneo alla formazione di Herbart, il quale fu tra i pochi a intenderne immediatamente, sin dagli esordi fichtiani, l’esigenza – che lo contrapponeva a Fichte – di riconoscere la realtà dell’oggetto rispetto al soggetto. Terminati gli studi a Gottinga nel 1802, Herbart nel 1808 divenne

professore di Filosofia e Pedagogia a Königsberg sulla cattedra che fu di Kant. Dopo la morte di Hegel sperò di essere chiamato a ricoprire il suo posto; ma, fallito questo tentativo, si stabilì definitivamente a Gottinga, la cui università era meno periferica e più importante di quella di Königsberg, e qui insegnò fino alla morte. Tutte le sue opere fondamentali risalgono al periodo di Königsberg: Pedagogia generale (1806), Filosofia pratica generale (1808), Corso di introduzione alla filosofia (1813), Manuale di psicologia (1816) e Metafisica generale (1828-29). Il punto di partenza della ricerca filosofica di Herbart è l’esperienza, come per Kant. A differenza di Kant, tuttavia, l’esperienza non rappresenta per lui l’unica realtà conoscibile; al contrario – come per Hegel – essa è sede di irresolubili contraddizioni, le quali rimandano necessariamente a un oggetto di conoscenza che va oltre la sfera empirica. La prima di queste contraddizioni è data dal rapporto tra la «cosa» (la sostanza) e le sue «note», le sue qualità: per un verso infatti la cosa appare una, per l’altro molteplice, poiché la sua unità di cosa è frantumata nella pluralità delle qualità. Una seconda contraddizione è rappresentata dalla nozione di causalità, la quale può essere spiegata soltanto facendo riferimento a una serie infinita di cause: infatti, come già avevano insegnato i Greci, anche per Herbart il principio del regresso all’infinito implica un’assurdità logica. Ma soprattutto appare contraddittorio il divenire, che non può essere spiegato né da una causa esterna (poiché si ricade nelle contraddizioni relative al concetto di causalità), né da una causa interna (poiché anche questa rimanda a una causa interna precedente), né come divenire assoluto ovvero privo di causa, quale viene inteso da Eraclito e da Hegel (poiché in ogni caso si presuppone qualcosa che cambia, cioè un principio interno del mutamento, e qualcosa che rimane, come fondamento dell’identità della cosa con se stessa). Il compito di spiegare le contraddizioni dell’esperienza, compiendo il passaggio dalla sfera dell’apparenza a quella dell’essere assoluto, spetta alla metafisica. Occorre infatti presupporre l’esistenza di una pluralità di enti o reali – semplici, indivisibili, inestesi e atemporali – che Herbart concepisce subendo almeno in parte l’influenza di Leibniz e della sua nozione di monade. Tali enti sono di per sé privi di relazione e immutabili. La loro relazione reciproca è tuttavia esclusa soltanto in quanto i reali sono considerati ciascuno in se stesso, come realtà assoluta che può autonomamente sussistere anche quando gli altri non esistessero. Le relazioni dipendono invece dal fatto che i reali vengono considerati non già

assolutamente in sé, ma in un insieme nel quale ciascuno è visto relativamente, in rapporto agli altri: le relazioni non esprimono dunque la vera essenza del reale, ma una «veduta accidentale» che esiste solo nell’elemento del pensiero e della rappresentazione, mentre l’intrinseca natura del reale rimane per definizione immutabile. Da questo punto di vista accidentale si può dire che i reali possono esercitare un «perturbamento» – cioè un’azione di modificazione – sugli altri; così come ciascuno di essi reagisce al perturbamento proveniente dagli altri con un atto di «autoconservazione» che tende a mantenere la condizione precedente. Il piano delle relazioni di perturbamento e di autoconservazione appartiene quindi all’apparenza, non alla realtà assoluta, ancorché si tratti di un’apparenza obiettiva, in quanto vale per ogni osservatore possibile. In altri termini, noi non possiamo mai conoscere l’intima natura dei reali (del noùmeno kantiano), ma soltanto le loro relazioni, che fuoriescono dalla sfera dell’essere assoluto e ricadono nell’ambito fenomenico. La distinzione tra il piano delle «vedute accidentali» e quello dell’essere assoluto permette di spiegare le contraddizioni dell’esperienza: infatti, ciò che sul piano dell’essere assoluto «sarebbe contraddittorio per il singolo» cessa di essere tale quando viene considerato dal punto di vista accidentale della relazione reciproca. Per quanto riguarda il rapporto tra la sostanza e le sue qualità, ad esempio, sarà sufficiente considerare queste ultime come l’effetto delle autoconservazioni che la singola «cosa» (il singolo reale) pone in atto in seguito al perturbamento di un’altra, per giustificare la compresenza dell’unità della cosa (ossia del reale) con la molteplicità delle «note» qualitative (cioè delle autoconservazioni). Nel descrivere il reale che soggiace all’esperienza, la metafisica traduce l’esperienza in concetti. In questo modo, essa rivela la sua intima connessione con la logica. Infatti, se la filosofia in generale ha per Herbart appunto il compito di «elaborare i concetti», la logica assolve specificamente alla funzione della connessione dei concetti in giudizi e dei giudizi in sillogismi. In altri termini, a essa spetta il compito di verificare la correttezza della costruzione del pensiero – cioè la sua non-contraddittorietà – senza riguardo ai contenuti cui la connessione logica si applica. Essa viene quindi intesa da Herbart nel suo aspetto puramente formale, secondo la tradizione aristotelicoscolastica, differenziandosi in ciò da Kant, il quale a questo tipo di logica – da lui detta «logica generale» – contrapponeva la «logica trascendentale», che attraverso la forma determina anche il contenuto. Ma proprio per questo suo

carattere puramente formale la logica, benché essenziale per sollevarsi al di là della mutevolezza dell’esperienza, non riesce a cogliere la vera struttura della realtà: per compiere questa operazione è necessaria, come si è visto, la metafisica, rispetto alla quale, come a tutte le altre discipline, la logica svolge una funzione essenzialmente propedeutica. Alla metafisica è strettamente connessa la psicologia. Anche la nozione empirica dell’«io», infatti, è contraddittoria. Dividendosi in una pluralità di rappresentazioni, l’io appare insieme uno e molteplice. Inoltre, l’autocoscienza moltiplica se stessa all’infinito, poiché è la rappresentazione di un io il quale è a sua volta un rappresentare che rinvia a un’ulteriore rappresentazione, e così via. Sul piano metafisico, invece, le diverse rappresentazioni dell’io non sono altro che atti di autoconservazione di un unico reale, che è l’«anima». Tutta la vita interiore dell’anima è spiegabile in base al rapporto reciproco delle rappresentazioni. Quando sono simili, le rappresentazioni si unificano in una «forza comune»; mentre, quando sono opposte, si ostacolano, inibendosi reciprocamente finché una prevale sull’altra. Non esistono quindi, come voleva la psicologia tradizionale, distinte «facoltà» dell’anima: il sentimento, la volontà, l’appetito ecc. non sono che il risultato della relazione reciproca delle rappresentazioni. Se la filosofia teoretica ha il compito di esprimere giudizi sull’essere, all’estetica tocca invece la formulazione dei giudizi di valore. Essa è infatti intesa da Herbart come teoria della valutazione, cioè come disciplina preposta alla formulazione di giudizi valutativi sulla base di un sentimento (il termine «estetica» deriva da àisthesis, «sensazione/sensibilità»). Pertanto fa parte dell’estetica anche l’etica, poiché i giudizi pratici (sul bene) sono giudizi di valore al pari di quelli estetici (sul bello). Herbart reinterpreta infatti in maniera originale il principio kantiano del carattere formale dell’etica. Esso significa per lui soltanto che i giudizi etici sono assolutamente universali e non possono essere modificati dai particolari interessi dei singoli; non già che la validità dei giudizi etici sia fondata esclusivamente sulla loro corrispondenza formale alla legge della ragione, senza poter derivare da criteri contenutistici. Secondo Herbart, esistono infatti alcuni giudizi morali assoluti che tutti trovano in sé in base alla propria esperienza e che determinano necessariamente giudizi involontari di approvazione o di disapprovazione delle singole condotte. Pur avendo una radice estetica anziché razionale, il giudizio etico è quindi assolutamente universale e necessario: non si può sbagliare sulla determinazione del buono, così come è

impossibile non sapere che cosa è bello. Herbart parla in proposito di cinque «idee pratiche», o «concetti-modello», che consentono di approvare o disapprovare le proprie volizioni: la «libertà interiore», la «perfezione», la «benevolenza», il «diritto», l’«equità». Più che a Kant, Herbart è quindi vicino alla tradizione anglosassone del «sentimento morale» – cui lo stesso Kant fu sensibile in giovinezza – anche se il giudizio etico passa in lui attraverso la mediazione di un elemento concettualizzabile rappresentato dalle idee pratiche. All’etica è connessa anche la pedagogia di Herbart. Quest’ultima tende, infatti, alla formazione del carattere morale attraverso tre gradi: dapprima il giovane deve imparare a essere pari a se stesso in ogni circostanza; poi a essere in grado di operare una scelta; infine ad agire secondo princìpi (e, quindi, a valutare le volizioni in base alle idee pratiche). Tale programma pedagogico deve essere commisurato di volta in volta all’individuo, o almeno alla scuola, cui è destinato. Herbart è perciò contrario alla diffusione della scuola di Stato, che necessariamente livella tutti i programmi didattici in base a disposizioni ministeriali uniformi. L’educazione è un’arte: di conseguenza l’educatore deve avere la sensibilità e la genialità specifica dell’artista. Lo Stato si deve limitare a realizzare le condizioni esteriori favorevoli all’attività dell’educatore. Con queste asserzioni Herbart assumeva posizioni molto vicine a quelle di Wilhelm von Humboldt, del quale era stato collaboratore all’interno della Commissione scolastica prussiana.

2. Fries Jakob Friedrich Fries (1773-1843) insegnò a Heidelberg e a Jena. Tra le sue opere più importanti possono essere ricordate il Sistema di filosofia come scienza evidente (1804), la Nuova critica della ragione (1807), il Sistema di logica (1811), il Manuale di antropologia psichica (1820) e la Politica, o dottrina filosofica dello Stato (1848, postuma). Fries intende opporsi all’idealismo sviluppando il pensiero di Kant in direzione diversa da quella seguita da Fichte, Schelling ed Hegel, sebbene anche il suo tentativo non sia del tutto fedele all’insegnamento kantiano. Kant aveva insistito più volte sul fatto che la filosofia trascendentale, in quanto analisi delle forme a priori della conoscenza, non aveva nulla a che vedere con una semplice descrizione empirica, e quindi a posteriori, dei meccanismi psicologici dell’uomo. Contraddicendo apertamente questa indicazione, Fries risolve invece la sua indagine sulle forme della conoscenza in un empirismo psicologistico. La sua «scienza dell’esperienza psicologica» intende infatti fornire, attraverso lo strumento dell’auto-osservazione introspettiva, un’analisi completa dell’esperienza interiore del soggetto, mettendo in luce le forme mediante cui la conoscenza si sviluppa empiricamente. La filosofia si risolve così nella psicologia, che Fries chiama «antropologia psichica». Il metodo psicologico è fondato sul «principio dell’evidenza», cioè sul presupposto che tanto i meccanismi psicologici che presiedono alla conoscenza quanto i risultati dei processi conoscitivi siano immediatamente evidenti all’auto-osservazione. Il problema kantiano della validità oggettiva della conoscenza, fondata su strutture trascendentali irriducibili a meccanismi psicologici, è un problema irresolubile per l’uomo. L’unico criterio di verità della conoscenza è l’«autofiducia della ragione», che per Fries non è soltanto un principio, ma un fatto: in base a essa, la ragione è certa di rappresentare gli oggetti e la loro esistenza così come sono. L’ambito della conoscenza si estende tuttavia – come per Kant – soltanto entro i limiti della rappresentazione fenomenica: le essenze ultime delle cose non sono logicamente conoscibili e cadono nel dominio della fede. Soltanto con un atto di fede sono attingibili anche le verità eterne, cioè le idee dell’assoluto, della libertà e dell’eternità, che stanno alla base della vita religiosa degli uomini. Proprio a causa di questo riferimento alla fede come mezzo per cogliere la realtà assoluta, Fries – accanto a Jacobi e a Schelling, che non vengono però espressamente nominati – è oggetto della sarcastica critica all’intuizionismo condotta da Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito.

Importante è anche il pensiero etico-politico di Fries, fondato sul principio – pure esso di ascendenza kantiana – del valore assoluto della dignità umana. Tale principio è alla base di tutti i doveri morali e politici: la stessa costituzione dello Stato deve essere finalizzata esclusivamente alla sua promozione. Quali concreti strumenti politici per la realizzazione della dignità umana, Fries raccomanda l’uguaglianza e la libertà dei cittadini. Per queste sue dottrine accentuatamente liberali, egli venne sospeso dall’insegnamento dalle autorità prussiane.

3. Trendelenburg L’orientamento della filosofia di Friedrich Adolf Trendelenburg (18021872) fu fortemente determinato dalla sua formazione universitaria. Egli studiò a Kiel con Reinhold, a Lipsia con il grecista Hermann e a Berlino con Schleiermacher e Hegel, nonché con filologi come Boeckh e Bekker – autore, quest’ultimo, di una delle più importanti edizioni di Aristotele. Ottenne la laurea e la libera docenza con due dissertazioni sull’interpretazione aristotelica di Platone. Nella formazione filosofica di Trendelenburg intervengono, quindi, da un lato Hegel stesso, dal cui pensiero egli fu influenzato nei primi anni della sua attività, dall’altro Kant e soprattutto Aristotele, che sono successivamente recuperati in funzione di una radicale critica dell’idealismo hegeliano. La più importante opera di Trendelenburg, le Ricerche logiche (1840), è infatti incentrata sulla critica della dialettica hegeliana. In realtà, Trendelenburg ha in comune con Hegel il punto di partenza della sua indagine filosofica, cioè il presupposto dell’identità tra logica e metafisica, cui egli rimarrà fedele anche dopo la presa di distanza dall’hegelismo. La fedeltà a questo principio, tuttavia, comporta per Trendelenburg la necessità di andare al di là del pensiero puro hegeliano: se le categorie avessero, come Hegel voleva, un carattere primariamente logico, esse non potrebbero cogliere la realtà in quanto tale, e tantomeno il movimento, che costituisce l’elemento fondamentale della realtà. Per giustificare questa sua obiezione, Trendelenburg critica la dialettica hegeliana su due punti che egli considera esemplari. In primo luogo, la prima triade della dialettica hegeliana – essere, nulla, divenire – appare puramente formale: l’essere e il nulla sono concetti statici, e dalla sintesi di due concetti statici non può scaturire un concetto dinamico come il divenire, cioè il movimento. In secondo luogo, se si afferma, come fa Hegel, che la negazione dialettica ha carattere espressamente logico e coincide pertanto con la contraddizione, non si riesce a spiegare come da essa scaturisca il movimento che porta alla sintesi. Ciò è possibile soltanto se si intende la negazione dialettica non come contraddizione logica, nella quale l’un termine esclude l’altro, ma – seguendo il suggerimento di uno scritto giovanile di Kant – come contrarietà reale, nella quale due realtà, opponendosi reciprocamente, danno origine al movimento. Alla dialettica hegeliana, Trendelenburg contrappone un «metodo genetico» basato sulla fondamentale categoria a priori del «movimento

costruttivo». La categoria del movimento consente anche di spiegare le intuizioni pure dello spazio e del tempo, che hanno per oggetto – a differenza di quanto sostenuto da Kant – non solo l’ambito fenomenico, ma l’intera realtà. Da essa dipendono anche le «categorie reali», che svolgono una funzione analoga a quella dei concetti puri kantiani. Con un movimento di pensiero non privo di difficoltà teoriche, Trendelenburg ritiene tuttavia che, pur essendo a priori, e quindi condizione dell’esperienza, la categoria del movimento trovi una conferma anche nella realtà oggettiva dell’esperienza stessa. Per questo, le categorie sono «concetti fondamentali sia soggettivi sia oggettivi». Senza l’esperienza, infatti, non è possibile pervenire alla conoscenza della struttura della conoscenza e della realtà che, come abbiamo visto, coincidono. L’obiettivo di Trendelenburg è formulare una dottrina nella quale l’uomo possa attingere la conoscenza oggettiva della struttura logico-ontologica della realtà. In questo tentativo, a Hegel, che conseguiva lo scopo su un piano idealistico, vengono contrapposti Kant e, soprattutto, Aristotele. Infatti, se ha sapore kantiano (ma anche aristotelico) il richiamo all’esperienza come fondamento della filosofia, il carattere trascendentale della proposta di Trendelenburg è più apparente che reale, giacché le forme a priori più che forme del soggetto conoscente, le quali consentirebbero una conoscenza soltanto fenomenica, sono strutture logico-metafisiche che permettono di attingere l’essenza stessa del reale. Trendelenburg rimane quindi fedele a un sostanziale aristotelismo – anche per Aristotele la struttura dell’essere si riflette su quella del pensare – letto alla luce della filosofia kantiana. Il recupero dell’aristotelismo, ovvero l’utilizzazione del kantismo in funzione aristotelica, è anche evidente nel pensiero etico di Trendelenburg. Il concetto di fine è infatti per lui – a differenza che per Kant – una «categoria reale»: esso è quindi suscettibile di un uso costitutivo, e non soltanto regolativo, nella determinazione della realtà. Ciò consente a Trendelenburg di elaborare una «concezione organica del mondo», nella quale è garantita la possibilità di riconoscere l’ordine finalistico – è questo il significato del termine «organico» – della natura e, conseguentemente, della società. Nel Diritto naturale fondato sull’etica (1860), Trendelenburg indica infatti nell’uomo il fine ultimo dell’etica e nella realizzazione del valore universale dell’individualità lo scopo del diritto e della politica.

4. Schopenhauer: vita e opere Arthur Schopenhauer nasce a Danzica nel 1788 da un ricco commerciante e da una scrittrice di romanzi. Quando Danzica cessa di essere «città libera» e viene inglobata nella Prussia, suo padre, fervente repubblicano, trasferisce la famiglia ad Amburgo, altra città libera dell’Hansa. La giovinezza di Arthur è costellata di viaggi, nei quali il padre vede uno strumento di istruzione e di preparazione alla professione del commercio: egli soggiorna per due anni a Le Havre, in Francia (1797-99), visita Praga (1800), compie con i genitori un lungo viaggio attraverso Olanda, Inghilterra, Francia, Svizzera, Austria, Prussia. Dopo la morte del padre, suicida nel 1805, gli succede per breve tempo nell’attività commerciale, ma poi decide di dedicarsi agli studi. La madre, intanto, trasferitasi a Weimar, apre un salotto letterario, frequentato anche da Goethe, con cui il giovane Arthur avrà qualche incontro. Pur vivendo per qualche tempo anch’egli a Weimar, non coabita con la madre, di cui non approva la condotta emancipata. Al compimento del ventunesimo anno riceve parte dell’eredità paterna, che gli consente di vivere di rendita. Frequenta l’università di Gottinga, dove Jacobi lo introduce alla lettura di Platone e di Kant, che costituiscono le due fonti filosofiche più influenti sulla sua formazione, almeno per quanto riguarda il pensiero occidentale. Rilevantissima fu, infatti, l’influenza esercitata su Schopenhauer dalla lettura delle Upanishad, i testi sacri della sapienza indiana, incentrati soprattutto sulla dottrina dell’Uno-tutto, cioè sull’unità sostanziale che soggiace alla molteplicità dei fenomeni. A Berlino segue anche le lezioni di Schleiermacher e di Fichte, che trova insopportabile. Durante un nuovo soggiorno a Weimar, scrive la Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente (1813), che considererà sempre come un lavoro fondamentale, indispensabile per la comprensione delle opere successive. Separatosi definitivamente dalla madre, dal 1814 al 1818 vive a Dresda. Qui scrive dapprima un’opera su La vista e i colori (1816), in cui si risente l’influenza di Goethe, e poi, nel 1818, Il mondo come volontà e rappresentazione, pubblicato l’anno successivo. Visita l’Italia nel 1819 (Venezia, Bologna, Firenze, Roma, Napoli) e nel 1822 (Milano, Firenze, Trento). Frattanto, ottenuta la libera docenza, si trasferisce a Berlino, dove tiene lezioni all’università nelle stesse ore di quelle di Hegel per fargli concorrenza, con il risultato di ritrovarsi senza allievi. Nel frattempo giungono le prime, poco favorevoli, recensioni del Mondo, mentre le copie

dell’opera rimaste invendute vanno al macero. Schopenhauer decide di porvi rimedio non già riscrivendo il libro, ma lavorando a una serie di aggiunte, che saranno raccolte con il titolo di Supplementi e pubblicate come secondo volume nella seconda edizione del Mondo (1844). Nel 1831 si trasferisce a Francoforte per sfuggire all’epidemia di colera che affligge Berlino (e che costerà la vita a Hegel). Un decennio dopo la morte di Hegel, quando l’hegelismo accusa i primi scossoni, Schopenhauer comincia a mietere qualche consenso e a guadagnare qualche discepolo. Ma la fama gli arriderà soltanto nel 1851 con i Parerga e paralipomena, in due volumi, che raccolgono vari saggi, tra cui i noti Aforismi sulla saggezza della vita e La filosofia delle università, aspra requisitoria contro gli ambienti filosofici accademici della Germania. Ora anche il Mondo si vende bene, tanto da consentire una terza edizione (1859). Nel 1860 Schopenhauer muore di polmonite.

5. Schopenhauer: la conoscenza A fondamento della dottrina schopenhaueriana della conoscenza vi è la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in sé. Alla prospettiva di Kant Schopenhauer apporta però sostanziali correzioni e, soprattutto, ne intende in maniera originale il significato generale. Per Kant il fenomeno, cioè il mondo della natura, rappresenta l’unico oggetto della conoscenza umana, condizionata dalle forme a priori della sensibilità e dell’intelletto: pertanto esso coincide con la realtà stessa, poiché soltanto nel mondo fenomenico l’uomo può organizzare la propria esistenza. Il fenomeno è sinonimo di «apparenza», poiché la cosa in sé, che è al di là del mondo fenomenico, sfugge alla conoscenza umana; ma esso non è «parvenza», cioè realtà ingannevole al di sotto della quale si nasconde la realtà vera. Lo stesso noùmeno – la cosa in sé – che nella prima edizione della Critica della ragion pura appare ancora come un indefinibile x soggiacente al fenomeno, nella seconda edizione viene risolto in un «concetto limite», indispensabile per la definizione teorica della nozione stessa di fenomeno, ma privo di realtà sostanziale. Per Schopenhauer, invece, il fenomeno – anche per lui risultato delle forme a priori della conoscenza umana – è soltanto una «parvenza» che, simile al «velo di Maya» di cui parla la filosofia indiana, copre la realtà vera della cosa in sé. Riprendendo una tradizione filosofico-letteraria che va da Pindaro a Shakespeare e Calderón de la Barca, Schopenhauer ripete che la vita è sogno, anche se il sognare obbedisce a regole precise, valide per tutti e insite nelle stesse strutture conoscitive dell’uomo. Se per Kant il fenomeno è un punto d’arrivo della conoscenza umana, per Schopenhauer esso deve essere travalicato per giungere al noùmeno, alla realtà vera delle cose e, quindi, anche dell’uomo. Per questo egli preferisce la prima alla seconda edizione della Critica della ragion pura: dietro suo consiglio il capolavoro di Kant fu pubblicato nell’edizione del 1781, anziché in quella del 1787, allorché Karl Rosenkranz e Friedrich Wilhelm Schubert diedero alle stampe, nel 1838-42, la prima raccolta completa delle opere kantiane. Il Mondo come volontà e rappresentazione inizia con le parole: «Il mondo è una mia rappresentazione». La rappresentazione è il risultato del rapporto necessario tra soggetto e oggetto. Nessuno di questi due termini, infatti, può stare senza l’altro. Da un lato, il soggetto è «ciò che tutto conosce, senza essere conosciuto da alcuno», ossia ciò che non diventa mai oggetto della conoscenza propria o altrui. Dall’altro, il soggetto non può conoscere se non un oggetto: se non ci fosse un oggetto, il soggetto non conoscerebbe

nulla; ma in questo caso non sarebbe neppure più soggetto, poiché esso è tale soltanto in quanto conosce. Erroneamente il realismo – che Schopenhauer chiama anche materialismo – fa derivare il soggetto dall’oggetto, partendo da una realtà materiale esterna che informa di sé la soggettività. Ma altrettanto erroneamente l’idealismo risolve l’oggetto nel soggetto, come sua produzione interna. Né il soggetto può prevalere sull’oggetto né l’oggetto sul soggetto: la conoscenza, infatti, è data dall’unione di entrambi, intesi come componenti indissolubili e paritetiche della rappresentazione. Anche per Schopenhauer, come per Kant, la filosofia prende le mosse dall’analisi delle forme a priori della conoscenza, sebbene esse vengano intese un po’ diversamente. Per Kant, le forme a priori erano condizioni soggettive della possibilità dell’oggetto conoscitivo. Ma Schopenhauer – come abbiamo appena visto – nega qualsiasi priorità del soggetto rispetto all’oggetto, non solo nel senso idealistico fichtiano, per cui il soggetto «pone» l’oggetto, ma anche nel senso trascendentale kantiano, per cui il soggetto «costituisce» l’oggetto. L’elemento veramente originario, da cui dipendono sia il soggetto sia l’oggetto, è la rappresentazione. Le forme a priori, quindi, non saranno condizioni preliminari della rappresentazione: esse sono già implicite in quel fatto assolutamente primo che è l’indissolubilità del rapporto tra soggetto e oggetto nella rappresentazione. Le forme a priori sono tre: lo spazio e il tempo (che corrispondono alle intuizioni pure di Kant) e la causalità (a cui si riducono le dodici categorie kantiane). Lo spazio e il tempo hanno principalmente la funzione di determinare l’oggetto in una pluralità di individui, resi specifici appunto dai loro rapporti spazio-temporali, cioè dall’essere collocati in una determinata posizione e inseriti in una determinata successione di momenti. Spazio e tempo fungono, quindi, da «principio di individuazione» della materia, differenziando all’interno di essa ciascun oggetto individuale da tutti gli altri. La causalità costituisce invece l’essenza stessa della materia, percepita e individualizzata dallo spazio e dal tempo. Infatti, la realtà è essenzialmente attività: lo stesso termine tedesco Wirklichkeit (realtà) deriva da wirken, «agire» o «esercitare un’azione su qualcosa». Noi non possiamo percepire le cose nello spazio o nel tempo se non in quanto esse agiscono le une sulle altre, cioè in quanto le une sono causa e le altre effetto. La rappresentazione della realtà non è dunque altro che la rappresentazione della causalità – cioè dell’azione reciproca degli oggetti – nello spazio e nel tempo. Schopenhauer dice che, in omaggio a Kant, possiamo continuare a

chiamare «sensibilità» la facoltà dello spazio e del tempo. Ma avverte giustamente che nel suo sistema l’uso di questo termine è improprio, poiché la sensibilità presuppone già la materia da cui provengono le sensazioni, mentre nella sua concezione la materia, coincidendo con la causalità, nasce soltanto all’interno della rappresentazione. La facoltà della causalità è invece l’intelletto, inteso, ancora una volta, in modo assai diverso da Kant. Per il filosofo di Königsberg esso era la facoltà del giudizio, cioè della conoscenza mediata, nella quale le rappresentazioni immediate (intuizioni) vengono unificate in una «rappresentazione di rappresentazioni», cioè in un concetto. Per Schopenhauer invece l’intelletto è una facoltà intuitiva, al pari della sensibilità: infatti la causalità, che è la specifica forma a priori dell’intelletto, non è una categoria in senso kantiano, cioè un concetto che unifica più intuizioni o più concetti, ma si fonda – come si è visto – sulla rappresentazione immediata della realtà come attività. Conoscere non significa quindi giudicare, come per Kant: la realtà viene colta intuitivamente nelle forme dello spazio, del tempo e della causalità. Sensibilità e intelletto non sono più kantianamente opposti, come l’aspetto passivo e quello attivo della conoscenza, ma convergenti in un’unica conoscenza immediata, così come scompare la contrapposizione kantiana tra le intuizioni dello spazio e del tempo, da un lato, e la categoria della causalità, dall’altro. Questa origine comune di spazio, tempo e causalità è anche dimostrata dal fatto che essi, senza ricorrere al modello kantiano, possono essere spiegati piuttosto come espressioni di quel principio di ragion sufficiente che Schopenhauer aveva illustrato nella Quadruplice radice del 1813. Il principio di ragion sufficiente – di ascendenza leibniziano-wolffiana – consiste nello spiegare il perché delle cose o, più esattamente, «perché una cosa sia piuttosto che non sia»: a tale scopo occorre instaurare un rapporto necessario tra la cosa da spiegare e quella che la spiega. A seconda delle forme assunte da questo rapporto il principio di ragion sufficiente può presentarsi in quattro configurazioni diverse, mostrando di discendere da una «quadruplice radice». La prima «radice» spiega la dimensione del divenire dei corpi naturali (principium rationis sufficientis fiendi) attraverso la connessione tra la causa e l’effetto fisici (necessità fisica). La seconda spiega il conoscere razionale dell’uomo (principium rationis sufficientis cognoscendi) per mezzo della relazione tra antecedente e conseguente (necessità logica). La terza giustifica l’essere degli enti matematici (principium rationis sufficientis essendi) in quanto definito dai rapporti dello spazio e del tempo (necessità matematica).

La quarta, infine, sta alla base dell’agire (principium rationis sufficientis agendi), in quanto stabilisce la connessione causale tra l’azione che si compie e i motivi per cui è compiuta (necessità morale). Il principio di ragion sufficiente riconduce pertanto ogni forma di connessione tra le rappresentazioni a espressioni di causalità (in senso fisico, o logico, o matematico, o morale) e, insieme, mostra la convergenza tra la causalità, da un lato, e lo spazio e il tempo, dall’altro. Se le rappresentazioni proprie della sensibilità e dell’intelletto hanno carattere immediato e intuitivo, quelle della ragione sono invece mediate, cioè «rappresentazioni di rappresentazioni», ovvero concetti. La ragione svolge quindi per Schopenhauer una funzione analoga a quella svolta per Kant dall’intelletto. Essa congiunge più rappresentazioni in un’unica rappresentazione, cioè «giudica». Poiché i concetti, essendo rappresentazioni astratte, sono esprimibili soltanto attraverso parole, la ragione è anche la facoltà del linguaggio. Ragione e linguaggio sono le due facce della stessa medaglia: in molte lingue, nota Schopenhauer, esse sono espresse dalla medesima parola, corrispettiva del greco logos, «ragionamento» e «parola» insieme. Il linguaggio e la ragione costituiscono ciò che distingue gli uomini dagli altri esseri viventi, mentre l’intelletto, avendo ancora per oggetto semplici rappresentazioni immediate e intuitive, appartiene anche agli animali. Oltre al linguaggio, la ragione è strettamente connessa con la riflessione pratica, cioè con la capacità di orientare l’azione in base alle argomentazioni del pensiero riflesso; nonché con la scienza, la cui caratteristica fondamentale è la riconduzione del caso particolare alla legge naturale, cosa impossibile senza concetti che unifichino sotto di sé una pluralità di rappresentazioni subordinate.

6. Schopenhauer: la volontà Il mondo della rappresentazione è per Schopenhauer un velo illusorio che nasconde la vera realtà, la cosa in sé che soggiace al mondo fenomenico. Ma come si può attingere questa realtà autentica? Certamente non attraverso la conoscenza intellettiva e razionale, poiché essa, fondata sulle forme a priori dello spazio, del tempo e della causalità, non può uscire dalla sfera della rappresentazione, e quindi del fenomeno. Se l’uomo fosse una «pura testa alata d’angelo», cioè se non fosse altro che soggetto sottostante alle forme a priori del conoscere, non sarebbe mai possibile pervenire al noùmeno. Ma così non è. Oltreché soggetto conoscente, l’uomo è anche un essere corporeo. Ora, il corpo ha una duplice valenza. Da un lato, esso è soltanto un oggetto tra gli oggetti, sebbene più immediato degli altri: in questo senso esso non sfugge alle leggi della rappresentazione e ricade pienamente nel mondo fenomenico. D’altra parte, tuttavia, il corpo è anche la sede in cui si manifesta una forza assolutamente irriducibile alla rappresentazione, una forza primigenia che non è un oggetto tra gli oggetti e che sfugge a ogni determinazione causale da parte delle altre cose: sotto questo aspetto il corpo è espressione di «volontà». Attraverso l’esperienza corporea l’uomo può pertanto pervenire alla cosa in sé, al fondamento noumenico alla base di ogni manifestazione fenomenica della realtà, precedentemente e indipendentemente da ogni rappresentazione secondo le forme a priori della conoscenza. La cosa in sé, che Kant aveva dichiarato inconoscibile e che gli idealisti avevano eliminato come contraddittoria, è dunque volontà. I caratteri fondamentali di questa volontà noumenica sono l’unità e la irrazionalità. La volontà è una poiché, non essendo determinata dalle forme a priori della conoscenza, sfugge alle condizioni dello spazio e del tempo e al principio di individuazione: soltanto il fenomeno si rifrange in una pluralità di individui, mentre la cosa in sé è unica. Se un solo uomo riuscisse per assurdo ad annientare completamente la volontà che è in lui, verrebbe soppressa la volontà in generale e il mondo intero sparirebbe. Per le stesse ragioni la volontà è irrazionale. Infatti la ragione esiste soltanto nel mondo della rappresentazione, del quale è l’espressione più alta, essendo la facoltà dei concetti, cioè delle rappresentazioni più complesse, sintesi delle rappresentazioni immediate della sensibilità o dell’intelletto. La volontà è un’aspirazione senza fine e senza scopo, un tendere che non conduce a nessun ordine e a nessuna acquisizione definitiva. Essa è una forza cieca e inconscia, mero istinto, pura

«volontà di vivere». Se da un lato il mondo è la rappresentazione che scaturisce dal rapporto tra soggetto e oggetto, dall’altro esso è l’oggettivazione della volontà. La volontà infinita che costituisce la cosa in sé, infatti, si oggettiva – cioè si realizza – in una serie progressiva di gradi. Al livello più basso vi sono le forze stesse della natura: la gravità, l’impenetrabilità, la solidità, la fluidità, l’elettricità, il magnetismo, le proprietà chimiche e tutte le altre proprietà delle cose. Queste forze non possono però essere considerate come entità fisiche connesse da rapporti causali, come fa generalmente la scienza: al contrario, esse sono forze metafisiche che agiscono in completa indipendenza dalla causalità, valida solo nel mondo dei fenomeni. Nei successivi gradi della vita animale e vegetale la volontà si oggettiva nelle diverse specie, con le caratteristiche e le forme di impulso vitale ad esse proprie. L’ultimo grado di oggettivazione è costituito dall’uomo, nel quale la volontà si realizza nei singoli individui, forniti ciascuno di uno specifico volere che, sul piano fenomenico, si esprime come volontà razionale. Le oggettivazioni della volontà che superano l’ultimo grado del mondo fenomenico – in cui la volontà si frantuma nella pluralità degli individui – si sottraggono ai rapporti di spazio, tempo e causalità, e quindi anche al principio di individuazione. Paragonabili alle idee di Platone, esse costituiscono le entità universali in cui si sostanzia la vera realtà, rispetto alla quale il mondo fenomenico non è che una pallida immagine e una illusoria moltiplicazione: per Schopenhauer, tuttavia, le idee non sono ancora la realtà vera, cioè la cosa in sé, ma soltanto il termine intermedio tra quest’ultima (che è la volontà infinita) e la parvenza del mondo fenomenico. La dottrina platonica delle idee e quella kantiana della distinzione tra fenomeno e cosa in sé convergono quindi, secondo Schopenhauer, verso un’unica verità fondamentale: il mondo che noi conosciamo attraverso l’esperienza sensibile e la conoscenza intellettualerazionale è pura illusione e ci rimanda necessariamente a qualche cosa che sta al di là di esso. La concezione della cosa in sé come volontà conduce Schopenhauer a un radicale pessimismo. Poiché la volontà è irrazionale, ciò che noi consideriamo nel mondo ordine e armonia è soltanto illusione. L’ordine della società civile e politica non è che il fragile rivestimento di un coacervo di pulsioni e di egoismi, che non tardano a manifestarsi con effetti dirompenti appena venga meno la forza coercitiva che li trattiene. La storia, lungi dall’essere quella progressiva esplicazione del razionale che appariva a

Hegel, è una sequela di irrazionalità e di follie. La stessa ragione, nella quale il pensiero illuministico aveva visto lo strumento della trasformazione del mondo, spesso non è che il mezzo per giustificare, dando loro un’apparenza logica, i ciechi impulsi e gli sfrenati egoismi degli uomini. Viceversa, una più onesta considerazione della realtà vede a fondamento di essa un’aspirazione senza scopo che conduce a una eterna e inconsulta tensione, a un bisogno che non può mai avere posa duratura. La volontà, in quanto è desiderio di qualcosa che deve ancora essere raggiunto, è privazione, e quindi dolore e sofferenza. Ma quando per avventura l’oggetto della volontà venga conseguito, la soddisfazione non è che momentanea e si traduce subito in noia. Infatti, quando sia placato il bisogno, e con esso la volontà che lo sostiene, la vita, che non è altro che volontà, appare come svuotata di se stessa e priva di senso. Così l’esistenza è una penosa altalena tra due mali, la privazione e la noia.

7. Schopenhauer: la negazione della volontà L’oggettivazione della volontà nel mondo fenomenico è principio di sofferenza e di dolore. La liberazione da questi mali deve quindi necessariamente passare attraverso la negazione del mondo fenomenico, nel quale la nostra individualità è legata alla catena dei bisogni e delle loro soddisfazioni. Occorre pertanto attingere una forma di conoscenza che non obbedisca più al principio di ragion sufficiente, il quale, attraverso le forme a priori dello spazio, del tempo e della causalità, determina necessariamente la dimensione individuale dell’uomo. Questo scopo è conseguito mediante l’arte, che è per Schopenhauer «conoscenza delle idee». Nell’esperienza artistica, infatti, il soggetto riesce a svincolare l’oggetto dalle condizioni spaziali, temporali e causali che lo individualizzano e a contemplarlo come una specie universale, come un’essenza, come l’immediata oggettità della volontà. L’artista appare, così, quale soggetto assoluto di una conoscenza pura, precedente al processo di fenomenizzazione. Anche le idee sono rappresentazioni, ma in esse l’elemento rappresentativo si riduce al fatto primario e universale del necessario rapporto tra soggetto e oggetto. In esse la relazione tra le due componenti della conoscenza non è ancora (o non è più, dal momento che con l’arte si ripercorre al contrario il processo conoscitivo) determinata dalle forme a priori. Nell’arte, tra soggetto e oggetto non vi è quindi alcuna mediazione, ma il secondo occupa interamente la coscienza del primo oppure, il che è lo stesso, il primo si perde nel secondo. Naturalmente ciò comporta, da parte dell’artista, la capacità di negare anche la propria individualità, liberandosi di tutti gli interessi e di tutte le volontà particolari che lo legano alla determinatezza fenomenica: egli deve diventare un puro contemplatore disinteressato. Questa capacità di liberarsi dall’individualità per contemplare l’universale non soltanto per un attimo, ma per tutto il tempo necessario alla riproduzione dell’esperienza artistica nell’opera d’arte, è ciò che contraddistingue il genio dall’uomo prosaico. L’arte, tuttavia, costituisce soltanto il primo gradino del processo di negazione della volontà da parte dell’individuo. Essa è pur sempre qualcosa di temporaneo, in quanto è legata al momento della contemplazione dell’idea, sia attraverso l’opera creatrice dell’artista, sia attraverso la fruizione dell’opera d’arte da parte dello spettatore. Una più duratura liberazione dai mali della volontà può derivare dalla morale, la quale rappresenta, per così dire, la naturale continuazione dell’attività artistica. La virtù, infatti, nasce sempre da una forma di conoscenza. Attraverso la virtù, però, la conoscenza

va al di là delle manifestazioni fenomeniche della volontà, che costituiscono l’esperienza ordinaria, e attinge la vera natura della volontà stessa, rendendo l’uomo consapevole delle dolorose conseguenze cui essa porta. La conoscenza cessa così di acconsentire all’impulso vitale fondamentale e di fungere da «motivo» – nel senso di «ciò che muove» – dell’azione umana, ma diventa piuttosto un «quietivo» della volontà: essa si traduce in un atteggiamento di negazione del volere, in modo da sortire immediatamente anche un effetto sulla vita pratica dell’uomo. Per far questo, occorre estendere dal piano conoscitivo a quello pratico quella sospensione del «principio di individuazione» che è già stata realizzata dalla contemplazione artistica. In questo modo, l’uomo non considererà più se stesso come un individuo contrapposto ad altri individui, cioè come espressione di bisogni e interessi che lo portano necessariamente a confliggere con il suo vicino. Viceversa, egli opererà in modo da far convergere in un’unica realtà il proprio io e quello degli altri, eliminando ogni conflittualità tra gli individui. Questo obiettivo viene conseguito dapprima in negativo, limitandosi a non compiere azioni che possano ledere la volontà degli altri: è questo il «diritto», che si realizza esteriormente nell’ambito dello Stato. Successivamente il superamento della contrapposizione interindividuale deve essere conseguito anche mediante un agire in positivo, cioè attraverso un atteggiamento fattivamente caritatevole nei confronti del prossimo: in ciò consiste la «compassione», che nasce soltanto nella sfera dell’interiorità dell’uomo. Ma diritto e compassione si limitano a negare la volontà individuale, eliminando il conflitto tra uomo e uomo. Un più alto grado del processo di liberazione dai mali della vita richiede invece una negazione della volontà di vivere in se stessa. A questo scopo è infatti finalizzata l’«ascesi», intesa come sistematica mortificazione dei bisogni della vita sensibile – primariamente dell’impulso sessuale – in modo da ridurre il più possibile non soltanto il nostro consapevole consenso alla volontà, ma la stessa oggettivazione della volontà noumenica nel mondo fenomenico. L’ideale a cui ogni procedura ascetica deve tendere è la completa negazione della volontà ovvero, il che è lo stesso, l’affermazione della «nolontà», della non-volontà. L’esito finale del processo di negazione della volontà deve quindi condurre al nulla. Con questo termine, Schopenhauer non indica alcunché di positivo, come potrebbe essere l’estasi in cui il mistico si perde nella totalità del divino, poiché il contenuto estatico sfugge a ogni comunicazione inter-personale, e quindi si colloca al di là del piano della filosofia. Il nulla esprime

esclusivamente la completa negazione della volontà di vivere, la quale reca con sé anche la negazione del mondo come oggettivazione di questa volontà. Nella formulazione del concetto di nulla Schopenhauer è stato fortemente influenzato dalla nozione di Nirvana, che è centrale nel pensiero delle Upanishad. Tuttavia, nella concezione indiana il Nirvana appare ancora come qualcosa di positivo: un nulla-tutto in cui l’individuo si perde, risolvendo completamente in esso la sua specificità. In quanto tale, per Schopenhauer il Nirvana degli indiani è ancora un’illusione. Il nulla dev’essere qualcosa di assolutamente negativo, la pura e semplice «nolontà», senza alcun riempimento sostitutivo del vuoto a cui essa conduce. Per questa ragione Schopenhauer adduce come modello più appropriato le vite dei santi, che si sono completamente liberati dal condizionamento della volontà. Ma nella tradizione cristiana il vuoto lasciato dalla negazione del mondo si riempie positivamente della comunione tra il santo e la divinità. Attraverso l’ascesi il misticismo cristiano giunge alla totale affermazione di Dio; quello di Schopenhauer è invece un misticismo ateo che rifiuta il mondo per giungere alla pura negatività. In questo senso la sola speranza che l’uomo, almeno in quanto individuo, ha di conseguire il nulla è la morte, la quale «dissipa l’illusione che separa la coscienza individuale dall’universale» e dà la certezza della fine temporale dell’individuo. Paradossalmente, dunque, la morte costituisce l’unica nota di speranza nella pessimistica concezione schopenhaueriana della realtà.

8. Kierkegaard: vita e opere Søren Kierkegaard nasce a Copenhagen nel 1813 da una famiglia dominata dalla severità religiosa del padre, già anziano. Studia Teologia all’università della città natale, protraendo gli studi per un decennio, in cui conduce una vita piuttosto disordinata. Soltanto dopo la morte del padre si impegna seriamente nello studio, riuscendo a conseguire la licenza in Teologia nel 1840. L’anno successivo ottiene il titolo di magister artium con la dissertazione Sul concetto di ironia con costante riferimento a Socrate. Sempre nel 1841, per motivi religiosi rompe il fidanzamento, durato un anno, con Regina Olsen, che continuerà tuttavia a rimpiangere. Sciolti i legami sentimentali, si reca a Berlino nel 1841-42 per ascoltare Schelling, dalla cui «filosofia positiva» si attende molto. Ma l’entusiasmo iniziale si tramuta presto in una delusione: anche la «filosofia della rivelazione» gli appare troppo speculativa e troppo lontana dalla concretezza dell’esistenza. Tornato a Copenhagen, grazie alla rendita lasciatagli dal padre può dedicarsi completamente agli studi e alla pubblicazione dei suoi libri. A Copenhagen Kierkegaard rimarrà fino alla morte, avvenuta nel 1855, a soli quarantadue anni. Di quest’ultimo periodo della sua vita gli unici avvenimenti ragguardevoli sono la polemica diretta contro di lui dal periodico satirico «Il corsaro» e quella da lui stesso condotta contro la Chiesa ufficiale danese, accusata di tradire il vero spirito del cristianesimo. Alcuni di questi fatti, pur non essendo in sé particolarmente rilevanti, ebbero tuttavia una enorme ripercussione sulla vita interiore di Kierkegaard, che a causa della sua estrema sensibilità li rivestì di valenze molto importanti per lo sviluppo del suo pensiero. Determinante fu l’influenza del padre, soprattutto da quando Søren si convinse che questi aveva commesso un grave peccato, attirando la maledizione di Dio sull’intera famiglia: la scoperta di questa verità fu da lui giudicata alla stregua di «un grande terremoto, una tremenda rivoluzione». Anche il rapporto con Regina Olsen fu travagliato a causa della difficoltà, da parte di Kierkegaard, di accettare un fidanzamento che sentiva come ostacolo alla vocazione religiosa: per tutto il tempo in cui durò la relazione sentimentale, egli cercò di ferire la ragazza, quasi per allontanarla da sé e, dopo la rottura, continuò da un lato a nutrire affetto per lei, dall’altro a sentire come una colpa l’aver iniziato con leggerezza un rapporto che avrebbe poi respinto. Con analoga estrema sensibilità egli visse come una vera e propria persecuzione gli attacchi del «Corsaro» che, rivolti ad aspetti esteriori della sua vita, erano più che altro motivati

dall’opposizione politica della redazione del giornale nei confronti del sempre più accentuato conservatorismo di Kierkegaard. Allo stesso modo fu logorato dalla polemica con la gerarchia ecclesiastica danese, che certo tentò di emarginarlo in tutti i modi, ma nei confronti della quale egli giunse a episodi di intolleranza verbale. Ma il fatto forse più rilevante della biografia personale di Kierkegaard è la «spina nelle carni», che egli accusò per tutta la vita come il suo principale tormento: inutilmente gli studiosi hanno cercato di individuare la natura di questo dolore, senza tuttavia giungere a determinare se si trattasse di un male fisico, di una lacerazione morale o della semplice «angoscia» di cui Kierkegaard fece, nei suoi scritti, la categoria fondamentale della esistenza. Le opere di Kierkegaard possono essere divise in due gruppi. Un primo raggruppamento raccoglie gli scritti espressamente religiosi, soprattutto i Discorsi edificanti, che egli continua regolarmente a pubblicare su diversi temi. Il secondo gruppo comprende, invece, le vere e proprie opere filosofiche, quasi tutte pubblicate con uno pseudonimo diverso, quasi a testimoniare la volontà di Kierkegaard di prendere distanza da esse e di sottolineare, nello stesso tempo, il carattere soggettivo della filosofia. Tra queste, oltre alla già ricordata tesi di laurea, vanno annoverate: Aut-aut, di cui fa parte il Diario di un seduttore (1843); Timore e tremore (1843); La ripresa (1843); Briciole filosofiche, o una filosofia in briciole (1844); Il concetto dell’angoscia (1844); Stadi nel cammino della vita (1845); Postilla conclusiva non scientifica (1846); La malattia mortale (1849). Molto importanti sono anche il Diario, che Kierkegaard tenne dal 1834 fino alla morte, e che fu pubblicato postumo, nonché le cosiddette Carte, ossia gli appunti e i riassunti lasciati inediti. Alcune sue opere hanno carattere letterario, altre sono più specificamente filosofiche. Le une e le altre sono, comunque, accomunate dal rifiuto di costruire un «sistema» filosofico: al contrario, esse presentano un andamento più discorsivo, a volte un po’ rapsodico, sulla base della convinzione che la filosofia si possa fare, ed esporre, solo in «briciole».

9. Kierkegaard: esistenza, singolarità, possibilità «Io stupido hegeliano!». Con questa espressione, contenuta nelle Carte, Kierkegaard rimprovera a se stesso la sua breve adesione iniziale, ancora studente, alla filosofia di Hegel: adesione che è stata del resto fortemente ridimensionata da recenti studi. L’idealismo razionalistico di Hegel appare ben presto a Kierkegaard l’espressione filosofica più contraria alle proprie istanze intellettuali. Il perno di questa opposizione è il concetto di esistenza. L’oggetto della speculazione di Hegel non era l’esistenza, bensì l’essenza delle cose, e più precisamente la loro essenza razionale. L’esistenza veniva considerata soltanto in quanto inclusa nell’essenza stessa, cioè in quanto realtà razionale. Al di fuori di questo rapporto con l’essenza razionale, l’esistenza era per Hegel pura accidentalità e, come tale, sfuggiva all’analisi concettuale della filosofia. Già Kant – che viene espressamente invocato da Kierkegaard – aveva invece osservato che l’esistenza è una «posizione assoluta», del tutto indipendente dal concetto della cosa cui si riferisce: io posso avere una perfetta conoscenza del concetto di cento talleri, senza che questa somma esista effettivamente. Analogamente, Kierkegaard sostiene nel Diario che l’esistenza è altra cosa rispetto all’essenza concettuale: «esistere» viene da ex-sistere, cioè «stare fuori» dal concetto. L’esistenza non è quindi posta dal pensiero insieme all’essenza delle cose, ma è qualcosa di dato indipendentemente dall’attività speculativa dell’uomo: il pensiero può riflettere su di essa, non già determinarla e porla in atto. Occupandosi soltanto delle essenze, la filosofia hegeliana aveva per oggetto l’universale. Considerando, invece, l’esistenza in quanto diversa dall’essenza, Kierkegaard incentra la sua attenzione su ciò che universale non è, cioè sul particolare e sull’individuale. L’esistenza, infatti, non appartiene ai concetti universali, che sono soltanto entità logiche, ma all’individuo nella sua specifica concretezza o, come Kierkegaard preferisce dire, al «singolo». Riutilizzando una terminologia aristotelica, egli osserva che a Hegel interessano soltanto i «generi»: non i singoli uomini, ma il genere «uomo». Per Kierkegaard, invece, l’esistenza spetta in senso proprio solo all’individuo: egli è in ciò memore della distinzione fatta da Aristotele tra le «sostanze prime», che indicano le «specie ultime», cioè appunto i singoli individui, e le «sostanze seconde», in cui consistono i «generi». Del resto, la realtà ultima dell’individuo è anche il cuore dell’insegnamento del cristianesimo, che non si rivolge mai all’uomo in generale, ma sempre al singolo uomo, con il suo specifico e particolarissimo rapporto con Dio. La

filosofia di Hegel, insensibile alla specificità delle determinazioni individuali, era pertanto essenzialmente anti-cristiana e soltanto una surrettizia operazione concettuale ha potuto far credere il contrario. Dal carattere individuale dell’esistente consegue anche il primato della soggettività. Interessato soltanto alle essenze universali delle cose, Hegel è il filosofo dell’Assoluto, rispetto al quale la soggettività non è che un aspetto parziale e incompiuto. Ma per Kierkegaard, che non crede alla determinazione dell’essenza delle cose, è impossibile porsi dal punto di vista dell’Assoluto: per quanti sforzi faccia, l’uomo non esce mai, in quanto singolo, dalla sua soggettività. Ciò non impedisce, tuttavia, come Kierkegaard sostiene sin dalla sua tesi di laurea sul Concetto di ironia, che la stessa soggettività assuma un valore assoluto. L’ironia socratica, in quanto sapere di non sapere, è una soggettività essenzialmente negativa: anzi, essa esprime una «negatività infinita», perché è negazione di ogni determinazione specifica. Ma nello stesso tempo, essa contiene in sé una possibilità positiva, cioè «l’infinitezza intera della soggettività»: infatti, la soggettività finita, negando ogni determinazione specifica, comporta nello stesso tempo l’apertura a una soggettività infinita, cioè a un principio indeterminato dell’esistenza, del quale il soggetto, pur non conoscendolo, ammette la possibilità. Da ciò consegue che la possibilità è una categoria centrale nel pensiero di Kierkegaard. Ponendosi dal punto di vista dell’Assoluto, Hegel si era proposto di comprendere filosoficamente la necessità dell’essere. Rinunciando a ogni assolutezza e oggettività, e considerando sempre l’esistenza dal punto di vista della soggettività del singolo, Kierkegaard non esce dalla sfera della possibilità. Le diverse determinazioni dell’esistenza umana – egli distingue, come vedremo subito, tre condizioni esistenziali fondamentali – costituiscono possibilità che l’uomo liberamente può scegliere o non scegliere. La stessa apertura del soggetto finito alla soggettività infinita – come si è appena visto – è soltanto una possibilità, e l’infinito stesso è inteso in termini di possibilità infinita. In ogni momento della sua vita l’uomo è chiamato a scegliere – o anche a scegliere di non scegliere – tra possibilità diverse. Questa totale apertura verso il possibile costituisce il carattere fondamentale dell’esistenza. Per questa sua definizione delle categorie di esistenza, possibilità e soggettività, Kierkegaard è stato considerato l’ispiratore dell’esistenzialismo contemporaneo.

10. Kierkegaard: gli «stadi» della vita Negli Stadi nel cammino della vita, Kierkegaard distingue tre condizioni o possibilità esistenziali fondamentali, alle quali egli dà il nome di «stadi», poiché possono essere considerati come momenti successivi dello sviluppo individuale, anche se – contrariamente alle affermazioni hegeliane sulla necessità del passaggio dialettico – tra l’uno e l’altro non vi è nessuna forma di automatismo, bensì un «salto» che può essere colmato soltanto con la libera scelta del singolo. Queste determinazioni sono lo stadio estetico, lo stadio etico e lo stadio religioso. Nella prima opera pubblicata dopo la tesi di laurea, Aut-aut, Kierkegaard delinea la distinzione tra i primi due stadi. Lo stadio estetico è incarnato dalla figura del seduttore, che dedica la sua intera esistenza alla conquista dell’animo femminile per il puro piacere della conquista stessa. La vita estetica, infatti, è incentrata sul desiderio e sul godimento. L’esteta non esce dalla sfera della sensualità: per questo il personaggio che meglio lo rappresenta è il Don Giovanni di Mozart. La musica è infatti la più sensuale delle arti, poiché in essa l’espressione è totalmente immediata, senza far ricorso alla parola, che già comporta una dimensione concettuale e riflessiva. Analogamente il seduttore vive nell’elemento dell’immediatezza: egli non compie mai una scelta definitiva, non si impegna mai in nulla, la sua filosofia è il motto oraziano del carpe diem. La vita dell’esteta è una successione ininterrotta di «istanti» indipendenti gli uni dagli altri: egli passa da un’esperienza all’altra senza che quella precedente lasci una traccia di sé su quella successiva, senza che la sua esistenza abbia una storia. L’unico elemento costante nella sua vita è la ricerca del nuovo e il rifiuto della ripetizione, considerata come fatale principio di noia. Il suo unico compito è la ricerca dell’«eccezionalità», nell’esasperata volontà di diversificarsi da tutti gli altri individui, così come da tutte le proprie esperienze passate. Proprio a causa dell’assenza di un punto unificatore dell’esistenza, l’esito finale dello stadio estetico è la «disperazione», la presa di coscienza della assoluta vanità di ogni cosa. Anche la disperazione, tuttavia, può essere vissuta in due maniere diverse. Essa può venire considerata una forma estremamente raffinata di divertimento, che consiste appunto nel non prendere mai sul serio nulla e godere anzi della mancanza di senso di ogni cosa: in questo caso non si esce dalla sfera estetica. Oppure l’esteta può pervenire alla disperazione vera che, mostrandogli la vanità delle sue esperienze, lo induce a compiere il salto verso un genere di vita superiore,

retto da princìpi completamente estranei alle regole dell’estetica: in questa situazione il singolo perviene allo stadio etico. Tra i due stadi, comunque, non c’è alcuna forma di mediazione. Il passaggio dalla disperazione finita (estetica) alla disperazione infinita (etica) è un «salto» che può essere compiuto solo in base alla libera scelta del singolo. Lo stadio etico trova la sua migliore rappresentazione nella figura del «marito» o, più in generale, nel personaggio del «Consigliere di Stato Guglielmo», la cui esistenza è circoscritta dalle sfere del matrimonio, della famiglia, della professione, della fedeltà allo Stato. Se l’esteta trapassa di istante in istante senza impegnarsi mai in nulla, la vita dell’uomo etico è invece contrassegnata dalla «scelta». In primo luogo, egli compie la scelta fondamentale tra bene e male; in secondo luogo, una volta scelto un determinato bene – una certa sposa, una certa professione ecc. – egli conferma in ogni momento la sua scelta, tornando a scegliere in ogni istante ciò che ha già scelto per sempre. L’uomo etico, a differenza dell’esteta, non teme dunque la «ripetizione», anzi la ama, vedendo in essa una continua riconferma della sua decisione iniziale (per questo l’espressione originale che indica la ripetizione è stata a volte tradotta in italiano con «ripresa»). Se la vita dell’esteta si frantuma in una miriade di istanti privi di storia, quella dell’etico si sviluppa nella continuità del tempo. All’esasperata ricerca dell’eccezionalità da parte dell’esteta egli contrappone la tranquilla universalità del dovere, di cui l’esistenza etica è una continua realizzazione. Ma per l’uomo etico il dovere non è un’imposizione esteriore (come sarebbe per l’esteta), bensì un concreto dovere coniugale, professionale o civile che egli spontaneamente riconosce come la propria condizione. Il dovere morale non è altro che «il compito che si è a se stessi», ciò che ciascuno ha deciso di diventare in virtù della sua libera scelta. Anche la vita etica, tuttavia, appare limitata. Se sceglie se stesso fino in fondo, l’individuo raggiunge la propria origine, cioè Dio. Ma poiché di fronte alla maestà di Dio l’unico sentimento che l’uomo può provare è quello della propria inadeguatezza morale, cioè della propria colpevolezza, l’esito finale della vita etica è il «pentimento». L’uomo etico viene così messo di fronte al peccato, il quale però non è più una categoria etica, bensì una determinazione religiosa. Con il pentimento, dunque, si esce dalla sfera dell’etica, per entrare in quella della religione, sebbene, anche in questo caso, il passaggio non sia automatico, ma comporti un salto ancora più radicale di quello che divideva l’ambito etico da quello estetico.

Lo stadio religioso è descritto in Timore e tremore, opera che già nel titolo esprime la natura dell’atteggiamento che l’uomo religioso deve avere nei confronti del divino. Nella sfera etica l’individuo vive nell’ambito dell’universale: ciò che è bene e ciò che è male, ciò che è dovere e ciò che è colpa, sono noti a tutti. Nella sfera della religione, invece, il «cavaliere della fede» è assolutamente solo: il suo unico rapporto è quello con Dio. La dimensione religiosa comporta una sospensione dell’etica, poiché essa si impernia esclusivamente sulla volontà di Dio, che può anche divergere dalle leggi dell’etica. La figura emblematica di questa condizione è Abramo, che per obbedire a Dio non esita a sacrificare l’unico figlio Isacco. Dal punto di vista morale, egli ha soltanto un dovere, quello di essere un buon padre: l’etica, dunque, lo condanna irrimediabilmente come un assassino. La giustificazione della sua intenzione di uccidere Isacco risiede tutta nella volontà di Dio, la quale si esprime esclusivamente nel rapporto interiore tra il «singolo» Abramo e la divinità. Nessuno lo può capire in base alle regole dell’etica, ed egli stesso non può essere certo di non sbagliare: la fede è rischio. Isolato da tutti gli altri, egli è un’eccezione assoluta, come l’esteta, con la sola ma importante differenza che l’eccezionalità dell’esteta è tale perché non si è ancora elevata all’universalità dell’etica, mentre quella religiosa è tale perché ha già superato questa universalità. La fede consiste proprio nel «paradosso» per cui «esiste un’interiorità incommensurabile con l’esteriorità»: in virtù della fede il singolo, che per l’etica è subordinato all’universalità della legge, afferma la propria superiorità rispetto all’universale in nome del suo rapporto individuale con l’Assoluto.

11. Kierkegaard: angoscia, disperazione, fede Si è visto che la possibilità è la categoria fondamentale dell’esistenza. La condizione di insicurezza, di inquietudine e di travaglio connessa a questa categoria è l’oggetto dei due scritti che, accanto alle Briciole e alla Postilla, costituiscono il nucleo più prettamente filosofico del pensiero di Kierkegaard: Il concetto dell’angoscia (1844) e La malattia mortale (1849). L’angoscia è la «vertigine» che scaturisce dalla possibilità della libertà. L’uomo sa di poter scegliere, sa di avere di fronte a sé la possibilità assoluta: ma è proprio l’indeterminatezza di questa situazione che lo angoscia. Egli acquista la coscienza che tutto è possibile: ma, quando tutto è possibile, è come se nulla fosse possibile. La possibilità non si riveste di positività, non è la possibilità della fortuna, della felicità ecc.; è la possibilità dello scacco, la possibilità del nulla. L’angoscia è la condizione naturale dell’uomo. Essa non è presente nella bestia che, priva di spirito, è guidata dalla necessità dell’istinto, né nell’angelo che, essendo puro spirito, non è condizionato dalle situazioni oggettive. L’angoscia è propria di uno spirito incarnato, qual è l’uomo, cioè di un essere fornito di una libertà che non è né necessità, né astratto libero arbitrio, ma libertà condizionata dalla situazione, cioè appunto dalla possibilità di ciò che può accadere. È la possibilità di poter agire in un mondo in cui nessuno sa che cosa accadrà. È l’angoscia provata da Adamo posto di fronte al divieto di gustare i frutti dell’albero della conoscenza: egli non sa ancora in che cosa consista la conoscenza, non conosce la differenza tra il bene e il male, non comprende il senso del divieto stesso. Egli non sa che cosa accadrà, eppure è chiamato a scegliere tra l’obbedienza e la disobbedienza. Strettamente connessa alla categoria della possibilità è anche quella della disperazione, che è la «malattia mortale» di cui Kierkegaard tratta nel libro omonimo. Tuttavia, se l’angoscia è incentrata soprattutto sui rapporti tra il singolo e il mondo, la disperazione riguarda piuttosto quel rapporto del singolo con se stesso che è l’io. L’angoscia è determinata dalla coscienza che tutto è possibile, e quindi dall’ignoranza di ciò che accadrà. Invece, la disperazione è motivata dalla constatazione che la possibilità dell’io si traduce necessariamente in un’impossibilità. Infatti, l’io è posto di fronte a un’alternativa: o volere o non volere se stesso. Se l’io sceglie di volere se stesso, cioè di realizzare se stesso fino in fondo, viene necessariamente messo a confronto con la propria limitatezza e con l’impossibilità di compiere il

proprio volere. Se, viceversa, rifiuta se stesso, e cerca di essere altro da sé, si imbatte in un’impossibilità ancora maggiore. Nell’uno come nell’altro caso, l’io è posto di fronte al fallimento, è condannato a una malattia mortale, che è appunto quella di «vivere la morte» di se stesso. Tanto l’angoscia, quanto la disperazione possono avere un solo esito positivo: la fede. Sia l’esperienza della possibilità del nulla propria dell’angoscia, sia quella della «malattia mortale» che rivela l’impossibilità dell’io, si risolvono soltanto quando l’uomo compie un salto qualitativo, aggrappandosi all’unica possibilità infinitamente positiva, che è Dio. Il credente non ha più l’angoscia del possibile, poiché il possibile è nelle mani di Dio; né il suo io si perde nella disperazione della propria impossibilità, poiché sa di dipendere da Dio e di trovare in Dio un sicuro ancoraggio. Il passaggio alla fede, tuttavia, è un «salto» senza mediazioni. La fede non può essere dimostrata per mezzo di analisi storiche e filologiche, né può essere fondata su una filosofia speculativa che la riconduca – come aveva fatto Hegel – a una determinazione della ragione umana. La fede è, piuttosto, il risultato di un atto esistenziale con cui l’uomo va al di là di ogni tentativo di comprensione razionale, accettando anche ciò che al vaglio della ragione o della critica storica appare assurdo. L’essenza intima della fede è infatti il paradosso, in base al quale essa è vera proprio perché va al di là della comprensibilità umana. La verità della fede non è una verità oggettiva, determinabile con gli stessi strumenti di indagine con cui si analizza un fenomeno naturale o un problema logico-matematico. Al contrario, essa è soggettiva non nel senso di essere relativa e variabile, ma nel senso di essere fondata esclusivamente sul rapporto del singolo soggetto con la rivelazione divina. Nella fede ogni uomo è solo con Dio. La fede è data dalla fusione di quella manifestazione di temporalità, di finitezza, di possibilità – in una parola, di esistenza – che è l’uomo, con l’elemento dell’eternità e dell’infinito. Con la nozione di «momento» Kierkegaard indica proprio l’irrompere dell’eternità nel tempo con cui Dio si rivela all’uomo. Nel momento l’infinito si manifesta al finito; cosicché nella verità che ciascun credente porta soggettivamente nel suo cuore è contenuta la stessa verità divina. Il cristianesimo è quindi l’unica vera religione, poiché esso soltanto riesce a esprimere questa verità per mezzo della dottrina dell’incarnazione di Dio.

2. La filosofia tra Restaurazione e rivoluzioni in Francia e in Italia 1. Ideologi e spiritualisti: la sensazione e la coscienza Nel 1793 la Convenzione nazionale scioglie in Francia tutte le Accademie e nel 1795 il Direttorio fonda un unico Institut de France, articolato in classi corrispondenti alle varie scienze. In sostituzione dell’università della Sorbona, che aveva il suo asse portante nell’insegnamento della teologia, sono fondate l’École normale e successivamente l’École polytechnique, destinata all’insegnamento delle discipline matematiche e fisiche. Allo studio delle scienze naturali si provvede invece nel Museo di storia naturale annesso al Jardin des plantes. Napoleone potenzia ulteriormente queste istituzioni e le classi scientifiche dell’Institut, mentre diffida della filosofia, nella quale scorge un pericoloso incentivo alla libertà di pensiero e di critica. Nel 1801 egli stipula un concordato con Pio VII, nel quale il cattolicesimo è definito religione della maggioranza dei francesi; nel 1802 sopprime i giornali di opposizione e istituisce la censura della stampa e nel 1803 chiude la classe di scienze morali e politiche dell’Institut de France. Di questa facevano parte alcuni di quelli che egli spregiativamente definì ideologi, cioè dottrinari, sostenitori di idee astratte, disancorate dai fatti. In realtà, si trattava di giuristi, medici, tecnici, insegnanti legati alla cultura illuministica del secolo precedente, della quale perseguivano gli ideali miranti a una politica di riforme su base laica e antiautoritaria, contraria a ogni forma di dispotismo e fanatismo. Tratto saliente delle indagini degli ideologi è l’analisi dei fenomeni sensoriali e mentali e dei loro condizionamenti fisiologici, un aspetto al quale guardarono con interesse, per la costruzione dei loro romanzi, anche scrittori come Henri Beyle, detto Stendhal (1773-1842), e Honoré de Balzac (1799-1850), particolarmente attenti alla fisiologia delle passioni e ai tipi umani della società del loro tempo. Esponente rappresentativo degli ideologi è Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1754-1836), autore di un’opera intitolata appunto Elementi di ideologia (1801-15), in cinque volumi. Ideologia significa «scienza dell’origine e dello sviluppo delle idee»; a essa Destutt de Tracy affianca la grammatica, come scienza dei segni, ossia dell’espressione delle idee, e la

logica, come scienza della combinazione delle idee. Il suo punto di partenza è la tesi di Condillac secondo cui non esistono idee innate, perché tutte le idee si formano a partire dalla sensazione. Le facoltà umane sono dunque riconducibili, secondo Destutt de Tracy, a forme di sensibilità, senza dover ricorrere a una presunta sostanza-anima che sarebbe la causa delle loro operazioni. In particolare, dalle impressioni prodotte sulla sensibilità da oggetti presenti o passati risultano le operazioni del sentire e del ricordare, mentre dalle impressioni prodotte da oggetti correlati fra loro e, quindi, confrontabili si costituisce il giudicare; quando invece si avvertono i bisogni e la necessità di soddisfarli si hanno il desiderare e il volere. A differenza di Condillac, tuttavia, Destutt de Tracy ritiene che l’idea del mondo esterno si formi a partire non dalla sensazione del tatto, bensì dalla percezione del movimento, che, mettendoci in presenza di ostacoli, rende conto dell’esistenza di qualcosa di esterno. L’etica e la politica, a loro volta, sono nient’altro che «ideologia» applicata, in quanto studiano il modo in cui anche i sentimenti morali e sociali si formano a partire dalle impressioni sensibili. Legato al mondo degli ideologi e alle loro tematiche, ma con esiti nettamente diversi, è anche Marie-François-Pierre Maine de Biran (17661824), che visse gran parte della sua vita in provincia, fu sottoprefetto dell’arrondissement di Bergerac dal 1806 al 1811, ma salutò con favore la restaurazione monarchica e cattolica e verso la fine della vita fu nominato dal re consigliere di Stato. Fu autore di numerosi scritti, alcuni pubblicati sotto forma di memorie presso varie Accademie, ma la maggior parte usciti soltanto postumi; tra questi ultimi anche un Diario intimo, nel quale egli registra giorno per giorno le osservazioni e le analisi che conduce su se stesso. Il punto di partenza della sua indagine è dato dalla meditazione sui testi degli stoici Epitteto e Marco Aurelio e di Pascal: dai primi apprende che non bisogna rassegnarsi alla schiavitù e al determinismo e che volere è potere, mentre da Pascal apprende l’esistenza di uno scarto, dovuto alla miseria umana, tra questo ideale e la realtà. In questa prima fase, tuttavia, egli non ravvisa in ciò il segno di una caduta dell’uomo, che richieda un aiuto soprannaturale. Il suo obiettivo è piuttosto quello di fondare una «fisica sperimentale dell’anima», come strumento per portare il volere al livello del nostro potere e così colmare lo scarto tra il volere e la sua realizzazione. La sua ambizione è di essere «il Condillac della volontà», dal momento che Condillac si era limitato a studiare l’intelligenza. Nel 1802 egli pubblica una memoria sull’Influenza dell’abitudine sulla

facoltà di pensare e poi, a partire dal 1811, altre memorie, destinate a confluire in un’opera più vasta dal titolo Saggio sui fondamenti della psicologia. Maine de Biran rileva che l’abitudine produce effetti diversi sulle nostre facoltà: a causa della ripetizione alcune si alterano o attenuano (così è, per esempio, per le sensazioni di piacere e dolore), mentre altre si perfezionano, com’è il caso dei gesti e delle operazioni volontarie, che diventano più precise e più rapide. Ciò significa che esistono abitudini passive e attive e che quelle attive non possono essere spiegate in base alla sola sensazione, che è passiva. Occorre pertanto riconoscere che c’è una discontinuità tra il semplice sentire e il sentire che io sento, cioè la coscienza: l’io è irriducibile alla sensazione, non è la pura e semplice collezione di sensazioni passive, è qualcosa di attivo. Esiste, dunque, un fatto primitivo originario, che non è soltanto la sensazione: è lo sforzo motore volontario, un’esperienza che modifica l’io. Io voglio, per esempio, chiudere il pugno, e il pugno si chiude; l’iniziativa viene dall’io, cosciente di prendere l’iniziativa. Ciò significa che non c’è coscienza senza la presenza dell’io e non c’è io senza coscienza della sua presenza. Tale io volontario e cosciente non è dato allo stato puro, ma in connessione al corpo su cui agisce; esso non è corporeo, ma fa tutt’uno con il corpo, come la forza che ne causa i movimenti, i quali non sono altro che gli effetti del suo volere. Allo sforzo motore volontario è infatti inerente la dualità tra una forza e una resistenza. Maine de Biran precisa che ciò che oppone resistenza è il muscolo, mentre la forza è nell’io che prende l’iniziativa di smuovere il muscolo dalla sua inerzia. Lo sforzo di per sé non è doloroso, perché in condizioni di normale funzionamento nervoso e muscolare la resistenza non è percepita come ostacolo. Quando si astrae dal flusso di sensazioni in cui si trova immerso, l’io può riflettersi come un soggetto libero dotato degli attributi che gli sono propri e, quindi, percepirsi come forza, come causa, come identico a se stesso e così via. Contrariamente a quanto aveva pensato Condillac, traggono di qui origine, e non dalle semplici sensazioni, le nozioni che stanno alla base della conoscenza delle cose stesse, ossia le nozioni di identità, unità, causalità e così via. La logica e le sue categorie sono integralmente ridotte alla psicologia e l’intera vita psichica è derivata non dal fatto primitivo della sensazione, ma dalla coscienza. Inoltre, l’analisi dell’io conduce anche a ravvisare i segni dell’esistenza di una causalità soprannaturale. Esso, infatti, si configura altresì come senso intimo, rivelazione dei princìpi e delle verità fondamentali, come quella relativa all’esistenza di un essere ordinatore di

tutte le cose. Nei Nuovi saggi di antropologia e della scienza dell’uomo interiore (1823-24), Maine de Biran distingue tre tipi di vita: quella organica o animale, puramente passiva, quella cosciente e propriamente umana, fondata sullo sforzo volontario, e quella dell’esprit, consistente in stati privilegiati come ispirazione, rapimento, rivelazione, i quali non dipendono dalla volontà. Questi ultimi sono passivi come quelli del primo tipo di vita, ma sono spiegabili in base a un’influenza non corporea, bensì spirituale, la quale può avere soltanto un’origine soprannaturale. Maine de Biran riprende dal Vangelo di Giovanni l’affermazione che «lo spirito soffia dove vuole». Attraverso la terza vita, la vita religiosa, fondata sulla rivelazione interiore, sulla meditazione e sulla preghiera, l’uomo entra dunque in rapporto con Dio. Dalle riflessioni sui processi dell’io e della coscienza, Maine de Biran perviene in tal modo a un esito religioso, avvicinandosi alle posizioni spiritualistiche di altri pensatori del tempo, in primo luogo Cousin, e a una giustificazione della tradizione religiosa e politica. Victor Cousin (1792-1867), discepolo di Pierre-Paul Royer-Collard, che si era fatto propugnatore della filosofia del senso comune di Reid, gli succede nell’insegnamento alla Sorbona, da lui tenuto dal 1815 al 1820. Recatosi più volte in Germania, entra in contatto con la cultura filosofica idealistica e stringe amicizia con Hegel. Dopo la rivoluzione di luglio del 1830, diventa il filosofo ufficiale della monarchia di Luigi Filippo: è nominato Pari di Francia, consigliere di Stato, direttore dell’École normale e, nel 1840, per un breve periodo, ministro della Pubblica Istruzione: a lui si deve l’introduzione dell’insegnamento di filosofia nei licei. Lavoro meritorio di Cousin fu la pubblicazione di edizioni di Proclo, Cartesio e delle opere inedite di Maine de Biran. Il suo scritto più emblematico ha per titolo Del vero, del bello e del bene: si tratta della seconda parte del suo Corso di storia della filosofia moderna, tenuto alla Sorbona tra il 1815 e il 1821, poi ripubblicata nel 1853. Secondo Cousin, la cultura illuministica, che ha la sua espressione filosofica nel sensismo, ha spinto troppo oltre la sua opera di analisi e di dissoluzione; si tratta ora di ricostruire una teoria, assorbendo gli elementi positivi presenti nei principali sistemi filosofici, ossia il sensismo, l’idealismo, lo scetticismo e il misticismo. Ciascuno di essi contiene elementi di verità, che si tratta di combinare: questa posizione è definita come eclettismo, ma nella sostanza si configura come una forma di spiritualismo, «alleato naturale di tutte le buone cause», com’egli lo chiama, e quindi di tutti i valori della tradizione. Esso è

caratterizzato dall’introspezione e dal ripiegamento nella coscienza, considerata la vera via di accesso alle verità immutabili della spiritualità, della libertà e immortalità dell’anima e dell’esistenza di Dio, il quale è fondamento del vero, del bene e del bello.

2. La restaurazione della tradizione L’interpretazione della rivoluzione e delle sue conseguenze è il problema che sta a cuore a tutti i pensatori francesi dell’età napoleonica e della Restaurazione, sino alla nuova rivoluzione del 1848 e anche oltre. Essa è elaborata non tanto nell’ambito chiuso delle università e delle istituzioni scolastiche, quanto sui giornali, nei circoli e in seno a movimenti politici e di opinione: il crogiolo delle discussioni è Parigi, che diventa sempre più centro di convergenza della riflessione politica europea. Per alcuni pensatori la rivoluzione rappresenta un incidente di percorso, che richiede un’inversione di marcia e il ripristino dei valori religiosi e politici della tradizione. Sui sostenitori di questa posizione esercitano grande influenza le Riflessioni sulla rivoluzione francese di Edmund Burke (1729-1797), pubblicate tempestivamente nel 1790. Al centro di questo scritto vi era una critica della rivoluzione, la quale pretendeva di costruire la società su nuove basi puramente razionali, senza tenere in alcun conto le tradizioni storiche proprie di ciascuna società. In questa prospettiva i princìpi di libertà, uguaglianza e fraternità, fatti valere dai rivoluzionari, apparivano soltanto astrazioni destinate a suscitare vuote speranze: la storia delle società procede invece per sviluppi interni, non attraverso fratture radicali, sicché è preferibile conservare un ordine politico anche imperfetto anziché avventurarsi sulla strada dei capovolgimenti radicali. Tratto comune dei pensatori francesi favorevoli alla restaurazione sarà un’interpretazione della rivoluzione come esito disastroso dell’esaltazione illuministica della ragione, dei diritti dell’individuo e dell’uguaglianza. La vera restaurazione consisterà, pertanto, nel ripristino dei valori religiosi e delle forme politiche che si collocano agli antipodi di quelle fondate sui presupposti della cultura illuministica. La stessa Riforma protestante, propugnando il libero esame di coscienza e il rifiuto dell’autorità della Chiesa ufficiale, poteva essere interpretata come un germe della rivoluzione. Il visconte Louis de Bonald (1754-1840), dopo aver salutato con favore gli inizi della rivoluzione dell’89, tanto da essere eletto nel 1790 membro dell’Assemblea nazionale, in seguito alla vendita dei beni ecclesiastici e alla Costituzione civile del clero, emigrò in Germania, ad Heidelberg, e soltanto nel 1797, con la mutata situazione politica, rientrò a Parigi. Fu ben accetto al regime napoleonico, ma nel 1815 fu eletto deputato della destra ultra, iniziò a scrivere su giornali conservatori e nel 1823 fu nominato Pari di Francia. Dopo la rivoluzione di luglio del 1830 e l’instaurazione della monarchia di

Luigi Filippo, abbandonò le cariche e si ritirò in provincia ove morì. Le sue opere principali sono la Teoria del potere politico e religioso, pubblicata nel 1795 e la cui diffusione fu bloccata a Parigi per ordine del Direttorio, il Saggio analitico sulle leggi naturali dell’ordine sociale (1800), la Legislazione primitiva (1802) e la Dimostrazione filosofica del principio costitutivo della società (1830). Già nella Teoria del potere politico e religioso, Bonald critica la pretesa dell’uomo di ergersi a legislatore della società, in quanto è la società, politica e religiosa, che costituisce l’uomo e non viceversa. Contro l’esaltazione illuministica dell’individuo e dei suoi diritti, Bonald ribadisce che l’uomo esiste solo per la società il cui scopo è conservare ciò che è stato prodotto. Ma questo obiettivo di conservazione può essere garantito soltanto dalla monarchia, nella quale il potere è concentrato e non suddiviso: solo in virtù di questo potere unitario la società può sussistere. Da questo punto di vista, la rivoluzione, con le sue conseguenze democratiche che frantumano il potere unitario attribuendolo a una molteplicità di individui considerati uguali, è una malattia, che tuttavia Bonald interpreta come prodromo per una migliore salute. Infatti, la rivoluzione stessa è una sorta di prova dell’esistenza di Dio, in quanto mostra che l’eliminazione della religione porta alla distruzione della società. Sfera religiosa e sfera politica sono inscindibili nella prospettiva di Bonald: al binomio negativo costituito da democrazia e ateismo, strettamente connessi, fa da contraltare il binomio positivo incentrato su monarchia e religione. Nella Legislazione primitiva, Bonald precisa che ogni società non è il risultato di un contratto, come aveva preteso Rousseau, ma forma una sorta di trinità, composta di tre persone sociali: potere, ministro, soggetto. Nella società domestica, cioè nella famiglia, queste tre persone sono padre, madre e figli; in quella religiosa, Dio, sacerdoti e fedeli; in quella politica, re, nobili o funzionari pubblici, sudditi o popoli. In senso originario il potere risiede propriamente soltanto in Dio: l’unità è quindi il contrassegno costitutivo del potere, mentre molteplici sono i ministri che eseguono le volontà del potere. Il linguaggio umano è la prova fondamentale che Dio esiste: l’uomo, infatti, trova il linguaggio già costituito prima di formulare il suo pensiero; quindi non è l’uomo ad aver inventato i segni del linguaggio, perché per inventare egli deve pensare, ma non può pensare senza segni. La parola dunque non è un’invenzione umana, l’essere sociale dell’uomo la presuppone; ma per spiegare questo fatto occorre risalire a un essere diverso

dall’uomo, cioè a Dio che ha fatto l’uomo parlante. Nel pensiero di ogni uomo, che si articola nel linguaggio, è originariamente presente l’idea dell’essere, che è l’idea stessa di Dio ed è a fondamento di ogni altra idea, soprattutto di quelle morali, sociali, politiche; ma è del tutto impossibile che l’uomo abbia inventato l’idea di Dio o di tutto ciò che esiste. Il tema del linguaggio consente a Bonald di chiarire che il rapporto tra sovrano e sudditi si fonda sulla relazione tra parola e ascolto, dove ascolto equivale a obbedienza. La legge non è altro che la volontà di Dio enunciata in linguaggio umano perché sia intesa da altri uomini, ma alla base di ogni legislazione vi è la Sacra Scrittura, che è valida per tutti gli uomini. È la divinità che comunica agli uomini la verità mediante la parola, la quale suscita nella mente umana le idee innate che Dio vi ha posto; e poiché non è la ragione individuale degli uomini che inventa le idee, è assurda la pretesa illuministica di fare dell’uomo il legislatore che modifica radicalmente la società. Dopo il disordine prodotto dalla rivoluzione, la società tenderà necessariamente a tornare al suo stato naturale, cioè ad applicare le leggi trasmesse da Dio attraverso la società stessa, che è superiore all’individuo. Il cattolicesimo è pertanto la religione richiesta dalla società: la sua necessità è dimostrata anche dalla storia, che è orientata a ristabilire, dopo i guasti della rivoluzione, l’unione di monarchia e cattolicesimo. A risultati analoghi, anche se per altre vie, perviene Joseph-Marie de Maistre (1753-1821). Nato a Chambéry, entrò nella massoneria e fu al servizio della monarchia sabauda, che nel 1802 lo inviò come plenipotenziario a Pietroburgo presso lo zar Alessandro. Qui rimase sino al 1817 quando, per dissensi con lo zar, fu richiamato a Torino, dove l’anno successivo fu nominato reggente della Grande Cancelleria del Regno. Le sue opere principali sono le Considerazioni sulla Francia, pubblicate anonime nel 1796; il Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre costituzioni, pubblicato a sua insaputa nel 1814 a Parigi da Bonald, Sul Papa (1819) e le Serate di San Pietroburgo, pubblicate nel 1821 poco dopo la sua morte. Le vicende della rivoluzione francese appaiono a Maistre come la conferma dell’azione della provvidenza: esse sembrano, da una parte, il giusto castigo per una nobiltà e un clero corrotti e, dall’altra, la dimostrazione che la provvidenza si avvale degli uomini, anche dei giacobini, come di strumenti per realizzare i propri fini. Secondo Maistre, non sono gli uomini i veri padroni degli eventi, e ciò è dimostrato dal fatto che quando la

rivoluzione giunse al massimo della tirannide, bastò pochissimo per rovesciarla. Il XVIII secolo aveva rappresentato una rivolta contro Dio e Dio punì questo delitto ritirandosi dalla storia, lasciando fare agli uomini: proprio per questo «il mondo andò in pezzi». L’errore fondamentale della filosofia moderna è stato, secondo Maistre, di ritenere che tutto è bene, mentre l’uomo è segnato radicalmente dalla colpa del peccato originale e, perciò, nel mondo, dove tutto è capovolto, c’è soltanto violenza e anche gli innocenti pagano per i colpevoli. Nelle Serate di San Pietroburgo, egli ritornerà sul tema del male e della sofferenza, sostenendo che il vero male, quello morale, è imputabile soltanto all’uomo, che usa in modo erroneo la sua libertà, mentre il male fisico non è altro che conseguenza di questa colpa. Solo il sacrificio può espiare le colpe dell’umanità, in primo luogo quello di Cristo, ma poi anche quello degli uomini innocenti, che assumono su se stessi le colpe e soffrono anche per i colpevoli. L’agire di Dio, unico vero padrone della storia, può apparire tirannico e crudele, ma ciò dipende soltanto dalle colpe degli uomini, i quali rivendicano per se stessi una libertà assoluta. Anche Maistre critica le teorie contrattualistiche e le pretese di creare una società ex novo, proprie della mentalità illuministica e dei rivoluzionari, che confidano nella sola ragione. La sua conclusione è che «il più grande flagello dell’universo è sempre stato in tutti i secoli ciò che chiamiamo filosofia», cioè la ragione umana che agisce da sola e pertanto giunge a esiti soltanto distruttivi. La costituzione politica non può essere dunque opera dell’uomo e assumere artificiosamente una codificazione scritta, perché propriamente l’uomo non può creare nulla, non solo sul piano naturale, ma anche su quello morale e politico. La costituzione è piuttosto il modo di esistere che un potere superiore, divino, assegna a ciascuna nazione; il potere non può perciò essere del popolo e l’unico modo di ricostituire la vera sovranità dipende da un potere unico e assoluto. Infatti, la legge è tale soltanto se emana da una volontà superiore, non dalla volontà di tutti. Pertanto, la forma naturale di governo è la monarchia: al potere del monarca non è possibile porre limiti. Contrariamente a quanto avevano pensato i rivoluzionari, il re, infatti, può essere ucciso, ma non legittimamente giudicato. La monarchia ereditaria, volta a garantire la perpetuazione del potere unico e assoluto, è, di conseguenza, la forma di governo caratterizzata dalla massima forza e stabilità. Nello scritto Sul Papa, Maistre accentuerà la dimensione teocratica del suo pensiero, sostenendo la necessità di ripristinare il primato e la funzione universale che il papato aveva avuto nel Medioevo, in quanto unico

potere, superiore e infallibile, in grado di impedire alle monarchie stesse di degenerare in tirannide e di ricostruire l’unità che è bene, mentre la divisione è il male.

3. Constant e Tocqueville: libertà e democrazia Contrariamente ai pensatori che ritennero inevitabile e necessario un ritorno alla tradizione dopo l’incidente della rivoluzione francese, altri considerarono tale evento un punto oltre il quale non si poteva tornare indietro, pur rifiutandone gli esiti estremi culminati nel Terrore, ma anche lo sviluppo autoritario impresso da Napoleone. Uno dei più importanti esponenti dell’opposizione liberale a Napoleone fu Benjamin Constant de Rebeque (1767-1830). Nato a Losanna da una famiglia protestante originaria della Francia, compì i suoi studi in Inghilterra e in Germania e nel 1795 ottenne la cittadinanza francese. Nel 1794 aveva conosciuto Madame de Staël (1766-1817), figlia del banchiere svizzero Necker, antico ministro delle Finanze sotto Luigi XVI, alla quale rimase legato per quindici anni non solo come amante, ma anche in virtù di una collaborazione intellettuale e politica. Eletto al Tribunato, Constant condusse una politica di opposizione a Napoleone, primo console, finché fu costretto con Madame de Staël ad andare in esilio. Nei loro viaggi per l’Europa, essi incontrarono i grandi protagonisti della cultura tedesca: uno dei risultati di queste esperienze fu l’opera Sulla Germania di Madame de Staël, nella quale sono esaltati Goethe e Schiller e si fornisce un resoconto delle principali tendenze filosofiche tedesche e dell’opposizione fra poesia classica e romantica, presentando le acquisizioni della cultura tedesca come un modello di equilibrio armonico tra ragione e sentimento. Proprio per questa esaltazione della Germania, l’opera, già in bozze, fu sequestrata nel 1810 per ordine di Napoleone, sicché fu pubblicata in Inghilterra e soltanto nel 1814 in Francia, dove fu considerata il manifesto del romanticismo. In quegli stessi anni, Constant compose il romanzo Adolphe, che sarà pubblicato nel 1816. Contro il militarismo napoleonico scrisse Sullo spirito di conquista e di usurpazione (1814), ma durante i Cento Giorni si avvicinò a Napoleone, per il quale elaborò un progetto di costituzione liberale sul modello inglese, fondato sulla salvaguardia delle libertà personali. Con l’avvento di Luigi XVIII fu costretto all’esilio, ma nel 1817 rientrò a Parigi e successivamente fu eletto al parlamento, dove si schierò sia contro i reazionari, sia contro i democratici. In questo periodo pubblicò una raccolta dei suoi più importanti saggi politici sotto il titolo Corso di politica costituzionale (1818-20) e, a partire dal 1824, diede inizio alla pubblicazione della sua opera più impegnativa: Sulla religione considerata nella sua origine, nelle sue forme e nei suoi sviluppi, il cui quinto volume uscirà

postumo nel 1831. Sorvegliato dalla polizia sotto Carlo X, dopo la rivoluzione di luglio del 1830 fu favorevole all’avvento al regno di Luigi Filippo, che lo nominò presidente del Consiglio di Stato, ma in quello stesso anno morì. Al centro del pensiero di Constant è il problema della libertà e dei suoi rapporti con il potere. Egli distingue due tipi di libertà: quella propria delle antiche democrazie dirette, nelle quali il potere era nelle mani di tutti i cittadini che partecipavano direttamente alla vita politica, e quella propria della società moderna, nella quale gli individui intendono in primo luogo perseguire i propri interessi e coltivare la propria sfera privata: la prima è la libertà propria del citoyen, mentre la seconda è propria del bourgeois. La prima forma di libertà è possibile soltanto in uno Stato di piccole dimensioni, caratterizzato dalla presenza della schiavitù, che consente ai pochi cittadini liberi di non lavorare e, quindi, di dedicarsi interamente alla vita politica. Ciò non è più possibile negli Stati moderni di grandi dimensioni, dove la schiavitù è assente. L’errore di Rousseau e dei rivoluzionari che avevano seguito le sue teorie era stato, secondo Constant, di voler ripristinare anacronisticamente la libertà degli antichi. Ciò non significa che occorra rinunciare alla libertà politica e puntare soltanto all’utile e alla libertà individuale; in tal senso, non è esatto pensare che Constant sia fautore di una libertà, puramente negativa, dalle ingerenze dello Stato, al fine di svolgere un’indisturbata attività economica. Si tratta, invece, di conferire una forma diversa alla libertà politica. In primo luogo, essendo impossibile di fatto la partecipazione diretta di tutti alla vita politica, sarà necessario introdurre l’istituto della rappresentanza e, in secondo luogo, per evitare la degenerazione del potere esecutivo in tirannide, sarà necessario introdurre salvaguardie istituzionali volte a garantire la libertà e i diritti individuali, dal diritto di proprietà alla libertà di pensiero e di stampa, da quella economica a quella religiosa, che è a fondamento di tutte le altre e coincide col sentimento religioso della libertà stessa. In questa prospettiva, il potere è concepito non come fine, ma soltanto come garanzia per la libertà e i diritti di tutti, sicché diventa necessario evitare una eccessiva concentrazione di esso: ciò è ottenuto mediante la separazione dei poteri e l’attribuzione di competenze anche ai poteri municipali. L’importante, per Constant, è evitare che l’individuo sia soffocato e che i suoi diritti siano lesi da forme di governo dispotico. Il problema della libertà, soprattutto nei suoi rapporti con la democrazia,

fu anche al centro del pensiero di Alexis de Tocqueville (1805-1859). Nato a Parigi da una famiglia di nobiltà normanna, studiò diritto e nel 1831-32 compì un viaggio negli Stati Uniti con l’amico Gustave de Beaumont: il risultato di esso fu l’opera in due volumi Sulla democrazia in America (183540). Nel 1839 Tocqueville fu eletto deputato e si occupò dei problemi dell’Algeria e dell’abolizione della schiavitù nelle colonie; nel 1849 fu eletto all’Assemblea legislativa, ma dopo il colpo di Stato di Luigi Bonaparte nel 1851, si ritirò dalla vita pubblica. L’ultima sua opera, rimasta incompiuta, è L’Antico regime e la Rivoluzione, la cui prima parte fu pubblicata nel 1856. Il punto di partenza delle analisi di Tocqueville è l’accettazione del dato, per lui incontestabile, che l’umanità cammina in maniera inarrestabile verso la democrazia, cioè verso la credenza sempre più generalizzata nella uguaglianza sociale. Questo processo non è iniziato con la rivoluzione francese, poiché essa non rappresenta una frattura radicale rispetto all’antico regime, ma soltanto l’accelerazione di un processo di livellamento sociale già avviato in precedenza. Il problema è quello di individuare non tanto le cause che producono questa tendenza verso l’uguaglianza, quanto le conseguenze che ne possono derivare sul piano politico. L’evoluzione verso l’uguaglianza può, infatti, essere accompagnata da forme politiche diverse e la scelta tra queste dipende dagli uomini. Tocqueville è rassegnato alla scomparsa della nobiltà, ma la sua preoccupazione è salvaguardare, all’interno di questo processo inarrestabile verso la democrazia, il fondamentale valore aristocratico della libertà. Egli non è mosso da amore per la democrazia, ma considera lo sviluppo graduale delle istituzioni e dei costumi democratici come l’unico mezzo che ancora rimane di essere liberi e di non cadere nel dispotismo. A tale scopo soccorre l’esempio dell’America: essa è una sorta di laboratorio, nel quale è condotto l’esperimento della democrazia come principio unico della società e della politica. L’analisi della società americana consente pertanto di indagare quali sono i vantaggi e i rischi possibili della democrazia per la libertà. A differenza dell’America, le nazioni europee sono lacerate da conflitti e sovente in preda a quella forma estrema di democrazia che è la rivoluzione. Anche in esse tendono a formarsi classi sempre meno differenziate, individui sempre più simili tra loro, ma isolati gli uni dagli altri, e una opinione pubblica sempre più uniforme. Ma esse non hanno istituzioni politiche e religiose adeguate, corrispondenti a questa democratizzazione della società e capaci di far da contrappeso a essa, in modo da salvaguardare la libertà individuale. Proprio a tale scopo può essere di aiuto il riferimento al

modello americano: esso è non tanto l’esempio da seguire meccanicamente per l’avvenire, quanto un termine di paragone, mediante il quale pensare, progettare e costruire l’avvenire politico anche dell’Europa. Così, se nei paesi europei la società è ancora subordinata a forme centralizzate di Stato e, quindi, in contraddizione con la democrazia, negli Stati Uniti il processo storico ha condotto a subordinare lo Stato alla società, ed è proprio muovendosi in questa direzione che, secondo Tocqueville, bisogna pensare e lavorare anche per il futuro delle nazioni europee.

4. Il socialismo utopistico e la riorganizzazione della società Non tutti i pensatori politici dell’epoca della Restaurazione rispondono alla sfida della rivoluzione francese guardando a forme politiche del passato o accontentandosi di portare correttivi a processi politici e sociali in corso. Alcuni considerano invece necessaria, dopo la rottura del vecchio ordine prodotta dalla rivoluzione, una organizzazione completamente nuova della società: si tratta delle correnti di pensiero generalmente classificate sotto l’etichetta di socialismo utopistico. In realtà, questi pensatori non si considerano degli utopisti, costruttori di progetti puramente fantastici e inapplicabili, anzi operano per realizzare le loro idee, propagandandole mediante libri e giornali e procedendo talvolta anche a esperimenti pratici. Quando ricorrono al modello letterario dell’utopia, ossia all’invenzione del viaggio in luoghi immaginari, è soltanto perché esso appare il veicolo più adatto per diffondere le loro tesi fra i ceti meno colti. Tutti concordano nel riconoscere la necessità di un nuovo ordine sociale, ma divergono sui mezzi attraverso i quali esso può essere raggiunto. Per alcuni la società non può essere ristrutturata se prima non si è conquistato il potere politico: tale era la tendenza, emersa già sotto il Direttorio, rappresentata da François-Noël Babeuf (1760-1797), detto Gracco per il suo ispirarsi al modello dell’antico tribuno della plebe. Egli fondò una società segreta, detta «Società degli uguali», il cui scopo era la conquista del potere politico, e tentò di organizzare un moto insurrezionale, ma fu arrestato e condannato a morte. Su questa linea si mossero anche Filippo Buonarroti (1761-1837) e LouisAuguste Blanqui (1805-1881). Altri, invece, trassero dall’esperienza della rivoluzione francese la lezione della sterilità di rivolgimenti violenti, di carattere puramente politico, e della necessità di ottenere l’appoggio dell’opinione pubblica per realizzare le riforme fondamentali della società. Un presupposto comune a questi ultimi è che la società ha il primato nei confronti sia dell’individuo, sia dello Stato, che ha soltanto la funzione di garantire la sicurezza e l’ordine pubblico. La questione fondamentale è non tanto quale sia la migliore forma di governo, bensì quale sia il modo migliore di organizzare la società per eliminare il male sociale più vistoso, la miseria crescente delle classi popolari. L’interesse per questo problema era così diffuso da trovare ampia espressione anche nella nuova letteratura popolare dei romanzi di appendice, pubblicati a puntate sui

giornali; uno dei più noti è I misteri di Parigi (1842-43) di Eugène Sue; ma sarà al centro anche de I miserabili (1862) di Victor Hugo. All’ottimismo di Say, che aveva ravvisato nelle leggi del mercato il mezzo per superare le passeggere crisi economiche, molti trovavano una smentita proprio nella miseria crescente delle classi popolari. Così Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842), svizzero di origine italiana, sostenne che le crisi economiche dipendono dalla sovrapproduzione e dal sottoconsumo dei ceti operai, sicché è necessario innalzarne il tenore di vita mediante una legislazione volta a ridurre l’orario di lavoro, a vietare il lavoro di donne e bambini e a favorire organizzazioni di mutua assistenza. Egli era contrario allo sviluppo della grande industria, riteneva necessario limitare la produzione alla domanda effettiva e guardava con nostalgia al modello dei comuni medievali, fondati sulla piccola proprietà terriera e sull’artigianato, come mostrava nella Storia delle repubbliche italiane nel Medioevo. Non si rivolse invece al passato Claude-Henri de Rouvroy de SaintSimon (1760-1825). Nato a Parigi, dopo aver partecipato alla guerra d’indipendenza americana e alla rivoluzione del 1789, costituì una società di affari con il conte di Redern, si arricchì, ma successivamente dissipò i suoi beni viaggiando per l’Europa. Ormai in povertà, iniziò a comporre degli scritti in cui formulò i suoi progetti di riorganizzazione della società. Nelle Lettere di un abitante di Ginevra ai suoi contemporanei, pubblicate nel 1803, enunciò la tesi che le rivoluzioni scientifiche sono causa di quelle politiche e presentò un progetto di governo dell’umanità affidato a scienziati liberamenti eletti. Successivamente, nell’Abbozzo di una nuova enciclopedia (1810), sostenne che l’Enciclopedia di Diderot e d’Alembert aveva distrutto il sapere proprio dell’epoca teologico-feudale, mentre una nuova enciclopedia sarebbe stata alla base della nuova società fondata sull’industria. A delineare i tratti di questa nuova società dedicò le sue opere successive, tra le quali Il sistema industriale (1821-22) e il Catechismo degli industriali (1823). Secondo Saint-Simon, la rivoluzione francese ha seppellito il vecchio mondo, poiché essa ha rappresentato un’epoca critica che ha prodotto la dissoluzione della precedente epoca organica, fondata sul sapere teologico e organizzata su basi feudali. La crisi è foriera non di morte, bensì di salute, cioè prepara il terreno alla costituzione di una nuova epoca organica, fondata su un corpo sistematico di credenze, diverso da quello che reggeva l’antica società. Il suo nucleo, infatti, non può più essere fornito dalla religione; per riorganizzare la società, al posto della fede deve subentrare la scienza. La società del passato

trovava la sua legittimazione in un sistema di credenze teologiche, di cui era portatrice la classe che deteneva il potere spirituale, il clero. La società moderna è invece caratterizzata da un nuovo elemento, l’industria, sorta dal progresso scientifico e dalle sue applicazioni tecniche. Nella nuova epoca industriale, il cui scopo sono le attività produttive, la posizione che nelle precedenti società aristocratiche, fondate sulla guerra, era occupata dalla nobiltà feudale, è ora assunta dalle nuove classi produttive. Saint-Simon, a tal proposito, conduce una dura critica contro le vecchie classi oziose e parassitarie, paragonate ai fuchi dell’alveare contrapposti alle api operose. Inoltre, occorre notare che per industria egli intende qualsiasi attività produttiva e, pertanto, non solo la manifattura, ma anche il commercio e l’agricoltura. Nella nuova epoca il potere temporale è destinato a passare nelle mani della nuova classe degli industriali, i quali essendosi mostrati capaci di dirigere la produzione nei vari settori ed essendo i legittimi rappresentanti degli interessi di tutte le classi produttrici, devono anche assumere la direzione della vita pubblica, in virtù di un potere fondato non sulla costrizione, ma sul consenso. Infatti, tra i membri delle classi produttive, Saint-Simon colloca anche gli scienziati, costruttori e portatori del nuovo sistema di credenze fondato sui metodi e sui risultati delle scienze positive: nelle loro mani è ora il potere spirituale, detenuto in precedenza dal clero. Ma la scienza è, per sua stessa costituzione, universale e pacifica, sicché la nuova società industriale fondata su di essa avrà anch’essa i caratteri dell’universalità, cioè sarà propria dell’umanità intera e sarà contrassegnata dalla coesistenza di ordine e di progresso, da una forma di progresso pacifico senza violente fratture rivoluzionarie. Anche Saint-Simon negava, dunque, al conflitto una funzione positiva e permanente all’interno della società, considerandolo soltanto un aspetto transitorio dello sviluppo storico, e faceva proprio un modello organico di società, contemporaneamente teorizzato da Maistre e da Bonald. Anche per lui si trattava di restaurare l’ordine sociale frantumato dalla rivoluzione, tornando a una forma di solidarietà reciproca e, insieme, gerarchica fra tutti i membri del corpo sociale, legittimata da un sistema di credenze condivise da tutti. Ma mentre per Maistre e Bonald il modello era dato dalla società organica medievale, caratterizzata da una comune fede religiosa e da un’unica autorità suprema, il papa, capo della Chiesa, per Saint-Simon la scienza e l’industria erano destinate a essere le nuove depositarie del potere temporale e spirituale. Si trattava, tuttavia, di un

processo non ancora giunto a compimento, sicché diventava necessaria la costituzione di un «partito industriale», che operasse in vista della definitiva affermazione della società industriale, organizzata sulla base del sapere scientifico, incontrovertibile e pertanto inattaccabile da crisi o conflitti. Nell’ultima fase della sua attività, soprattutto con Il nuovo cristianesimo (1825), Saint-Simon darà un’accentuazione religiosa alle sue teorie, interpretate come un ritorno al vero cristianesimo, fondato sull’amore del prossimo e particolarmente attento alla sorte delle classi più povere. Su questa linea, prevalentemente religiosa, ispirata a una religione dell’umanità più che del singolo, si sarebbero mossi alcuni seguaci di Saint-Simon, soprattutto Barthélémy-Prosper Enfantin (1796-1866), che avrebbe organizzato addirittura una sorta di «chiesa» sansimoniana, con i suoi riti e una propria gerarchia. Ma il sansimonismo penetrò profondamente in Francia anche nella mentalità dei nuovi ceti imprenditoriali e finanziari, influendo sulla costituzione di banche e sui progetti di costruzione di ferrovie e dei canali di Suez e di Panama.

5. Fourier e Proudhon La riorganizzazione della società su nuove basi è l’obiettivo perseguito anche da Charles Fourier (1772-1837), ma il perno di tale progetto è ravvisato non tanto nella scienza, come in Saint-Simon, quanto nelle passioni umane. Nato a Besançon, rimasto presto orfano, per sopravvivere fu costretto a impiegarsi in banca e in seguito a fare il commesso viaggiatore, l’agente di borsa e il dipendente di una ditta americana. Nel 1808 pubblicò anonima la Teoria dei quattro movimenti, che passò praticamente inosservata, e soltanto nel 1822 fece comparire un secondo scritto, il Trattato dell’associazione domestica agricola, che nel 1842 sarà riedito con altri scritti sotto il titolo complessivo Teoria dell’unità universale. Nel 1825 intorno a Fourier si costituì un primo nucleo di seguaci. L’anno successivo egli si stabilì definitivamente a Parigi e nel 1829 pubblicò Il nuovo mondo industriale e societario, o invenzione del procedimento d’industria attraente e naturale distribuita in serie passionali. Nel 1832-34 il movimento fourierista fece apparire la rivista «Il Falansterio o la riforma industriale», poi continuata con «La Falange» (1836-40), il cui motto era «Riforma sociale senza rivoluzione». I seguaci di Fourier tentarono l’esperimento di organizzare un falansterio, che però fallì anche per mancanza di mezzi e Fourier, sempre più in disaccordo con essi, lo sconfessò. Fourier parte dalla constatazione che la società del suo tempo è un mondo capovolto; in essa l’ordine naturale delle cose è rovesciato, dal momento che vi regnano la miseria e la frode. Fourier ne trova la conferma evidente nel fatto che in un ristorante a Parigi una mela vale cento volte più che in Normandia. Rispetto a questa degenerazione prodotta dalla civiltà, la natura rappresenta, come già per Rousseau, il polo positivo, ma per Fourier ciò significa che sono buone tutte le passioni e le inclinazioni proprie della natura umana: esse devono pertanto essere assecondate e soddisfatte, mentre sinora sono state considerate cattive e quindi da reprimere. Ma se le passioni non possono essere mutate, perché sono quelle che sono, può essere mutato il loro orientamento, in modo da farne nascere l’armonia generale dell’umanità. Il meccanismo che consente di raggiungere questo obiettivo è ravvisato da Fourier nella legge dell’attrazione universale, scoperta da Newton: il problema è ora estendere questa legge all’intero mondo umano. Le passioni fondamentali sono l’amore per la ricchezza e l’amore per i piaceri; non a caso sono esse le passioni finora regolarmente represse dalla società. Se si vuole raggiungere un’organizzazione armonica della società,

occorre allora far leva su queste due passioni e non reprimerle. Si tratta pertanto di modificare le sfere del lavoro e dei rapporti sessuali, pertinenti a esse. Secondo Fourier, infatti, sarà possibile aumentare la produttività del lavoro mediante l’attrazione passionale, cioè l’impulso naturale tendente al piacere dei sensi nonostante l’opposizione dei doveri e dei pregiudizi. Il lavoro dovrà dunque essere suddiviso in funzioni differenti esercitate da individui differenti secondo i loro gusti, ossia le loro attrazioni passionali, e si dovranno formare gruppi nei quali le passioni individuali siano armonizzate tra loro, in modo da evitare ogni conflitto e favorire al tempo stesso l’emulazione e la cooperazione. Le serie passionali così armonizzate troveranno applicazione nelle funzioni industriali, cioè nel lavoro domestico, agricolo, manifatturiero, commerciale, nonché nell’insegnamento e nello studio. La passione più importante è il bisogno di varietà: saranno quindi necessari turni brevi di lavoro, per evitare che si cada nella noia, frequenti passaggi all’esercizio di funzioni differenti e mobilità da un gruppo all’altro. In tal modo, diversamente da quanto avviene nell’industria attuale, dove la varietà è repressa e il lavoro è uniforme, potrà costituirsi un’industria attraente, capace di assicurare il massimo della produttività. Su questa base si formeranno le falangi, gruppi di circa 1800 persone di entrambi i sessi, che vivono in falansteri economicamente e socialmente autosufficienti, anche se collegati tra loro. Questi falansteri sono al tempo stesso abitazioni collettive, luoghi di lavoro e di divertimento, circondati da aree coltivabili e foreste. In tal modo, l’utopia di Fourier arriva a immaginare nuove forme di architettura e di urbanistica. Inoltre, nei falansteri, secondo Fourier, potrà trovare finalmente compimento la liberazione sessuale, sinora repressa attraverso l’affermazione del predominio maschile sulla donna e l’istituzione della famiglia monogamica: anche sul piano sessuale la regola-guida sarà offerta dalla legge dell’attrazione. Fourier diede un’esposizione articolata delle sue tesi su quest’ultima questione in un’opera, rimasta inedita sino al 1967, intitolata Il nuovo mondo amoroso. Una forma di socialismo antiborghese e anarchico fu elaborata invece da Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Nato a Besançon, pubblicò nel 1840 una prima memoria sulla proprietà (Che cos’è la proprietà?), dedicata all’Accademia di Besançon che la sconfessò, nel 1841 la seconda memoria, dedicata a Blanqui, e nel 1842 la terza, immediatamente sequestrata. Accusato di attentato alla proprietà e alla religione e di incitamento all’odio per i governi, fu assolto. Nel 1844, a Parigi, entrò in contatto con Bakunin e

Marx, con il quale tuttavia interruppe ben presto i rapporti; nel 1846 pubblicò il Sistema delle contraddizioni economiche o filosofia della miseria, a cui Marx rispose con la Miseria della filosofia. Nel 1848, Proudhon prese parte alla rivoluzione, fu redattore del giornale «Le Représentant du Peuple» e venne eletto all’Assemblea costituente, ma l’anno successivo, avendo attaccato Luigi Napoleone, fu condannato a tre anni di prigione. Nel 1851 pubblicò la Filosofia del progresso e, nel 1859, Sulla giustizia considerata nella rivoluzione e nella Chiesa. Anche quest’opera, forse la sua più importante, fu immediatamente sequestrata ed egli fu condannato a tre anni di prigione. Per evitarla si rifugiò a Bruxelles e solo nel 1862 tornò in Francia. Tra i suoi ultimi scritti sono da ricordare La guerra e la pace (1861) e Sul principio federativo (1864). Proudhon è nettamente contrario al principio economico del «lasciar fare»; contrariamente a quanto pensava Marx, egli ritiene che l’economia non poggi ancora su basi scientifiche, essa piuttosto deve essere diretta dalla volontà umana e subordinata a obiettivi superiori, in primo luogo alla giustizia. La storia è il dominio della libertà, che ha il proprio fine nella realizzazione della giustizia. Sono possibili due modi di concepire la giustizia, come risultato di un’imposizione da parte di un’autorità esterna superiore all’individuo o come facoltà dell’individuo stesso di riconoscere la pari dignità di ogni altro individuo. Nel primo caso si pretende di realizzare la giustizia a scapito della libertà individuale, ma Proudhon respinge la legittimità di ogni tipo di autorità superiore all’individuo, e precisamente di quella di Dio in ambito religioso, dello Stato nella sfera politica e della proprietà in quella economica: di qui il suo anarchismo, cioè il «rifiuto di ogni potere». Lo Stato, in particolare, è considerato un’istituzione assurda o illegale, finalizzata da alcuni allo sfruttamento dei propri simili mediante la forza, così come la proprietà privata è finalizzata allo sfruttamento del lavoro altrui. Ogni individuo ha invece il diritto di godere della massima libertà, a patto che uguale libertà sia riconosciuta anche a tutti gli altri. Sulla base della libertà e della giustizia, come riconoscimento della pari dignità altrui, è possibile, secondo Proudhon, la libera organizzazione di una società mutualistica, nella quale i lavoratori, in quanto produttori, si scambino i prodotti, in modo da costituire un tutto armonico. Il perno di essa è la famiglia: Proudhon, infatti, considera indissolubile il matrimonio ed è contrario all’emancipazione femminile. In questa nuova forma di società lo Stato e le sue leggi tendono a scomparire e la loro funzione può essere assolta

da contratti liberamente stipulati, volti a risolvere i problemi della convivenza. Sarà così possibile l’instaurazione della giustizia, che è agli antipodi del nazionalismo e della guerra, negazione di ogni rispetto per la dignità umana.

6. Tra ideologia e spiritualismo in Italia Nella cultura filosofica italiana della fine del Settecento e degli inizi dell’Ottocento è preponderante l’influenza del sensismo, in particolare nelle versioni di Locke, di Condillac e degli ideologi, e della filosofia scozzese del senso comune, ma non di rado gli aspetti più radicali del sensismo filosofico sono attenuati, in modo da renderlo compatibile con le verità della religione cattolica. Più coerente appare il sensismo di Melchiorre Gioia (1767-1829), nato a Piacenza, il quale fu sacerdote, ma abbandonò in seguito l’abito talare e fu nominato storiografo della Repubblica cisalpina. Dopo la restaurazione del governo austriaco a Milano, nel 1820 fu arrestato con Pellico e Maroncelli e liberato l’anno successivo, ma rimase sospetto al governo austriaco sino alla morte. Fu autore di varie opere, tra le quali il Nuovo Galateo (1802), il Trattato del merito e delle ricompense (1808-9), l’Ideologia (1822) e la Filosofia della statistica (1826). Gioia ritiene che l’ideologia, intesa come studio dell’origine delle idee, si debba fondare su un metodo puramente descrittivo delle operazioni psichiche, senza alcun riferimento all’anima come causa produttrice di esse. In linea con il sensismo, egli ravvisa la base di tali operazioni nelle sensazioni reali, ma riconosce una funzione nella formazione delle idee anche a quelle immaginarie. Il privilegiamento del metodo descrittivo, unito ai suoi interessi per la matematica, lo portano a considerare la statistica uno strumento indispensabile per la raccolta e la classificazione dei fatti, quantificati in base alle loro ricorrenze. In questo senso si spiega anche la propensione di Gioia per l’aritmetica morale di Bentham, come calcolo delle utilità in base ai piaceri e ai dolori prodotti dalle azioni, anche se egli è costretto a lamentare il fatto che in ambito morale non è possibile effettuare calcoli e misure precise come avviene nelle scienze fisiche. Maggiore rilevanza filosofica ha la figura di Giandomenico Romagnosi (1761-1835), che nacque a Salsomaggiore, studiò nel collegio Alberoni di Piacenza, dove visse sino a quando, nel 1791, divenne podestà di Trento. Sotto il dominio napoleonico, nel 1802, fu nominato professore di Diritto a Parma e successivamente, nel 1807, a Pavia. Dopo il 1814, sotto il governo austriaco, collaborò al «Conciliatore» e fu implicato nel processo contro Pellico e Maroncelli; privato dell’insegnamento, trascorse tristemente gli ultimi anni, scrivendo articoli per vari giornali. Accanto a opere giuridiche, come l’Introduzione al diritto penale universale (1805), e politiche, come Della costituzione di una monarchia nazionale rappresentativa (1815),

Romagnosi compose anche scritti più propriamente filosofici, quali Che cosa è la mente sana? (1827) e Sull’indole e sui fattori dell’incivilimento (1832). Anche per Romagnosi, il punto di partenza è la filosofia del sensismo, che tuttavia deve essere integrata con il riconoscimento del carattere attivo, non puramente passivo, della mente. Alla base delle attività conoscitive e dei comportamenti umani c’è, secondo Romagnosi, una legge che egli chiama di compotenza causale: essa stabilisce che nelle operazioni mentali c’è una cooperazione di natura e spirito, per cui esse non sono il frutto né di una semplice ricezione passiva di dati dall’esterno, né di una semplice creazione della mente. Questa stessa legge vale anche in ambito morale, dove si realizza la collaborazione tra ragione e impulsi sensibili. Ma al centro degli interessi di Romagnosi sono soprattutto i problemi del diritto, della morale e della politica, cioè di quella che egli chiama filosofia civile, la quale deve fondarsi sulla conoscenza delle leggi che presiedono al comportamento umano. A tale scopo è essenziale acquisire la conoscenza, più che delle facoltà proprie dell’uomo in generale, delle idee che stanno alla base della vita dei popoli. In questo quadro si situano le indagini di Romagnosi sul diritto penale: la pena è una sorta di controspinta alla spinta a compiere azioni delittuose, di cui la società si serve in chiave preventiva per tutelare i propri membri. Gli uomini, infatti, tendono per natura alla pace, alla sicurezza e al miglioramento delle proprie condizioni di vita, ossia a quello che Romagnosi chiama incivilimento. La legge che presiede al processo di incivilimento economico, morale e politico delle nazioni è data dalla tendenza di tutte le parti del corpo sociale a raggiungere un equilibrio in cui si compensino l’utilità e la forza. La direzione verso la quale esso procede è l’instaurazione di una «legale e civile parità» e il mezzo attraverso il quale si progredisce in questa direzione è il conflitto degli interessi e dei poteri. Alle vicende e ai problemi politici e sociali del tempo rimase invece fondamentalmente estraneo Pasquale Galluppi (1770-1846), fedele al re di Napoli e ai valori della tradizione religiosa e dedito a una vita di puro studio. Nato a Tropea, fu professore di Filosofia all’università di Napoli, dal 1831 sino alla morte, e autore di numerose opere: Sull’analisi e sulla sintesi (1807), Saggio filosofico sulla critica della conoscenza (1819-32), Lettere filosofiche (1827) riguardanti le vicende della filosofia concernenti il problema della conoscenza da Cartesio a Kant, Lezioni di logica e metafisica (1832-34). Anche Galluppi è influenzato dalla lettura di Locke e Condillac, oltre che di Leibniz e Wolff, ma elemento nuovo della sua posizione, almeno

a partire da un certo momento, è l’incontro con la filosofia di Kant, un incontro che è soprattutto la storia di un’incomprensione da parte di Galluppi nei riguardi degli aspetti più innovativi del pensiero kantiano. Gioia aveva liquidato Kant con una battuta: «l’Italia non s’inkanta». Nel 1822 la comparsa della traduzione italiana della Critica della ragion pura, a opera di Vincenzo Mantovani, testimoniava invece il crescente interesse per la filosofia kantiana. Se merito di Galluppi è quello di aver introdotto in Italia una conoscenza approfondita della cultura filosofica europea, Kant è da lui ricondotto al problema, tipico degli ideologi, dell’origine delle nostre idee. L’analisi, cioè la scomposizione delle nozioni complesse in nozioni più semplici, è per Galluppi il metodo fondamentale dell’indagine filosofica. Mediante essa si può risalire all’origine delle idee e approdare al fatto primitivo della coscienza: questa, infatti, ci attesta con assoluta certezza l’esistenza dell’io conoscente, immediatamente presente, in ogni suo atto, alla coscienza. Questa intuizione immediata, che non necessita di ulteriore dimostrazione, è per Galluppi la verità primitiva «sperimentale», attestata direttamente dalla coscienza e non ulteriormente analizzabile. Dato primitivo è anche la sensazione, dalla quale si distingue il sentimento come coscienza della sensazione. Il sentimento infatti ha come oggetto la sensazione, ma anche quest’ultima deve avere un oggetto; e questo non può essere che un oggetto esterno. In tal modo, dall’analisi della coscienza, Galluppi perviene a dimostrare l’esistenza della realtà esterna al soggetto percipiente e cosciente, l’esistenza del mondo. Ciò può essere espresso nella formula: «io sento un me, che sente qualcosa, distinto da me e pertanto fuori di me». Infine, il terzo risultato al quale si perviene mediante l’analisi della coscienza è l’esistenza di Dio. È infatti un dato di esperienza immediata che io sono un essere mutabile: tale essere pertanto non può esistere di per sé, ma deve esistere in virtù di altro. Ciò significa che io sono un effetto prodotto da una causa, la quale deve essere intelligente: tale causa è Dio. In tal modo, riconoscendo in Dio la causa, Galluppi ritiene di poter mostrare, contro Hume, il carattere oggettivo del principio di causalità. Scomponendo il materiale fornito dall’esperienza, l’analisi perviene alle idee, che non sono innate, né prodotte dal soggetto, ma generalizzazioni elaborate a partire da questo materiale. La volontà, stimolata dal desiderio, lo ricompone mediante l’operazione inversa all’analisi, cioè la sintesi. Questa ricomposizione può avvenire in due modi: a) liberamente e, in tal caso, si hanno le sintesi immaginative, di cui l’uomo si serve per modificare la natura

secondo i propri bisogni o i propri ideali o per produrre opere d’arte; oppure b) in conformità all’unità che il materiale dell’esperienza aveva prima di essere scomposto dall’analisi e, in tal caso, si hanno le sintesi reali. In queste ultime, fondate sulla corrispondenza con l’unità dell’oggetto, consiste la conoscenza vera e propria. La dottrina della conoscenza come sintesi reale allontana decisamente Galluppi dall’idealismo trascendentale kantiano, che ai suoi occhi conduceva all’ammissione di una realtà creata dallo spirito umano.

7. Leopardi: la natura e l’infelicità umana Anche la cultura filosofica di Giacomo Leopardi (1798-1837) è nutrita dalla lettura dei testi della tradizione illuministica, talvolta filtrati, a causa delle censure paterne, attraverso le polemiche condotte contro di essa dai pensatori cattolici della Restaurazione. A ciò egli affianca una non comune conoscenza delle opere dell’antichità classica. Partendo da questi materiali, egli perviene a elaborare in vari suoi scritti, in particolare nelle Operette morali (1827), ma soprattutto nello Zibaldone, diario tenuto dal 1817 al 1832 e pubblicato postumo, una personale concezione a proposito della posizione dell’uomo nel cosmo e nella storia. Il suo punto di partenza è la constatazione di un contrasto fra natura e ragione. La natura, che è immediatezza di vita, è fonte nell’uomo della immaginazione e delle illusioni, dalle quali scaturiscono le grandi azioni e la grande poesia. L’illusione, infatti, rende operativi, spinge alla ricerca della felicità intesa come massima soddisfazione dei piaceri. In questa situazione di prossimità con la natura si trovavano gli antichi: da essa trassero alimento la poesia omerica e la virtù eroica delle repubbliche antiche, fondata sull’illusione dell’amor patrio, che induceva l’individuo a identificare se stesso con l’interesse comune. Non così è per i moderni, che la ragione e la scienza hanno allontanato dalla natura. La scienza, infatti, mostra il carattere finito delle cose ed è nemica della grandezza, in quanto rimpicciolisce le illusioni, le smaschera. Certo la ragione non può distruggere completamente le illusioni individuali, perché senza un minimo di illusioni la vita sarebbe impossibile; la vita, infatti, è connessa inscindibilmente all’amor proprio e questo, a sua volta, produce sempre un grado di illusione. Ma la ragione distrugge le illusioni generali e tramuta quelle individuali, mostrando, ad esempio, l’impossibilità di raggiungere il piacere e la felicità e, in tal modo, rende impotenti, inattivi e fa prevalere l’indifferenza e l’egoismo. Leopardi prende nettamente posizione contro le concezioni che scorgono un perfezionamento dell’uomo nel progresso dell’intelligenza: la crescita della ragione, rispetto all’ignoranza primitiva, che non deve essere confusa con la superstizione o con la barbarie, è diventata un ostacolo alla felicità umana. In questa situazione si mostra la nullità delle cose, ma a questa conclusione Leopardi perviene non contrapponendo la finitezza delle cose all’infinità di Dio, come avveniva nella tradizionale apologetica cristiana, bensì rilevando come il desiderio infinito del piacere, che l’uomo incessantemente avverte, si trovi ogni volta irrimediabilmente insoddisfatto e deluso: il dolore e l’infelicità risultano

pertanto un contrassegno della condizione umana. A partire dal 1823 questa concezione pessimistica si accentua: essa è stata definita dagli interpreti ‘pessimismo cosmico’. Leopardi riconosce che la natura ha reso l’uomo il più conformabile tra gli esseri, il più mutevole e modificabile e, pertanto, «il più infelicitabile». Ciò significa che l’uomo è l’essere che ha la massima possibilità di allontanarsi dal suo stato naturale e quindi di diventare sempre più imperfetto. Ma la nozione stessa di natura comincia ora a caricarsi di ambivalenze, non è più il polo esclusivamente positivo: la natura, infatti, ha dato all’uomo le illusioni, ma gli ha dato anche la ragione destinata a distruggerle. Emerge nel pensiero di Leopardi, anche in seguito all’esperienza sempre più consapevole delle sue disperate condizioni fisiche e di salute, che gli dischiude nuove possibilità di riflessione, la nozione di una natura matrigna. La natura non ha esentato l’uomo da sofferenze, malattie, morte; essa è dunque ostile e nemica dell’uomo, ma ciò non dipende dal fatto che la natura sia un agente che opera intenzionalmente contro l’uomo. Leopardi respinge, infatti, ogni concezione teleologica o provvidenzialistica della natura e schernisce i cattolici liberali e gli spiritualisti del suo tempo, come Capponi e Lambruschini, che nutrivano una fede ottimistica nella provvidenza e, su questa base, nel progresso dell’umanità. Accusato di irreligiosità e di egoismo, Leopardi recupera temi propri del materialismo settecentesco, agli antipodi di ogni concezione religiosa dell’universo. Lo spirito, infatti, non è una realtà diversa dalla materia, che è indistruttibile; è la materia stessa che può pensare, sicché non esistono differenze qualitative radicali tra uomo e animali. Nel Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco, del 1825, Leopardi formula una concezione puramente materialistica e meccanicistica dell’ordine naturale. La natura è un ciclo incessante di generazioni e distruzioni, al quale tutti gli individui sono condannati: ogni individuo è generato soltanto per essere distrutto attraverso le sofferenze e le specie degli esseri viventi si perpetuano a scapito della felicità degli individui. L’ordine meccanico dell’universo è la conferma della necessaria infelicità umana: la natura appare ostile proprio in quanto è totalmente indifferente all’uomo, per il quale, data la somma di sofferenze che lo attende, sarebbe meglio non esistere affatto. La scoperta che anche gli antichi avevano talvolta enunciato concezioni pessimistiche della vita contribuisce ulteriormente a convincere Leopardi che l’infelicità umana non è propria soltanto dell’epoca moderna, non è unicamente il risultato dello sviluppo eccessivo della ragione e della scienza,

ma è un dato permanente della situazione umana, che non può essere eliminato o corretto attraverso trasformazioni o misure politiche. Tuttavia, egli continua ad apprezzare maggiormente l’azione rispetto alla pura contemplazione o all’egoismo e all’indifferenza, che permeano la vita associata. Nel 1829 Leopardi ribadisce che la sua filosofia, che «fa rea d’ogni cosa la natura», non è misantropia. Già dal 1827 era cominciato a emergere il tema della solidarietà umana, che nella Ginestra (1836) si tradurrà in un appello agli uomini a lottare uniti contro la natura ostile, pur nella consapevolezza di un’inevitabile sconfitta.

8. Rosmini: l’idea dell’essere e la rivelazione divina In polemica con il sensismo settecentesco e fautore di un ritorno ai valori della tradizione cattolica è Antonio Rosmini Serbati (1797-1855). Nato a Rovereto, sotto il dominio austriaco, dopo aver compiuto studi teologici e giuridici presso l’università di Padova, è ordinato sacerdote nel 1821. Nel 1826 si trasferisce a Milano, dove stringe amicizia col Manzoni; nel 1830 fonda, presso Domodossola, l’Istituto della carità, congregazione religiosa, detta anche dei rosminiani, riconosciuta nel 1839 dal papa Gregorio XVI. In questi anni Rosmini pubblica le sue opere filosofiche più significative: Nuovo saggio sull’origine delle idee (1830), Princìpi della scienza morale (1831), Filosofia della morale (1837), Antropologia in servizio della scienza morale (1838), Filosofia della politica (1839), Filosofia del diritto (1841-45), Teodicea (1845). Nel 1848 pubblica, a Lugano, le Cinque piaghe della Santa Chiesa, uno scritto nel quale denuncia la separazione del clero dai fedeli, l’insufficiente preparazione culturale di esso, le interferenze del potere politico nelle questioni della Chiesa e l’uso scorretto dei beni ecclesiastici, non finalizzato a opere di carità. In questo stesso anno prende posizione a favore della monarchia costituzionale nello scritto su La costituzione secondo la giustizia sociale, e appoggia il programma neoguelfo, elaborato da Gioberti, che prevede una confederazione di Stati italiani con a capo il papa. Durante la prima guerra d’indipendenza, il governo piemontese gli affida una missione presso Pio IX per proporre un concordato e la formazione di tale confederazione, ma essa fallisce anche perché il papa ben presto recede dalla sua adesione alle idee liberali. Quando a Roma è instaurata la repubblica e il papa è costretto a rifugiarsi a Gaeta, Rosmini lo segue e compone un breve scritto polemico contro Il socialismo e il comunismo, ma nonostante ciò le sue concezioni liberali lo rendono sospetto e i suoi scritti sulle piaghe della Chiesa e sulla costituzione sono messi all’indice dei libri proibiti nel 1849. Egli si ritira allora a Stresa, dove rimarrà sino alla morte, mantenendo stretti rapporti col Manzoni, il quale, assestato anch’egli sulla linea di un cattolicesimo liberale, nel 1853 pubblica le Osservazioni sulla morale cattolica, dove conduce una polemica contro l’utilitarismo di Bentham. Rosmini, dal canto suo, prosegue nel completamento del suo sistema, pubblicando la Psicologia (1850) e la Logica (1853) e procedendo alla stesura di altre opere che compariranno postume, in particolare la Teosofia e

l’Antropologia soprannaturale. Nel 1854 il Sant’Uffizio consentirà la circolazione dei suoi scritti, ma nel 1887, dopo l’affermazione del tomismo come filosofia ufficiale della Chiesa, una serie di proposizioni estratte da essi saranno condannate. L’ordine di composizione delle opere di Rosmini risponde al progetto di costruire un sistema di filosofia cristiana in tutte le sue articolazioni. Il punto di partenza è dato dal Nuovo saggio, nel quale è affrontata la questione tradizionale dell’origine delle idee, in polemica contro ogni forma di sensismo e di soggettivismo, considerati fonte di ogni sovvertimento anche morale e politico. Il suo problema è trovare il fondamento oggettivo, non arbitrario e puramente soggettivo, della verità e della conoscenza. Sull’origine delle idee sono state elaborate teorie che, secondo Rosmini, peccano o per difetto (come nel caso di Locke e Condillac) o per eccesso (come nel caso di Platone, Leibniz e Kant). Peccano per difetto quelle che ripongono l’origine delle idee soltanto nella sensazione, poiché la sensazione è sempre particolare e non si spiega dunque come da essa possano sorgere le idee, che sono invece dotate di universalità. A questa concezione si oppongono quelle dottrine che riconoscono l’esistenza di idee innate, non derivate dall’esperienza sensibile, bensì possedute dall’uomo sin dalla nascita. Tali dottrine, tuttavia, hanno peccato per eccesso, sostenendo che le idee innate sono molteplici: così per Platone sono innate addirittura tutte le idee, mentre per Kant sono forme a priori le dodici categorie. Secondo Rosmini, invece, esiste una sola idea innata, la quale è il presupposto e il fondamento di ogni conoscenza: l’idea dell’essere. Ogni conoscenza, infatti, implica l’attribuzione di esistenza, se non altro mentale, a ciò che è conosciuto; ma se è così, la nozione di essere deve già essere posseduta in anticipo. Per idea si deve intendere, secondo Rosmini, la nozione di una cosa che esista indipendentemente da qualunque modificazione prodotta da un’altra cosa. L’idea dell’essere non può provenire all’uomo dalle sensazioni, le quali ci fanno conoscere soltanto la relazione che le cose hanno con noi, mentre l’esistere in sé è qualcosa di assoluto, non di relativo. Né l’idea dell’essere proviene dal sentimento della propria esistenza: essa non è data da una sensazione interna, perché questa fornisce soltanto la sensazione della mia esistenza, non l’idea dell’esistenza in senso universale. Ciò significa che l’idea dell’essere precede la stessa idea dell’io. Pertanto, se l’idea dell’essere non proviene dalla sensazione né interna né esterna, vuol dire che è innata. Inoltre, essa è la condizione di ogni giudizio, cioè di ogni connessione di un

soggetto con un predicato, ma in quanto è semplicissima, non è composta a sua volta di un soggetto e di un predicato e, quindi, non richiede un giudizio per essere concepita: ciò significa che essa non è un prodotto delle nostre operazioni intellettuali, ma è oggetto di un’intuizione immediata originaria. Ciò che viene intuito non è un essere particolare, ma l’essere in generale, l’essenza dell’essere, e non la sua esistenza reale. Ciò che è reale è diverso da ciò che è ideale; rispetto a ciò che è reale, l’ideale si configura soltanto come possibilità: l’idea dell’essere, pertanto, è idea dell’essere possibile. Ciò non significa che l’essere ideale, in quanto distinto dall’essere reale, sia un puro nulla: l’idea dell’essere è la forma della ragione umana, che rende possibile la conoscenza, garantendone la verità. Essa è identificata da Rosmini, sulla scia di una lunga tradizione che va da Platone ad Agostino fino a Bonaventura, con il lume della ragione. Questa forma è oggettiva non soltanto perché è dotata di universalità, ma anche perché, diversamente da quanto pensava Kant, non proviene dalla ragione umana, bensì da Dio stesso, che la immette nella mente dell’uomo. La conoscenza propria di un essere finito come l’uomo non può tuttavia costituirsi sulla base della sola idea dell’essere; a essa è necessaria anche la sensazione. Stabilendo una connessione fra l’idea dell’essere e le sensazioni è possibile formulare i giudizi con i quali si attribuisce l’idea di esistenza ai contenuti delle sensazioni: questa operazione è propria di quella che Rosmini chiama percezione intellettiva. In tal modo l’essere possibile, ancora indeterminato, si precisa nelle idee determinate, che sono dunque acquisite a partire dall’idea dell’essere e dalla sensazione. Il senso fornisce il particolare, che a sua volta viene pensato dall’intelletto mediante l’idea dell’essere. Da questa impostazione deriva una serie di conseguenze che si oppongono a ogni forma di sensismo e di soggettivismo. In primo luogo risulta, contro il privilegiamento dell’io, che la conoscenza di sé non è dotata di maggiore attendibilità della conoscenza di qualsiasi altra realtà. Inoltre, dall’idea dell’essere derivano i princìpi d’identità e di non contraddizione, ma anche quello di causalità. Infatti, se c’è un mutamento, occorre ammettere che ci sia un ente che lo produce; e poiché la sensazione è una modificazione, bisogna ammettere che essa sia prodotta da una causa, la quale non può essere che un corpo esterno. In tal modo, l’esistenza dei corpi esterni non ha più quel carattere problematico che assume in tutte le filosofie soggettivistiche. Dall’idea dell’essere si formano dunque le altre idee, cioè le nozioni universali delle cose, connettendo alla sensazione l’idea di un ente che ne sia la causa: così dalla percezione intellettiva derivano le idee di

corpo, spazio, tempo, movimento. Ma anche la percezione sensitiva è sintesi di un contenuto proveniente dalla sensazione e di una forma presente nel soggetto senziente: questa forma, condizione di tutte le sensazioni, è chiamata da Rosmini sentimento fondamentale corporeo, una sorta di senso innato che rende consapevoli di se stessi come di esseri dotati di corpo. Il modo d’essere di questo sentimento è duplice: in quanto sentimento è temporaneo, e presenta i caratteri della finitudine, ma in quanto è una determinazione dell’essere ideale è qualcosa di eterno. Gioberti accusò Rosmini di psicologismo, cioè di aver privilegiato l’idea dell’essere possibile come punto di partenza della filosofia e quindi di non essere riuscito a spiegare come si passa dall’essere ideale, puramente intelligibile, all’essere reale, in sé, indipendente dal pensiero. Rosmini rispose che per affrontare i problemi dell’ontologia, ossia dell’essere reale, occorre prima aver chiarito le questioni dell’ideologia, rintracciando il criterio della verità, il lume della ragione che è dato dall’idea dell’essere. In seguito, soprattutto nella Teosofia, precisò che l’essere ideale è indeterminato, esprime una possibilità in qualche modo infinita, e pertanto può essere riferito, attraverso la formulazione di un giudizio di esistenza, a ogni cosa di cui si abbia esperienza. L’essere reale è l’attuazione, la realizzazione dell’essere ideale e, poiché quest’ultimo esprime una possibilità infinita, tra le sue attuazioni ce ne sarà una infinita, esisterà cioè un ente realmente infinito, identificato con Dio. Con questa argomentazione Rosmini ritiene di aver dimostrato l’esistenza di Dio proprio partendo dalla nozione di essere ideale. Dio, a sua volta, viene a essere il punto di raccordo, attraverso la creazione, fra l’essere ideale e l’essere reale. L’Essere assoluto, infatti, nella sua forma soggettiva, ama infinitamente se stesso e pertanto ama l’essere in tutti i modi in cui può essere amato, anche come essere finito e relativo. Questo amore è l’atto creativo, che consiste appunto in una sorta di espansione dell’amore. Per creare l’essere finito, Dio deve pensarlo e volerlo e, quindi, realizzarlo: l’atto creativo di Dio fa dunque esistere sia l’essenza ideale, contenuta nel Verbo sotto forma di idee-modelli delle cose, sia l’esistenza reale delle cose finite che esemplificano questi modelli. Tuttavia, questi momenti dell’atto creativo possono essere distinti solo concettualmente, perché nella realtà di tale atto essi sono unificati.

9. Rosmini: morale, diritto e società L’idea dell’essere, o lume della ragione, è alla base anche della filosofia morale di Rosmini; infatti, il suo imperativo fondamentale è: «Segui nel tuo operare il lume della ragione». Ma il lume della ragione non è la ragione umana, come aveva preteso Kant, tanto meno la ragione dei singoli individui, come sostengono le filosofie empiristiche e utilitaristiche: se così fosse, le norme morali fondate sulla ragione sarebbero variabili e contingenti. In realtà, come il lume della ragione è posto nell’uomo direttamente da Dio, così la legge morale che ne scaturisce non è costruita dall’uomo, non è il frutto della sua ragione autonoma, come sosteneva Kant: l’uomo si limita a ricevere la legge morale, è suddito nei suoi confronti, e non legislatore. La conformità alla legge morale costituisce il dovere, che è un nesso fra l’essere ideale e l’essere reale, cioè fra la norma dettata dalla legge e la sua attuazione: si origina in tal modo una nuova forma di essere, l’essere morale. Il lume della ragione rivela che il bene non è qualcosa di soggettivo, arbitrario o variabile, ma è l’essere stesso, in quanto oggetto di amore da parte della volontà. Ma gli esseri sono molti e diversi, sicché per poter volere e amare correttamente occorre conoscere l’ordine oggettivo, ossia la gerarchia di perfezione e valore tra gli esseri. La massima dell’azione morale può pertanto essere formulata in questo modo: «Volere o amare l’essere ovunque lo si conosca, secondo l’ordine che esso presenta all’intelligenza». Questa massima, secondo Rosmini, fornisce contenuti all’azione morale, contrariamente all’etica puramente formale di Kant. Infatti, l’ordine degli esseri, stabilito da Dio, manifesta una distinzione di valore tra persone e cose: persona è l’essere che ha valore di fine, mentre cosa è l’essere che ha valore di mezzo. L’intelligenza non può riconoscere esseri superiori a quelli dotati di intelligenza: sono questi pertanto, cioè le persone, che devono essere amati e trattati come fini. Le persone, in quanto dotate di intelligenza e volontà, sono caratterizzate dalla libertà, come capacità di proporsi e scegliere fini, in base alla conoscenza dell’ordine gerarchico degli esseri. Di qui scaturisce la nuova formulazione dell’imperativo morale: «L’uomo deve trattare la persona come fine, cioè come avente un fine proprio». La prima parte della formula ha un sapore kantiano, ma la seconda, a differenza di Kant, introduce una caratterizzazione della persona come dotata di fine proprio: ciò pone, come costitutivo della persona, il suo rapporto con il bene sommo, ossia con Dio, fine ultimo del volere e dell’amore umano. In definitiva, ciò che rende la persona un fine è il suo essere a immagine e somiglianza di Dio. Da questo

punto di vista, il male può essere concepito, sulla linea di Agostino, come mancato riconoscimento della gerarchia oggettiva degli esseri e orientamento della volontà verso esseri inferiori al sommo bene. La dottrina morale fornisce i princìpi in base ai quali costituire anche il diritto e la vita sociale e politica. Il diritto è definito da Rosmini come «facoltà di operare ciò che piace, protetta dalla legge morale che ne ingiunge ad altri il rispetto». Esso è dunque prerogativa della persona, che è definita «il diritto stesso sussistente», e ha la sua controparte inscindibile nel dovere, per chiunque, di considerare la persona per quello che è e, quindi, dotata del diritto di perseguire liberamente il fine che le è proprio. Diritto fondamentale è, pertanto, la libertà; da esso scaturisce l’altro diritto fondamentale della proprietà, cioè la facoltà di possedere e usare le cose come mezzi per raggiungere i propri fini. La società civile è l’insieme di più persone in quanto persone ed è costituita allo scopo di salvaguardare e regolare l’esercizio armonico dei diritti personali e, quindi, di garantire la possibilità per le persone di raggiungere il bene assoluto. A tale scopo la società deve assumere la forma di Stato, cioè essere dotata della forza per far rispettare i diritti della persona. Per questo aspetto, la dottrina rosminiana dello Stato si avvicina alle teorie liberali, che attribuiscono a esso soltanto un compito di protezione nei confronti degli individui che costituiscono la società. Fine dello Stato è, per Rosmini, il bene comune, inteso come salvaguardia della possibilità per le persone di perseguire il bene sommo: lo Stato non può dunque superare i limiti posti dai diritti della persona. Non rientra nella sfera di competenza dello Stato il provvedere direttamente alla felicità delle persone; questa è la pretesa infondata, secondo Rosmini, del socialismo e del comunismo, che considerano la perfezione raggiungibile in questo mondo e mirano a realizzare l’eguaglianza politica ed economica di tutti gli uomini. Rosmini, invece, pur ammettendo il principio di un governo fondato sulla rappresentanza, rifiuta, anche durante il 1848, il suffragio universale: a suo avviso ciascuno ha diritto al voto soltanto nella misura in cui contribuisce con le sue proprietà al bene comune. È, inoltre, contrario ai compiti dello Stato violare il diritto di proprietà, su cui si fonda la disuguaglianza sociale; suo compito è piuttosto quello di provvedere ai mali che la proprietà può produrre, cercando di alleviare e ridurre la miseria dei ceti popolari. Su questo punto, egli si trova in particolare sintonia con l’amico Manzoni, così attento, anche nei Promessi sposi, agli umili e alla loro miseria, a cui soltanto la provvidenza divina e la carità degli uomini, più che le istituzioni politiche,

possono sopperire. La società per eccellenza è soltanto quella ecclesiastica, fondata su un vincolo e un fine puramente spirituali, che vanno oltre gli obiettivi esclusivamente strumentali dello Stato; essa è il modello di ogni società e fornisce il fondamento religioso e morale che ne garantisce l’unità.

10. Mazzini e Gioberti: filosofia e missione politico-religiosa Anche per Giuseppe Mazzini (1805-1872) la religione occupa una posizione centrale nella storia dell’umanità. Mazzini ha sempre sostenuto il primato dell’azione sulla contemplazione, ma l’azione deve essere sostenuta dal pensiero, il quale tuttavia diventa operante ed efficace soltanto se unito a un senso religioso dei valori. Ogni religione contribuisce al progresso dell’umanità, ma una volta esaurito il suo compito, deve cedere il posto a una forma superiore di religiosità. Così il cattolicesimo ha fatto acquisire agli individui la coscienza di Dio, ma ora occorre rendere consapevoli i popoli che il divino si attua non nei singoli, bensì nell’umanità: la nuova religione è la religione dell’umanità. Dio s’incarna progressivamente nell’umanità, la sua rivelazione coincide con l’educazione progressiva dell’umanità. Il punto più alto al quale l’uomo può pervenire è, dunque, l’amore per l’umanità, la cui legge è il progresso. Anche la rivoluzione francese ha contribuito al progresso dell’umanità, facendo acquisire agli individui la coscienza dei loro diritti, ma questo compito è stato ormai assolto. Ora deve subentrare la coscienza dei doveri che ciascuno, in quanto membro di un popolo o di una nazione, deve assolvere nel cammino di progresso dell’umanità. Ogni nazione, infatti, ha una missione da compiere e deve essere consapevole di essa. Il dovere è fede collettiva, che spinge a operare subordinando i fini individuali a fini superiori. Il problema politico centrale consiste, allora, nell’educare ciascun popolo alla coscienza del proprio dovere nei confronti dell’umanità e al sacrificio di se stessi per questo ideale. In questo processo, una posizione di primato spetta agli italiani, la cui missione consiste nella creazione di una terza Roma, dopo quella degli imperatori e dei papi, una Roma repubblicana, centro di un’Italia unita portatrice di un messaggio di fratellanza universale, fondata sulla libertà e sull’uguaglianza. Su questa base dovranno essere risolti i problemi sociali prodotti dall’immiserimento degli strati inferiori della società, non con la lotta violenta, che Mazzini rifiuta, ma attraverso l’educazione e il perfezionamento morale, che conducono alla collaborazione tra le classi. La restaurazione non solo della religione in quanto tale, ma della religione cattolica come fulcro della civiltà e della filosofia intrinsecamente connessa a essa, fu l’obiettivo perseguito da Vincenzo Gioberti (1801-1852), che a partire dal 1830 aderì con entusiasmo alle idee mazziniane. Nato a Torino,

sacerdote e cappellano di corte dal 1826, nel 1833 fu arrestato e costretto ad andare in esilio prima a Parigi e poi a Bruxelles, dove visse insegnando filosofia e storia. Il fallimento dei moti mazziniani in Savoia e Piemonte, nel 1833, lo indusse a maturare un diverso programma politico, il neoguelfismo, mirante alla costituzione di una confederazione degli Stati italiani con a capo il papa. A Bruxelles Gioberti compose i suoi scritti filosofici più importanti: la Teorica del sovrannaturale (1838), l’Introduzione allo studio della filosofia (1840), Degli errori filosofici di Antonio Rosmini (1841 e, in edizione più ampia, 1843), la Lettera sulle dottrine filosofiche e politiche di M. de Lamennais (1841) in francese, Del bello (1841) e Del buono (1843). Nel 1843 pubblicò il suo scritto più celebre, Del primato morale e civile degli italiani, nel quale sono delineati i presupposti teorici del programma politico neoguelfo. Accusato dai gesuiti di subordinare la religione ai problemi politici del momento, Gioberti rispose con i Prolegomeni al Primato (1845) e Il Gesuita moderno (1846-47). Scoppiati i moti del 1848, tornò in Piemonte, fu eletto deputato e per breve tempo fu a capo del governo piemontese, ma dopo la sconfitta di Novara, nel 1849, tornò a Parigi, dove sarebbe morto poco dopo, lasciando vari inediti, tra i quali la Protologia e la Filosofia della rivelazione. L’ultima opera rilevante da lui pubblicata fu Del Rinnovamento civile d’Italia (1851), nella quale prese atto del fallimento dell’esperienza neoguelfa e del programma federalistico, auspicò la fine del potere temporale della Chiesa e riconobbe nel popolo il depositario della sovranità. Sin dalla Teorica del sovrannaturale, Gioberti considerò la filosofia nient’altro che «la religione nuda, spogliata del suo velo poetico, e ridotta alle sole idee razionali». La filosofia è esplicazione razionale dei contenuti rivelati dalla religione; il pensiero umano poggia su una rivelazione primitiva data nel linguaggio, il quale, come aveva mostrato Bonald, ha origine divina e infonde nella mente umana i princìpi che le permettono di conoscere la realtà. L’Introduzione allo studio della filosofia approfondisce questa impostazione. Gioberti ritiene che l’uomo abbia un rapporto originario e immediato con la verità: esiste un vero primitivo e assoluto che non è il prodotto della ragione umana, ma si manifesta con evidenza immediata all’intuito dell’uomo. Egli chiama Idea l’oggetto di questa rivelazione, nel significato platonico di idea come ciò che realmente è: l’Idea, infatti, non è l’essere possibile o ideale di cui aveva parlato Rosmini, ma è l’essere reale assoluto, cioè Dio stesso, che Gioberti chiama anche Ente. Proprio in quanto assume come punto di partenza l’essere reale, questa posizione filosofica è

definita da Gioberti ontologismo. A essa si oppongono tutte le forme di psicologismo, alle quali resta precluso l’essere in sé, cioè l’Idea nel suo significato proprio, in quanto riducono l’idea a una semplice rappresentazione mentale frapposta tra l’uomo e la realtà. Anche Rosmini è caduto, secondo Gioberti, nell’errore dello psicologismo, assumendo come punto di partenza un dato della mente umana, l’idea dell’essere. L’intuito è lo stesso per tutti gli uomini, in ogni tempo e luogo, ma è finito e imperfetto e apprende quindi l’Ente in maniera indeterminata. Spetta allora alla riflessione umana esplicitare e articolare l’Idea, che racchiude in sé potenzialmente l’intera enciclopedia del sapere, mediante un elemento sensibile, la parola, che l’uomo trova già data nella rivelazione divina originaria. La filosofia fa emergere i contenuti razionali dell’Idea e la teologia quelli soprannaturali. Per l’uomo pensare equivale a formulare giudizi, cioè proposizioni costituite di soggetto, copula e predicato. Gioberti chiama formula ideale il giudizio o proposizione che esprime l’Idea in modo chiaro e preciso. Il primo termine contenuto in questa formula non può essere che l’Ente, ossia l’essere stesso, cioè Dio, che nel testo biblico si autodefinisce: «Io sono colui che sono». A ciò corrisponde il giudizio: «l’Ente è necessariamente», che non è altro che la ripetizione articolata di ciò che è rivelato da Dio all’intuito umano. In questo senso, Gioberti può affermare che Dio è «il primo filosofo», al punto che la filosofia umana è soltanto ripetizione e continuazione di quella divina. Dio è, pertanto, il principio della formula ideale, che però, essendo un giudizio, deve contenere anche un altro termine: dalla nozione di Ente si distingue allora quella di esistente, che pure è intrinsecamente connessa alla prima. Esistere indica, secondo Gioberti, il «venir fuori da» (in latino ex) e pertanto può caratterizzare soltanto una realtà derivante da una sostanza distinta da essa, ma in grado di produrla. In quanto tale, l’esistente può essere prodotto soltanto dall’Ente, il quale, come si è visto, è necessariamente e quindi non può essere causato da altro. Risulta in tal modo articolata nella sua compiutezza la formula ideale: «l’Ente crea l’esistente». Questa formula esprime il processo ontologico, mediante il quale l’esistente emerge dall’Ente: la creazione è il nodo, la copula che connette i due termini; è la sintesi reale, non puramente ideale (com’era quella perseguita da Kant o da Rosmini). Proprio l’abbandono del concetto di creazione è stato la causa, secondo Gioberti, dei principali errori filosofici. L’esistente non può essere pensato a prescindere dall’Ente che lo crea: l’errore del panteismo è stato

quello di identificare questi due termini. Il concetto di creazione consente, invece, di conoscere la realtà, di vedere come le cose scaturiscono da Dio, facendosi spettatori della creazione. Su questo punto Gioberti riprende da Malebranche la concezione della conoscenza come visione in Dio. In tal modo, egli ritiene di collocarsi agli antipodi di tutte le forme di psicologismo proprie della filosofia moderna. La formula ideale implica, come si è visto, i concetti di sostanza e di causa, ma in realtà, secondo Gioberti, essa contiene potenzialmente l’intera conoscenza umana. Da essa si originano le discipline che studiano l’Ente (filosofia e teologia), quelle che studiano l’esistente (fisica) e, infine, quelle che studiano la copula (matematica, logica, morale). L’uomo tuttavia non è soltanto spettatore della creazione, egli è anche un protagonista di essa, che, peraltro, non si conclude con la creazione dell’esistente, bensì con il ritorno di tutte le cose alla perfezione dell’Ente, cioè a Dio, grazie alla vita morale dell’uomo che si rende liberamente meritevole della beatitudine divina. In tal modo, la formula ideale si completa con una seconda parte: «l’esistente ritorna all’Ente». L’allontanamento deliberato dall’Ente è dunque l’origine del male: questo rappresenta il regresso, mentre il ritorno all’Ente costituisce il progresso. Questi temi, di chiara matrice neoplatonica, saranno ripresi da Gioberti nella sua opera postuma intitolata Protologia, ossia scienza prima o dottrina delle cose prime, nella quale egli riformula la propria filosofia attraverso un confronto con quella hegeliana. L’intuito è qui caratterizzato come pensiero immanente, nel quale l’Ente è oggettivamente presente: dandosi a conoscere all’uomo, «l’Ente intelligibile crea il pensiero umano per un’azione immanente». L’errore di Hegel e degli altri pensatori panteisti è di aver identificato il pensiero immanente con Dio. La vera dialettica è da rintracciare in Platone, non in Hegel: è la dialettica platonica che fornisce i due concetti che consentono di descrivere i due momenti del ciclo creativo, tenendo saldo il concetto di creazione. Tali momenti sono: a) la mimesi, cioè l’imitazione, il processo di derivazione da Dio del mondo, che ne imita imperfettamente la natura e pertanto dà luogo alle cose molteplici, mutevoli, contingenti; b) la metessi, cioè la partecipazione, il processo mediante cui il mondo, tramite l’uomo, che è immagine di Dio e quindi partecipe della sua capacità creatrice, ritorna all’unità e all’armonia, ossia al regno di Dio. Il primo momento rappresenta un regresso, mentre il secondo costituisce il progresso, ma quest’ultimo è concepito come una palingenesi, come

l’inversione del percorso precedente. Tradotto in termini morali e politici, ciò significa che l’uomo deve percorrere il cammino inverso rispetto al suo allontanamento da Dio e dalla rivelazione originaria. Il linguaggio, contenente la rivelazione divina, è stato alla base, secondo Gioberti, dell’unità del genere umano. La formula ideale «l’Ente crea l’esistente» si traduce, infatti, nell’affermazione che la religione crea la moralità e la civiltà del genere umano. Il peccato originale spezzò l’unità originaria, dando origine alla diversità delle stirpi e delle lingue, la cui confusione è la fonte prima dell’errore. L’unica religione che ha conservato integro il contenuto dell’Idea espresso nella formula ideale e, quindi, la verità della creazione, è stata il cristianesimo, grazie alla sua organizzazione in forma di Chiesa, unica depositaria, interprete e propagatrice della tradizione. Ma il centro propulsore del cristianesimo è in Italia, dove ha sede il capo della Chiesa, il papa; di qui scaturisce il primato dell’Italia: a essa spetta, grazie al papato, la missione universale di eliminare i mali del mondo moderno e ripristinare la vera civiltà, fondata sulla tradizione cattolica. In tal modo, l’elaborazione filosofica si saldava strettamente in Gioberti a un progetto di rigenerazione politica, ancorato al ripristino dei valori della tradizione religiosa. Dapprima, egli sostenne l’origine teocratica della sovranità, pervenendo alla massima: «Tutto dee farsi in pro della plebe, nulla o ben poco per mezzo di essa»; successivamente si avvicinò maggiormente alle posizioni del cattolicesimo liberale. Applicata alla società politica, la formula ideale diventava allora: «il sovrano fa il popolo e il popolo diventa sovrano». Non può esistere popolo che non sia costituito da un sovrano, ma neppure un sovrano che rifiuti di estendere progressivamente la sovranità agli individui capaci di assumere funzioni di governo. Questa posizione politica si differenzia, secondo Gioberti, sia da una teoria della sovranità popolare, fondata sul capovolgimento della formula ideale in «l’esistente crea l’Ente», cioè il popolo produce la sovranità, sia da ogni forma di dispotismo, per il quale «l’esistente non dee ritornare all’Ente», ossia il popolo non deve avere alcuna sovranità. Ma il vero sovrano è secondo Gioberti soltanto Dio, sicché per ora l’unica forma adeguata di governo è la monarchia ereditaria, orientata verso un progressivo allargamento della rappresentanza.

11. La società e la storia: Cattaneo e Ferrari Contrario a ogni forma di ritorno alle credenze della tradizione religiosa fu invece Carlo Cattaneo (1801-1869). Nato a Milano, fu allievo di Romagnosi, si laureò in Legge a Pavia nel 1824, si dedicò all’insegnamento ginnasiale e, nel 1839, fece apparire a Milano la rivista «Politecnico». Prese parte ai moti di Milano del 1848, ma dopo la guerra d’indipendenza del 1859 e la costituzione del regno d’Italia sotto la monarchia dei Savoia, egli, repubblicano fautore di uno stato federalistico, andò in esilio a Lugano dove insegnò sino alla morte nel Liceo cantonale, da poco istituito. Gli scritti di Cattaneo sono articoli e brevi saggi, che spaziano su diversi ambiti del sapere, trattando non solo di filosofia, ma anche di storia e di cosmologia, di economia e di diritto. Tra gli scritti filosofici sono da ricordare Un invito alli amatori della filosofia (1857) e soprattutto la Psicologia delle menti associate (1859-66). Formatosi alla scuola di Romagnosi, erede della cultura illuministica, Cattaneo è sin dagli inizi contrario allo spiritualismo, che a partire soprattutto dagli anni Trenta, con la diffusione dell’eclettismo di Cousin e le elaborazioni di Rosmini e Gioberti, diventa la filosofia dominante in Italia. Egli concepisce la filosofia come milizia, orientata a scopi pratici, non come contemplazione disancorata dall’esperienza e dai problemi della vita associata. Si tratta di una filosofia sperimentale, com’egli la chiama, il cui metodo non è diverso da quello delle scienze: anch’essa, infatti, è fondata sull’esperienza ed è studio dei fatti. Per essa, i fatti costituiscono limiti invalicabili, oltre i quali rischia di perdersi nelle nuvole della speculazione astratta e metafisica. La filosofia provvede invece a fornire la sintesi dei risultati acquisiti dalle varie scienze, costruendo l’enciclopedia universale del sapere, secondo una concezione vicina alle filosofie positivistiche del tempo, ma è soprattutto una metodologia generale del sapere. Raccogliendo e coordinando i metodi impiegati nelle varie scienze, essa mette in luce «le leggi del pensiero e della volontà». Le scienze sono il prodotto del pensiero umano e questo, a sua volta, trova espressione nelle operazioni delle scienze: l’analisi, impiegata nella chimica e nell’economia; la sintesi, impiegata nella geologia; la classificazione, nella botanica e nella zoologia; la deduzione, in geometria; l’induzione, in fisica; l’analogia, in medicina; l’osservazione, in meteorologia; l’applicazione, nella meccanica e nell’agricoltura. La filosofia è lo studio di queste procedure, inventate dal pensiero umano, e pertanto si configura come la disciplina in cui è «l’uomo che studia l’uomo», il punto di

convergenza delle varie scienze. Con questa impostazione, Cattaneo affronta lo studio della natura, dell’individuo e della società, ma i suoi contributi più significativi riguardano gli ultimi due temi. Egli distingue la psicologia, come studio delle facoltà dell’anima, e l’ideologia, come studio della formazione delle idee; la prima prende in considerazione l’agente, mentre la seconda considera i risultati delle operazioni dell’agente, le opere. L’errore della psicologia e dell’ideologia tradizionali è stato di cercare l’origine delle idee «nella mente solitaria dell’individuo». In realtà, questa origine va ricercata nell’interazione tra individui e società: si avrà, allora, la ‘psicologia delle menti associate’, o psicologia sociale, e l’‘ideologia sociale o delle genti’. Questa è la parte conclusiva e più nobile della filosofia sperimentale, ma di essa Cattaneo lasciò solo frammenti. Sensazioni, immaginazioni, pensieri e, in generale, tutto ciò che è prodotto dalla mente umana sono operazioni sociali, che si costituiscono sulla base di tradizioni e di scambi reciproci e pertanto presuppongono il legame dell’individuo con la società: le idee sono quindi il prodotto della vita associata. E sono le idee stesse, secondo Cattaneo, che fanno essere una società quello che è, non viceversa: «I popoli sono guidati dai loro pensieri». Egli è contrario a tutte le teorie deterministiche, che fanno dipendere le idee dall’influsso del clima, dell’ambiente o della razza e ritiene invece che l’uomo sia «fabbro del suo destino». Il primo a rendersi conto che l’origine delle idee, dei costumi, delle lingue e delle leggi deve essere ricercata nella storia delle società antiche era stato Vico; si trattava ora di proseguirne il programma. Nella ricostruzione della psicologia delle menti associate un posto centrale veniva in tal modo a essere occupato dalla storia: essa è indispensabile per studiare il pensiero umano nelle sue manifestazioni, cogliendo le leggi essenziali, i fatti generali e costanti del suo sviluppo. Tale sviluppo si configura come un progresso garantito dalla sostanziale uguaglianza della natura umana: in esso, nessun popolo ha posizioni di primato, né esistono popoli sempre civili o popoli sempre barbari. La molla del progresso è il contrasto delle opinioni e degli interessi e, insieme, l’innesto di culture più progredite su altre che lo sono meno. Ogni civiltà, infatti, è un sistema, che può essere chiuso, se fondato su un principio unico, o aperto, se fondato su princìpi molteplici; i sistemi chiusi si aprono grazie all’innesto di princìpi estranei, mentre quelli aperti si chiudono quando prevale un unico principio. In generale, un sistema tanto più progredisce quanto più si libera da princìpi immaginari e si accosta a ciò che

è più razionale. Il progresso consiste, dunque, nella liberazione graduale di ciò che è considerato comune alla natura umana ed è quindi orientato a realizzare l’idea dell’umanità, che è posta alla fine della storia, non alle sue spalle. Il progresso è inesauribile, ma non è affatto predeterminato né necessariamente rettilineo, perché gli sviluppi storici sono variabili e non riducibili a percorsi unici: Cattaneo non condivide le forme di ottimismo razionalistico o provvidenzialistico. Proprio per questo, la filosofia ha una destinazione pratica e deve contribuire a risolvere i problemi della vita associata, trasformando la natura e la società. Nel 1851 Cattaneo recensì favorevolmente la Filosofia della rivoluzione, scritta da Giuseppe Ferrari (1812-1876), che, nato a Milano, si era anch’egli laureato in Giurisprudenza a Pavia ed era esule, sin dal 1839, in Francia. Nel 1859 Ferrari tornò in Italia e, nel 1860, entrò a far parte del parlamento italiano. Anche su Ferrari, come su Cattaneo, opera l’eredità del pensiero di Romagnosi e di Vico – tra l’altro egli fu il primo editore delle opere complete di Vico (1835-37) – ma in Francia egli subì anche l’influenza del socialismo utopistico e fu in rapporti con Proudhon. Vico ha avuto il merito di considerare per primo la storia come scienza: su questa strada intende proseguire Ferrari, dapprima col Saggio sul principio e sui limiti della filosofia della storia (1843), scritto in francese, ma poi soprattutto con la Filosofia della rivoluzione (1851). Anche per Ferrari la rivoluzione francese è rimasta incompiuta, ma per proseguirla occorre tener saldo, contro ogni forma di spiritualismo, il presupposto del sensismo illuministico, secondo cui la base della certezza è data dai fatti, ossia da ciò che si vede e si sente. Il pensiero che intende travalicare il dominio dei fatti è illegittimo, si trasforma in una «logica» astratta svincolata dall’esperienza e produce l’errore, inducendo a credere che ciò che appare ai sensi è soltanto apparenza: questa è la genesi delle erronee costruzioni metafisiche. Il puro pensiero produce contraddizioni, ma ciò è soltanto il segno della sua incapacità di cogliere la realtà e la vita, che è movimento e individualità. Se ne deve allora concludere che «poiché la ragione non afferra la vita, tanto peggio per la ragione». Il programma di Ferrari consiste, invece, nel «riconquistare il fatto», subordinando il pensiero all’esperienza. Alla rivelazione divina, egli contrappone la rivelazione naturale, consistente nell’intuizione diretta dei fatti: essa ci rivela la nostra vita e, insieme, quella degli altri. La verità è nell’istinto che ci guida e ci governa, noi non siamo mai del tutto consapevoli del nostro operare: si tratta allora di vivere come se ci fosse un fine. Ferrari è

convinto che l’umanità cammini lungo la strada di un progresso inarrestabile orientato verso l’epoca della rivoluzione, che sarà caratterizzata dall’instaurazione del dominio della scienza e dell’uguaglianza. Essa procederà oltre le conquiste della rivoluzione francese, eliminando le chiese, riequilibrando le ricchezze e stabilendo una democrazia ugualitaria. Mediante la scienza sarà possibile sopperire ai bisogni del proletariato, liberandolo dalla fame e dalle malattie e provvedendo alla sua educazione. Il governo stesso si dovrà ridurre all’amministrazione di un popolo, che si organizzerà attraverso libere associazioni.

3. Le eredità di Hegel e il marxismo 1. Hegeliani di destra e di sinistra Hegel morì nel 1831 lasciando un folto stuolo di discepoli, impegnati nella pubblicazione delle sue opere e dei resoconti delle sue lezioni, oltre che nella prosecuzione e divulgazione del suo insegnamento. Nacquero riviste come organi della scuola e nel 1843 Karl Ludwig Michelet fonderà una Società filosofica hegeliana. Soprattutto nei primi anni la sensazione era che il pensiero hegeliano costituisse la sintesi, la vetta più alta del sapere filosofico, oltre la quale non era possibile procedere. Hegel stesso aveva presentato la propria filosofia come compimento, la civetta che appare al tramonto a cose fatte; sul piano teorico egli aveva previsto la possibilità di un processo verso nuove scissioni e conciliazioni, ma la rivoluzione di luglio del 1830 gli era apparsa una «brama di novità senza scopo». Questa rivoluzione faceva riflettere i contemporanei: apriva una nuova epoca, nella quale le classi privilegiate avrebbero progressivamente perso il loro potere, o rappresentava soltanto una minaccia rispetto agli ordinamenti esistenti, di per sé positivi? Per gli hegeliani si poneva, in questa prospettiva, il problema d’intendere il significato della equazione tra reale e razionale, affermata da Hegel. Alcuni l’interpretarono nel senso che ciò che è storicamente realizzato presenta una sua intrinseca razionalità; altri, invece, ravvisando nelle istituzioni politiche e religiose esistenti contraddizioni e aspetti negativi, giunsero alla conclusione che la razionalità non aveva ancora trovato pieno compimento nella realtà. Si formarono così schieramenti opposti, che, riprendendo la distinzione presente nel parlamento francese, sarebbero stati qualificati nel 1837 da Strauss come destra e sinistra hegeliane. La prima sarà anche identificata con i cosiddetti vecchi hegeliani e la seconda, invece, con i giovani; in posizione mediana si collocava un centro. Questa opposizione si originò in relazione al problema della religione. Per i vecchi hegeliani la filosofia del maestro si accordava con i contenuti della fede cristiana, anche se la forma in cui tali contenuti sono espressi è filosoficamente inadeguata. Un esponente del centro, Karl Rosenkranz (18051879), autore di una importante Vita di Hegel (1844), caratterizzò la filosofia di Hegel come una «perenne definizione di Dio». Ma la concezione hegeliana della religione rendeva anche possibile sostenere che, proprio in quanto inadeguata, la rappresentazione religiosa deve essere abbandonata e sostituita

dalla filosofia. Il momento culminante di queste discussioni fu raggiunto con la Vita di Gesù di David Friedrich Strauss (1808-1874), pubblicata nel 1835. Strauss, il quale avrebbe collocato se stesso nell’ambito della sinistra hegeliana, seguì per breve tempo le lezioni di Hegel a Berlino, dopo aver studiato teologia a Tubinga con l’hegeliano Ferdinand Christian Baur (17921860), capostipite della scuola storico-critica di teologia. Qui Strauss aveva imparato ad applicare i metodi dell’analisi storica e filologica anche ai testi sacri. La conclusione alla quale egli pervenne è che i Vangeli non sono un resoconto storico attendibile, bensì un mito, un racconto creato liberamente sulla base delle impressioni prodotte da Gesù sui primi cristiani e sulle loro credenze e attese. In questo contesto Gesù fu considerato il figlio di Dio, il Dio diventato uomo, ma questa è appunto una costruzione mitologica, che tuttavia esprime l’idea dell’unità del divino e dell’umano, dell’infinito e del finito: solo nell’umanità, secondo Strauss, queste due dimensioni si congiungono. Se il contenuto del cristianesimo, la forma più alta di religione, è mitico e ha la sua matrice nell’immaginazione, la religione in generale non può essere innalzata alla sfera del concetto mediante la filosofia, come aveva preteso Hegel. Emerge in tal modo la scissione di religione e filosofia che, secondo la destra hegeliana, Hegel aveva invece inteso conciliare. Strauss avrebbe quindi abbandonato sia il cristianesimo sia l’hegelismo, per sostenere, in una delle sue ultime opere, L’antica e la nuova fede (1872), una sorta di religione panteistica, nella quale l’universo diventa oggetto di venerazione. Su questa base egli costruì una dottrina morale che identifica il dovere col rendersi conformi all’idea dell’umanità, intrecciando legami di solidarietà fra gli uomini, fondati sulla famiglia e sullo Stato. All’ateismo pervenne anche un altro hegeliano, Bruno Bauer (18091882). Ostile dapprima a Strauss e allineato sulle posizioni della destra, egli fondò la «Rivista di teologia speculativa» (1836-38), ma nel 1839 cominciarono i suoi guai con la censura prussiana e dovette lasciare l’insegnamento prima nell’università di Berlino e poi in quella di Bonn. Nel 1841 pubblicò anonima, presentandola come opera di un credente, La tromba del giudizio universale contro Hegel ateo e anticristo, dove Hegel viene descritto come il prototipo del vero ateo, colui che ha sostituito Dio con l’uomo e la fede con la filosofia. Nello stesso anno Bauer fece apparire la Critica della storia evangelica dei Sinottici, nella quale i Vangeli sono ridotti a costruzioni letterarie e filosofiche, prive di valore storico. Nel Cristianesimo svelato (1843) egli collegò l’emergere del cristianesimo alla

fine del mondo antico allo scopo di mettere in luce che il cristianesimo aveva elevato a essenza dell’uomo l’infelicità e il dolore, prodotti da questa situazione. L’uomo si era quindi trovato estraniato da sé e sarebbe tornato pienamente se stesso soltanto attraverso l’eliminazione totale del cristianesimo. Il poeta Heinrich Heine (1797-1856), che dopo la rivoluzione del 1830 si era stabilito a Parigi, sosteneva, in uno scritto intitolato Sulla storia della religione e della filosofia in Germania (1834), che la rivoluzione spirituale e filosofica era giunta a compimento in Germania: Hegel ne aveva concluso «il grande ciclo». Un popolo metodico come quello tedesco poteva ora passare alla rivoluzione politica. Il cristianesimo, secondo Heine, aveva addolcito, ma non distrutto, «la brutale smania di combattere dei germani»; lo si sarebbe visto il giorno in cui fosse andato in pezzi il «talismano addomesticatore» della croce, ormai fradicio. Nel 1840 salì sul trono di Prussia Federico Guglielmo IV, che diede avvio alla reazione autoritaria politica e religiosa. In questo clima a succedere all’hegeliano liberale Eduard Gans, docente di Diritto nell’università di Berlino, morto nel 1839, veniva chiamato il cattolico legittimista Friedrich Julius Stahl. Nel 1840 anche Schelling si trasferì da Monaco a Berlino per insegnare Filosofia della rivelazione. Gli hegeliani, tra i quali il giovane Engels, scesero in campo a combatterlo, ma la censura si fece sempre più dura nei loro confronti. I giovani hegeliani avvertirono così l’insostenibilità del presente, ma non si rifugiarono nostalgicamente nel passato. In questa situazione il problema dello Stato s’impose al centro delle loro discussioni e la teoria hegeliana dello Stato apparve sempre più una giustificazione dello Stato prussiano. Il principio hegeliano secondo cui tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale si prestò a interpretazioni ambivalenti, che finirono con lo scinderne i due poli. Gli hegeliani di destra l’intesero nel senso che solo il reale è razionale e, in tal modo, finirono per legittimare lo Stato di fatto esistente: essi guardavano al passato. Per gli hegeliani di sinistra, invece, solo il razionale è reale: essi guardavano al futuro. Uno di questi, Moses Hess, riaffermò, sulla scia di Hegel, che «tutto ciò che sussiste è destinato a perire», dunque anche lo Stato autoritario. Se reale non è ciò che esiste casualmente di fatto, ma ciò che è vero e pertanto necessario, il compito della filosofia si configura come negazione della situazione vigente: lo scopo dei giovani hegeliani divenne quello di anticipare il futuro attraverso la critica del presente. «Critica» fu la loro parola d’ordine: al centro del loro atteggiamento vi

era la ripresa del principio hegeliano della negazione dialettica e della contraddizione che muove il mondo. La critica, infatti, mette in luce l’inadeguatezza e la contraddittorietà della realtà rispetto all’idea razionale dello Stato, inteso in senso liberale e democratico, e pertanto pone le condizioni per l’azione politica volta a realizzare questa idea. I giovani hegeliani, tuttavia, non costituivano un gruppo compatto, si alleavano, poi si separavano polemizzando tra loro; l’unico legame era questo comune spirito di opposizione, che permea anche i loro scritti. Essi sono, infatti, in gran parte manifesti, enunciazioni di programmi e tesi, battaglie polemiche. Veicolo essenziale di trasmissione delle loro idee e della loro azione filosofica diventarono soprattutto i giornali. Con i giovani hegeliani comincia ad affermarsi in Germania la figura del letterato che vive dei proventi della sua professione. Questo aspetto emerge chiaramente nell’attività di Arnold Ruge (1802-1880), fondatore nel 1838 degli «Annali di Halle per la scienza e l’arte tedesca», intitolati poi «Annali tedeschi», soppressi nel 1843 dalla censura prussiana. Nel 1843 Ruge emigra a Parigi, dove fonda con Marx gli «Annali franco-tedeschi», di cui esce soltanto il primo numero. Della filosofia hegeliana Ruge accettava l’idea della connessione tra la filosofia e il proprio tempo, ma lo spirito del tempo è per sua natura progressivo, mentre Hegel, a suo avviso, aveva trasformato i momenti storici in essenze metafisiche: l’identità di reale e razionale doveva essere considerata non il presupposto della storia, ma il compito che deve essere realizzato in essa. L’atteggiamento contemplativo di Hegel, che non credeva nel principio della maggioranza e nelle elezioni, doveva essere sostituito dall’azione politica.

2. Feuerbach: dalla teologia all’antropologia Un capovolgimento radicale delle posizioni hegeliane ebbe luogo con Ludwig Feuerbach. Nato nel 1804 a Landshut, in Baviera, Feuerbach studiò teologia a Heidelberg, ma nel 1824 si recò a Berlino, dove subì l’influenza di Hegel, sicché nel 1825 abbandonò la teologia per la filosofia. L’anno successivo andò a completare gli studi a Erlangen, dove nel 1828 ottenne la laurea e la libera docenza in Filosofia. Dal 1829 al 1836 tenne saltuariamente corsi presso l’università di Erlangen, ma non ebbe successo il suo tentativo di esservi nominato professore straordinario. Già nel 1830, infatti, egli aveva pubblicato anonimi i Pensieri sulla morte e l’immortalità, che lo avevano reso sospetto alle autorità accademiche e religiose del regno di Baviera. Nel 1837 si ritirò pertanto a Bruckberg, dove visse sino al 1860 grazie soprattutto ai proventi di una fabbrica di porcellane, di cui la moglie era comproprietaria. In quello stesso anno Feuerbach, che già aveva pubblicato tra l’altro una Storia della filosofia moderna da Bacone di Verulamio a Spinoza (1833), alla quale facevano seguito volumi su Leibniz (1837) e su Bayle (1838), fu invitato da Ruge a collaborare agli «Annali di Halle». Nel 1839 Feuerbach pubblica il saggio Per la critica della filosofia hegeliana, che dà inizio alla serie dei suoi scritti più noti: L’essenza del cristianesimo (1841), Tesi provvisorie per la riforma della filosofia (1843), Princìpi della filosofia dell’avvenire (1843), L’essenza della religione (1845). Nell’anno della rivoluzione, il 1848, gli studenti lo chiamano a tenere un corso a Heidelberg, ma nel 1849 egli torna a Bruckberg; di qui si trasferisce nel 1860, dopo un dissesto finanziario, a Rechenberg, presso Norimberga, dove vive in miseria i suoi ultimi anni sino alla morte avvenuta nel 1872. All’inizio Feuerbach si colloca nel solco della filosofia hegeliana, anche se già pone l’accento su elementi che lo allontaneranno da Hegel. Così, nei Pensieri sulla morte e l’immortalità, egli afferma con forza la connessione tra l’individualità e la sensibilità, propria di un corpo legato allo spazio e al tempo, e su questa base giunge a negare l’immortalità individuale. Progressivamente egli matura la convinzione che la filosofia abbraccia tutti coloro che si sono impegnati nella lotta per la libertà di pensiero, da Bruno a Spinoza a Fichte, e non ha il suo compimento in Hegel. Nello scritto del 1839, Per la critica della filosofia hegeliana, egli afferma che non è possibile considerare come assoluto un singolo sistema, neppure quello hegeliano, nonostante la sua rigorosa scientificità, universalità e ricchezza, perché ciò significherebbe arrestare il tempo e portare gli uomini a rinunciare alla libera

ricerca. A questa conclusione Feuerbach perviene partendo dal presupposto hegeliano che ogni filosofia è il proprio tempo espresso in concetti, ma applicandolo alla stessa filosofia hegeliana. Se il tempo non si arresta, anche la filosofia hegeliana non può non essere una filosofia particolare e determinata: anch’essa non rappresenta un inizio assoluto privo di presupposti, ma è sorta in un’epoca determinata e, in quanto ne è l’espressione, anch’essa parte da presupposti legati a tale epoca. L’epoca futura non potrà non rendersi conto di questo fatto, sicché anche la filosofia hegeliana apparirà allora una filosofia del passato. In qualche modo l’unica filosofia che inizia senza presupposti è quella che ha la libertà e il coraggio di mettere in dubbio anche se stessa. La filosofia, in quanto libertà che vuole costruirsi da sé e non soltanto come erede della tradizione, deve dunque procedere oltre Hegel, che non critica mai la realtà di fatto, ma si preoccupa soltanto di comprenderla nella sua razionalità e quindi di giustificarla. Il compito dell’uomo pensante consiste, invece, nell’«anticipare con la ragione gli effetti necessari e inevitabili del tempo». Attraverso la negazione del presente si costituisce la forza per creare qualcosa di nuovo. Partendo dalla riflessione sul cristianesimo, Feuerbach giunge a comprendere che la filosofia di Hegel è in realtà teologia filosofica. Lo scopo di Feuerbach nell’Essenza del cristianesimo non è di condurre una critica di tipo illuministico al cristianesimo, riducendolo a un cumulo di errori e superstizioni. Egli ritiene invece che la religione, in particolare quella cristiana, abbia un contenuto positivo, che consente di scoprire quale sia l’essenza dell’uomo. Dalla tesi di Schleiermacher, secondo cui la religione consiste nel sentimento dell’infinito, egli trae la conclusione che tale infinito non esprime altro che l’essenza dell’uomo. Nessun individuo singolo contiene in sé quest’essenza nella sua totalità e compiutezza, ma ogni uomo ha il sentimento dell’infinità del genere umano. La religione ha una origine pratica: l’uomo avverte la propria insicurezza e cerca la salvezza in un essere personale, infinito, immortale e beato, cioè in Dio. Ma, secondo Feuerbach, quando un soggetto entra in un rapporto essenziale e necessario con un oggetto, ciò significa che questo oggetto è la vera e propria essenza del soggetto. Con Dio il sentimento umano è in un rapporto necessario: Dio dunque non è altro che l’essenza oggettivata dell’uomo. La religione è appunto l’oggettivazione dei bisogni e delle aspirazioni dell’uomo, la proiezione di essi in un ente, che viene considerato indipendente dall’uomo e nel quale tali aspirazioni si trovano pienamente realizzate. Nella religione è

l’uomo a fare Dio a propria immagine e somiglianza, non viceversa: quando a Dio si attribuiscono la conoscenza o l’amore infinito, in realtà s’intende esprimere l’infinità delle possibilità conoscitive e dell’amore propri dell’uomo. In Dio e nei suoi attributi l’uomo può quindi scorgere oggettivati i suoi bisogni e i suoi desideri e, dunque, conoscerli. Feuerbach ne conclude che «la religione è la prima, ma indiretta coscienza che l’uomo ha di sé». La conoscenza che l’uomo ha di Dio non è altro, allora, che la conoscenza che l’uomo ha di se stesso, ma nella religione l’uomo non si rende conto che è la propria essenza a trovarsi oggettivata in Dio. Solo con la filosofia ciò può giungere a piena consapevolezza. Questo spiega, tra l’altro, perché nella storia dell’umanità e degli individui la religione preceda ovunque la filosofia: l’uomo pone la propria essenza fuori di sé prima di riconoscerla come propria. Nella proiezione della propria essenza in Dio, l’uomo non possiede più tale essenza, che ha sede in un altro mondo, sicché per riconquistarla l’uomo deve negare il mondo terreno. Qui si annida, secondo Feuerbach, la vera colpa del cristianesimo nei confronti del genere umano: l’aver condotto all’ascetismo, alla fuga dal mondo, al sacrificio e alla rinuncia, in ultima analisi alla spogliazione delle qualità umane a favore di Dio. Rispetto al cristianesimo, il panteismo ha il merito di aver riconosciuto che il divino non è un’entità personale, ma è il mondo stesso. Lo sviluppo della religione consiste dunque in una progressiva negazione di Dio da parte dell’uomo, la quale va di pari passo con la consapevole riappropriazione della propria essenza umana. Quanto c’è di vero e di essenziale nel cristianesimo deve quindi essere negato come teologia, per essere conservato come antropologia. In quanto antropologia, la filosofia si assume il compito di liberare l’essenza dell’uomo e delle sue infinite possibilità dalla sua alienazione religiosa in un ente estraneo. Secondo Feuerbach è ateo non chi elimina Dio, il soggetto dei predicati religiosi, bensì chi elimina i predicati con i quali Dio è designato nell’esperienza religiosa, come bontà o saggezza o giustizia. Anche quando si è riconosciuta la non esistenza di Dio come entità separata, questi predicati infatti permangono nella loro verità, ma come possibilità e prerogative dell’essenza umana. Il compito dell’età moderna è consistito, secondo Feuerbach, nella trasformazione e dissoluzione della teologia in antropologia. Come si colloca la filosofia hegeliana rispetto a questa antropologia? Per Feuerbach essa non è altro che teologia filosofica: la filosofia speculativa, il cui culmine è rappresentato da Hegel, ha identificato ciò che nella teologia è concepito come oggetto, cioè Dio come ente indipendente, con il soggetto, il

pensiero o lo spirito assoluto. In tale filosofia Dio diventa l’essenza della ragione stessa, non è più rappresentato come essenza autonoma, distinta dalla ragione e, anzi, le determinazioni di Dio, per esempio l’infinità, sono riconosciute come proprie della ragione stessa. Ma secondo Feuerbach ciò significa soltanto che, mentre nella teologia l’essenza umana è alienata in Dio, nella filosofia speculativa essa è alienata nello spirito assoluto, cioè nel pensiero. Nelle Tesi provvisorie per la riforma della filosofia e nei Princìpi della filosofia dell’avvenire, Feuerbach mostra che Hegel ha commesso lo stesso errore della teologia, in quanto di fatto ha ricavato le determinazioni dell’infinito dalla realtà finita, ma ha preteso di dedurre il finito dall’infinito, considerando il finito soltanto un momento negativo dell’infinito. Secondo Feuerbach, invece, è nel finito che deve essere ritrovato l’infinito, non viceversa; l’infinito stesso è pensabile soltanto attraverso il finito e la negazione del finito. L’inizio della filosofia non è dunque Dio o l’Assoluto, ma ciò che è finito, determinato e reale. La filosofia dell’avvenire, in quanto antropologia, riconoscendo il finito come infinito, deve partire non, come aveva fatto Hegel, dal pensiero autosufficiente, inteso come soggetto capace di costruirsi con le sue sole forze, bensì dal vero soggetto, di cui il pensiero è soltanto un predicato. Esso è l’uomo in carne e ossa, mortale e dotato di sensibilità e bisogni: in ciò consiste l’umanesimo di Feuerbach. Occorre dunque partire da ciò che dà valore al pensiero stesso, cioè dall’intuizione sensibile, perché veramente reale è soltanto ciò che è sensibile. Solo attraverso i sensi un oggetto è dato come immediatamente certo; il sensibile infatti non ha bisogno di dimostrazione, perché costringe subito a riconoscere la sua esistenza. In questa prospettiva la natura non si trova più ridotta a semplice forma estraniata dello spirito, come avveniva in Hegel, ma diventa la base reale della vita dell’uomo. Si apre così la possibilità di una nuova filosofia, il sensualismo, che è la risoluzione compiuta della teologia in antropologia: in essa è superata ogni scissione tra uomo e mondo, corpo e spirito. Solo dalla sensibilità deriva il vero concetto dell’esistenza; infatti, solo ciò che è piacevole o doloroso modifica lo stato dell’uomo e mostra che qualcosa esiste o manca. Passione, amore, fame sono dunque la «prova ontologica» dell’esistenza di qualcosa: solo esse, infatti, hanno interesse all’esistenza o meno di qualcosa. La corporeità, diversificandosi come maschio o femmina, conduce al riconoscimento dell’esistenza di un essere differente dall’io, che tuttavia è essenziale per la determinazione della mia esistenza. Il vero

principio della vita e del pensiero non è dunque l’io, ma l’io e tu, il cui rapporto più reale si configura come amore, interesse per l’esistenza dell’altro. «La vera dialettica, afferma Feuerbach, non è un monologo del pensiero solitario con se stesso, ma un dialogo fra l’io e il tu». L’uomo singolo non ha in sé l’essenza totale dell’uomo, come unità di vita, cuore e ragione; tale essenza è contenuta solo nella comunità, nell’unità dell’uomo con l’uomo, fondata sulla realtà della differenza tra io e tu. In questa prospettiva l’amore diventa la realizzazione dell’unità del genere umano. Il fenomeno religioso continuerà a rimanere al centro delle riflessioni di Feuerbach. Nell’Essenza della religione, egli prende in considerazione non soltanto il cristianesimo, ma la religione in generale: essa ha la sua matrice nel sentimento di dipendenza dell’uomo dalla natura. Contrariamente a quanto pensava Stirner, Feuerbach considera l’individuo un’entità non assolutamente autonoma, bensì dipendente da una realtà oggettiva: la natura. Per natura Feuerbach, in questa fase del suo pensiero, non intende più in primo luogo la natura dell’uomo, che si esprime sotto forma di sensibilità. La natura è, più in generale, il mondo da cui l’uomo dipende: tale dipendenza si manifesta all’uomo sotto forma di bisogno. Proprio dalla difficoltà di soddisfarlo nasce la religione. Di fronte al carattere illimitato dei propri desideri e delle proprie aspirazioni, l’uomo si rende conto del carattere limitato dei suoi poteri. In questa situazione Dio viene immaginato come l’essere nel quale tutti questi desideri sono realizzati: a Dio, infatti, nulla è impossibile. Ma questa concezione della divinità rappresenta soltanto la forma più sviluppata di religione. All’origine, infatti, ciò che l’uomo divinizzò fu una natura non addomesticata, anche ostile; solo successivamente egli attribuì a questa natura caratteri simili a quelli dell’uomo, sino a ravvisare nella natura stessa un ordine dovuto a Dio. Solo per quest’ultima fase dello sviluppo della religione vale la tesi secondo cui Dio e i suoi attributi non sono altro che la proiezione di sentimenti e desideri umani. Ma così facendo si è dimenticata la dipendenza essenziale dell’uomo dalla natura: questo è l’errore della forma più avanzata di religione, soprattutto del cristianesimo, che è dunque il più lontano dall’origine naturale della religione. Nella sua ultima produzione teorica Feuerbach insisterà sull’importanza della conoscenza della natura e di un rapporto armonizzato dell’uomo con la natura stessa. Ciò lo condurrà a guardare con interesse agli sviluppi di concezioni materialistiche nelle indagini scientifiche della metà del secolo e a

continuare nella sua polemica antireligiosa. Nel 1850 egli recensisce favorevolmente uno scritto di Moleschott sull’alimentazione, interpretata come la base che rende possibile il costituirsi e perfezionarsi della cultura umana: un popolo può migliorare migliorandone l’alimentazione. Significativo è il titolo di un suo scritto del 1862: Il mistero del sacrificio o l’uomo è ciò che mangia. In una delle sue ultime opere, Spiritualismo e materialismo (1866), Feuerbach ribadisce la sua concezione dell’individuo come organismo sensibile caratterizzato da bisogni, polemizza contro il dualismo di anima e corpo e, facendo proprio un punto di vista deterministico, nega l’esistenza del libero arbitrio.

3. Individualismo e anarchia Al primato dello spirito e del pensiero, proprio della filosofia hegeliana, Feuerbach aveva contrapposto il primato dell’uomo come essere sensibile e sociale. Ciò apparve ancora una mistificazione agli occhi di Max Stirner, pseudonimo di Johann Caspar Schmidt (1806-1856), vissuto in condizioni disagiate, dedito a lavori saltuari, dall’insegnamento privato alla traduzione di testi di economisti, due volte in carcere per debiti e, infine, morto in miseria. La sua opera più importante, L’unico e la sua proprietà, fu pubblicata nel 1844, anche se con la data 1845. Stirner intende andare oltre Feuerbach, superando la stessa riduzione della teologia ad antropologia. A suo avviso, infatti, Feuerbach cerca ancora l’essenza dell’uomo e, quindi, resta ancora prigioniero dell’orizzonte cristiano e religioso, nel quale l’essere generale, identificato con il divino, è distinto dall’essere singolo, individuale. Feuerbach ha innalzato l’uomo a essere supremo: in tal modo Dio ha lasciato il posto all’uomo, ma l’io non è l’uomo. In realtà occorre anche superare l’uomo, perché ciascun uomo pone se stesso al di sopra di tutto. L’io è un unico, qualcosa di irripetibile e irriducibile, che non ha il compito di realizzare l’essenza umana e, in generale, nessun fine o ideale: se così fosse egli sarebbe vincolato a qualcosa di estraneo, ma in tal modo non sarebbe più padrone di se stesso, bensì schiavo. Di qui scaturisce il rifiuto di qualsiasi subordinazione a Dio o all’umanità o allo spirito e, di conseguenza, anche a ogni Chiesa, Stato, società o gruppo. L’unica libertà è quella del singolo: di fronte a esso tutto il resto si configura come sua proprietà. La proprietà coincide con il mio potere e, quindi, con la mia volontà: ogni altro uomo è per l’io soltanto oggetto di possibile interesse o uso e non ha di per sé alcun diritto al rispetto. Con la sua teoria, Stirner intende dare avvio a una nuova epoca, nella quale l’io unico di ciascuno diventa padrone del mondo proprio di ciascuno. Ma la liberazione dell’io dalle autorità che lo rendono schiavo, Stato o Chiesa, può avvenire solo attraverso la rivolta individuale, non attraverso la rivoluzione e un’azione politica collettiva e organizzata. L’unica forma possibile di relazione tra i singoli in una società libera è un’associazione di egoisti, nella quale ciascun io entra soltanto per accrescere la propria forza grazie agli altri. Di fatto essa coinciderà dunque con una lotta tra egoismi, nella quale vince l’io più forte, che vuole anche disporre di proprietà. Stirner, dunque, non può che essere contrario a ogni forma di socialismo o comunismo, che miri ad abolire la proprietà privata e a subordinare l’individuo alla collettività. Nella situazione attuale, anziché il

singolo, è lo Stato a essere l’unico proprietario e depositario della forza e, quindi, a esercitare, mediante le leggi e gli apparati di polizia, una tirannia sul singolo. Condizione essenziale per pervenire alla nuova epoca diventa allora l’abolizione, non la riforma, dello Stato. A queste dottrine di Stirner si richiameranno molte forme di quello che sarà definito anarchismo individualistico. Una delle figure più rappresentative del movimento anarchico dell’Ottocento fu Michail Bakunin (1814-1876). Nato nei pressi di Mosca, durante la rivoluzione del 1848 fu consegnato dagli austriaci ai russi, che gli inflissero cinque anni di carcere e lo deportarono in Siberia, da cui riuscì a fuggire. Da allora visse soprattutto in Svizzera, Italia, Francia, svolgendo propaganda politica attraverso scambi epistolari e opuscoli e organizzando società segrete. Il suo scritto più noto è Stato e anarchia (1873). Bakunin è ostile a ogni forma di potere esercitato dall’alto. Lo Stato in particolare rappresenta la forma fondamentale dell’oppressione e dello sfruttamento dell’uomo e pertanto l’obiettivo politico fondamentale consiste nella lotta contro ogni tipo di Stato, ma a tale scopo occorre far leva sulla spontaneità delle masse sottoproletarie più che sulla classe operaia. In questo senso Bakunin si oppone non soltanto alla concezione religiosa dello Stato di Mazzini, ma anche a Marx, che pure persegue gli stessi obiettivi di Bakunin, l’abbattimento rivoluzionario della società esistente e il trionfo totale dell’uguaglianza economica e sociale. Tuttavia, Marx, a suo avviso, è fautore di una guida autoritaria delle masse e ritiene di poter raggiungere tali obiettivi soltanto attraverso la potenza dello Stato, cioè mediante un governo dittatoriale, anche se provvisorio. Ma ciò equivale alla negazione della libertà; mentre soltanto dall’anarchia, cioè dall’assenza di ogni potere esercitato dall’uomo sull’uomo, può nascere, secondo Bakunin, l’autentica solidarietà umana: una forma di collettivismo, non individualistico, fondato su una sorta di organizzazione spontanea in piccole comunità federate tra loro, capaci di realizzare, senza costrizione di alcuna autorità, l’ordine, la giustizia e l’uguaglianza.

4. Marx ed Engels: vita e opere Karl Marx nacque a Treviri nella Renania, allora sotto il dominio prussiano, il 5 maggio 1818 da una famiglia di ebrei convertiti al protestantesimo: il padre era avvocato e nutriva simpatie per la cultura illuministica e liberale. Nell’ottobre del 1835 Marx si reca all’università di Bonn a studiare giurisprudenza, ma dopo un anno si trasferisce a Berlino. Qui frequenta le lezioni di Diritto romano di Savigny, esponente della scuola storica del diritto, contrario a ogni forma di diritto naturale e alla critica degli ordinamenti giuridici fondati su una salda tradizione storica, e quelle di Diritto penale, tenute da un allievo di Hegel, Eduard Gans, avversario di Savigny e vicino alle idee liberali. Sono gli anni in cui particolarmente vivaci sono le polemiche tra gli hegeliani a Berlino, ma anche la reazione assolutistica, che giunge al culmine con l’avvento al trono di Prussia di Federico Guglielmo IV. Marx ha intanto abbracciato la filosofia hegeliana ed è vicino agli hegeliani di sinistra; fra il 1839 e il 1841 prepara la sua tesi di laurea sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro, che invia all’università di Jena, dove nell’agosto del 1841 ottiene la laurea. In un primo momento egli pensa di intraprendere la carriera universitaria grazie all’appoggio di Bruno Bauer, ma la cacciata di questi dall’università di Bonn lo fa desistere da tale proposito. Marx intraprende allora la strada del giornalismo politico e dal 1842 collabora alla «Rheinische Zeitung» («Gazzetta renana»), pubblicata a Colonia e diretta di fatto da Moses Hess (1812-1875), buon conoscitore delle dottrine dei socialisti francesi, oltre che della filosofia hegeliana. Sulla «Rheinische Zeitung», espressione delle aspirazioni della borghesia liberale, Marx pubblica una serie di articoli, in cui affronta le questioni della libertà di stampa, ma anche sulla situazione dei contadini della Mosella e sul libero scambio. All’inizio del 1843 la censura prussiana sopprime il giornale; nel giugno dello stesso anno Marx sposa Jenny von Westphalen e a fine ottobre si reca a Parigi, dove, con Arnold Ruge, fonda i «Deutsch-französische Jahrbücher» («Annali francotedeschi»). Qui egli pubblica, nel 1844, l’Introduzione alla Critica alla filosofia hegeliana del diritto pubblico e Sulla questione ebraica; nella stessa rivista esce l’Abbozzo di una critica dell’economia politica di Engels. Questo scritto desta l’interesse di Marx, che nel 1844 intraprende un’intensa lettura degli scritti degli economisti: frutto di essa sono i cosiddetti Manoscritti economico-filosofici del 1844, pubblicati per la prima volta soltanto nel 1932. Friedrich Engels era nato a Barmen nel 1820 da una famiglia bigotta e

reazionaria; il padre era un ricco industriale tessile. Durante il servizio militare a Berlino, dall’ottobre 1841 all’ottobre 1842, Engels si era avvicinato ai giovani hegeliani, aveva collaborato alle loro riviste e nel 1842 aveva pubblicato uno scritto anonimo contro Schelling (Schelling e la rivelazione) e, forse per influenza di Moses Hess, aveva aderito al comunismo. Nel novembre del 1842 si era recato a Manchester a lavorare in una fabbrica tessile di cui il padre era comproprietario. In Inghilterra Engels si era avvicinato al movimento cartista e aveva guardato con interesse alle idee riformatrici di Robert Owen. Di ritorno da Manchester avvenne l’incontro con Marx a Parigi: qui inizia la loro ininterrotta amicizia e collaborazione. Insieme essi decidono di prendere le distanze dai giovani hegeliani berlinesi e scrivono La Sacra Famiglia ovvero critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e soci, pubblicata nel 1845. Marx, espulso da Parigi, si rifugia con la famiglia a Bruxelles, dove nell’estate Engels lo raggiunge per compiere insieme un breve viaggio in Inghilterra; al ritorno a Bruxelles essi scrivono L’ideologia tedesca, che rimane inedita e sarà pubblicata solo nel 1932. Nel 1845 Engels pubblica La situazione della classe operaia in Inghilterra, frutto delle sue osservazioni dirette. I due amici si dedicano alla diffusione delle idee del socialismo scientifico, contro le forme di socialismo utopistico e di comunismo «rozzo», come quelle di Karl Grün (1817-1887), che intendeva rigenerare l’umanità mediante l’amore universale, e del sarto Wilhelm Weitling (1808-1871). Questi aveva aderito alla Lega dei giusti, costituita soprattutto da piccoli artigiani, e nei suoi scritti, L’umanità com’è e come dovrebbe essere (1838) e Garanzie dell’armonia e della libertà (1842), aveva propugnato l’abolizione del denaro e la comunanza dei beni, inclusa quella delle donne, allo scopo di instaurare la fratellanza universale, fondata sulla bontà cristiana. Nel maggio 1846 Marx entra in polemica con Weitling, sostenendo che «finora l’ignoranza non è mai servita a nessuno», e nel 1847 scrive in francese la Miseria della filosofia, contro la Filosofia della miseria di Proudhon. Contemporaneamente, presso l’Associazione degli operai tedeschi di Bruxelles, tiene una serie di conferenze, che, successivamente rielaborate, saranno pubblicate nel 1849 col titolo Lavoro salariato e capitale. All’interno della Lega dei giusti cominciano a prevalere le tesi del socialismo scientifico: nel congresso della Lega tenuto a Londra nel giugno del 1847 si decide di cambiare il nome in Lega dei comunisti: l’obiettivo di essa è abbattere il dominio della borghesia per fondare una nuova società senza classi e senza proprietà privata. Al motto precedente: «Tutti gli uomini

sono fratelli» viene sostituito il nuovo: «Proletari di tutto il mondo, unitevi!». Alla fine del 1847 Marx ed Engels sono incaricati di redigere il programma della Lega dei comunisti: nasce il Manifesto del partito comunista, pubblicato a Londra, in tedesco, nel febbraio 1848. Nel marzo 1848 la rivoluzione dilagante in Europa raggiunge anche Colonia, dove si recano Marx ed Engels che, il primo giugno 1848, fanno apparire il quotidiano «Neue Rheinische Zeitung» («Nuova gazzetta renana»), diretto da Marx. La linea politica propugnata dal giornale è l’alleanza di tutti i democratici contro l’assolutismo, ma non ha successo: il 18 maggio 1849 esce l’ultimo numero del giornale, tutto stampato in rosso, con un invito agli operai alla calma. La controrivoluzione è ormai vittoriosa in Germania, Marx deve lasciare la Prussia e si reca a Parigi, ma il 24 agosto 1849 deve rifugiarsi in Inghilterra. Engels rimane a combattere l’esercito prussiano, ma è poi costretto a fuggire in Svizzera e quindi a Genova, dove si imbarca per Londra. Il fallimento della rivoluzione borghese in Germania convince i due amici che il centro motore della rivoluzione si deve spostare in un paese capitalistico avanzato, l’Inghilterra; matura l’idea che la rivoluzione politica dipenda dall’insorgere di crisi economiche. Nel 1850, a Londra, essi tentano di riorganizzare la Lega dei comunisti, ma questo lavoro di riorganizzazione si rivela impossibile in Germania e anche in Francia dopo il colpo di Stato di Luigi Bonaparte nel dicembre 1851, sicché nel 1852 è deciso lo scioglimento della Lega. Marx analizza queste vicende in articoli poi pubblicati con i titoli Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850 e Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, mentre Engels lo fa in Rivoluzione e controrivoluzione in Germania. A Londra Marx con la sua famiglia vive anni di miseria e riesce a sopravvivere grazie all’aiuto economico di Engels, che nel frattempo si è stabilito a Manchester per lavorare in una filiale dell’azienda paterna. Qui egli convive con l’operaia irlandese Mary Burns e scrive articoli su questioni militari, pubblicati in vari giornali. Anche Marx collabora a vari giornali, in particolare al «New York Daily Tribune» dal 1851 al 1862, commentando soprattutto avvenimenti di politica internazionale. Egli riprende lo studio dell’economia e lavora intensamente a raccogliere dati alla biblioteca del British Museum di Londra, riempendo numerosi quaderni di estratti e annotazioni, che saranno pubblicati, per la prima volta nel 1939-41 e poi nel 1953, con il titolo Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (noti anche come Grundrisse). Una prima elaborazione di questo materiale è pubblicata, nel 1859, con il titolo Per la

critica dell’economia politica, ma il risultato più cospicuo è Il Capitale, il cui primo libro viene pubblicato nel 1867. Nel frattempo, nel 1864, a Londra si costituisce l’Associazione internazionale degli operai, nota anche come Prima internazionale: sebbene in essa si formino frazioni di seguaci di Proudhon, di Bakunin e di Ferdinand Lassalle (1825-1865), propugnatore di una sorta di socialismo di Stato, sostenitore di cooperative operaie, l’influenza di Marx è predominante. Nel Congresso dell’Aia del 1872 Bakunin è espulso dall’Internazionale, il cui Consiglio generale, su proposta di Engels, forse anche per timore dell’influenza di Bakunin, viene trasferito a New York. In occasione del congresso di Gotha, che approva la costituzione di un unico partito socialdemocratico in Germania, Marx scrive nel 1875 la Critica al Programma di Gotha, pubblicata da Engels nel 1891. Da parte sua Engels pubblica, nel 1878, Il rovesciamento della scienza del signor Eugen Dühring, noto anche come Anti-Dühring, a cui Marx collabora con un capitolo sulla storia delle dottrine economiche. Nel 1881 muore la moglie di Marx e, nel gennaio del 1883, la sua figlia maggiore; poco dopo, il 14 marzo 1883, a Londra muore Marx stesso. Engels gli sopravvive, pubblica propri scritti sull’Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884) e su Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca (1886) e cura l’edizione postuma del secondo e del terzo volume del Capitale di Marx, comparsi rispettivamente nel 1885 e nel 1894. In corrispondenza con socialisti di tutti i paesi, tra i quali l’italiano Antonio Labriola, e collaboratore di varie riviste, tra cui la «Critica sociale», fondata nel 1891 da Filippo Turati, Engels è ormai il punto di riferimento del movimento operaio internazionale, che nel 1893 lo acclama presidente onorario al congresso di Zurigo. Due anni dopo, nel 1895, egli muore a Londra. Un numero cospicuo di scritti di Marx e dello stesso Engels sono stati pubblicati postumi soltanto nel Novecento: così è stato per la Dialettica della natura (1925) di Engels, oltre che per i Manoscritti economico-filosofici del 1844, l’Ideologia tedesca e i Grundrisse, nonché per i Taccuini etnologici di Marx, pubblicati soltanto nel 1972. Ciò ha contribuito a rinnovare il dibattito sul marxismo nel Novecento.

5. Marx: il rovesciamento della filosofia hegeliana All’inizio della loro formazione filosofica Marx ed Engels furono entrambi hegeliani. Nella sua tesi di laurea sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro, Marx interpreta la situazione della filosofia dopo Hegel in analogia con la situazione delle filosofie ellenistiche dopo Platone e Aristotele. È possibile un nuovo cominciamento dopo il compimento della filosofia nelle grandi sintesi sistematiche? Secondo Marx proprio in questi momenti diventa possibile la ripresa di contatto della filosofia con la realtà, la sua realizzazione nel mondo esterno. Fedele al principio hegeliano dell’unità di ragione e realtà, egli assegna a questo compito una valenza essenzialmente teorica: in sintonia con l’atteggiamento dei giovani hegeliani, esso si configura in primo luogo come critica razionale della situazione esistente. Dopo Hegel, la filosofia riprende la sua funzione illuministica di critica della realtà; così come, dopo Aristotele, Epicuro, «il più grande illuminista greco», aveva portato sino in fondo la critica della religione, combattuto il fatalismo e rivendicato la libertà dell’autocoscienza umana. Verso la fine del 1843, quando la sua attività giornalistica gli ha già fatto constatare la forza degli interessi materiali nella vita sociale, Marx si convince che per modificare la realtà occorre la forza, ma considera la teoria anch’essa una forza, quando s’impadronisce delle masse. «L’arma della critica – egli afferma – non può sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere abbattuta per mezzo della forza materiale, ma la teoria diventa, essa pure, una forza materiale, quando s’impadronisce delle masse». Marx avverte che la critica condotta da Feuerbach alla religione deve essere estesa anche alla sfera della politica e dello Stato. Questo compito spetta alla Germania, arretrata politicamente e socialmente rispetto all’Inghilterra e alla Francia: queste nazioni sono passate attraverso rivoluzioni politiche, ma la Germania è filosoficamente avanzata rispetto a esse. Per Hegel lo Stato era la realtà incondizionata, da cui dipendeva tutto il resto, la famiglia e la società civile, che solo in esso trovano realizzazione compiuta, proprio come nella religione tutto dipende da Dio. Ma, per quanto riguarda l’ambito religioso, Feuerbach, come si è visto, aveva mostrato la necessità d’invertire soggetto e predicato nella dialettica hegeliana, facendo dell’uomo il soggetto e di Dio il predicato. Secondo Marx questa operazione deve essere estesa anche al rapporto tra Stato e società civile: «Come non è la religione, egli dice, che crea l’uomo, ma è l’uomo che crea la religione, così non è la costituzione che crea il popolo, ma il popolo la costituzione». Ciò

significa che nella realtà storica la priorità spetta alla società civile, non allo Stato. Marx condivide l’analisi di Hegel della moderna società civile come sistema di bisogni, il cui principio è l’interesse particolare dei singoli e dei ceti, ma non accoglie la soluzione hegeliana che ravvisa nello Stato il superamento del contrasto tra interessi particolari e interessi generali e indica nella burocrazia la classe universale, capace di agire nell’interesse di tutti e perciò di mediare fra i gruppi sociali antagonisti. In realtà, il processo storico è caratterizzato da una tendenza a realizzare l’idea di democrazia, intesa come la massima partecipazione possibile al potere legislativo. Più che di una alternativa fra l’esercizio di questo potere mediante rappresentanti, da una parte, o la democrazia direttamente esercitata da tutti, dall’altra, si tratta di favorire la massima estensione possibile del diritto di voto attivo e passivo. Solo in questo modo la società civile può elevarsi a esistenza politica: in questa fase Marx ritiene ancora possibile una soluzione politica del conflitto reale tra società civile e Stato. Ma già con lo scritto Sulla questione ebraica la situazione muta: in esso Marx prende posizione sulla tesi di Bruno Bauer secondo cui l’emancipazione degli ebrei si sarebbe realizzata soltanto quando lo Stato avesse cessato di essere cristiano, riconoscendo l’uguaglianza di tutti i cittadini. Secondo Marx l’emancipazione politica non è ancora quella umana: l’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge è puramente astratta e formale, non sostanziale, in quanto lascia sussistere, anzi favorisce, la disuguaglianza reale, cioè quella economica e sociale. Nei cosiddetti «diritti dell’uomo», sanciti dalle rivoluzioni americana e francese, si nasconde una mistificazione, quella di assolutizzare come essenza dell’uomo l’individuo privato della società borghese, il bourgeois detentore di proprietà e perciò caratterizzato da interessi particolari e quindi ostile agli altri uomini, che considera limiti alla propria libertà. Nella società attuale l’uomo conduce, secondo Marx, una doppia vita: la vita nella comunità politica e la vita nella società civile, nella quale agisce come individuo privato. Nella società borghese, contrassegnata dalla separazione tra pubblico e privato, l’uomo è solo astrattamente membro dello Stato, ossia cittadino (citoyen). Nell’Introduzione alla Critica alla filosofia hegeliana del diritto pubblico, Marx precisa che la religione è prodotta dall’uomo, ma per uomo si deve qui intendere non il singolo, bensì «il mondo dell’uomo, lo Stato, la società». Feuerbach ha mostrato che la religione è la coscienza capovolta del mondo, ma ciò dipende dal fatto che la società stessa è un mondo capovolto:

la religione è espressione della miseria reale in cui l’uomo si trova, è «l’oppio del popolo», in quanto fornisce una giustificazione e una consolazione nei confronti di questo stato. La vera liberazione dalla religione potrà quindi avvenire soltanto attraverso una più generale emancipazione dell’uomo come essere sociale. La critica della religione porta, infatti, alla conclusione che l’uomo, non Dio, è per l’uomo l’essenza suprema: da ciò scaturisce la necessità di rovesciare tutti i rapporti nei quali l’uomo è un essere degradato, spossessato della sua essenza. Per Marx l’emancipazione politica conseguita dalla rivoluzione francese deve dunque essere completata dall’emancipazione umana, ma questa può essere raggiunta solo attraverso una «classe universale», che avendo subìto non un torto particolare, ma l’ingiustizia totale, non rivendica un diritto particolare, ma può emancipare se stessa solo emancipando tutte le altre sfere della società: questa classe è per Marx il proletariato. Egli pensa qui, in primo luogo, al proletariato tedesco, non ancora a quello internazionale, né parla ancora di comunismo, anche se riconosce nell’esistenza della proprietà privata il fattore principale della disuguaglianza e quindi della degradazione dell’essenza umana. Solo attraverso la classe nella quale l’essenza dell’uomo è andata completamente perduta è possibile riconquistare totalmente tale essenza. Il problema è di rendere cosciente il proletariato della sua essenza e, quindi, del suo compito rivoluzionario. La filosofia diventa allora qualcosa che dev’essere realizzato praticamente e la teoria diventa una forza materiale quando riesce a «impadronirsi» del proletariato: in questo senso si può affermare che il proletariato è «il vero erede della filosofia classica tedesca».

6. Marx: il lavoro e l’alienazione Verso la fine del 1843 Marx ha scoperto nel proletariato la forza capace di trasformare la società; ciò significa che le questioni sociali non possono più essere considerate e risolte in una prospettiva esclusivamente politica. Nell’Abbozzo di una critica dell’economia politica, giudicato da Marx «geniale», Engels mostrava che l’aumento dell’accumulazione capitalistica genera crisi economiche, una riduzione dei salari e l’impoverimento progressivo delle classi lavoratrici, con il conseguente acutizzarsi della lotta di classe. Questa situazione sembrava smentire l’esaltazione dei vantaggi della proprietà privata da parte dei teorici dell’economia: miseria e conflitti sociali potevano essere eliminati, secondo Engels, soltanto eliminando la proprietà privata e instaurando il comunismo. Stimolato da questo scritto di Engels, Marx s’immerge a Parigi nella lettura degli economisti, in primo luogo di Smith e di Ricardo, e dei loro critici, socialisti come Proudhon e romantici come Sismondi. Il risultato di questo lavoro sono i quaderni, pubblicati, soltanto nel Novecento, con il titolo Manoscritti economicofilosofici del 1844. Essi sono costituiti da tre parti, riguardanti essenzialmente tre temi: a) la critica dell’economia classica; b) la descrizione del comunismo; c) la critica della dialettica hegeliana. Questi tre temi rinviano al tempo stesso alle tre fonti principali del pensiero di Marx: gli economisti classici, i pensatori socialisti ed Hegel. Un primo obiettivo è individuare le leggi che regolano il movimento dell’industria e spiegare, in base a esso, la formazione del proletariato. Il mondo dell’economia non è una totalità di rapporti armonici, come era apparso a Smith, ma un terreno di conflitti, che contraddicono i presupposti di ordine naturale, felicità della maggioranza e armonia sociale, sostenuti dalla maggior parte degli economisti. Per gli economisti i conflitti sono soltanto accidentali e pertanto, quando si formulano le leggi economiche, occorre farne astrazione. Ciò significa attribuire a queste leggi, che di fatto coincidono con quelle della produzione capitalistica, un carattere di immutabilità ed eternità e, in particolare, assumere la proprietà privata come un fatto che non richiede spiegazioni. Proprio questo aveva invece messo in discussione Proudhon nel 1840, con la domanda formulata nel titolo del suo scritto Che cos’è la proprietà?, alla quale aveva risposto: un furto. Di fatto, secondo Marx, la società industriale progredisce in ricchezza in misura proporzionale all’impoverimento della gran massa della popolazione. L’economia politica, trascurando il rapporto tra l’operaio e il suo lavoro e la

produzione, occulta l’alienazione che caratterizza il lavoro nella società industriale moderna. Alienazione era un termine messo in circolazione dalla filosofia hegeliana, che significa letteralmente il «diventare altro» e quindi anche il cedere ad altri ciò che è proprio. Nella produzione capitalistica essa assume, secondo Marx, vari aspetti, connessi tra loro. In primo luogo, essa riguarda il rapporto dell’operaio con il prodotto del suo lavoro: tale prodotto è per lui un ente estraneo, che non gli appartiene, ma è esclusivo possesso del capitalista, per il quale egli lavora. In secondo luogo, nell’attività produttiva l’operaio si estrania da sé, cioè non considera il proprio lavoro come parte della sua vita reale. Questa si svolge altrove, a casa, fuori e indipendentemente dal lavoro, che si trova sotto il comando di un potere estraneo. Infine, nella produzione capitalistica l’operaio perde la sua essenza generica (Gattungswesen), ciò che propriamente contrassegna l’essenza dell’uomo. Con questo termine, usato anche da Feuerbach, Marx intende l’essere che si realizza storicamente nella sua appartenenza al genere di cui fa parte, il genere umano: contrassegno decisivo di esso è il lavoro, che distingue l’uomo dall’animale e stabilisce un suo rapporto costitutivo con la natura. Attraverso il lavoro in cui, sotto la spinta dei bisogni, oggettiva le sue capacità, l’uomo si appropria della natura stessa. Nella moderna produzione capitalistica, invece, il lavoro diventa soltanto un mezzo di sopravvivenza individuale, non l’espressione positiva della natura umana. Ma in tal modo l’uomo si trova anche estraniato dall’altro uomo, perché attraverso l’attività lavorativa l’uomo è legato da un rapporto sostanziale con gli altri uomini, costituisce con essi una comunità. Con l’alienazione l’uomo è pertanto privato anche della sua essenza sociale. Questa unità organica dell’umanità, che si realizza oggettivamente nelle attività e nei rapporti sociali, è frantumata dalla proprietà privata, che separa l’uomo dalle sue attività e dai suoi prodotti, contrapponendoli a esso come qualcosa di estraneo, che non gli appartiene più. Secondo Marx, tanto Hegel quanto gli economisti hanno riconosciuto che il lavoro è il tratto costitutivo dell’essenza dell’uomo, ma ne hanno scorto soltanto il lato positivo. Per gli economisti il lavoro è qualcosa di naturale, in qualche modo privo di storia; Hegel invece ha avuto il merito, secondo Marx, di aver colto il carattere storico del lavoro. Per Hegel, infatti, nello spirito si esprime la vera essenza dell’uomo, e poiché lo spirito è autoproduzione di se stesso, allora anche il vero uomo è risultato del proprio lavoro. Questa autoproduzione è un processo di sviluppo, in cui lo spirito si oggettiva nel

mondo, diventa altro da sé, si aliena e poi ritorna a sé arricchito da tutte le determinazioni acquisite in questo processo di autoproduzione. Il lavoro dello spirito è dunque un processo di alienazione e disalienazione, ma questo processo avviene soltanto nel pensiero: è la storia dell’autocoscienza. Questo è l’aspetto che Marx non può condividere: Hegel, infatti, considera equivalenti alienazione e oggettivazione: ogni relazione con un oggetto altro dal soggetto è per ciò stesso alienazione, cioè perdita di sé in altro, sicché la disalienazione coincide con la disoggettivazione, ossia con l’abbandono di ogni relazione con il mondo oggettivo e il ritorno del pensiero a se stesso. Secondo Marx, Hegel ha il merito di aver colto che l’essenza dell’uomo è suscettibile di perdita (alienazione) e di riappropriazione (disalienazione), e cioè che l’essenza dell’uomo è storica, è un autoprodursi dell’uomo attraverso il lavoro. In questo modo Marx contrappone Hegel a Feuerbach, che aveva concepito l’essenza dell’uomo come qualcosa di statico, di astorico. Ma Hegel ha avuto il torto di concepire il processo di alienazione e disalienazione in maniera idealistica, come un processo puramente spirituale che riguarda soltanto il pensiero. Contro questo aspetto si può far valere l’istanza di Feuerbach, che ha rivendicato il primato della sensibilità e della corporeità. Si tratta allora di rovesciare la dialettica hegeliana, rimettendola in piedi, e quindi di riconoscere che per l’uomo l’oggettività è un condizionamento intrinseco e ineliminabile, non è un momento negativo, in quanto l’uomo ha un rapporto costitutivo con la natura. Per questo aspetto, l’uomo è un essere naturale, legato intrinsecamente alla natura; ma l’uomo è, al tempo stesso, un essere storico e, in quanto tale, può rimuovere l’alienazione, recuperare la sua essenza, che include come costitutiva l’oggettivazione, cioè l’uso della natura in cooperazione con gli altri uomini. La proprietà è «l’espressione materiale, sensibile, della vita umana estraniata» e, pertanto, la soppressione della proprietà e dei rapporti sociali fondati su essa coinciderà con la soppressione di ogni alienazione. La soluzione dell’alienazione coincide dunque con il comunismo, nel quale l’esecuzione delle attività produttive è la realizzazione dell’essenza umana. Marx contrappone nettamente la sua concezione del comunismo a tutte le forme di comunismo rozzo, fondate sulla negazione della civiltà, in un livellamento degli uomini verso il basso: esse pretendono, infatti, di tornare alla «innaturale semplicità» dell’uomo povero e privo di bisogni, non ancora giunto alla proprietà privata. Comunismo significa invece, per Marx, non un regresso romantico verso un passato primitivo, bensì la riappropriazione

dell’essenza umana in tutta la ricchezza delle determinazioni acquisite nello sviluppo storico, cioè la liberazione e manifestazione totale di tutte le facoltà umane. Ciò significa che le tecniche e le produzioni culturali, sviluppate nelle epoche precedenti, restano disponibili anche per un tipo di società diversa da quella nella quale si sono formate e possono pertanto essere recuperate e fatte proprie anche nella futura società comunistica. Ma il progresso dell’umanità non coincide per Marx semplicemente col progresso tecnico, come invece riteneva Adam Smith. Lo sviluppo tecnico, che migliora i rapporti dell’uomo con la natura, è condizione necessaria, ma non sufficiente per la realizzazione dell’essenza umana. Questa infatti include come costitutivi anche i rapporti sociali, dai quali dipende l’uso della tecnica. Nel comunismo l’agire umano sarà contrassegnato dalla libertà e dall’universalità, dall’assenza di ogni costrizione nei rapporti sociali, ma anche dal massimo dominio dell’uomo sulla natura, il quale consentirà di soddisfare il maggior numero di bisogni. Il comunismo, tuttavia, non è un’utopia o un ideale astratto, come pensavano molti socialisti del tempo, ma l’esito verso il quale procede lo sviluppo storico: esso è dunque un fenomeno storico, la cui genesi deve essere cercata nel movimento della storia.

7. Marx ed Engels: il materialismo storico Quali sono allora i caratteri del movimento storico orientato verso la realizzazione del comunismo? La risposta è data, già nel 1845, con quella che Engels avrebbe chiamato concezione materialistica della storia. In via preliminare, Marx ed Engels dovevano sgombrare definitivamente il campo dagli equivoci dei giovani hegeliani, che si erano illusi di trasformare la società attraverso l’attività puramente teorica della critica: a tale scopo essi provvidero con La Sacra Famiglia. La punta più avanzata del movimento filosofico contemporaneo era però rappresentata da Feuerbach: con lui soprattutto occorreva fare i conti. Ciò avviene nelle 11 Tesi su Feuerbach di Marx e nell’Ideologia tedesca, opera di entrambi, anche se Engels ne attribuì il merito principale a Marx. Feuerbach aveva smascherato il mondo rovesciato della religione, rintracciandone la radice antropologica, ma non aveva colto adeguatamente il carattere storico della natura umana e le condizioni storiche che rendono possibile il costituirsi della religione stessa. Il problema per Marx ed Engels consiste nell’abolire, più che la religione, le condizioni storiche che la rendono possibile. Questo programma di modificazione storica della realtà trova espressione nella celebre tesi secondo cui i filosofi sinora si sono accontentati di interpretare il mondo, mentre ora si tratta di trasformarlo. Nella filosofia di Feuerbach è ancora forte un’eredità illuministica, soprattutto nella sua concezione della natura umana come essenza priva di storia e nell’interpretazione materialistica di tale essenza. Il materialismo di Feuerbach, vicino al materialismo settecentesco, concepisce l’uomo come entità naturale dotata di corporeità e sensibilità e quindi fondamentalmente passiva, non come prassi attiva trasformatrice della natura; di conseguenza esso considera la realtà sensibile come oggetto già costituito, non prodotto dall’attività sensibile umana. Per questo aspetto, come si è visto, Hegel appare superiore a Feuerbach, in quanto ha individuato il carattere autoproduttivo dell’attività umana, anche se soltanto in quanto spirito e non come attività sensibile. In realtà, si afferma nell’Ideologia tedesca, gli uomini si distinguono dagli animali non per il fatto che sono dotati di pensiero, bensì quando cominciano a produrre i loro mezzi di sussistenza. Ciò che gli individui sono dipende dalle condizioni materiali della loro produzione: questo è il presupposto fondamentale della concezione materialistica della storia. Marx non usa più il concetto di «essenza umana», ma parte dagli uomini caratterizzati da bisogni e dai mezzi per soddisfarli. Anziché dedurre

le categorie dell’economia politica dal principio filosofico dell’essenza umana alienata, come avveniva nei Manoscritti, ora viene introdotta un’analisi storica, economica e sociologica delle forme di produzione e dei rapporti sociali corrispondenti a esse. Marx respinge una concezione della storia come pura raccolta di fatti senza connessioni, ma anche quella della storia speculativa, che attribuisce le vicende storiche all’azione di soggetti immaginari, come l’autocoscienza hegeliana. Il problema è di spiegare i fatti nella loro successione, senza pretendere di dedurli da un principio filosofico astratto. Dagli scozzesi Ferguson, Smith e Millar, Marx ed Engels riprendono l’idea che la base della società civile in tutti gli stadi della sua storia è il modo in cui gli uomini si procurano la sussistenza: questi pensatori avevano distinto gli stadi della caccia e pesca, della pastorizia, dell’agricoltura, dell’industria e del commercio. Anche per Marx la base della società è economica ed è data dal modo di produzione che la caratterizza. La soddisfazione dei primi bisogni e l’incremento della popolazione generano nuovi bisogni, per soddisfare i quali occorre una più articolata divisione del lavoro. Il grado di sviluppo delle forze produttive è quindi indicato dal grado di sviluppo della divisione del lavoro: questa ha assunto storicamente varie forme, dando luogo in particolare alla separazione tra città e campagna, cioè tra agricoltura, da una parte, e commercio e industria, dall’altra, e successivamente anche tra industria e commercio. Il modo di produzione non coincide con la società nella sua totalità, ne è soltanto la base; infatti, la società civile è costituita da tutto l’insieme delle relazioni materiali tra individui entro un determinato grado di sviluppo delle forze produttive. Ai gradi di sviluppo della divisione del lavoro corrispondono forze produttive diverse e diverse forme della proprietà. Marx ed Engels distinguono quattro tipi di proprietà: a) la proprietà tribale, in cui predominano caccia, pesca e pastorizia e dove, successivamente, interviene anche l’agricoltura: in essa la divisione del lavoro è ancora scarsa; b) la forma di proprietà caratteristica della comunità antica, in cui ormai si è costituito lo Stato e nella quale la principale forza produttiva di cui si avvalgono i proprietari è costituita in gran parte da schiavi: in questa forma già compare la divisione del lavoro tra città e campagna e, quindi, tra agricoltura, industria e commercio; c) la proprietà feudale, in cui predomina l’agricoltura, la società è organizzata gerarchicamente in ordini e corporazioni e cominciano a generarsi le prime forme di capitale; d) la proprietà caratteristica del modo di produzione

capitalistico, in cui predomina l’industria. Solo partendo dai differenti modi di produzione, con le connesse forme di proprietà, è possibile comprendere la storia nella sua totalità. In questo quadro, la natura stessa non appare più come qualcosa di statico; anch’essa infatti ha una storia, legata ai processi dell’industria e ai rapporti umani: una natura scissa dalle vicende delle società umane non esiste. La storia umana, a sua volta, non è più concepita come lo svolgimento dell’essenza umana in generale, bensì come sviluppo di forme di produzione della vita materiale e corrispondenti modi di organizzazione sociale. Ciò non significa che sia possibile dedurre dal modo di produzione la totalità delle forme e delle relazioni sociali, ma solo che esso è la condizione necessaria per spiegare il carattere delle istituzioni sociali e politiche e i loro condizionamenti reciproci. I modi di produzione determinano il carattere dei rapporti sociali e politici e la stessa produzione delle idee: non la coscienza determina la vita, ma la vita determina la coscienza e i suoi prodotti. Questo è il nucleo della distinzione tra struttura e sovrastruttura, secondo la quale le idee e le produzioni culturali, la religione e la stessa filosofia, oltre che la politica e il diritto, non si generano in maniera del tutto indipendente, ma sono anch’esse il prodotto di determinati tipi di organizzazione economica e sociale. Ciò significa che per comprendere il processo storico occorre partire dai modi in cui gli uomini producono la loro vita materiale, più che da ciò che essi dicono o pensano di essere. Marx sottolinea il peso che la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale esercita nella formazione delle illusioni di autonomia che la filosofia e, in genere, le attività intellettuali costruiscono sul proprio conto: in ciò consiste l’ideologia, che, ritenendo le idee un prodotto autonomo, dà un’immagine parziale o rovesciata della realtà, senza necessariamente averne coscienza e sovente di fatto giustificando la realtà esistente. Proprio questa era, secondo Marx ed Engels, l’illusione dei giovani hegeliani, che consideravano la genesi delle idee indipendente dalla base materiale e ritenevano che bastasse la critica delle idee dominanti e la sostituzione di esse con altre idee per condurre all’emancipazione degli uomini: essi rappresentavano appunto «l’ideologia tedesca». Marx ed Engels si premureranno, tuttavia, di evitare interpretazioni scorrette del rapporto fra struttura e sovrastruttura. Da una parte Marx, già nell’Introduzione, scritta nel 1857, a Per la critica dell’economia politica, sottolineerà che il rapporto tra sviluppo della produzione materiale e sviluppo della produzione artistica non

è del tutto parallelo: ciò, tra l’altro, consente di spiegare perché i prodotti dell’arte greca costituiscano ancor oggi un oggetto di godimento estetico, pur essendo mutate le condizioni materiali e il tipo di società in cui ebbero origine. Le stesse produzioni culturali e intellettuali non sono del tutto ininfluenti, ma possono, a loro volta, agire sulla struttura e sulla vita reale degli uomini. Engels respingerà in seguito ogni interpretazione deterministica del rapporto struttura-sovrastruttura, sostenendo che non si può considerare il fattore economico come unico fattore determinante: tale rapporto, come del resto la tipologia delle forme di proprietà, ha in primo luogo una funzione euristica, serve a orientare l’analisi storica e la formulazione di programmi politici e non rappresenta una gabbia entro la quale costringere a forza il materiale empirico fornito dalle vicende storiche.

8. Marx ed Engels: la lotta di classe e il ritorno all’economia La concezione materialistica della storia pone il socialismo, secondo Marx ed Engels, su basi scientifiche, perché si costruisce sull’analisi del processo storico e delle condizioni reali che porteranno alla transizione al socialismo ed è, quindi, lontana dalle costruzioni utopiche e immaginarie dei primi socialisti. Un esempio tipico di questa erronea impostazione era dato, secondo Marx, da Proudhon, che egli sottopone a critica nella Miseria della filosofia, dove rende note al pubblico le linee essenziali della concezione materialistica della storia. Proudhon accettava la teoria economica di Ricardo, ma la estendeva come valida a ogni epoca della storia, ricorrendo a leggi e idee eterne come motori della storia. Spiegando i fenomeni economici in termini morali e filosofici, egli mistificava la reale base economica e storica della società capitalistica, con la conseguenza di propugnare non una soppressione di essa, ma un astratto ideale di giustizia orientato verso una migliore distribuzione delle ricchezze e una politica di collaborazione tra le classi. A ciò Marx ed Engels contrappongono, soprattutto nel Manifesto del partito comunista, la tesi secondo la quale il motore della storia è la lotta tra le classi. La posizione e missione storica delle classi è determinata dalla loro collocazione all’interno di specifici modi di produzione. La divisione del lavoro, da cui deriva la proprietà privata, genera la disuguaglianza sociale e, quindi, i conflitti tra interessi particolari e interesse collettivo, tra l’attività del singolo e il potere di chi controlla questa attività: da ciò emerge la lotta di classe. Quando a un determinato grado di sviluppo della divisione del lavoro non corrispondono più rapporti sociali adeguati, allora la relazione tra forze produttive e forme di cooperazione sociale entra in «contraddizione» e si generano una crisi e una transizione rivoluzionaria a un diverso modo di produzione e al dominio di una nuova classe. Così è avvenuto con la borghesia nei confronti del precedente mondo feudale: Marx ed Engels tracciano un profilo storico dei trionfi della borghesia sul piano economico e intellettuale. L’ascesa della borghesia coincide con lo sviluppo del capitalismo: solo con la forma moderna della proprietà e la formazione dell’industria, si afferma un modo di produzione esteso su scala mondiale, ma con esso si genera al tempo stesso una massa ingente di forze produttive, il proletariato industriale, destinato ad abbattere il dominio della borghesia e a

condurre all’eliminazione delle classi e della divisione del lavoro. Nella rivoluzione i proletari non hanno nulla da perdere, tranne le loro catene, e hanno invece un mondo da guadagnare, sicché Marx ed Engels possono concludere il Manifesto con la parola d’ordine: «Proletari di tutti i paesi, unitevi!». Dopo il fallimento delle rivoluzioni del 1848 in Europa, Marx ed Engels giungono alla convinzione che il centro della rivoluzione si è spostato in Inghilterra, il paese industrialmente e capitalisticamente più avanzato. Teoricamente la possibilità della rivoluzione proletaria è ancorata alla previsione dello sviluppo uniforme del capitalismo su scala mondiale, ma le condizioni di sviluppo economico e politico sono ancora disuguali nelle varie nazioni. In Inghilterra l’introduzione del vapore come forza motrice aveva rivoluzionato il sistema della produzione industriale e il sistema dei trasporti e negli anni Cinquanta la produzione riceveva una nuova accelerazione, dando luogo a vaste concentrazioni industriali, all’espansione dei consumi, a un aumento dei salari, alla diminuzione delle ore lavorative. In questa situazione Marx riprende lo studio dell’economia politica e affronta la questione del metodo corretto dell’analisi economica. I risultati più cospicui di questa riflessione sono gli appunti pubblicati postumi sotto il titolo di Grundrisse e Per la critica dell’economia politica, uscita nel 1859, preceduta nel 1857 dalla stesura di un’Introduzione, pubblicata anch’essa postuma. L’oggetto dell’economia politica sono individui che producono in società, non isolatamente, come pensavano gli economisti classici, da Smith a Ricardo. L’indagine deve partire dalla realtà, dal concreto, che esiste autonomamente fuori della mente, ma che alla rappresentazione immediata appare come un «insieme caotico» di determinazioni. Così è, per esempio, il concetto di popolazione, una semplice «astrazione», se non si tiene conto delle classi da cui la popolazione è composta e del modo di produzione di cui esse fanno parte; così non si può parlare di produzione in generale, a prescindere dai caratteri che essa assume nelle specifiche epoche storiche. Il concreto, tuttavia, anche se caotico, è il punto di partenza per effettuare astrazioni, che consentono di ricavare concetti sempre più semplici e sottili. Tali concetti sono le categorie dell’analisi economica, come, per esempio, quelle di divisione del lavoro, soggetto del lavoro, prodotto, strumento di produzione e così via. Secondo Marx le astrazioni più generali sorgono soltanto dove il concreto raggiunge il maggior sviluppo, cioè dove una caratteristica appare comune a una vasta totalità di fenomeni. Per esempio, il

concetto di lavoro astratto, nel quale il lavoro è pensato in generale, non in riferimento alle sue forme particolari, può formarsi dove il lavoro non è più legato all’individuo «come sua destinazione particolare», ma è diventato nella realtà soltanto «il mezzo per creare in generale la ricchezza». Ciò è avvenuto soltanto nell’economia moderna. «L’esempio del lavoro – dice Marx – mostra in modo evidente che anche le categorie più astratte, sebbene siano valide – proprio a causa della loro natura astratta – per tutte le epoche, sono tuttavia, in ciò che vi è di determinato in questa astrazione, il prodotto di condizioni storiche e posseggono la loro piena validità solo entro queste condizioni». Con questa affermazione Marx ribadisce la validità di uno dei presupposti fondamentali del materialismo storico: le idee si formano a partire dai caratteri assunti storicamente da un determinato modo di produzione. Le astrazioni concettuali così raggiunte costituiscono un insieme di variabili, rispetto alle quali si possono stabilire soltanto leggi logiche generali. Da esse, infatti, non è possibile ricavare presunte leggi naturali della società, se non assumendo arbitrariamente, come fanno gli economisti classici, che i rapporti propri di una determinata società, e precisamente della società borghese, costituiscano forme eterne. Il procedimento corretto consisterà invece nel sostituire alle variabili ottenute per astrazione le proprietà storiche specifiche di ciascuna formazione sociale ed economica e individuare in tal modo le relazioni intercorrenti di fatto tra le variabili. Si tratta in altri termini di ripercorrere il cammino all’indietro, non più dal concreto all’astratto, ma dall’astratto al concreto. La differenza sta nel fatto che il concreto raggiunto alla fine di questo percorso non è più quell’insieme caotico, che era all’inizio dell’indagine, bensì una totalità di relazioni correttamente individuate, la sintesi del concreto di partenza con le categorie astratte raggiunte mediante l’analisi. La vera dialettica si articolerà dunque nei tre momenti: concreto-astratto-concreto. Gli economisti avevano compiuto soltanto il primo passo, arrestandosi al momento dell’analisi e alle categorie astratte alle quali essa dà luogo; Hegel, dal canto suo, aveva preteso di dedurre dalle categorie astratte il concreto, la realtà empirica, come se fosse il pensiero a produrre il concreto. Secondo Marx, la dialettica del pensiero può invece soltanto riprodurre ciò che avviene nella realtà: si tratta dunque di far poggiare la dialettica, ancora una volta, sui piedi e non sulla testa, come aveva preteso di fare Hegel. Le categorie economiche più astratte si formano, secondo Marx, nella situazione storica in cui lo sviluppo

economico ha raggiunto la forma più ricca e articolata, cioè nel modo di produzione capitalistico. Esso è dunque la chiave per comprendere anche le formazioni economiche antecedenti, più arretrate. Nell’Introduzione a Per la critica dell’economia politica Marx sostiene che le categorie che permettono di cogliere la struttura della forma più avanzata di produzione, ossia quella della società borghese, consentono anche di capire «la struttura e i rapporti di produzione di tutte le forme di società passate, sulle cui rovine e con i cui elementi essa si è costruita, e di cui sopravvivono in essa ancora residui parzialmente non superati», allo stesso modo in cui «l’anatomia dell’uomo è una chiave per l’anatomia della scimmia». Il problema fondamentale consisterà allora nell’articolare le categorie della formazione economica e sociale capitalistica. A questa impresa egli si accinge soprattutto con il Capitale.

9. Marx: il capitale Il modo di produzione capitalistico si presenta come un’enorme produzione e raccolta di merci: l’indagine sul capitale deve dunque iniziare con l’analisi della merce. La merce è in primo luogo qualcosa che per le sue qualità può soddisfare bisogni umani di qualsiasi tipo, materiali o intellettuali, come mezzo di sussistenza o di godimento o per produrre qualcosa: in ciò risiede il suo valore d’uso, che si realizza soltanto nell’uso, cioè nel consumo che si fa di essa. Rispetto a questo valore si distingue il valore di scambio, che si presenta dapprima nei termini di un rapporto quantitativo e, precisamente, come la proporzione in cui determinati valori d’uso sono scambiati con altri valori d’uso, per esempio una certa quantità di grano con una certa quantità di seta o con una d’oro, considerate equivalenti. Ogni merce ha dunque molteplici valori di scambio, secondo le altre merci con cui è scambiata, ma affinché lo scambio sia possibile occorre che tutti i valori di scambio delle merci scambiate siano equivalenti e di uguale grandezza. Ciò significa che in queste merci scambiabili dev’essere presente qualcosa di comune: questa cosa comune non può essere una qualità connessa al loro valore d’uso, perché ciascuna cosa ha valori d’uso differenti ed è proprio l’astrazione dai valori d’uso che caratterizza il rapporto di scambio delle merci. Invece, tra cose che hanno valore di scambio equivalente non esistono differenze: esse appaiono del tutto intercambiabili. Se si prescinde dal loro valore d’uso, nelle merci rimane soltanto una proprietà, quella di essere prodotte dal lavoro, ma non da un tipo particolare di lavoro distinto da ogni altro, bensì dal «lavoro umano eguale in astratto». Ciò significa che si fa astrazione dalle differenze reali sussistenti fra i vari tipi di lavoro e «li si riduce al carattere comune che essi posseggono in quanto dispendio di forza-lavoro umana». In tal modo, un valore d’uso, cioè un bene, ha valore soltanto perché in esso viene oggettivato, o materializzato, lavoro astrattamente umano. Tale valore è misurabile in base alla quantità di lavoro contenuta in esso e la quantità di lavoro, a sua volta, è misurata in base alla sua durata temporale. Per determinare questa misura occorre prescindere dal tempo necessario al singolo operaio: è chiaro, infatti, che se egli è inabile o pigro, impiegherà maggior tempo a produrre un oggetto e dunque, paradossalmente, il suo prodotto verrebbe a essere più costoso di quello di un operaio abile e solerte. È invece il tempo di lavoro socialmente necessario, in media, in specifiche condizioni storiche di produzione a determinare il valore dell’oggetto prodotto. Le cose, quando sono viste soltanto come merci

intercambiabili, senza che si scorga il lavoro umano incorporato in esse, si trasformano in feticci, assumono una qualità «sovrasensibile», che contiene nascosto in sé un rapporto sociale. Si assiste a un fenomeno simile a quello che intercorre in ambito religioso, dove un oggetto fabbricato dall’uomo, il feticcio, è tramutato in una divinità autonoma rispetto all’uomo. Questo fenomeno, che Marx chiama feticismo delle merci, è tipico del modo di produzione capitalistico, nel quale il prodotto domina l’uomo e i rapporti sociali appaiono come semplici rapporti tra cose, autonome rispetto a chi le ha prodotte. Il denaro è l’equivalente generale di tutte le merci; con esso viene determinato sul mercato, attraverso il rapporto tra la domanda e l’offerta, il prezzo delle merci, ossia l’espressione in termini quantitativi del loro valore di scambio. Tipico del modo di produzione capitalistico è il fatto che la conversione di merci in denaro, e viceversa, è finalizzata non all’acquisto di altre merci e quindi al consumo di tali merci, bensì all’aumento del denaro, cioè al profitto. Il primo tipo di circolazione denaro-merci, proprio di un modello generale di società mercantile, è esprimibile con la formula M-D-M, dove D sta per denaro e M per merce: dalla vendita della merce si ricava denaro, usato allo scopo di acquistare altre merci. Per quanto riguarda il capitalismo, invece, la formula è D-M-D’, dove D’ è maggiore di D, cioè il denaro acquisito a conclusione del ciclo è aumentato rispetto al denaro impiegato inizialmente per acquistare la merce M. Ma qual è la merce che consente di generare questo aumento di denaro, cioè il profitto? Una merce non può essere venduta a un prezzo superiore al suo valore di scambio e quindi non è da tale vendita che dipende il profitto. Secondo Marx, la fonte del profitto deve essere cercata non nella sfera della circolazione delle merci, bensì in quella della loro produzione e, precisamente, in un tipo di merce dotato di capacità produttiva e dal quale può essere estorto profitto, un guadagno rispetto al denaro speso per acquistarlo: questa merce è la forzalavoro, l’energia erogabile per produrre oggetti. L’esistenza sul mercato di questo tipo particolare di merce, cioè la forza-lavoro, è resa possibile dall’esistenza di individui giuridicamente liberi e legittimi possessori della propria forza-lavoro, ma costretti a venderla come unico mezzo per procurarsi il proprio sostentamento. Questa situazione non è eterna, ma è propria dell’età moderna: essa è condizione necessaria per il costituirsi della produzione capitalistica, nella quale anche il lavoro, sotto forma di forza-lavoro, diventa una merce. Altra

condizione è l’esistenza di individui, che siano unici possessori dei mezzi di produzione: essi sono i capitalisti, che spendono parte del loro capitale, sotto forma di salario, per acquistare forza-lavoro allo scopo di generare il profitto, che Marx chiama plusvalore. Com’è possibile che l’acquisto di questa merce generi plusvalore? Fonte del profitto, secondo Marx, è il pluslavoro: in quanto merce anche la forza-lavoro ha un valore di scambio che, come tutti i valori di scambio, sarà determinato in base al tempo medio di lavoro richiesto per produrlo. Ciò significa che il valore della forza-lavoro è calcolato in base non al suo rendimento, ma al costo necessario per produrla, ossia per garantire la continua disponibilità di forza-lavoro, assicurando i mezzi per la sopravvivenza dell’operaio, la sua riproduzione e l’apprendimento delle abilità necessarie al suo lavoro. Il plusvalore potrà generarsi soltanto se il salario corrisposto dal capitalista equivale a una sola parte del tempo impiegato dall’operaio nella produzione, e precisamente alla parte che basta a produrre la sussistenza dell’operaio stesso. Se, per esempio, tale parte equivale a sei ore di lavoro, tutto il lavoro compiuto in altre ore nella stessa giornata, cioè il pluslavoro, non essendo retribuito, genera plusvalore. Il saggio di plusvalore sarà allora dato dal rapporto fra due quantità di lavoro nella sfera della produzione, tra il tempo di pluslavoro e il tempo impiegato per produrre la sussistenza del lavoratore. Il plusvalore è il fine della produzione capitalistica e si forma nella sfera della produzione. Nel Capitale Marx si propone anche l’obiettivo di studiare le differenti fasi storiche dell’organizzazione produttiva del lavoro come metodi differenti per ottenere plusvalore. Vari sono i modi di organizzare il lavoro nella produzione capitalistica, ma tutti sono finalizzati al plusvalore: a fondamento di essi c’è la cooperazione, intesa come la forma di lavoro di molte persone che lavorano insieme in uno stesso luogo e contemporaneamente, secondo un piano. Ciò differenzia i tipi principali di organizzazione capitalistica del lavoro, cioè la manifattura e la fabbrica, dall’artigianato, che non richiede la compresenza spaziale e la contemporaneità nell’esecuzione dei lavori. Il carattere assunto dalla cooperazione nell’economia capitalistica porta ad aumentare la produttività, ma sottrae all’operaio il controllo del proprio lavoro, contrariamente a quanto avviene per l’artigiano. Quando tutto il plusvalore è consumato come reddito, si ha quella che Marx chiama riproduzione semplice; mentre quando una parte di esso è reinvestita per aumentare la produttività si ha la riproduzione allargata, caratterizzata da una crescita del capitale. Essa ha luogo nello

stadio industriale del capitalismo, quando una parte del capitale è investita nell’acquisto di macchine, le quali costituiscono il capitale costante, mentre i salari corrisposti agli operai costituiscono il capitale variabile. Le macchine sono lo strumento fondamentale per accrescere la produttività, perché consentono una divisione del lavoro tendenzialmente illimitata. Mentre un artigiano compie un’attività che comporta l’uso di una pluralità di strumenti e l’esecuzione di una pluralità di operazioni, mediante le macchine quest’unica attività può essere suddivisa in molteplici operazioni affidate ciascuna a persone diverse. In tal modo aumenta l’efficienza del lavoro svolto dal singolo operaio, addetto a una sola operazione, ma il lavoro stesso diventa unilaterale e ripetitivo. Più aumenta la specializzazione delle funzioni e più l’operaio è costretto a vendere la sua forza-lavoro, non soltanto perché non possiede i mezzi di produzione, ma perché non ha più la capacità di svolgere un mestiere compiuto. Tutte le diverse operazioni necessarie per produrre un oggetto finito sono ormai compiute dal sistema integrato operaio-macchina. Il culmine è raggiunto con la divisione del lavoro tra macchine differenti e con l’organizzazione del lavoro a catena. In questa situazione gli operai sono al servizio della macchina, devono adattare i loro ritmi di lavoro a quelli della macchina, le loro funzioni tendono a livellarsi ed essi diventano intercambiabili tra loro. Ritorna così sotto nuova veste il tema dell’alienazione trattato da Marx nei suoi anni giovanili. L’operaio non può più decidere sulle modalità delle operazioni da compiere e sull’uso delle macchine stesse ed è del tutto subordinato a decisioni prese da altri: in tal modo giungono al culmine la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale (consistente nelle funzioni direttive) e l’antagonismo tra le forze produttive. Per non soccombere alla concorrenza, il capitalista deve investire in misura crescente il plusvalore ricavato in macchinari, cioè in capitale costante, e per non diminuire i propri profitti deve cercare di tenere sempre più basso il capitale variabile, cioè i salari. Nonostante ciò, Marx è convinto dell’esistenza di una legge tendenziale di caduta del saggio di profitto, con la conseguente progressiva concentrazione del capitale in poche mani. A ciò fa da correlato l’immiserimento crescente degli operai: con l’introduzione delle macchine, che possono sostituire il lavoro di molti operai, aumentano i disoccupati e, quindi, anche l’offerta di forza-lavoro sul mercato, sicché anche per questo aspetto i salari tendono a diminuire. In questa situazione si genera la massima contraddizione tra il carattere privato della proprietà dei

mezzi di produzione e il carattere sociale sempre più rilevato della produzione, tra lo sviluppo delle forze produttive, ossia il proletariato, e il numero sempre più esiguo di capitalisti: «la produzione capitalistica – afferma Marx – genera essa stessa, con l’inevitabilità di un processo naturale, la propria negazione». Ma l’emancipazione della classe operaia non può avvenire sul solo piano politico. Nello scritto Per la critica dell’economia politica Marx aveva affermato che «una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso. Ecco perché l’umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere», ossia quando si stanno formando o già esistono le condizioni materiali per la sua soluzione. Il fatto che lo sviluppo delle stesse forze produttive aumenta, ma al tempo stesso non diminuisce la miseria del proletariato, appariva a Marx, insieme a un’accresciuta coscienza di classe da parte degli operai, la condizione per il sovvertimento dell’assetto capitalistico e la transizione a una nuova formazione economico-sociale. Marx prevedeva che una prima fase sarebbe stata caratterizzata dalla dittatura del proletariato, soltanto temporanea, che avrebbe condotto all’abolizione delle classi. Al «regno della necessità», proprio della società capitalistica, sarebbe così subentrato il «regno della libertà», il pieno sviluppo delle capacità umane, reso possibile anche da un uso alternativo delle macchine allo scopo di alleviare la fatica e di accorciare la giornata lavorativa, oltre che di aumentare la produttività. Nella Critica al Programma di Gotha Marx avrebbe descritto questa nuova società, nella quale non sarebbe più stata necessaria l’esistenza dello Stato, come il luogo in cui «il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti». Alla prima fase, nella quale il motto è: «A ciascuno secondo il suo lavoro», sarebbe subentrato il comunismo pienamente realizzato, il cui motto è: «Ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni».

10. Engels: le scienze e la dialettica della natura Nell’ultima fase della sua attività Marx concentrò le sue forze nella stesura del Capitale. Engels invece si dedicò, da una parte, alla divulgazione della teoria del materialismo storico e, dall’altra, all’analisi dei problemi delle scienze naturali e allo studio delle formazioni economiche, sociali e politiche antecedenti al modo di produzione capitalistico. Sia Marx sia Engels salutarono con entusiasmo la teoria dell’evoluzione di Darwin; Marx aveva l’intenzione di dedicare a Darwin il secondo volume del Capitale. La teoria dell’evoluzione metteva fine a ogni forma di concezione finalistica della natura e di antropocentrismo, sottolineando l’intreccio indissolubile tra storia della natura e storia degli uomini. Con essa la storicità appariva una prerogativa non soltanto dell’umanità, ma della natura in generale; il materialismo storico e la dialettica potevano trovare un’estensione anche sul piano cosmologico e delle scienze naturali. Nell’Anti-Dühring Engels polemizza contro le concezioni positivistiche della scienza, per le quali la scienza è un sapere fuori dal tempo, i cui oggetti sono fissi e immutabili, anch’essi fuori dal tempo. In realtà anche la scienza, secondo Engels, è soggetta a un processo di evoluzione storica e il materialismo moderno, che trova la sua espressione nelle scienze, è ormai essenzialmente dialettico e non richiede più una filosofia al di sopra delle scienze. Della filosofia restano in piedi soltanto la dottrina del pensiero e delle sue leggi, cioè la logica formale e la dialettica, che assume a proprio oggetto anche lo studio della formazione ed evoluzione delle teorie scientifiche, contribuendo per questo aspetto allo sviluppo teorico delle varie scienze. Caduta la pretesa filosofica di raggiungere la verità assoluta, si è aperto lo spazio alle verità accessibili alle scienze positive e a una sintesi dei loro risultati mediante la dialettica. Attraverso teorie come quelle della convertibilità dell’energia in lavoro meccanico, della cellula biologica e dell’evoluzione, le scienze si sono decisamente sollevate al di sopra di un livello puramente empirico di raccolta di dati, raggiungendo un adeguato livello teorico, caratterizzato dalla formulazione di leggi. Secondo Engels esiste una dialettica della natura, non soltanto della storia. Per dialettica si deve intendere non solo leggi del pensiero, ma anche leggi esistenti oggettivamente nella realtà. Tali leggi devono essere scoperte nelle cose, estratte da esse: qui è la difficoltà, soprattutto per quanto riguarda la natura. Caratteristica costitutiva della materia è il movimento: di questo, secondo Engels, possono essere individuate tre leggi fondamentali, già

riconosciute da Hegel, ma soltanto come leggi del pensiero, non della realtà. Esse sono: a) la conversione della quantità in qualità e viceversa (essa comporta, tra l’altro, che attraverso aggiunte o sottrazioni continue di materia o movimento, a un certo punto interviene un mutamento qualitativo, e non solo quantitativo); b) la compenetrazione degli opposti, per cui in una totalità a un elemento se ne trova opposto un altro che lo implica ed è, a sua volta, implicato dal primo: così è per le cariche elettriche opposte o per l’attrazione e repulsione degli elementi chimici; c) la negazione della negazione, per cui ogni realtà è negata per dar luogo a una formazione più alta. Così, per esempio, il seme, cadendo su un terreno favorevole, è negato come seme, ma germogliando dà luogo alla pianta. Engels fornisce vari esempi allo scopo di mostrare come queste leggi dialettiche operino nei vari livelli della natura, ma anche nell’ambito dei numeri algebrici. Egli non esclude che la materia in perenne movimento, retta da queste leggi, possa condurre alla distruzione di questo mondo e generare nuove aggregazioni e nuovi mondi. Tra il mondo della natura e il mondo umano esiste per Engels intreccio e continuità, ma entrambi i mondi non sono realtà statiche, bensì dinamiche, in evoluzione. Come l’amico Marx, anch’egli era stato colpito dalla lettura della Società antica (1877) di Henri Lewis Morgan (1818-1881), un antropologo americano, che aveva studiato i costumi degli irochesi e i sistemi di parentela (in terminologia latina, la gens). Su questa base egli aveva delineato un modello evolutivo articolato in tre stadi: stato selvaggio, barbarie, civiltà. L’umanità era dunque passata, secondo Morgan, da una fase primitiva disorganizzata, caratterizzata dalla promiscuità sessuale, allo stabilimento della famiglia consanguinea e alla formazione dello Stato. Nell’Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato (1884), Engels riprende molti dei risultati di Morgan, estendendoli anche allo studio del passaggio dalla gens allo Stato nell’Atene e nella Roma antiche, presso i celti e i germani, e utilizzandoli anche per criticare aspetti della realtà moderna. In particolare, egli ritiene che l’estensione del lavoro femminile nella società capitalistica sia la premessa indispensabile per la futura emancipazione della donna. Engels assume come principio che la dissoluzione della gens sia la forza motrice del processo storico che conduce alla formazione dello Stato. Lo Stato dunque non è un’istituzione naturale ed eterna, ma il prodotto di una società giunta a un determinato grado di sviluppo economico-sociale: l’esistenza dello Stato è la dimostrazione che tale società si è scissa in classi antagonistiche con interessi economici contrastanti. In particolare, lo scopo dello Stato moderno

è di mantenere a tempo indeterminato i rapporti di produzione capitalistici, ratificando democraticamente il dominio di classe mediante il suffragio universale, che tuttavia può diventare utile per la lotta rivoluzionaria del proletariato. Nell’Anti-Dühring Engels sostiene che il modo di produzione capitalistico conduce alla proletarizzazione della maggior parte della popolazione, la quale finirà per impadronirsi dello Stato, trasformando i mezzi di produzione in proprietà dello Stato. È questa la fase della dittatura del proletariato, cioè dell’organizzazione politica del proletariato vittorioso, la quale tuttavia condurrà alla soppressione del proletariato in quanto classe e di ogni conflitto di classe. Di conseguenza, non sarà più necessaria alcuna repressione e pertanto verrà meno la funzione propria dello Stato di controllare tale conflitto: in tal modo, nella fase matura del comunismo, avrà luogo non l’abolizione, ma l’estinzione dello Stato: «Al posto del governo sulle persone appare l’amministrazione delle cose e la direzione dei processi produttivi».

11. Dalla Seconda internazionale alla rivoluzione russa Alla fine dell’Ottocento il movimento operaio appare una forza in crescita; nel 1889 è costituita la Seconda internazionale che unisce tutti i partiti socialisti, che si richiamano al marxismo. All’interno di essa predomina una tendenza, che interpreta il processo storico come un’evoluzione graduale e inarrestabile verso il socialismo. Alcuni aspetti dell’analisi di Marx, tuttavia, non sembrano trovare immediato riscontro nella realtà, soprattutto non paiono verificarsi l’impoverimento crescente del proletariato e la crisi definitiva del capitalismo. In questa situazione emerge il problema se il modello marxiano di analisi della realtà economica, storica e sociale abbia ancora validità oppure richieda una revisione: nasce in tal modo, all’interno della socialdemocrazia tedesca, la tendenza chiamata revisionismo. Il principale esponente di essa è Eduard Bernstein (1850-1932), autore di un’opera intitolata I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia (1899). Egli rileva che il capitalismo, anziché crollare, è riuscito a superare indenne le crisi, continuando a garantire i profitti, ma al tempo stesso migliorando le condizioni economiche e sociali del proletariato, sicché la società, anziché polarizzarsi in due classi contrapposte, presenta anche una consistente classe media. Questi errori di previsione della teoria marxiana devono essere imputati, secondo Bernstein, alla permanenza in essa di residui hegeliani, in particolare della dialettica, che si pone a un livello eccessivo di generalità, senza tener conto della realtà effettiva, e in tal modo genera illusioni, come quella del crollo catastrofico del capitalismo. La mancata polarizzazione della società in due classi antagonistiche, un proletariato sempre più povero e numeroso e una classe sempre più esigua di capitalisti, comporta che al socialismo, secondo Bernstein, non si può arrivare per via rivoluzionaria, attraverso la lotta di classe. A suo avviso, invece, il socialismo può essere costruito soltanto attraverso un’evoluzione graduale, con una lotta politica e parlamentare, in forme legali, e l’alleanza con le forze progressiste della borghesia: in tal modo sarà possibile realizzare, attraverso le riforme, la transizione al socialismo. Nella prospettiva di Bernstein, veniva dunque meno il primato dell’economia ed erano respinti i tentativi di interpretazione deterministica del rapporto fra struttura e sovrastruttura, mentre il socialismo appariva come un ideale morale e un compito da realizzare attraverso la solidarietà fra le classi. In tal modo egli si riallacciava

all’etica di Kant e al suo imperativo di considerare l’umanità sempre come fine e mai solo come mezzo. In quello scorcio di secolo il neokantismo era ormai dominante negli ambienti filosofici delle università tedesche, sicché l’innesto dell’etica kantiana sul tronco del marxismo sembrava conferire legittimità filosofica a quest’ultimo. In questa direzione operarono anche i cosiddetti austro-marxisti, Max Adler (1875-1937) e Otto Bauer (1882-1938). In polemica col revisionismo si schierarono, da una parte, coloro che intendevano presentarsi come difensori del marxismo più ortodosso e, dall’altra, quanti scorgevano nella rivoluzione l’unica via per la transizione dal capitalismo al socialismo. Tra gli esponenti della prima direzione è Karl Kautsky (1854-1938), il quale criticò Bernstein, le cui teorie sarebbero state condannate nei congressi dell’Internazionale socialista. Nel suo scritto Etica e concezione materialistica della storia (1906), in polemica contro gli innesti del neokantismo nel marxismo, egli pone l’accento sulla base materialistica della filosofia di Marx e interpreta la coscienza umana come il risultato dell’evoluzione della coscienza animale. In questa prospettiva anche l’etica appare come il prodotto di tale evoluzione e, quindi, espressione di istinti sociali: su questa base l’etica del proletariato, legata al processo di liberazione dell’umanità nel suo complesso, assume una portata universale, ben superiore ai limitati interessi di classe propri della morale borghese. Kautsky fondava la propria fiducia nel crollo del capitalismo su una concezione evoluzionistica della storia, concepita come un processo articolato in tappe necessarie, che non potevano essere saltate con rivoluzioni premature. In questo senso egli avrebbe considerato la rivoluzione russa come l’ultima rivoluzione borghese, non come una vera e propria rivoluzione socialista. La Russia, infatti, era un paese economicamente arretrato e non poteva dunque arrivare al socialismo, se non passando attraverso la fase del capitalismo più sviluppato, che essa non conosceva ancora: secondo Kautsky, la storia, che è il prodotto insieme del determinismo naturale e della coscienza umana, non può fare salti. Ciò significa che nella società socialista sarebbero state conservate tutte le conquiste delle epoche precedenti. Da ciò scaturiva anche il rifiuto della violenza come metodo rivoluzionario. Su diversa posizione si collocava, invece, Rosa Luxemburg (1871-1919), polacca di origine e appartenente alla tendenza di sinistra all’interno della socialdemocrazia, anch’essa ostile al revisionismo. Nel 1914 si sarebbe schierata contro l’adesione del partito alla guerra e l’anno successivo avrebbe fondato con Liebknecht la Lega di Spartaco; nel 1919 sarebbe stata uccisa a

Berlino dai soldati inviati dal governo socialdemocratico a reprimere un’insurrezione operaia. La Luxemburg si pone il problema di come stia evolvendo il capitalismo nella nuova epoca, caratterizzata dall’imperialismo, dalla politica coloniale delle nazioni europee e dalla tendenza crescente alla formazione di monopoli. Queste trasformazioni erano già state rilevate da Rudolf Hilferding (1877-1941), nell’opera Il capitale finanziario (1910). La formazione di monopoli o società anonime per azioni e la trasformazione del capitale bancario in capitale industriale erano interpretate da Hilferding come un processo che conduceva all’unificazione mondiale dell’economia, dominata da un unico enorme monopolio. Ciò avrebbe condotto alla scomparsa della concorrenza e, in questa situazione, il proletariato, impadronendosi del potere, avrebbe assunto nelle proprie mani un apparato produttivo già esteso su scala mondiale. Anche Rosa Luxemburg, nella sua opera L’accumulazione del capitale (1913), individua la condizione che porterà alla crisi decisiva del sistema capitalistico nella formazione del monopolio nella fase matura del capitalismo. Questa è rappresentata dall’imperialismo, che s’impadronisce progressivamente di nuove aree di mercato nei paesi che ancora non conoscono lo sviluppo capitalistico. Ma tale dinamica determina, al tempo stesso, il limite di sviluppo del capitalismo stesso, che a un certo punto non ha più possibilità di espandere ulteriormente il mercato: in questa situazione esso sarà destinato a crollare di fronte alla rivoluzione proletaria. Secondo la Luxemburg, la transizione al socialismo può avvenire non mediante la lotta politica parlamentare entro le istituzioni borghesi, ma soltanto per via rivoluzionaria, attraverso la sollevazione spontanea delle masse, non attraverso la guida dall’alto di un partito. Per questo nel 1917 la Luxemburg saluterà dapprima con entusiasmo la rivoluzione russa, ma non condividerà gli sviluppi di essa in direzione della dittatura del proletariato. Da tempo il marxismo aveva trovato ampia diffusione anche tra gli intellettuali russi; a ciò aveva contribuito in particolare, con numerosi scritti, Georgij Valentinovič Plechanov (1856-1918), costretto a vivere all’estero dal 1880 al 1917 e primo traduttore in russo del Manifesto del partito comunista. Anch’egli polemizzò contro le tendenze revisionistiche, che di fatto subordinavano il marxismo a filosofie borghesi, come il neokantismo o l’empiriocriticismo. A suo avviso, infatti, il marxismo aveva un proprio nucleo filosofico, consistente in una forma di monismo materialistico. Influenzato dall’evoluzionismo di Spencer, egli interpretò lo sviluppo storico

come un processo necessario e continuo, senza salti, con il corollario dell’impossibilità per la Russia, fondamentalmente agricola e feudale, di superare la fase borghese-capitalistica. Per questo, allo scoppio della rivoluzione in Russia nel 1917, continuò a pensare alla necessità di una collaborazione con la borghesia, intesa come forza progressista, la quale avrebbe contribuito a far uscire la Russia dalla sua arretratezza, e rifiutò di entrare nel nuovo governo. Per questo aspetto egli si scontrava, dunque, con Vladimir Il’ič Ul’janov, detto Lenin (1870-1924), convinto nel 1917 della possibilità di una rivoluzione proletaria in Russia, nonostante tale arretratezza. Da tempo Lenin aveva criticato i populisti russi, fautori di un comunismo agrario anticapitalistico, opponendo a essi la necessità di passare attraverso la fase capitalistica. Ciò non significava che la transizione al socialismo dovesse avvenire attraverso le riforme e la lotta parlamentare: anche per Lenin l’unica via era data dalla rivoluzione. Ma per condurre a essa era necessaria la formazione di un partito di rivoluzionari professionisti, inteso come avanguardia della classe operaia. Già nel 1902, in Che fare?, Lenin aveva elaborato la sua concezione del partito, come gruppo fortemente cementato al suo interno dall’unità ideologica, disciplinato e centralizzato nelle sue decisioni ed efficiente sul piano operativo. Con queste tesi egli si opponeva a tutte le forme di anarchismo e spontaneismo, che affidavano l’iniziativa rivoluzionaria a moti spontanei e improvvisi delle masse, non preparati, organizzati e guidati dal partito, o indulgevano ad atti di terrorismo puramente individuali, svincolati dai movimenti di massa. Su questi temi Lenin tornerà ancora nel 1920 con lo scritto Estremismo, malattia infantile del comunismo. Questi erano i problemi preliminari alla presa del potere, ma alla vigilia della vittoria della rivoluzione nel 1917 egli affrontava in Stato e rivoluzione la questione dei caratteri che avrebbe assunto il periodo di transizione al comunismo, con il passaggio del potere nelle mani del proletariato. Lenin riteneva necessaria una fase transitoria di dittatura del proletariato, cioè un momento coercitivo caratterizzato dall’uso della forza per preparare il passaggio al regno della libertà. Infatti, il controllo operaio sulla produzione e la partecipazione dei lavoratori alla direzione dello Stato, attraverso la formazione dei Soviet (consigli) degli operai e dei contadini, avrebbero avviato il processo che avrebbe condotto all’estinzione dello Stato stesso. Per la formazione dei membri del partito, in quanto guida consapevole della classe operaia nei suoi momenti di lotta e di esercizio del potere, è

essenziale una componente teorica, fornita dal marxismo. Lenin individua i due elementi fondamentali della teoria marxiana nel materialismo e nella dialettica e torna a collegarli, mentre per ragioni opposte i marxisti di stampo positivistico ed evoluzionistico e i marxisti revisionisti li avevano scissi o eliminati. Per combattere la diffusione dell’empiriocriticismo tra i marxisti russi egli pubblica Materialismo e empiriocriticismo (1909). Qui sostiene che la materia, agendo sui nostri sensi, produce le sensazioni: ciò significa che essa e, quindi, le cose in generale, esistono indipendentemente dalle nostre sensazioni e dalla nostra coscienza. In questo senso la scienza conferma l’esistenza della terra prima che esistesse l’umanità in grado di conoscerla. Non si può dunque affermare che esista una differenza di principio tra i fenomeni, ossia le cose come appaiono a noi e le cose in sé, come pretendevano certe forme di kantismo. L’unica differenza rilevante è quella intercorrente fra ciò che è conosciuto e ciò che non lo è ancora. Esiste dunque una verità oggettiva assoluta, a cui ci si avvicina progressivamente: dire che la conoscenza è relativa equivale soltanto a dire che essa non è ancora in possesso della verità totale, non che non esiste una verità unica ma esistono soltanto verità diverse in relazione a ciascun individuo. L’errore dei positivisti, dei neokantiani e degli empiristi consiste, secondo Lenin, nel considerare i dati della conoscenza come qualcosa di già costituito e invariabile. Si tratta invece di analizzare questi dati all’interno del processo dinamico che conduce alla conoscenza. In questo senso la conoscenza è sì il «riflesso» della realtà, ma ciò non significa che essa sia un rispecchiamento puramente passivo di una realtà intesa come qualcosa di fisso e immutabile. La realtà e il processo della conoscenza devono, invece, essere interpretati alla luce della dialettica. Su questo punto Lenin insisterà anche nei Quaderni filosofici, pubblicati postumi nel 1933, frutto anche della sua rilettura delle opere di Hegel. Egli giunge alla conclusione che «non si può comprendere perfettamente il Capitale [...] se non si è compresa e studiata attentamente tutta la logica di Hegel. Di conseguenza, mezzo secolo dopo nessun marxista ha compreso Marx». Hegel e Marx avevano insegnato che la dialettica non è un movimento o un’evoluzione puramente meccanica, ma è sviluppo che ha il suo motore nella lotta degli opposti. In questo senso la dialettica offriva, secondo Lenin, la chiave di lettura della storia come lotta di classi, alla quale sarebbe seguito il momento sintetico della società senza classi.

4. Positivismo, utilitarismo, evoluzionismo 1. Gli sviluppi delle scienze in Francia tra Sette e Ottocento Nei primi decenni dell’Ottocento si assiste in Francia a un vigoroso sviluppo delle scienze, anche in virtù del potenziamento delle istituzioni scientifiche operato dai governi rivoluzionari e da Napoleone. Joseph-Louis Lagrange (1736-1813), nato a Torino ma successivamente naturalizzato francese, nella Meccanica analitica (1788) si serve del calcolo infinitesimale per operare una compiuta matematizzazione della meccanica, riformulando le nozioni di velocità, accelerazione, forza e così via nei termini di derivate e integrali di funzioni. Mediante il solo calcolo egli deduce, senza far ricorso a figure, tutte le proprietà della meccanica, tradotta così in una disciplina matematica a carattere deduttivo. Proseguendo in questa direzione, Pierre-Simon de Laplace (1749-1827) assume le leggi della meccanica analitica come fondamento per il suo sistema cosmologico nella Esposizione del sistema del mondo (1796); formulando l’ipotesi – già costruita in termini pressoché equivalenti da Kant – dell’origine del sistema solare a partire da una nebulosa primitiva. Alla base della cosmologia di Laplace, che non ritiene necessario ricorrere all’«ipotesi» di Dio e di un suo intervento nel mondo, vi è una concezione rigorosamente deterministica, secondo la quale ogni stato o evento dell’universo è conseguenza di stati ed eventi precedenti e, a sua volta, causa di quelli successivi. Se l’uomo fosse in grado di conoscere con esattezza tutte le forze operanti nella natura in ciascun istante, egli potrebbe prevedere con altrettanta esattezza gli stati e gli eventi futuri. La necessità di formulare previsioni probabili dipende esclusivamente dall’ignoranza dei dati necessari per una previsione certa. In tal modo Laplace elabora una concezione soggettiva della probabilità e provvede in vari scritti, tra cui la Teoria analitica delle probabilità (1812), a dare una formulazione sistematica del calcolo delle probabilità. Le indagini astronomiche e fisiche di questo periodo rispondono, in gran parte, all’obiettivo di estendere il modello newtoniano di spiegazione dei fenomeni celesti, in base alla legge di gravitazione e alle forze di attrazione e repulsione, anche ai fenomeni della fisica terrestre, giungendo a una formulazione in termini matematici delle leggi che presiedono a tutti i

fenomeni naturali. Si aprono così nuovi campi d’indagine, come la teoria del calore e della sua propagazione attraverso i corpi e il vuoto, di cui Jean-Baptiste-Joseph Fourier (1768-1830) dà una formulazione in termini matematici mediante equazioni e funzioni di coordinate spaziali e temporali. La termodinamica, come calcolo della quantità di lavoro ottenibile da determinate quantità di calore, riceve una prima formulazione da parte di Nicolas Léonard Sadi Carnot (1796-1832), il quale individua il presupposto del cosiddetto «primo principio della termodinamica», ossia il fatto che la trasformazione del calore in energia meccanica comporta una dispersione termica. Anche l’elettrologia diventa un capitolo della fisica matematica e la scoperta della pila come mezzo elettrogeno da parte di Alessandro Volta (1745-1827) permette di condurre una pluralità di esperimenti, che confermano le connessioni tra fenomeni elettrici e fenomeni magnetici. Sulla base del concetto di corrente come quantità misurabile André-Marie Ampère (1775-1836) pone i fondamenti dell’elettrodinamica con la sua Teoria matematica dei fenomeni elettrodinamici (1826). Dotato di interessi filosofici, Ampère intrattiene anche un carteggio con Maine de Biran e tenta di costruire una classificazione delle scienze. Tuttavia, non in tutti i settori dell’indagine fisica domina la concezione newtoniana di una composizione corpuscolare dei corpi. L’interpretazione della luce come effetto dell’emissione di corpuscoli non appare in grado di spiegare la corrispondenza tra i fenomeni di rifrazione e i diversi colori (o le diverse intensità luminose) a cui essi danno luogo. In opposizione alla teoria corpuscolare, Augustin-Jean Fresnel (1788-1827) formula pertanto l’ipotesi che la luce sia il risultato di un moto ondulatorio dell’etere, simile alle onde prodotte da un sasso lanciato nell’acqua. Dove, invece, il modello corpuscolare s’impone definitivamente è nella chimica. Già Lavoisier aveva mostrato che l’elemento chimico è la sostanza che permane invariata attraverso le relazioni e le trasformazioni chimiche: sulla sua linea si pone Claude-Louis Berthollet (1748-1822), che fornisce anche importanti contributi alla chimica applicata. Il torinese Amedeo Avogadro (1776-1856), infine, riesce a porre le basi per pesare gli atomi, assumendo come unità di misura il peso dell’atomo di idrogeno. In tal modo, la teoria della composizione atomica dei corpi riceve una trattazione in termini matematici. Ma il grande sviluppo delle scienze in Francia non si limita alle discipline

fisiche e chimiche. Anche le scienze naturali ricevono un forte impulso dalla nuova temperie culturale: ne consegue un approfondimento degli studi biologici che conduce alla nascita di nuove scienze come la paleontologia e l’anatomia comparata.

2. Caratteri generali del positivismo Gli sviluppi delle scienze sopra delineati costituiscono lo sfondo culturale da cui emerge la filosofia del positivismo. Questo movimento filosofico e scientifico nasce in Francia all’indomani del congresso di Vienna, in piena età della Restaurazione. Più tardi, attorno alla metà dell’Ottocento, esso si svilupperà anche in Inghilterra, in Germania e in Italia, pur assumendo configurazioni diverse rispetto alla sua matrice francese. Il carattere fondamentale del positivismo è la riconduzione di ogni forma di conoscenza a un sapere positivo, cioè fondato su fatti empiricamente accertati e scientificamente connessi in un sistema di leggi. La ricerca deve sempre iniziare con l’osservazione e la descrizione dei fatti, considerati come l’oggetto esclusivo di una conoscenza che pretenda alla scientificità. La spiegazione dei fatti così appurati, nonché la previsione di quelli futuri, è quindi possibile attraverso la scoperta, sempre mediante la sperimentazione empirico-scientifica, delle leggi, cioè delle loro relazioni costanti. Ogni forma di conoscenza che si discosti da questa metodologia deve essere respinta come falsa o fantastica. Il positivismo rappresenta perciò una reazione tanto all’idealismo, del quale combatte il tentativo di ricondurre la realtà al pensiero, quanto al romanticismo, del quale rifiuta soprattutto l’attribuzione di validità conoscitiva all’intuizione artistica e poetica. D’altra parte, è stato osservato come il positivismo condivida con entrambi questi movimenti alcune istanze fondamentali. Con l’idealismo avrebbe in comune la concezione immanentistica della realtà, mentre dal romanticismo mutuerebbe una certa aspirazione verso l’assoluto, ricercato ora nella scienza anziché nella poesia. In realtà, i legami del positivismo con la tradizione idealistico-romantica appaiono piuttosto tenui, mentre si deve tenere conto della sua diretta filiazione dall’illuminismo settecentesco. Con il movimento illuministico il positivismo ha infatti in comune i seguenti punti: a) il rigoroso empirismo gnoseologico; b) la stretta correlazione tra filosofia e scienza; c) l’organizzazione enciclopedica del sapere; d) la funzione pratica della conoscenza, finalizzata al miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità; e) la concezione della storia come progresso. Come si è visto nel paragrafo precedente, tuttavia, all’inizio dell’Ottocento le scienze – soprattutto quelle biologiche – erano assai più avanzate di quanto non fossero nell’età dell’illuminismo. Inoltre, l’analisi scientifica dei fenomeni cominciava ad allargarsi dall’ambito naturale a

quello sociale: accanto alla fisica, alla chimica, alla biologia, cominciavano ad acquisire un più preciso statuto epistemologico discipline come la sociologia, la psicologia e l’antropologia. Ciò consente ai positivisti di nutrire maggiori certezze sull’infallibilità della conoscenza scientifica e sulla sua progressiva estendibilità a tutte le sfere della conoscenza umana.

3. Comte: vita e opere L’iniziatore del positivismo è generalmente considerato Auguste Comte. Nato a Montpellier nel 1798, egli studiò all’École polytechnique di Parigi. Nel 1816, poiché la Scuola fu temporaneamente chiusa in seguito alla Restaurazione, interruppe gli studi. A iniziare dal 1817 svolse l’attività di segretario di Saint-Simon, collaborando alle sue iniziative editoriali. Tra i due si stabilì ben presto un intenso scambio intellettuale: se da un lato Comte deve a Saint-Simon il perfezionamento della propria cultura filosofica e scientifica, dall’altro è difficile stabilire quanto, nella concezione sansimoniana della società industriale, sia dovuto al giovane allievosegretario. Risale a questo periodo il Piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la società, attraverso il quale Comte prende parte al programma sansimoniano di riorganizzazione sociale in vista dell’instaurazione di un nuovo assetto politico finalizzato alla produzione industriale. Nel 1824 Comte interruppe la sua collaborazione con Saint-Simon, essendo ormai diventati consistenti i motivi di dissenso dal maestro. Continuando a imporsi una severa disciplina di studi – nel 1826 escono le Considerazioni sul potere spirituale – egli tentò inutilmente di ottenere una cattedra all’École polytechnique, che aveva nel frattempo ripreso l’attività: più tardi riuscirà a diventare soltanto «ripetitore» (funzione pressoché equivalente a quella di assistente) e poi «esaminatore» nelle commissioni per l’ammissione alla Scuola. Pensò allora di tenere privatamente, nel proprio appartamento, un «corso di filosofia positiva», mettendo per iscritto le lezioni, pubblicate in sei volumi tra il 1830 e il 1842 con il titolo appunto di Corso di filosofia positiva. Le tesi fondamentali del Corso saranno riprese, in forma più popolare, nel Discorso sullo spirito positivo del 1844. La fatica sostenuta per redigere le lezioni, oltreché le gravi difficoltà finanziarie e le vicissitudini sentimentali – aveva sposato una ex prostituta che lo abbandonò più volte – furono la causa di una grave crisi nervosa, che lo costrinse dapprima a un ricovero in clinica e poi, uscitone non guarito, lo spinse a un tentativo di suicidio. L’ultima fase del pensiero di Comte è caratterizzata da una svolta in senso religioso e da un più accentuato conservatorismo politico. La tendenza religiosa è favorita dal fatto che nel 1845 egli si innamorò profondamente della sorella di un suo allievo, Clotilde de Vaux, che morirà a un anno appena dal loro incontro: la figura della donna sarà idealizzata, fino a ispirare una interpretazione religiosa del positivismo e della scienza. Questo nuovo

orientamento – già evidente nel Discorso sull’insieme del positivismo del 1848 – condusse Comte a inventare una vera e propria religione positivistica, la religione dell’Umanità, modellata su quella cattolica, nella quale egli era stato rigorosamente educato. La nuova religione venerava infatti una sorta di trinità: accanto al Grande Essere (l’Umanità), erano oggetto di culto il Grande Ambiente (Spazio) e il Grande Feticcio (la Terra). Essa aveva inoltre il suo calendario, i suoi santi (le grandi figure della storia del pensiero scientifico) e la sua liturgia. L’accentuarsi del conservatorismo politico di Comte è invece determinato dalla delusione provocata in lui dalla rivoluzione del 1848, nella quale egli aveva posto qualche speranza relativamente alla realizzazione del suo programma socio-scientifico. Per questo, egli salutò con favore il colpo di Stato con cui Napoleone III restaurava l’impero, attendendosi dal nuovo governo, sostanzialmente conservatore, la realizzazione di quell’«ordine» che egli considerava essenziale per la salute di ogni società. Le dottrine sociopolitiche di Comte sono esposte soprattutto nei quattro volumi del Sistema di politica positiva (1851-54) e nell’Appello ai conservatori (1855). Avendo perso il suo impiego all’École polytechnique, negli ultimi anni della sua vita Comte dovette sostentarsi con il «libero sussidio positivista» che alcuni suoi discepoli avevano appositamente istituito per lui. Morì nel 1857.

4. Comte: la legge dei tre stati Sin dai primi tempi della sua collaborazione con Saint-Simon, Comte sente l’esigenza di inquadrare la dottrina del maestro in una più ampia analisi delle condizioni di sviluppo del sapere scientifico: il passaggio, auspicato da Saint-Simon, dall’epoca teologico-feudale all’istituenda società industriale non può essere realizzato con l’attività politica diretta, ma deve essere preceduto da una riorganizzazione culturale e scientifica che tenga conto del processo storico attraverso cui le scienze conseguono lo stato positivo, cioè la loro definitiva validità epistemologica. Sin dal Piano dei lavori scientifici necessari per riorganizzare la società, del 1824, Comte aveva formulato la «legge dei tre stati», che sarà posta alla base del successivo Corso di filosofia positiva. Essa individua tre «stati» o «stadi» (in francese états), che costituiscono le fasi di un processo di sviluppo relativo sia all’individuo sia all’umanità intera. Essi sono: lo stato teologico, lo stato metafisico e lo stato positivo. Nello stato teologico, che rappresenta l’infanzia dello sviluppo umano (sul piano individuale come su quello del genere), gli uomini pretendono di conoscere la natura essenziale delle cose: nel tentativo di attingere questa conoscenza assoluta essi fanno ricorso, per mezzo della fantasia, a una o più entità soprannaturali, identificate dapprima con i feticci delle religioni animistiche, poi con le molteplici divinità del politeismo e, infine, con l’unico Dio del monoteismo. Lo stato metafisico, corrispondente alla giovinezza, in realtà è soltanto una fase di transizione tra lo stato teologico e quello positivo: in esso si conserva la tendenza a voler conoscere l’essenza delle cose, ma il criterio di spiegazione viene cercato, anziché in esseri soprannaturali, in entità astratte immanenti alla natura stessa. Una chiara esemplificazione di questo atteggiamento è la teoria che pretende di spiegare la facoltà dell’oppio di indurre il sonno attraverso la presenza in esso di una vis dormitiva non ulteriormente definibile. Nello stato positivo, infine, gli uomini, conseguita la maturità sia sul piano dello sviluppo individuale sia su quello della storia della specie, abbandonano la pretesa di conoscere l’essenza delle cose, e limitano l’indagine ai fatti fenomenici e alle loro relazioni. La conoscenza umana è quindi soltanto relativa, poiché esclude la conoscenza delle cause prime e assolute delle cose: tuttavia, le relazioni costanti che essa rileva tra i fenomeni mediante l’osservazione e l’esperimento sono conosciute con certezza come leggi necessarie. Esempio adeguato di conoscenza positiva è la legge di Newton sulla gravitazione universale, nella quale, rinunciando a

qualsiasi ipotesi metafisica («hypotheses non fingo»), ci si limita a determinare il carattere unitario del rapporto che connette tutti i fatti dell’universo. L’ultimo dei tre stati previsti da Comte comporta dunque la realizzazione della filosofia positiva, la quale abbandona definitivamente le concezioni teologiche e metafisiche della realtà, per darne invece una spiegazione rigorosamente scientifica. Ma quali sono le implicazioni della filosofia positiva? Comte distingue cinque significati diversi del termine «positivo», i quali concorrono tutti, in maniera complementare, a definire il carattere della nuova concezione filosofica. In primo luogo, esso può infatti significare «reale», in opposizione a «chimerico». Se la teologia e la metafisica pretendevano invano di risolvere i misteri ultimi della realtà, la filosofia positiva si impegna esclusivamente in quelle ricerche che non escono dalla portata conoscitiva dell’uomo: questo è l’ambito della vera realtà per l’uomo. In secondo luogo, il termine «positivo» indica l’«utile» in contrasto con l’«inutile»: la ricerca filosofica e scientifica deve essere finalizzata non già alla trattazione di astrusi problemi teorici, bensì al miglioramento delle condizioni concrete dell’esistenza umana. In terzo luogo, esso esprime la «certezza» in opposizione all’«indecisione»: i dubbi esistenziali e le interminabili discussioni filosofiche che caratterizzano gli stati precedenti quello positivo cedono il posto a un sapere ben saldo all’interno dei propri limiti. In quarto luogo, esso è sinonimo di «preciso» in opposizione al «vago»: la fumosità delle concezioni teologico-metafisiche è sostituita da un pensiero e da un linguaggio che determinano esattamente il proprio oggetto, senza lasciare spazio a indeterminatezze o ambivalenze. Infine, «positivo» è contrapposto a «negativo», in quanto il nuovo pensiero si propone di essere costruttivo, o meglio inteso a «organizzare», a differenza della filosofia metafisica che per la sua funzione di transizione dal vecchio al nuovo, dal teologico al positivo – si pensi soprattutto all’illuminismo – ha avuto un carattere essenzialmente critico e distruttivo.

5. Comte: la classificazione delle scienze Tutte le scienze, per essere veramente tali, devono giungere allo stato positivo. Tuttavia, esse non conseguono questo obiettivo contemporaneamente, ma seguendo un ordine di successione determinato da un criterio preciso: la decrescente semplicità o, il che è lo stesso, la decrescente generalità. Giungono per prime allo stadio positivo le scienze più semplici e, di conseguenza, aventi l’oggetto più generale. Per ultime vi pervengono invece quelle più complesse, che studiano oggetti più particolari. In base a questo criterio, l’ordine di successione secondo cui le scienze hanno conseguito (o devono ancora conseguire) lo stadio positivo è il seguente: astronomia, fisica, chimica, biologia e sociologia. L’astronomia, la fisica e la chimica appartengono infatti al gruppo di discipline che ha per oggetto la materia inorganica, la quale è meno complessa e più generale di quella organica (la materia organica dipende da quella inorganica e non viceversa). All’interno del gruppo delle scienze inorganiche, inoltre, l’astronomia, o fisica celeste, riguardando esclusivamente i movimenti matematici degli astri – cioè i fenomeni generali dell’universo – è più semplice e più generale della fisica terrestre, cui sono riconducibili la fisica propriamente detta e la chimica. Tra queste ultime due, la fisica in senso proprio, che si occupa soltanto del movimento meccanico, è più semplice e generale della chimica, che studia la composizione degli elementi e le loro reazioni. Il gruppo delle discipline organiche – di per sé, come si è visto, più complesso e meno generale di quello delle discipline inorganiche – si divide a sua volta in biologia, o fisica organica, che si occupa della struttura e del movimento degli organismi naturali, e in sociologia, o fisica sociale, che riguarda invece appunto gli organismi sociali. Poiché questi ultimi sono più complessi e più particolari di quelli naturali, la biologia e la sociologia si collocano rispettivamente al penultimo e all’ultimo posto dell’ordine successivo delle scienze. Dalla classificazione sistematica delle scienze sono escluse sia la matematica sia la psicologia, sebbene per opposti motivi. L’esclusione della matematica non significa che essa non sia una scienza ma, al contrario, che essa è la scienza fondamentale, la quale costituisce il nerbo metodologico di tutte le altre scienze. Il conseguimento della soglia di positività da parte delle singole discipline, infatti, coincide con il momento in cui esse – sulla base, come si è visto, del loro grado di semplicità e di generalità – assumono come proprio il modello della matematica, che è la disciplina più semplice e più

generale in assoluto. Per una ragione completamente diversa non rientra nel numero delle discipline classificate la psicologia. Fedele al principio per cui non si dà scienza se non di fatti, Comte ritiene che sia impossibile la descrizione dei processi del pensiero e della psiche come realtà indipendenti dai «fatti» fisiologici che ne costituiscono la condizione o dai «fatti» sociali che ne rappresentano l’oggettivazione concreta. Nel primo caso la psicologia si risolve in biologia, nel secondo in sociologia. Pretendere di parlare di una psicologia che abbia un oggetto autonomo e indipendente dai fatti biologici o sociali (qualcosa di simile all’anima o allo spirito) sarebbe un’indebita concessione al pensiero metafisico. Anche la filosofia non ha una collocazione specifica all’interno della classificazione delle scienze. Essa infatti non è una scienza particolare, fornita di un oggetto proprio (com’era intesa, ad esempio, la metafisica), ma ha semplicemente la funzione di coordinare le varie scienze, studiandone le relazioni reciproche e i princìpi fondamentali comuni (ad esempio: la legge dei tre stati, il principio della semplicità e della generalità ecc.). Rendendo in questo modo possibile la stessa classificazione delle scienze, la filosofia fornisce quel «sistema generale delle idee» che è indispensabile per il rinnovamento morale e intellettuale dell’umanità e, conseguentemente, per la riorganizzazione concreta della società.

6. Comte: la sociologia La possibilità di una riorganizzazione della società su nuove basi, quindi di un’applicazione pratica del sapere positivo, rimane sempre l’aspirazione fondamentale di Comte. A tal fine è indirizzata la scienza che si colloca al vertice della piramide gerarchica delle discipline: la sociologia. Essendo la più complessa e più specialistica delle scienze, essa è l’unica a non avere ancora conseguito pienamente lo stadio positivo. Pertanto, la definizione epistemologica della sociologia appare a Comte il più urgente compito intellettuale, morale e politico del suo tempo: soltanto in questo modo sarà completato l’edificio del sapere positivo e saranno poste le fondamenta per una trasformazione della realtà sociale e politica. Alla costruzione della scienza sociologica, Comte dedica metà del Corso di filosofia positiva – gli ultimi tre dei sei volumi di cui esso si compone. Come le altre branche della fisica – non dimentichiamo che la sociologia è definita da Comte come «fisica sociale» – essa si divide in statica e dinamica. La statica ha per oggetto le strutture permanenti della società (famiglia, proprietà ecc.) e trova la sua categoria fondamentale nel concetto di «ordine». La dinamica studia invece le trasformazioni della società nel tempo e si incentra sul concetto di «progresso». In questo modo le due concezioni fondamentali delle dottrine conservatrici e di quelle rivoluzionarie – rispettivamente appunto l’ordine e il progresso – trovano in Comte (come già nel suo maestro Saint-Simon) una loro conciliazione. Infatti, poiché la statica e la dinamica costituiscono i due aspetti inscindibili della sociologia, non è possibile un ordine che non sia finalizzato al progresso, così come non è possibile un progresso che non si realizzi nell’ordine. In questo modo Comte ritiene che la sua teoria positiva della società ponga fine alla contrapposizione ideologica tra quella che egli chiama la «dottrina dei re» – cioè le tesi dei tradizionalisti come Maistre e Bonald, che proponevano un ritorno all’ancien régime – e la «dottrina dei popoli» – le tesi dei rivoluzionari che fondavano Stato e società sull’idea della libertà e sovranità popolare. Ricostruendo lo sviluppo della società, la parte dinamica della sociologia propone anche una vera e propria filosofia della storia, scandita nei tre momenti fondamentali già illustrati dalla dottrina dei tre stati. Al primo stato corrisponde, infatti, un’«epoca teologica» nella quale il potere spirituale è detenuto dai sacerdoti e quello temporale dai militari: la finalità fondamentale dell’età teologica è la conquista. All’ultimo stadio, ancora da conseguire, corrisponderà invece un’«epoca positiva» in cui il potere spirituale sarà

detenuto dagli scienziati e dai tecnocrati, mentre quello temporale sarà affidato agli industriali: l’intera epoca positiva è infatti indirizzata alla realizzazione e alla diffusione della produzione industriale. Tanto l’epoca teologica quanto quella positiva – cioè la prima e la terza fase dello sviluppo storico – presentano dunque un carattere che Comte, mutuando il termine da Saint-Simon, definisce «organico»: esse sono cioè veri «sistemi» sociali organizzati attorno a un unico centro unificatore e a un’unica finalità, rappresentata rispettivamente dalla conquista o dall’industria. L’«epoca metafisica», che corrisponde allo stadio intermedio, è invece una semplice fase di transizione, e riveste quindi un carattere «critico», comportando la progressiva dissoluzione del vecchio sistema teologico, senza compensare tuttavia l’azione demolitrice con un’adeguata opera di ricostruzione sistematica, che si realizza solo nell’ultima fase.

7. Altri positivisti francesi L’eredità di Comte fu raccolta in Francia da Émile Littré (1801-1881), eminente filologo e linguista, autore di opere come la Storia della lingua francese (1862) e il Dizionario della lingua francese (1863-72). Fu uno dei promotori dell’istituzione del «libero sussidio positivista» per sostentare Comte dopo la perdita dell’impiego all’École Polytechnique. Fondò anche la «Revue de Philosophie Positive», attraverso la quale le dottrine positivistiche furono largamente diffuse negli strati sociali più colti della società francese. L’opera filosofica più importante di Littré è una monografia su Auguste Comte e la filosofia positiva (1863), nella quale egli mostra di aderire pienamente alla filosofia «scientifica» illustrata nel Corso di filosofia positiva, mentre rifiuta la svolta religiosa che caratterizza l’ultima fase del pensiero comtiano e che si riflette nel Sistema di politica positiva. Se Littré applicò il metodo positivistico soprattutto all’ambito della linguistica, Joseph-Ernest Renan (1823-1892) lo estese invece alle scienze storico-filologiche, e in particolare alla storia delle religioni. Di famiglia cattolica e avviato agli studi seminariali, egli abbandonò ben presto la fede, convinto dal nuovo schema interpretativo della realtà proposto da Comte. Renan si prefigge infatti di applicare alle discipline storico-filologiche il principio positivistico del rifiuto di ogni elemento soprannaturale o metafisico e di ricondurre la spiegazione storica a fenomeni empiricamente accertabili. Così nella sua famosa Vita di Gesù (1863) egli, pur difendendo l’esistenza storica di Cristo, ne nega la divinità e riconosce al suo insegnamento un semplice valore esemplare. La Vita di Gesù costituisce il primo dei sette volumi che compongono la Storia delle origini del Cristianesimo (1863-81), redatta seguendo gli stessi criteri metodologici. Successivamente Renan scrisse anche la Storia del popolo d’Israele (188793) in cinque volumi. Con Hyppolite Taine (1828-1893) il positivismo trova invece una peculiare applicazione nell’ambito dell’estetica. Saggista e scrittore oltreché filosofo, egli è autore tra l’altro di un Saggio su Tito Livio (1856), di Saggi di critica e storia (1856) e di una Storia della letteratura inglese (1863). Taine ritiene che l’opera d’arte, come tutti gli altri fenomeni sociali, sia determinata da tre tipi di condizionamento: la «razza», l’«ambiente» esterno (sia fisico sia sociale) e il «momento» (nel senso fisico di risultante delle forze storiche e naturali che determinano l’azione degli individui). L’opera d’arte è dunque il risultato necessario delle sue condizioni esterne e interne: in base allo studio

di tali condizioni si possono determinare sia, in generale, le leggi di sviluppo dell’immaginazione umana, sia, in particolare, le differenze tra gli stili artistici e tra le singole creazioni individuali. Più in generale, nello studio Sull’intelligenza (1870), che costituisce la sua opera più specificamente filosofica, Taine spiega l’intera vita spirituale dell’uomo in base a leggi del tutto analoghe a quelle che regolano il mondo naturale. La vita psichica si risolve in una successione di immagini, che derivano da corrispondenti sensazioni e si sviluppano in base a leggi di tipo meccanico. In questo modo la considerazione dei processi mentali (e la stessa filosofia) viene ricondotta alla psicologia intesa come osservazione empirica dei contenuti rappresentativi della coscienza e come studio delle loro costanti necessarie. Il positivismo ebbe inoltre una forte influenza sullo sviluppo delle scienze sociali, e in particolare della sociologia, che era stata elevata al rango di scienza proprio da Comte. Il consolidamento dell’ispirazione positivistica della sociologia francese viene comunque realizzato, tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, da Émile Durkheim (1858-1917). Nelle Regole del metodo sociologico (1895) egli teorizza l’estensione alle scienze sociali dei metodi propri delle scienze naturali. Ma già nella sua tesi di dottorato, la Divisione del lavoro sociale, del 1893, Durkheim aveva applicato questo metodo, individuando le costanti sociali in base a cui la coscienza collettiva di una società – cioè l’insieme delle credenze e dei modi di pensare mediamente condivisi dai suoi membri – influenza in maniera deterministica i comportamenti individuali. Analogamente, nell’opera Il suicidio, del 1897, egli compila una tipologia dei suicidi sulla base delle diverse cause sociali che li determinano e individua ancora in un fattore sociale – la funzione di integrazione sociale esercitata dal lavoro – il mezzo per evitarli. Nelle Forme elementari della vita religiosa (1912), infine, Durkheim, in base allo studio delle più primitive manifestazioni di vita religiosa, elabora una teoria generale della religione: essa non è altro che l’oggettivazione dell’esigenza sociale degli individui, cioè la «forma simbolica» nella quale essi riassumono i loro interessi comuni.

8. L’utilitarismo: Bentham e James Mill Nella seconda metà del Settecento la vita economica inglese era stata trasformata in profondità da quella che viene comunemente chiamata la «rivoluzione industriale». Quest’ultima fu caratterizzata da due fattori fondamentali. In primo luogo, si applicarono ai processi produttivi – soprattutto quelli legati all’industria tessile e metallurgica – le invenzioni e i ritrovati tecnici che si susseguivano ormai rapidamente: l’utilizzazione della macchina a vapore di Watt per la filatura del cotone (a partire dal 1785), l’introduzione della stampa policroma simultanea (1785), l’invenzione del telaio meccanico di Cartwright (1787), la scoperta di un sistema per la trasformazione della ghisa in acciaio (1784). La graduale ma rapida introduzione delle macchine nei processi di lavorazione ebbe due immediate conseguenze: la vertiginosa crescita della produzione e l’altrettanto rapida riduzione delle manovalanze, sostituite dai mezzi meccanici. In secondo luogo, l’incremento della produzione e dei commerci a essa connessi ebbe come conseguenza la concentrazione di grandi capitali nelle mani della borghesia delle città, tradizionalmente alla guida dell’attività manifatturiera, mentre parallelamente la nobiltà accentrava in sé la ricchezza agricola della nazione. A causa della progressiva concentrazione della ricchezza e della graduale riduzione dell’occupazione, agli effetti positivi della rivoluzione industriale sul piano economico-produttivo non corrisposero conseguenze altrettanto positive sul piano sociale. Al contrario, la sempre meno equa distribuzione della ricchezza portò al dilagare del fenomeno della povertà e, conseguentemente, a squilibri e tensioni sociali sempre più evidenti. L’ottimismo con il quale Adam Smith nell’Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni (1776) aveva difeso congiuntamente liberalismo politico e liberismo economico – dagli egoismi particolari nasce spontaneamente l’interesse generale della società civile – non poteva più essere universalmente condiviso. Nel Saggio sul principio di popolazione (1798), un pastore anglicano, Thomas Robert Malthus (1766-1834), aveva messo in luce il crescente divario tra la crescita demografica e quella delle risorse per la sussistenza. La popolazione – nota Malthus – cresce infatti secondo una proporzione geometrica (1-2-4-8 ecc.), per cui ogni singolo aumento è principio di moltiplicazione degli aumenti successivi. Viceversa, i mezzi per la sussistenza aumentano soltanto in proporzione aritmetica (1-2-34 ecc.). Di conseguenza l’aumento delle risorse non riesce a tenere il passo

con la crescita della popolazione: ci saranno sempre più esseri umani e, proporzionalmente, sempre meno risorse sufficienti a sfamarli. Come soluzione Malthus propone un rigoroso controllo delle nascite, cioè un «ritegno morale» che consiste nell’astenersi dal matrimonio e dalle pratiche sessuali. Un’attenzione altrettanto viva agli aspetti disfunzionali della società e dell’economia è mostrata da David Ricardo (1772-1823), autore di Princìpi di economia politica e delle imposte (1817). Pur condividendo i princìpi liberistici di Smith, Ricardo non ritiene che la legge della domanda e dell’offerta possa condurre a un’equa redistribuzione della ricchezza. Egli individua due fattori di sperequazione. Il primo è dato dal rapporto tra la rendita fondiaria, cioè il reddito prodotto dalla proprietà della terra, e la crescita demografica. Per sfamare la popolazione sarà necessario coltivare anche i terreni meno fertili, con maggiori costi di lavoro e una minore rendita. Poiché la popolazione crescerà sempre di più, sarà sempre più vasto il ricorso a terreni sempre meno fertili con rendite sempre più ridotte. In questo modo la «rendita differenziale», cioè la differenza tra la rendita dei terreni più fertili e quella dei terreni meno fertili diventerà sempre più grande. Il secondo fattore di sperequazione economico-sociale è dato dalla cosiddetta «legge ferrea dei salari», secondo la quale, in base alla legge della domanda e dell’offerta, i salari tendono ad abbassarsi sempre più, per attestarsi al mero limite di sopravvivenza del lavoratore. La consapevolezza di questi squilibri socio-economici indusse molti intellettuali, che pure professavano princìpi liberali, a formulare un’analisi della società e un progetto operativo che prevedessero una più equa redistribuzione della ricchezza e una politica di emancipazione sociale e culturale delle classi più arretrate. Sul piano strettamente politico queste esigenze si concretarono nel movimento del liberalismo radicale. Sul piano più propriamente filosofico esse trovarono spesso espressione nella dottrina dell’utilitarismo, secondo la quale le azioni debbono essere valutate non in base alle intenzioni che le muovono, ma alle loro conseguenze pratiche, e più precisamente in base all’utilità individuale e sociale che rivestono. L’iniziatore del movimento utilitaristico in Inghilterra è generalmente considerato Jeremy Bentham (1748-1832), uomo politico e giurista oltreché filosofo, il quale si occupò della riforma della legislazione britannica in senso liberale, prendendo posizione a favore del suffragio universale, dell’ampliamento del sistema scolastico a beneficio degli strati sociali più

bassi e di un più diffuso intervento statale nell’ambito assistenziale. Fondò la «London and Westminster Review», che divenne l’organo del pensiero radical-liberale e utilitaristico. La sua opera principale è l’Introduzione ai princìpi della morale e della legislazione, del 1789. L’utilitarismo inglese è strettamente connesso con la tradizione dell’illuminismo. L’intera opera di Bentham è infatti un’elaborazione sistematica del principio – già difeso da Helvétius, Hutcheson e Beccaria – della «massima felicità per il massimo numero di persone». La felicità viene definita in termini di piacere, così come l’infelicità in termini di dolore. Infatti, se la morale vuole diventare una scienza – e in ciò appare evidente anche il legame tra utilitarismo e positivismo – essa deve fondarsi non già su ideali astratti, ma su fatti concreti, osservabili empiricamente e misurabili quantitativamente. Nella sfera dei comportamenti umani, il piacere e il dolore sono gli unici fatti esattamente quantificabili. Pertanto, essi devono essere assunti a criterio di valutazione di ogni singola azione: saranno eticamente buone le azioni favorevoli alla promozione del piacere e della felicità tanto dei singoli quanto della collettività ed eticamente cattive quelle che promuovono invece l’infelicità e il dolore. Tuttavia, non tutti i piaceri sono ugualmente desiderabili, sia perché non sempre sono disgiungibili dai dolori, sia perché non sono complessivamente compatibili, sia perché diverso è il loro grado e valore. Bentham si propone dunque di elaborare un’«algebra morale» che presieda al loro calcolo quantitativo, in modo da favorire la massimizzazione del piacere – cioè la produzione del massimo piacere possibile – e la minimizzazione del dolore – cioè la riduzione del dolore alla minima quantità possibile. A questo scopo egli compila una tavola dei requisiti necessari per rendere un piacere autenticamente desiderabile: l’intensità, la durata, la certezza, la prossimità nel tempo, la fecondità (cioè l’essere motivo di altri piaceri), la purezza (il non essere accompagnato da conseguenze dolorose) e l’estensione (il recare vantaggio anche ad altri uomini). Come è sottolineato soprattutto da quest’ultimo requisito, Bentham ritiene che i più grandi piaceri individuali siano quelli che promuovono la felicità di tutti: la ricerca del piacere, se ben intesa, ha quindi necessariamente un esito altruistico, ovvero egoismo e altruismo tendono a convergere. Oltreché nell’ambito morale, il principio utilitaristico vale anche nella sfera giuridica. A fondamento dello Stato, infatti, non vi è alcun contratto sociale – Bentham accoglie la critica di Hume al giusnaturalismo contrattualistico – ma l’esigenza utilitaria di collaborare per la promozione

della felicità. La legislazione, che, come l’etica, deve fondarsi su fatti, ha il compito di considerare i moventi che informano concretamente le azioni umane e di seguirne l’evoluzione storica, in modo da favorire quelli che promuovono l’utile sociale e reprimere quelli che lo contrastano. Perciò le leggi devono prevedere sanzioni che inducano gli uomini a compiere azioni che promuovono la felicità e a evitare quelle che la ostacolano. Discepolo di Bentham, sia per quanto riguarda l’impostazione politica sia per quanto concerne le convinzioni utilitaristiche, fu James Mill (1773-1836). Nella sua opera fondamentale, l’Analisi dei fenomeni dello spirito umano (1829), Mill si propone di risolvere tutte le manifestazioni della vita psichica nei loro elementi ultimi. Accogliendo l’esigenza fondamentale del positivismo, Mill ritiene che tali elementi debbano essere fatti osservabili sperimentalmente e li identifica pertanto con le sensazioni. Riferendosi esplicitamente alla tradizione associazionistica inglese – iniziata da Hume, ma radicalizzata da David Hartley – Mill ritiene che l’intera vita mentale dell’uomo sia data dall’associazione delle idee, che sono immagini delle sensazioni, secondo la legge della continuità nel tempo e della contiguità nello spazio. Le associazioni sono tanto più forti quanto più frequenti: quindi esse, pur sfuggendo completamente alla volontà dell’uomo, possono essere controllate attraverso la selezione delle idee che ne sono causa. A questo punto, l’associazionismo di Mill si sposa con l’utilitarismo di Bentham. L’azione educatrice dell’uomo consiste nel promuovere quelle associazioni di idee che mettono capo a un’azione utile e, viceversa, reprimere quelle che determinano un’azione dannosa. In particolare, occorre diffondere l’associazione che spontaneamente si stabilisce nella mente umana tra il piacere proprio e quello degli altri (innanzi tutto quello delle persone più vicine e più care). Attraverso l’associazionismo Mill perviene quindi agli stessi risultati cui era giunto il suo maestro Bentham: se correttamente intesa, la soddisfazione di impulsi egoistici si traduce in un’azione a carattere altruistico.

9. John Stuart Mill: vita e opere Le filosofie di Bentham e di James Mill mettono in luce la stretta connessione dell’utilitarismo inglese con il positivismo francese. Il primo accoglie dal secondo l’esigenza di ergere la conoscenza del mondo umano – compreso quello etico e sociale – a scienza fondata su fatti osservabili sperimentalmente. Entrambi condividono, inoltre, la concezione utilitaria del sapere, anche se la finalità pratica della scienza è intesa dal positivismo in senso più vasto, riguardando in generale il miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità, mentre nell’utilitarismo essa è circoscritta alla ricerca della felicità e del piacere. La connessione tra positivismo e utilitarismo appare evidente anche in John Stuart Mill (1806-1873), figlio di James. Pur non volendo essere definito un positivista, il giovane Mill nutrì sempre una grande attenzione per le opere di Comte, con il quale rimase a lungo in corrispondenza, fino a che i due non interruppero la loro relazione epistolare per divergenze politiche. All’insegnamento del padre sono invece imputabili le sue convinzioni associazionistiche e soprattutto la sua adesione ai princìpi dell’utilitarismo etico e sociale. Tanto dalla tradizione positivistica quanto da quella utilitaristica Mill derivava inoltre un atteggiamento di sospetto nei confronti della metafisica, assumendo posizioni assai distanti da quelle dei tardoromantici Coleridge e Carlyle, ampiamente debitori nei confronti della tradizione tedesca. Tuttavia la lettura di questi «metafisici» inglesi lo aiutò a dare una riformulazione dell’utilitarismo in una prospettiva filosofica più ampia: in particolare, in uno scritto su Bentham del 1833, egli criticò il principio benthamiano (ripreso anche da James Mill) per cui lo stesso altruismo avrebbe una radice egoistica. Da Bentham e dal padre John Stuart Mill ereditò anche la passione per la politica e l’orientamento radical-liberale. Collaborò attivamente alla «London and Westminster Review», fondata da Bentham e, dopo aver lavorato nella Compagnia delle Indie orientali, si dedicò alla politica attiva, tentando tra l’altro di raccogliere in un nuovo partito radicale tutti gli oppositori dei conservatori – tories – ma il progetto non fu portato a termine. Conseguentemente Mill si ritirò dalla politica, dedicandosi interamente agli studi. Nel 1843 uscì il suo capolavoro, il Sistema di logica deduttiva e induttiva. Seguirono: Princìpi di economia politica (1848), Sulla libertà (1859), Utilitarismo (1861) e Tre saggi sulla religione, usciti postumi nel 1874. Il confronto con i filosofi del suo tempo lo indusse a scrivere, oltre a

quello già citato su Bentham, un saggio su Auguste Comte e il positivismo e un Esame della filosofia di Sir William Hamilton, entrambi del 1865. Importante, per le informazioni che contiene, anche l’Autobiografia, pubblicata nello stesso anno della sua morte.

10. John Stuart Mill: la logica L’opera fondamentale di John Stuart Mill è il Sistema di logica deduttiva e induttiva. La logica per Mill è la «scienza della prova o dell’evidenza». Essa non si occupa delle verità che ci sono note per coscienza immediata, come le sensazioni corporee, i sentimenti o gli stati mentali, ma concerne soltanto le conoscenze derivate da altre conoscenze «per via d’inferenza»: verifica, cioè, la validità della connessione tra più proposizioni all’interno di un ragionamento. In altri termini, la logica non si preoccupa di indagare la natura delle cose, ma si limita a organizzare i dati di esperienza in forma scientifica. Alle spalle delle ricerche logiche di Mill vi è quindi una sostanziale adesione ai princìpi dell’empirismo e del positivismo. La prima operazione della logica è quella della «denominazione», cioè dell’attribuzione di nomi alle cose (non già, lockianamente, alle idee). Il linguaggio è uno strumento del pensiero prima ancora che della comunicazione: pertanto ogni indagine logica deve iniziare con un’analisi del linguaggio. È in questo quadro che Mill introduce una famosa distinzione – ripresa poi in diverso modo da Frege – tra termini «denotativi» (o «non connotativi») e termini «connotativi». Si ha denotazione quando un termine indica semplicemente un oggetto, senza riferimento ad alcuna sua proprietà o attributo. Ad esempio, sono termini denotativi tutti i nomi propri: quando dico Giovanni, Paolo o Pietro, indico semplicemente un individuo preciso, senza dare alcuna informazione che lo caratterizzi. Sono invece termini connotativi quelli che indicano una o più proprietà relative a un oggetto. Tali sono gli attributi: quando dico «bianco» o «razionale» indico la qualità che caratterizza un determinato soggetto. Ma sono termini connotativi anche i nomi comuni, i quali, oltre a denotare i singoli individui, implicano anche l’indicazione delle loro qualità: ad esempio, il termine uomo denota i singoli individui umani, ma connota anche le qualità (razionalità, corporeità, una certa forma esteriore ecc.) che appartengono loro in quanto uomini. Questa distinzione è rilevante non soltanto per la classificazione dei nomi, ma anche per quella delle proposizioni che derivano dalla composizione di nomi. Quando il predicato esprime un concetto che è già connotato dal soggetto, la proposizione che ne risulta non fornisce nessuna nuova informazione. Ad esempio, quando dico che «gli uomini sono razionali», non amplio la mia conoscenza, perché la nozione di razionalità è già contenuta in quella di uomo. In questo caso si parla di «proposizioni verbali», che, analogamente ai giudizi analitici di cui parlava Kant, sono necessarie ma

improduttive. Nelle «proposizioni reali», invece, il predicato esprime una connotazione che non era contenuta nel soggetto e quindi si ha un vero – reale, appunto – ampliamento della conoscenza. Ovviamente, la distinzione tra la verbalità e la realtà riguarda non soltanto le singole proposizioni, ma anche la loro connessione, e quindi investe il problema dell’inferenza, ovvero, nel senso assai ampio che Mill dà a questo termine, del ragionamento. Affinché si abbia una vera inferenza – cioè, affinché il ragionamento apporti vera conoscenza – occorre che la proposizione conclusiva sia contenutisticamente diversa da quella di partenza e non una semplice «trasformazione verbale» di essa. Ma quali sono gli strumenti logici per garantire ciò? La logica tradizionale individuava due strade: o l’inferenza dal generale al particolare attraverso la deduzione, e quindi il sillogismo (inteso come forma fondamentale della deduzione), o l’inferenza dal particolare al generale attraverso l’induzione. Mill intende mostrare che esiste una terza strada, che sta a fondamento di entrambe le vie tradizionali: l’inferenza avviene sempre da particolare a particolare. Iniziamo con l’analisi del sillogismo, utilizzando il tradizionale esempio: «Tutti gli uomini sono mortali. Socrate è un uomo. Dunque Socrate è mortale». Se viene inteso come una dimostrazione di tipo deduttivo – cioè se la conclusione «Socrate è mortale» viene dedotta dalle premesse, come il sillogismo pretende – esso comporta necessariamente una petizione di principio, cioè contiene già nella premessa ciò che si deve dimostrare nella conclusione. Infatti, nella premessa maggiore: «Tutti gli uomini sono mortali» è già detto che «Socrate è mortale», poiché nell’espressione «tutti gli uomini» è compreso anche Socrate. Tuttavia il sillogismo può presentare qualche valore se non lo si considera soltanto un procedimento deduttivo. In altre parole, la premessa maggiore: «Tutti gli uomini sono mortali» non deve essere considerata il punto di partenza del ragionamento, ma piuttosto il punto di arrivo di una serie di osservazioni particolari. Poiché sperimento che Tizio è mortale, Caio è mortale, Sempronio è mortale, posso presumere che anche Socrate sia mortale e che tutti gli uomini lo siano. In altri termini, la proposizione generale (quella che ritenevo una premessa maggiore) è una formula compendiosa di osservazioni particolari che è però espressa in termini generali, così da poter essere applicata anche a particolari non ancora osservati. In questo modo le proposizioni generali non sono che il momento intermedio di un ragionamento che va dal particolare al particolare, aggiungendo alla serie dei particolari osservati il particolare cui si applica la

conclusione. E, a riprova del fatto che nell’inferenza il passaggio fondamentale è quello che va dal particolare al particolare e non quello che coinvolge l’universale, Mill osserva che i bambini e gli animali sono in grado di fare inferenze senza passare attraverso la formulazione di proposizioni generali: una volta scottati, essi non si avvicineranno più alla fiamma, pur senza formalizzare il principio generale secondo cui «il fuoco brucia». La tesi di Mill per cui ogni inferenza parte dall’osservazione dei casi particolari poggia sull’assunto che ogni nostra conoscenza ha un’origine empirica. Tutte le nostre generalizzazioni sono soltanto formule derivate da rassegne di casi particolari, testimoniati dall’esperienza. Le stesse verità della matematica sono conseguite attraverso generalizzazioni di questo genere: alla loro base vi sono, comunque, sempre esperienze particolari. Gli oggetti della matematica infatti non sono diversi da quelli empirici, ma sono gli stessi oggetti empirici considerati facendo astrazione da alcune loro qualità: per esempio, il punto geometrico è un punto empirico in cui si astrae dall’estensione, così come nella linea si fa astrazione dalla larghezza e così via. Dalla critica che Mill conduce al sillogismo – dall’osservazione di casi particolari si ricava una proposizione generale che sta a fondamento di una nuova proposizione particolare – si evince che l’inferenza si fonda non tanto sulla deduzione, quanto sull’induzione. Ma il procedimento induttivo che amplia la nostra conoscenza non è mai l’induzione perfetta, cioè quella in cui si considerano tutti i casi relativi a una certa classe: in questo caso, infatti, non c’è un vero aumento di conoscenza e l’operazione conoscitiva, di puro carattere analitico, si riduce ancora una volta a una «trasformazione verbale». Per esempio, se dico: «Pietro (l’apostolo) era ebreo, Paolo era ebreo, Giovanni era ebreo» e così via fino a enumerare tutti i dodici apostoli, per concludere: «quindi tutti i dodici apostoli erano ebrei», in realtà la conclusione non aggiunge nulla di nuovo alle affermazioni sui singoli individui e non è che una loro riformulazione verbale. Diverso è il caso della induzione imperfetta, che Mill chiama tradizionalmente «induzione per enumerazione semplice». In questo caso, dall’osservazione di un certo numero di casi particolari si inferisce una qualità che è relativa a tutti gli individui appartenenti a quella classe, anche a quelli che non sono caduti sotto la mia esperienza. Così avviene quando affermo: «Tizio è mortale», «Caio è mortale», «Sempronio è mortale», quindi «tutti gli uomini sono mortali». Procedendo da particolare a particolare, io conseguo

un’informazione su una qualità dell’intera classe che non mi è ancora testimoniata dall’esperienza. Ma è proprio questo ampliamento della conoscenza che può rendere problematica la giustificazione della validità dell’induzione. Se sperimento solo un certo numero di casi individuali, come posso essere sicuro che le osservazioni fatte per essi valgano anche per tutti gli altri casi non verificati? Per secoli gli europei hanno creduto che tutti i cigni fossero bianchi, perché non avevano mai visto un cigno nero. In altri termini: se procedo sempre da particolare a particolare, che cosa garantisce la validità della generalizzazione, cioè del passaggio dal particolare al generale? Mill ritiene che esista un criterio oggettivo per avvalorare questo passaggio e lo ritrova nel principio dell’«uniformità della natura», il quale trova a sua volta la sua migliore espressione nella legge di causalità necessaria. Possiamo estendere alla totalità dei casi di una determinata classe le affermazioni fatte in base all’osservazione di un numero limitato di essi perché supponiamo che la natura sia ordinata da leggi, per cui a una determinata condizione naturale debba necessariamente seguire un altro stato altrettanto determinabile. Tuttavia, è Mill stesso a osservare che tale principio, lungi dall’essere indipendente da ogni induzione, è anch’esso il risultato di un’induzione, cioè di una generalizzazione di casi particolari. Ci troviamo quindi di fronte a quella che a molti è apparsa una petizione di principio, in quanto l’induzione trova il proprio fondamento nel principio dell’uniformità della natura, il quale a sua volta si fonda su un procedimento induttivo.

11. John Stuart Mill: psicologia, sociologia e politica L’uniformità delle leggi della natura ha come conseguenza immediata la possibilità di prevedere eventi futuri in base a quelli passati. «Noi crediamo – egli scrive nel Sistema di logica – che lo stato dell’intero universo ad ogni istante sia la conseguenza dello stato di esso all’istante precedente; sicché uno che conosca tutti gli agenti che esistono al momento presente, la loro collocazione nello spazio e tutte le loro proprietà – in altre parole, le leggi della loro azione – potrebbe predire l’intera storia seguente dell’universo». Accogliendo pienamente l’assimilazione positivistica delle scienze dell’uomo a quelle della natura, Mill estende il principio della prevedibilità degli eventi futuri dall’ambito dei fenomeni naturali a quello delle azioni umane. Conoscendo il carattere dell’individuo e gli specifici moventi che agiscono in lui, è possibile determinare con certezza quale sarà la sua condotta futura. La scienza cui è affidato questo compito di previsione delle azioni umane, che dovrebbero poter essere determinate con la stessa precisione con cui l’astronomia predice i movimenti celesti, è la psicologia. L’affermazione della necessità e della conseguente prevedibilità delle azioni future non va tuttavia confusa con l’affermazione della loro fatalità. La necessità delle azioni umane implica esclusivamente che tra determinati moventi e determinate azioni ci sia una correlazione costante, la quale, dati i primi, rende possibile prevedere le seconde. La fatalità presupporrebbe invece che alla radice delle azioni umane ci fossero cause che agissero coercitivamente, costringendo l’uomo a obbedire a una legge a lui estranea. In altri termini, Mill ritiene che l’affermazione della «necessità filosofica» dei comportamenti umani, cioè la loro prevedibilità in base a leggi universali, sia pienamente conciliabile con quella della «libertà» dell’uomo. Se la psicologia si occupa della previsione delle azioni individuali, la sociologia concerne la determinazione delle regolarità nei comportamenti collettivi e, di conseguenza, la previsione degli eventi sociali futuri. Da Comte Mill mutua la concezione della scienza sociologica in termini di fisica sociale, nonché il concetto di progresso come criterio dell’evoluzione della società, anche da lui studiata nel suo aspetto dinamico, oltreché in quello statico. Una volta determinata la legge del progresso storico, sarà possibile determinare la serie degli eventi futuri, così come nell’algebra è possibile sviluppare l’intera serie dei termini in base alla conoscenza del rapporto

intercorrente tra alcuni di essi. La posizione di Mill diverge invece nettamente da quella di Comte per quanto riguarda la concezione dell’economia e della politica, analizzata nei Princìpi di economia politica. Egli distingue tra le «leggi della produzione» economica che, come tutti gli altri fatti sociali, obbediscono al principio della necessità naturale, e le «leggi della distribuzione», che dipendono invece dalla volontà umana. Il diritto e il costume possono quindi modificare le regole distributive, promuovendo una più equa allocazione dei beni e delle ricchezze. Mill auspica infatti una serie di riforme che si ispirino al criterio utilitaristico della maggiore felicità possibile per il maggior numero di individui. Tra l’altro, egli è fautore di una maggiore parificazione sociale dei sessi, della partecipazione dei lavoratori all’impresa, dell’allargamento del diritto di voto, nonché della fondazione di cooperative di produzione. L’utilitarismo si sposa in lui con l’altruismo – e in questo ritorna un suggerimento comtiano – poiché egli ritiene faccia parte della felicità di ciascun individuo anche la promozione di quella degli altri: incrementare la felicità altrui è infatti una delle maggiori cause del proprio piacere. Se l’esigenza di giustizia consente a Mill di apprezzare qualche merito del socialismo, il riconoscimento del valore intangibile della libertà fa di lui un radicale oppositore di questa dottrina. In politica come in economia, Mill è attestato su posizioni di liberalismo radicale. Il suo pensiero economicopolitico è sempre inteso alla valorizzazione dell’individuo e alla difesa degli spazi di libertà senza i quali nessuna iniziativa individuale può fiorire. Nel saggio Sulla libertà egli pone alla base dell’ordinamento dello Stato la libertà civile, che si articola in tre determinazioni: a) la libertà di coscienza, di pensiero e d’espressione; b) la libertà di perseguire la felicità secondo il proprio gusto; c) la libertà di associazione. Di conseguenza, Mill è assolutamente contrario a ogni intervento dello Stato nella vita economica e sociale della nazione. Le intromissioni dell’autorità pubblica nella sfera privata possono essere ammesse soltanto laddove si tratti di difendere la lesione dei diritti di un individuo da parte degli altri. Il suo liberalismo non gli impedì tuttavia – come si è appena detto – di nutrire un forte sentimento sociale e di adoperarsi, sia pure su basi individualistiche, per una maggiore cooperazione e solidarietà tra le diverse componenti della società.

12. John Stuart Mill: morale, religione e ultime riflessioni sulla conoscenza L’etica di John Stuart Mill è improntata all’utilitarismo mutuato da Bentham attraverso la mediazione di James Mill. A fondamento della morale sta, anche per lui, il principio dell’utilità, ossia della massima felicità per il maggior numero possibile di persone. A sé John Stuart rivendica l’invenzione del termine «utilitaristico», il quale era tuttavia già stato utilizzato, seppure in un’accezione leggermente diversa, da Shaftesbury. Rispetto alle formulazioni di Bentham e del padre, egli apporta però alcune importanti variazioni, insistendo in particolare sulla necessità di una determinazione qualitativa dei piaceri, in opposizione al calcolo meramente quantitativo di Bentham, in modo da garantire la superiorità dei piaceri intellettuali e morali su quelli puramente sensibili. Per quanto riguarda la religione, Mill sostiene che essa è riconducibile all’ambito dell’esperienza ed è perfettamente conciliabile con la conoscenza scientifica del mondo. L’ordine cosmico rinvenibile nella realtà, anche in base a considerazioni scientifiche, presuppone infatti una causa intelligente che agisce in vista di uno scopo. Ciò non significa però che il facitore del mondo sia onnipotente. La presenza di un disegno nella creazione presuppone, anzi, la commisurazione dei mezzi al fine e il necessario ricorso ai mezzi rivela, a sua volta, una limitazione della capacità creatrice. L’Essere da cui il mondo dipende deve essere piuttosto concepito come un Demiurgo finito: la sua potenza è limitata sia dalle sue intrinseche possibilità, sia dalla materia – esistente da sempre – sulla quale egli opera. Di conseguenza, gli uomini non possono attendersi tutto dalla provvidenza divina, ma devono piuttosto collaborare con la divinità per il perfezionamento del mondo. Tra le ultime opere di Mill vi è anche, come abbiamo visto, un Esame della filosofia di Sir William Hamilton, in cui sono esposte le più mature riflessioni milliane sul problema della conoscenza. William Hamilton (17881856) aveva formulato una teoria della conoscenza nella quale la dottrina del «senso comune», derivata dalla Scuola scozzese, veniva stranamente congiunta con sviluppi del trascendentalismo kantiano. Infatti, pur ritenendo che la conoscenza sia data dalla percezione immediata, egli sosteneva che l’oggetto percettivo non è la realtà come è in se stessa, bensì come è modificata dalla sua relazione con i nostri organi conoscitivi. Hamilton perveniva quindi all’affermazione della relatività della conoscenza. La realtà

in sé, l’Assoluto dal quale la conoscenza sensibile deriva, è infatti del tutto inconoscibile: di esso si può soltanto affermare l’esistenza per mezzo di un atto di fede. Mill invece afferma – in accordo con la tradizione humiana – che ogni nostra conoscenza è conoscenza di idee, le quali non hanno nessun rapporto con una realtà estrinseca alla sfera della rappresentazione. L’intero processo conoscitivo si risolve dunque nell’associazione delle idee, secondo quanto avevano insegnato, oltre allo stesso Hume, Hartley e James Mill. John Stuart non nega, tuttavia, una relativa autonomia della realtà esterna rispetto alle nostre rappresentazioni mentali, pur riconducendola entro la nozione della possibilità: il mondo esterno è, infatti, «il mondo delle sensazioni possibili che si succedono le une alle altre secondo una legge». Analogamente, l’io soggettivo non si risolve nella successione degli stati mentali, ma viene concepito come «possibilità permanente di sentimenti».

13. La nascita dell’evoluzionismo e Darwin Il grande impulso ricevuto dallo sviluppo delle scienze tra Sette e Ottocento non interessò soltanto le scienze esatte, come la matematica, la fisica, l’astronomia e la chimica, ma anche l’ambito delle scienze della vita, mediante l’approfondimento di discipline già assurte a dignità scientifica, come l’anatomia e la biologia, e la costituzione di nuove discipline, come l’anatomia comparata e la paleontologia. A questo sviluppo delle scienze naturali è strettamente connesso uno dei dibattiti scientifici che più influirono sulla cultura filosofica ottocentesca: la discussione sulla trasformazione delle specie. A proposito del rapporto intercorrente tra le diverse specie di esseri viventi nel Settecento era prevalente la tesi del «fissismo», secondo cui esse sono rimaste inalterate nel tempo e presentano gli stessi caratteri ricevuti all’atto della creazione (donde il fissismo è solitamente connesso con il «creazionismo»). Questa tesi – diffusa da Linneo (1707-1778), il grande naturalista cui si deve la classificazione binomia ancora in uso oggi – aveva due vantaggi: sul piano scientifico, garantiva il carattere oggettivo e definitivo delle classificazioni delle specie e, sul piano religioso, si accordava con il testo biblico. Già nel Settecento, tuttavia, si era fatta strada l’opposta ipotesi del «trasformismo», secondo la quale gli esseri viventi avrebbero subìto nel tempo un processo di progressiva modificazione. Generalmente, il trasformismo settecentesco – difeso da scienziati come Buffon, Maupertuis, e da filosofi materialisti come La Mettrie, Holbach, Diderot – non era tuttavia inteso come una specifica teoria della trasformazione delle specie: la tendenza alla trasformazione era piuttosto considerata una caratteristica della materia in generale, cui il pensiero materialistico attribuiva intrinsecamente la facoltà della sensibilità e del movimento. Inoltre, il trasformismo settecentesco era ancora connesso con la disputa tra sostenitori della «preformazione», secondo cui nell’uovo è già contenuto un individuo in miniatura che attende soltanto di svilupparsi, e quelli dell’«epigenesi», secondo cui l’organismo risulta da una progressiva differenziazione delle parti nel suo sviluppo embrionale. Ovviamente, l’affermazione della dottrina della trasformazione delle specie doveva passare attraverso la critica del preformismo, il quale affermava la perenne riproduzione dell’identico, ma l’accettazione dell’opposta teoria epigenetica non conduceva ancora necessariamente a una concezione evoluzionistica delle specie. Un trasformismo applicato specificamente allo sviluppo delle specie è invece presente in Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), autore di una

Filosofia zoologica (1809). Respingendo il fissismo e il creazionismo, egli formula una teoria dell’evoluzione delle specie fondata sull’influenza del clima e dell’ambiente. I mutamenti ambientali modificano i bisogni dell’organismo e di conseguenza le sue abitudini. Le diverse abitudini, a loro volta, implicano la maggiore utilizzazione di organi precedentemente inoperosi o, viceversa, il disimpiego di organi prima attivi. In questo modo i primi si sviluppano e i secondi si atrofizzano: «il bisogno genera la funzione e la funzione crea l’organo». Le modificazioni fisiche così acquisite dall’individuo a causa dell’influenza ambientale sono poi trasmesse per via ereditaria ai discendenti, dando origine a nuove specie che si trasformano progressivamente adattandosi alle mutazioni ambientali. Le tesi trasformistiche di Lamarck furono aspramente avversate. Uno dei maggiori oppositori fu Georges Cuvier (1769-1832), il quale, studiando resti fossili di invertebrati, giunse a formulare l’ipotesi di apparizioni successive delle specie animali in diverse epoche geologiche, in seguito a cataclismi che avrebbero portato alla scomparsa delle vecchie specie e alla emergenza di nuove: il diluvio universale, di cui parla la Bibbia, sarebbe l’ultima di queste catastrofi. In questo modo Cuvier riusciva a coniugare il riconoscimento scientifico di una successione di specie diverse con il mantenimento del principio della fissità delle specie. Cuvier, al quale si devono i primi importanti studi di paleontologia e di anatomia comparata, riuscì anche a ricostruire in base a pochi resti le forme di specie scomparse, partendo dal presupposto che alcuni organi prevalgono su altri nel determinare la configurazione degli organismi e che alcune forme caratteristiche si richiamano o si escludono vicendevolmente. Il trasformismo fu invece ripreso da Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844), il quale contribuì anche agli studi di anatomia comparata enunciando il principio dell’unitarismo: la natura avrebbe conformato gli animali secondo uno stesso piano architettonico, disponendo gli organi nello stesso modo rispetto alle strutture centrali (ad esempio, la colonna vertebrale dei mammiferi). Il trasformismo fu difeso anche dall’inglese Charles Lyell (1797-1875), cui si deve, tra l’altro, l’uso moderno del termine evoluzione, inteso non più come sviluppo del singolo individuo, bensì come trasformazione delle specie nel corso del tempo. Lyell spiegò le grandi trasformazioni subìte dalla terra attraverso l’accumulazione in tempi lunghissimi di eventi naturali ordinari (come movimenti sismici, alluvioni ecc.).

Soltanto con Charles Darwin (1809-1882) il trasformismo assunse pienamente il significato che noi oggi di solito attribuiamo alla teoria dell’evoluzione (termine che Darwin usò però soltanto piuttosto tardi e raramente). Nipote del naturalista Erasmus Darwin (1731-1802), anch’egli sostenitore di dottrine trasformistiche, Charles si dedicò sin da giovane alla ricerca: dal 1831 al 1836 compì un viaggio di esplorazione intorno al mondo, durante il quale raccolse molte delle osservazioni che lo portarono più tardi alla formulazione della sua teoria sulla trasformazione delle specie. Infatti quest’ultima era già presente alla sua mente sin dal 1838, poco dopo la conclusione del viaggio. Ma Darwin attese vent’anni prima di renderla pubblica, appunto nel 1858, con una comunicazione scientifica alla Società Linneana di Londra: a ciò fu spinto dal fatto che un altro naturalista, Alfred R. Wallace, era giunto nel frattempo alle stesse conclusioni. L’anno successivo la teoria veniva ampiamente esposta nel capolavoro di Darwin, Sull’origine delle specie per mezzo della selezione naturale, il quale – pur strenuamente avversato dagli ambienti religiosi – ebbe un successo strepitoso. Durante la vita di Darwin ne uscirono cinque edizioni. Il pensiero scientifico di Darwin poggia su due teorie. La prima è relativa alla «lotta per l’esistenza». Convinto seguace di Malthus, Darwin ritiene che le dottrine di quest’ultimo non valgano soltanto per la popolazione umana, ma siano estensibili a tutti gli esseri viventi. In natura non c’è posto per tutti e le risorse naturali non sono sufficienti a garantire l’esistenza degli esseri che si moltiplicano in una crescita vertiginosa. Essi devono, pertanto, sostenere una guerra perenne gli uni contro gli altri per guadagnarsi uno spazio vitale e adeguati mezzi di sussistenza. Qui interviene la seconda teoria, che caratterizza il pensiero di Darwin in maniera originale: quella della «selezione naturale». Nella lotta per la vita, infatti, soltanto i più adatti sopravvivono, trasmettendo poi ereditariamente le loro qualità: in questo modo si tramandano solo le specie più resistenti, mentre quelle che presentano particolarità inadatte a reggere la lotta sono necessariamente destinate a scomparire. Darwin riteneva dunque insufficiente la tesi di Lamarck in base alla quale l’ambiente, attraverso la modificazione dei bisogni e delle funzioni, produce una variazione negli organi degli animali. Le modificazioni non sono funzionali all’ambiente: piuttosto quest’ultimo, includendo anche la lotta per la vita tra gli individui, serve a scegliere le modificazioni più utili rispetto a quelle meno utili o addirittura dannose alla sopravvivenza. Ma da dove

provengono le modificazioni, positive o negative che siano? Darwin ritiene che non si possa dare una risposta precisa a questa domanda. Alcune possono avere carattere genetico, altre essere prodotte dal cibo, altre ancora dall’ambiente, dall’uso o dal non uso degli organi (un parziale lamarckismo rimane, quindi, anche in Darwin): in ogni caso, esse non sono risposte funzionali a un’esigenza o a un bisogno, ma effetti casuali di fattori diversi. La concezione darwiniana della trasformazione delle specie metteva in crisi, sotto molti aspetti, la visione ottimistica e armonicistica della natura difesa dai naturalisti aventi un’ispirazione religiosa o semplicemente deistica. Sostenere che in natura vige una lotta per la vita con una conseguente selezione del più adatto significava abbandonare ogni principio di ordine e di armonia del mondo naturale e ogni riferimento a una mente ordinatrice. Al più, rimaneva spazio per una sorta di Essere che esercita la funzione di grande selezionatore – ipotesi non scartata da Darwin – e che opera sull’intera natura così come il singolo allevatore agisce sui propri animali. Ma, anche in questo caso, l’opera della divinità può espletarsi soltanto per mezzo di «cause seconde», cioè può agire solo attraverso le immutabili leggi della natura che prescrivono appunto la lotta per l’esistenza e la selezione naturale. Inoltre, il carattere casuale delle modificazioni delle specie, sottoposte alla prova del conflitto naturale, esclude ogni finalismo della struttura animale e getta dubbi anche sulla possibilità di un finalismo complessivo della natura. In ogni caso, l’emergenza di variazioni utili alla sopravvivenza si ottiene soltanto attraverso la distruzione di una quantità enorme di energie e di esistenze: ma questo immane spreco contraddice ancora una volta la tradizionale immagine di una natura ben ordinata, nella quale i fini sono conseguiti con il minimo dei mezzi. L’aspetto più problematico della teoria evoluzionistica nei confronti della tradizione religiosa e deistica era, tuttavia, la collocazione e il significato dell’uomo nell’economia generale della natura. Se la selezione naturale è la legge che regola lo sviluppo e la trasformazione delle specie, non c’è nessuna ragione per cui l’essere umano si sottragga a essa. Questa infatti è la conclusione cui Darwin perviene nella sua seconda opera importante, L’origine dell’uomo (1871), nella quale il principio darwiniano fondamentale viene esteso dalle specie subumane all’uomo stesso. L’uomo non è stato creato direttamente da Dio, ma deriva da una specie di animali inferiori, e più precisamente dai quadrumani, cioè dalle scimmie, costitutivamente più vicine all’uomo. Darwin prospetta anzi un’unica scala di derivazione degli animali,

avente al suo apice l’uomo e alla sua base una qualche sorta di animale monocellulare simile all’ameba. Ma, una volta estesa all’uomo, la selezione naturale non si applica soltanto alla sua struttura fisica, bensì anche alle sue determinazioni intellettuali e morali. In questo modo, essa si estende dall’ambito naturale a quello storico-sociale e giustifica una dinamica conflittuale che è ancora largamente presente nelle stesse nazioni civili. Darwin, tuttavia, non spinge molto in là le conseguenze sociali dei suoi princìpi scientifici (che saranno invece tirate dagli esponenti del cosiddetto «darwinismo sociale»), pur non potendosi esimere, ad esempio, dalla spiegazione (se non giustificazione) di alcuni fenomeni storici e sociali – quali il colonialismo e lo stesso sterminio di popolazioni selvagge da parte delle nazioni civili – in termini di sopravvivenza del più adatto. Più preoccupato delle conseguenze sociali del principio della selezione naturale fu invece lo scienziato Thomas H. Huxley (1825-1895). Pur schierandosi apertamente a favore di Darwin, egli sostenne che la sopravvivenza del «più adatto» non significa necessariamente quella del «migliore». In altri termini, gli uomini non devono accettare passivamente l’estensione del principio della selezione naturale al mondo sociale. I valori della società civile non collimano con le forze che prevalgono nella natura, per cui la prima può affermarsi soltanto correggendo artificialmente la lotta per l’esistenza che infuria nella seconda.

14. Spencer: vita e opere Il termine evoluzione, introdotto nel suo significato attuale da Lyell, ma scarsamente utilizzato da Darwin, viene invece diffuso da Spencer. La caratteristica fondamentale dell’opera di Spencer consiste soprattutto nell’aver esteso il principio dell’evoluzione dall’ambito della trasformazione delle specie a quello dello sviluppo progressivo dell’intera realtà. Herbert Spencer nacque a Derby nel 1820. Autodidatta, divenne ingegnere delle ferrovie a Londra. Nel 1846, essendo entrato in possesso di un lascito ereditario, abbandonò la professione per dedicarsi completamente all’attività di scrittore, collaborando per alcuni anni alla rivista «The economist». La sua prima formulazione della teoria evoluzionistica risale al 1852, quando pubblicò l’articolo Ipotesi dello sviluppo (nel quale tuttavia non compare ancora il termine «evoluzione»). Nei Princìpi di psicologia del 1855 riprese la stessa tesi, applicandola allo sviluppo generale della mente umana, modificatasi trasformisticamente nel corso delle generazioni. Pubblicando nel 1859 l’Origine delle specie, Darwin riconobbe il debito contratto con le precedenti formulazioni della teoria trasformistica, tra cui espressamente quella di Spencer. Tuttavia, poiché i Princìpi di psicologia erano passati inosservati, mentre l’Origine delle specie riscosse un enorme successo, la paternità della teoria dell’evoluzione venne generalmente attribuita a Darwin. Molto più tardi, Spencer reagirà rivendicando i propri meriti in un articolo, pubblicato in francese nel 1895, dal titolo Il principio dell’evoluzione. L’estensione della teoria dell’evoluzione all’intera realtà, compresa quella sociale, viene operata nei Primi princìpi (1862), che è l’opera filosoficamente più importante di Spencer, nella quale egli intende elaborare i fondamenti generali che soggiacciono all’intero suo sistema filosofico, da lui chiamato «sistema di filosofia sintetica». Alle singole parti di questo sistema vengono, invece, dedicate le opere successive: i Princìpi di biologia (1864-67), una nuova edizione dei Princìpi di psicologia (1870-72), i Princìpi di sociologia (1876-96), i Princìpi di etica (1892-93). Tra le altre opere minori ricordiamo la raccolta di Saggi (1858-63), L’educazione (1861), La classificazione delle scienze (1864), L’uomo contro lo Stato (1884), Fatti e commenti (1902). Spencer morì nel 1903.

15. Spencer: l’Inconoscibile La concezione che Spencer ha della conoscenza presenta almeno due caratteri specificamente positivistici: da un lato, il sapere si fonda su fatti osservati empiricamente; dall’altro, la scienza procede individuando le relazioni costanti – cioè le leggi – che sussistono tra i fatti così accertati. Ciò non significa però, per Spencer, che la scienza possa conseguire una conoscenza assoluta di tutta la realtà. Le idee ultime della scienza – i concetti di spazio e tempo, di materia e movimento – indicano entità la cui intima natura è del tutto inconoscibile per l’uomo. Ma i limiti della conoscenza umana risiedono nella natura stessa dei processi mentali. Il procedimento della spiegazione, di cui la scienza si serve, consiste nel ricondurre fatti particolari, documentati dall’esperienza, a regole più generali, per poi sussumere a loro volta tali regole sotto princìpi più generali ancora, e così via. I princìpi ultimi a cui si giungerà in questo processo di progressiva generalizzazione non saranno però più riconducibili a nessun altro principio più generale, cioè saranno inspiegabili. Anche Spencer, come Hamilton a cui si ispira, giunge dunque alla conclusione della relatività della conoscenza: conoscere significa mettere in relazione fatti con altri fatti secondo criteri di generalizzazione sempre più ampi, ma in nessun modo si giunge a cogliere il principio unitario che sta alla base di tutte queste relazioni. Al di là dei risultati ultimi della scienza vi è, dunque, un «Inconoscibile» che non potrà mai essere penetrato. Ma l’Inconoscibile è anche l’oggetto costitutivo della religione. Al di là delle diverse formulazioni positive, l’essenza ultima della religione è che «l’esistenza del mondo con tutto ciò che contiene e con tutto ciò che lo circonda è un mistero che deve sempre essere interpretato». La dottrina dell’Inconoscibile serve dunque a Spencer per dimostrare la perfetta compatibilità tra scienza e religione: entrambe si devono arrestare di fronte al limite dell’Inconoscibile, che nel caso della scienza rappresenta semplicemente l’ambito che cade al di fuori di essa, mentre nel caso della religione diventa oggetto di fede e di venerazione. L’Inconoscibile non è infatti concepito da Spencer in forma puramente negativa, ma come la forza misteriosa che si manifesta in tutti i fenomeni naturali e che deve essere considerata il fondamento metafisico di ogni realtà empirica.

16. Spencer: la teoria dell’evoluzione Conformemente ai canoni del positivismo, per Spencer c’è continuità tra scienza e filosofia. Come si è visto, le singole scienze procedono a unificare i fatti empirici in una serie crescente di generalizzazioni che si conclude con i concetti più generali possibili per le singole discipline. A sua volta, la filosofia unifica questi risultati parziali – cioè relativi alle singole scienze – in una generalizzazione superiore, che è la più alta possibile per l’uomo, poiché al di là di essa si entra nella sfera dell’Inconoscibile. La filosofia svolge dunque, in accordo con i canoni positivistici, la funzione di scienza generale che connette organicamente e sinteticamente i risultati ultimi delle differenti discipline specifiche. Per questo Spencer definisce il suo pensiero come «sistema di filosofia sintetica». I risultati più generali a cui giungono le diverse discipline possono essere riassunti nei seguenti tre princìpi: l’indistruttibilità della materia, la continuità del movimento, la persistenza della forza. Il compito della filosofia sarà, pertanto, quello di unificare questi tre princìpi in un’unica legge generale, che Spencer individua nella legge dell’evoluzione. Infatti, questa legge spiega la graduale integrazione (ovvero concentrazione) della materia e la conseguente dissipazione del movimento – a cui sinteticamente si possono ricondurre i tre princìpi sopradetti – mediante un triplice processo: in primo luogo, come un «passaggio dall’incoerente al coerente» (cioè un processo di progressiva concentrazione); in secondo luogo, come un «passaggio dall’omogeneo all’eterogeneo», dall’uniforme al multiforme (cioè un processo di progressiva differenziazione); infine, come un «passaggio dall’indefinito al definito» (cioè come un processo di progressiva determinazione). Questa formulazione generale della legge dell’evoluzione è contenuta nei Primi princìpi: nelle opere successive Spencer non fa che applicarla ai campi delle specifiche discipline. La caratteristica fondamentale del pensiero di Spencer risiede infatti nell’idea che l’evoluzione non si applica soltanto all’ambito biologico della trasformazione delle specie, bensì a tutti i settori della realtà. Ci saranno pertanto diversi livelli di sviluppo evolutivo: oltre all’«evoluzione inorganica», che riguarda lo sviluppo della materia e la storia naturale della Terra, e all’«evoluzione organica», che concerne la trasformazione delle specie, ci sarà anche un’«evoluzione superorganica», che investe lo sviluppo della società. Come esempio di evoluzione inorganica possiamo considerare la formazione del sistema solare da una precedente nebulosa: la progressiva coesione del sistema è stata accompagnata da una

graduale specificazione e distinzione del Sole e dei pianeti. Nell’ambito dell’evoluzione organica ricade invece la trasformazione delle specie: anche qui alla progressiva concentrazione delle strutture organiche è connessa la sempre più multiforme articolazione e caratterizzazione degli organi e delle funzioni. In particolare, Spencer ritiene che l’evoluzione delle specie sia dovuta al fatto che l’adattamento all’ambiente ha creato nuovi organi (secondo la teoria di Lamarck), i quali sono poi stati selezionati naturalmente in base alla regola della sopravvivenza del più adatto (in accordo questa volta con Darwin). In ogni caso, tutte le modificazioni sono «a priori» per l’individuo, nel senso che vengono ereditate dalla specie, ma sono «a posteriori» per la specie, che le deriva dall’influenza ambientale. Come esempio di evoluzione superorganica, ovvero sociale, si possono considerare i processi che hanno portato dalle società primitive, scarsamente coese al loro interno e caratterizzate da una limitata differenziazione sociale, alle moderne società industriali, fortemente unitarie e fornite di una precisa divisione del lavoro e di una articolata molteplicità di funzioni sociali. L’applicazione della legge dell’evoluzione all’ambito sociale consente anche a Spencer di spiegare – in analogia con quanto avevano già fatto SaintSimon e Comte – il processo di modernizzazione sociale come un passaggio da società di tipo militare a società di tipo industriale. Nelle società primitive, infatti, la mancanza di coesione doveva essere surrogata con una forte centralizzazione del potere, la quale comportava l’estensione a tutte le relazioni sociali del sistema rigidamente gerarchico che vige in un esercito. Viceversa, nelle moderne società industriali la cooperazione forzata delle società militari è stata progressivamente sostituita da una cooperazione volontaria, che produce e consolida spontaneamente la coesione degli individui nel tutto. La superiorità storico-sociale delle forme di cooperazione spontanea su quelle di cooperazione forzata costituisce anche uno dei fondamenti teorici del liberalismo politico di Spencer e della sua conseguente avversione a soluzioni socialistiche o comunistiche. L’iniziativa, nella partecipazione alla vita sociale, deve venire esclusivamente dall’individuo, escludendo ogni regolamentazione positiva della società che non sia intesa allo svolgimento di mere funzioni di ordine pubblico. Questa posizione di intransigente liberalismo indurrà Spencer a rifiutare ogni interferenza dello Stato nella vita sociale, compresi i più elementari interventi di assistenza pubblica e di regolamentazione dei conflitti sociali, spingendolo su posizioni di rigoroso

conservatorismo.

17. Il positivismo in Germania In ritardo rispetto alla Francia (e, ovviamente, ancor più rispetto all’Inghilterra), la Germania sperimenta la sua rivoluzione industriale soltanto dopo gli anni Trenta. Ciò ha come diretta conseguenza il rapido declino delle filosofie idealistiche e romantiche e l’affermazione del nuovo spirito positivistico. In Germania, tuttavia, il positivismo assume un carattere assolutamente specifico, presentandosi come un materialismo che, se coglie del positivismo il riferimento esclusivo ai fatti e alle loro leggi, conserva della precedente tradizione tedesca la tendenza alla sistematizzazione filosofica della realtà secondo un principio unitario. In questo modo, il positivismo tedesco si propone come una forma di monismo che, in opposizione al precedente idealismo, anziché ricondurre l’intera realtà allo spirito, la risolve nella materia. La riduzione di ogni attività psichica all’elemento corporeo è espressamente affermata da Karl Vogt (1817-1895), zoologo e chimico oltreché filosofo, autore di Lettere fisiologiche (1845) e Lezioni sull’uomo (1863). Egli nega qualsiasi autonomia ai processi mentali, sostenendo che «i pensieri si trovano rispetto al cervello nello stesso rapporto in cui la bile si trova nei confronti del fegato o l’urina nei confronti dei reni». Analogamente, Jacob Moleschott (1822-1893), fisiologo e chimico, spiega tutti i fenomeni della realtà come trasformazioni di un’unica materia, che, nella perenne vicenda della generazione e della morte, rimane sempre se stessa. Anche per lui, quindi, ogni manifestazione psichica dell’uomo deve essere ricondotta alla sua costituzione corporea e agli effetti dell’ambiente su di essa. Riferendosi alla teoria di Moleschott secondo cui il perfezionamento della cultura umana dipende dal tipo di alimentazione dell’uomo, Feuerbach usa l’espressione – ripresa nel titolo di una sua opera – «L’uomo è ciò che mangia». Appena più moderato è il materialismo di Ludwig Büchner (1824-1899), autore di Energia e materia (1855). Pur asserendo anch’egli che materia ed energia sono le sole realtà esistenti, Büchner rifiuta il rapporto di analogia stabilito da Vogt tra pensiero e cervello, da un lato, e urina e reni, dall’altro. Anche se dipende esclusivamente da una realtà materiale (il cervello), il pensiero non è esso stesso materiale, ma è piuttosto un insieme di forze e di funzioni irriducibili all’elemento corporeo da cui sono condizionate. Un’efficace limitazione alla pretesa avanzata dal positivismo materialistico di risolvere ogni problema filosofico riconducendolo ai

meccanismi della materia viene non tanto dai residui della tradizione idealistico-romantica, ormai priva di vitalità, ma dall’agnosticismo epistemologico di Emil Du Bois-Reymond (1818-1896), autore di un’opera dal titolo significativo: I sette enigmi del mondo (1880). Egli riconosce che tutti i problemi relativi alla realtà materiale si possono facilmente risolvere con il metodo scientifico, per cui, nel caso non si sia ancora trovata una risposta, la nostra ignoranza in proposito è solo temporanea (ignoramus). Ci sono tuttavia sette problemi – i sette enigmi annunciati fin dal titolo – che non saranno mai risolti definitivamente: 1) l’origine della materia e dell’energia, 2) l’origine del movimento, 3) l’origine della vita, 4) il finalismo della natura, 5) l’origine della coscienza, 6) la formazione del pensiero e del linguaggio, 7) la libertà del volere. A proposito di questi quesiti la nostra ignoranza o i nostri dubbi sono destinati necessariamente a permanere per sempre (ignorabimus e dubitemus). Una risposta a Du Bois-Reymond viene, nel 1899, da Ernst Haeckel (1834-1919) con Gli enigmi del mondo. Sorretto da una totale fiducia nella scienza e nello spirito positivo, Haeckel ritiene di risolvere tutti e sette gli enigmi proposti: la materia è eterna; il movimento è un suo attributo coessenziale; la vita sorge per generazione spontanea; coscienza, pensiero e linguaggio sono prodotti dall’evoluzione; l’ordine finale è riconducibile a quello meccanico; la libertà del volere non esiste. Ma Haeckel è noto soprattutto per la sua Morfologia generale degli organismi (1866), nella quale, congiungendo la morfologia di Goethe e la teoria dell’evoluzione di Darwin, sostiene che «l’ontogenesi è una ricapitolazione della filogenesi», ovvero che lo sviluppo dell’individuo dall’embrione alla maturità ripete il processo evolutivo della specie intera. Di conseguenza, in base alle fasi di sviluppo di un embrione si possono presuntivamente ricostruire gli stadi evolutivi della specie. Malgrado la riduzione di ogni fenomeno alla materia e alla sua evoluzione Haeckel, nella sua opera filosoficamente più rilevante, Il monismo come legame tra la religione e la scienza (1893), non si professa materialista, ma «monista». Esiste infatti un’unica sostanza, l’Universo, che può essere indicata tanto con il nome di Dio quanto con quello della natura. Le determinazioni essenziali dell’Universo sono la materia e l’energia che, sul piano umano, si riflettono nell’apparente distinzione tra corpo e anima. Al nuovo clima culturale determinato dallo sviluppo del positivismo in Germania è anche connessa la nascita della psicologia scientifica che, accanto alla biologia e, in parte, alla sociologia, accresce il numero delle discipline

aventi ormai un preciso statuto epistemologico. I primi risultati in questo senso sono ottenuti da Ernst Heinrich Weber (1795-1878) e, soprattutto, da Gustav Theodor Fechner (1801-1887), i quali cominciano ad analizzare i dati psichici alla stregua di tutti gli altri fatti scientifici, dischiudendo la possibilità di spiegarli mediante leggi e quantificazioni matematiche. In questo modo, la psicologia si sottraeva al giudizio di non scientificità espresso sin dal razionalismo kantiano e ribadito, all’interno dello stesso positivismo, da Comte. Nello stesso tempo, la psicologia diventava una scienza autonoma, cessando di essere mera «psicologia razionale», ovvero la branca della filosofia nella quale il soggetto conoscente rifletteva speculativamente su quel complesso di funzioni che veniva complessivamente chiamato «anima». Nella conquista di tale autonomia la psicologia scientifica è certo debitrice della tradizione empirico-associazionalistica, che, a iniziare da Hume, aveva considerato le attività psichiche alla stregua di processi naturali osservabili empiricamente: ma, malgrado le professioni di «sperimentalismo», quella tradizione affidava ancora l’indagine psicologica all’autosservazione (e quindi alla filosofia), mentre le nuove tendenze scientifiche impongono un’analisi dei fatti psichici condotta con strumenti di laboratorio, al pari di tutte le altre scienze. Il maggiore contributo alla creazione di una psicologia sperimentale è comunque dato da Wilhelm Wundt (1832-1920), autore di Linee fondamentali di psicologia fisiologica (1874) e di una Psicologia dei popoli (1911-1920). Attraverso la strumentazione scientifica, Wundt si propone di isolare i «fatti psichici elementari» – cioè le sensazioni – per poterne poi studiare le leggi di connessione, la principale delle quali è quella della causalità psichica. Ciò non comporta, tuttavia, un’assimilazione completa delle dinamiche psichiche a quelle fisiche, né una loro dipendenza dai processi bio-fisiologici. Le leggi della psicologia hanno infatti una natura specifica che le distingue da quelle della fisica e delle altre scienze; inoltre, Wundt sostiene la teoria del parallelismo tra mente e corpo, che esclude ogni azione causale della sfera fisico-biologica sui processi psichici. L’oggetto di studio della psicologia non sono però soltanto i fatti, ma anche gli «atti» psichici, che si distinguono dai primi per la presenza di una dimensione di spontaneità. Quando tali atti assumono dimensioni complesse – quali il linguaggio, l’esperienza estetica, i costumi, i miti – è possibile studiarli comparativamente descrivendo i loro prodotti oggettivi: la disciplina settoriale che si occupa di questo studio è la «psicologia dei popoli»

(Völkerpsychologie) o etno-psicologia o psicologia storico-sociale. Se il richiamo all’importanza del fatto, come dato di partenza dell’indagine scientifica, accomuna Wundt allo spirito positivistico del secolo, la rivendicazione della spontaneità – e quindi della volontarietà – degli atti, nonché la ripresa della dottrina del parallelismo tra mente e corpo, lo distingue non solo dalla tendenza materialistica del positivismo tedesco, ma anche dal carattere meccanicistico della tradizione associazionistica, rivelando viceversa la presenza di embrionali spunti spiritualistici.

18. Il positivismo in Italia Nella seconda metà dell’Ottocento anche l’Italia subisce fortemente l’influenza del positivismo francese e inglese, soprattutto nella forma evoluzionistica difesa da Spencer. Le condizioni storiche che hanno consentito questa ricezione sono da ricercarsi nel più avanzato, per quanto pur sempre tardivo, sviluppo industriale, nelle mutate condizioni politiche conseguenti all’unificazione nazionale, nel progresso della cultura laica che lo Stato promuove contro la prevalenza culturale della Chiesa cattolica, nell’emergenza di una nuova borghesia imprenditoriale. L’influenza del positivismo si fa sentire soprattutto nell’ambito degli studi di biologia, fisiologia e antropologia, ormai fortemente condizionate dalla teoria evoluzionistica di Darwin e dalla sua estensione al piano sociologico da parte di Spencer. In proposito possono essere fatti i nomi di Enrico Morselli (18521929), di Giuseppe Sergi (1841-1936) e di Paolo Mantegazza (1831-1910). Ma il nuovo clima positivistico si fa sentire anche nell’ambito della medicina (Salvatore Tommasi, 1813-1888), della pedagogia (Aristide Gabelli, 18301891) e della storiografia (Pasquale Villari, 1827-1917). Di ispirazione positivistica è anche Cesare Lombroso (1835-1909), docente di Psichiatria e medicina legale, autore di L’uomo delinquente (1876): in quest’opera, egli sostiene che i comportamenti criminali sono determinati da predisposizioni di natura fisiologica, che spesso si rivelano anche esteriormente nella configurazione anatomica del cranio. Lombroso indicò anche le conseguenze giuridiche di questa dottrina: essendo il crimine la manifestazione di una patologia organica, cioè di una malattia, la pena deve essere concepita non già come punizione, ma semplicemente come strumento di tutela della società. Il maggiore rappresentante del positivismo italiano è comunque Roberto Ardigò (1828-1920), un ex sacerdote che abbandonò l’abito talare sotto l’influenza della tradizione razionalistica del Rinascimento (il suo primo scritto è su Pietro Pomponazzi). Tra le sue opere: La psicologia come scienza positiva (1870), La formazione naturale nel fatto del sistema solare (1877), La morale dei positivisti (1879), L’inconoscibile di Spencer e il positivismo (1883), Il vero (1891), La ragione (1894). In accordo con la regola fondamentale del positivismo, Ardigò ritiene che ogni sapere si debba fondare sui fatti. Questi ultimi devono successivamente essere connessi da leggi, ma tra gli uni e le altre rimane comunque un divario epistemologico: solo il fatto è definitivamente e assolutamente certo, mentre

le leggi, dipendendo dalla ricerca umana, sono passibili di continua revisione. L’ordinamento dei fatti in base a leggi consente di giungere a considerare la realtà come un unico, grande sistema generale di fatti. A questo sistema, che raccoglie in sé in maniera unitaria e indissolubile sia i fatti fisici sia quelli psichici, diamo il nome di «natura», nello stesso senso totalizzante con cui questo termine fu usato nel Rinascimento italiano. Mentre le singole discipline si occupano degli specifici ambiti di fatti e delle generalizzazioni relative a cui essi possono condurre, la filosofia ha per oggetto appunto l’intero sistema dei fatti, ovvero l’intera natura, che costituisce il limite assoluto e definitivo della conoscenza umana. Per questo essa assume in Ardigò il nome di «peratologia», o scienza del limite (dal greco pèras, «limite ultimo»). L’autore che ha più influito sul pensiero di Ardigò è Spencer, del quale egli accoglie l’estensione del principio dell’evoluzione alla realtà intera. Ardigò apporta, tuttavia, un’importante correzione alla concezione spenceriana dell’evoluzione, riconducendo le tre determinazioni che la caratterizzavano a una sola: il passaggio dall’indistinto al distinto. Ciò è dovuto al fatto che mentre Spencer, seguendo Darwin, aveva derivato la sua teoria evolutiva dall’ambito biologico, Ardigò la modella invece sui processi psicologici. Nella sensazione si percepisce dapprima qualcosa di complessivo e di indistinto: solo in un secondo momento la coscienza distingue tra un soggetto (o un «Me») e un oggetto (un «non-Me»). Questo processo di progressiva distinzione vale tuttavia per l’intera natura, la quale non è che una continua successione da momenti meno distinti a momenti più distinti. Ogni distinto è ovviamente a sua volta un indistinto per il distinto successivo, così che il processo non ha mai termine. In questo modo è recuperabile la nozione di infinito, che non indica altro che l’inesauribile indistinto che non è ancora distinto, cioè appunto finito. Non è invece accettabile – ed è questa la seconda presa di distanza di Ardigò dal suo ispiratore – la concezione che Spencer aveva dell’Inconoscibile, inteso come una realtà prima al di là delle nostre possibilità di conoscenza. Ardigò obietta che l’Inconoscibile non esiste, così come non esiste il noùmeno kantiano. Si può parlare soltanto di un «ignoto», cioè di ciò che finora non è stato spiegato dalla scienza, ma che è necessariamente destinato a diventare noto con il progressivo svilupparsi della nostra conoscenza scientifica. Sempre in ottemperanza ai canoni del positivismo, Ardigò ritiene che tutti i fenomeni siano determinati da leggi necessarie. Accanto alla necessità della

legge egli riconosce tuttavia anche la presenza del caso nella natura. Infatti, se ogni serie causale è assolutamente determinata nei suoi passaggi interni, rimane indeterminato il rapporto tra le singole serie legali che si incontrano in tempi e modi assolutamente casuali. In qualche modo, quindi, tutti gli aspetti della realtà sono prodotti dal caso: a questa regola non fa eccezione neppure il pensiero umano. Questa correzione del determinismo positivistico mediante l’inserimento del caso non impedisce tuttavia ad Ardigò di sostenere il carattere progressivo, e quindi razionale, dell’evoluzione cosmica, la quale, malgrado l’incontro casuale delle serie causali (o forse proprio in virtù di esso), procede necessariamente, come si è visto, verso gradi sempre più alti di distinzione. Il determinismo ardigoiano interessa anche i comportamenti umani, escludendo ogni possibilità di libertà del volere. Pertanto la morale non può essere concepita come un insieme di norme che possono essere liberamente scelte o rifiutate. I valori etici sono il frutto del condizionamento della società, che coarta gli individui per reprimere la loro pericolosità sociale e per indirizzarli verso comportamenti collaborativi. Queste norme sociali, tuttavia, sono state con il tempo interiorizzate dagli uomini, traducendosi in princìpi ideali o, come Ardigò si esprime, in «idealità umane». Appartengono a esse, ad esempio, i valori della famiglia e della giustizia, la fede in un «diritto naturale» (introiezione dei fondamenti del diritto positivo) o gli stessi princìpi evangelici.

5. Nietzsche 1. Vita e opere Nella seconda metà dell’Ottocento tende a diffondersi la convinzione che la civiltà occidentale stia procedendo irresistibilmente verso il progresso: le scoperte della scienza e della tecnica producono benessere e sicurezza crescenti per strati sempre più vasti della popolazione e il dominio coloniale porta alla conquista dei mercati mondiali. A ciò si accompagnano alcuni fenomeni, sovente interpretati anch’essi come segno di progresso inarrestabile: la diffusione dell’istruzione pubblica, una legislazione sociale volta a proteggere anche i ceti più deboli, l’estensione crescente del diritto di voto, auspicato anche per le donne. Di fronte a questi processi alcuni arretrano sgomenti, scorgendovi il segno di un egualitarismo sempre più vasto che conduce alla scomparsa delle aristocrazie, e comincia a porsi la domanda se ciò rappresenti un reale progresso o sia soltanto lo stadio terminale di una malattia che ha colpito l’Occidente. Chi più radicalmente si pose questo interrogativo fu Friedrich Nietzsche. Nato a Röcken, nei pressi di Lipsia in Germania, il 15 ottobre 1844, rimase presto orfano del padre, pastore protestante; nel 1850 la madre si trasferì a Naumburg, dove Nietzsche iniziò i suoi studi e ricevette un’educazione musicale. Nel 1859 entrò nel ginnasio di Pforta, dove rimase sino al 1864, quando si immatricolò come studente di Teologia all’università di Bonn. Qui frequentò soprattutto le lezioni del filologo classico Friedrich Ritschl, che seguì quando questi si trasferì all’università di Lipsia. In questa città cominciarono a farsi avvertire le sofferenze e le malattie che lo angustieranno in misura via via crescente per tutta la vita, come reumatismi ed emicranie; qui intrecciò un’amicizia con Erwin Rohde, che si affermerà in seguito negli studi classici, soprattutto con opere sul romanzo greco e sulla concezione dell’anima presso gli antichi. Alla fine del 1868 avviene il suo primo incontro con Richard Wagner; nel frattempo legge Schopenhauer e pubblica articoli sul «Rheinisches Museum» su Diogene Laerzio e Teognide. Nel 1869, grazie all’appoggio di Ritschl e del suo condiscepolo Hermann Usener, ottiene l’insegnamento di Lingua e letteratura greca presso l’università di Basilea, in Svizzera: qui a maggio tiene la sua prolusione su «Omero e la filologia classica». A Basilea diventa collega dello storico Jacob Burckhardt, di cui seguirà le lezioni sullo studio della storia e sulla civiltà greca, e stringe amicizia con il teologo Franz Overbeck; intanto continua a

intrattenere rapporti con Wagner e Cosima von Bülow, che si sposeranno nel settembre successivo. All’inizio del 1870, Nietzsche tiene due conferenze a Basilea su «Il dramma musicale greco» e «Socrate e la tragedia», che suscitano l’ammirazione di Wagner. Esse costituiscono un’anticipazione di quello che sarà il suo primo volume, pubblicato nel gennaio 1872, La nascita della tragedia. Nominato professore ordinario a Basilea nell’aprile 1870, a luglio, allo scoppio della guerra franco-prussiana, chiede un congedo per arruolarsi come infermiere volontario, ma dopo quindici giorni si ammala di dissenteria e difterite e viene riportato a casa. La pubblicazione della Nascita della tragedia lascia perplessi Ritschl e Usener, che l’interpretano come un abbandono dei metodi rigorosi della filologia; nel maggio del 1872, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, che diventerà il maggior filologo classico in Germania a cavallo tra i due secoli, lo attacca nell’opuscolo La filologia del futuro, al quale risponde in difesa di Nietzsche l’amico Rohde. In quello stesso mese, Nietzsche si reca a Bayreuth per assistere alla posa della prima pietra del teatro progettato da Wagner. Tra il 1872 e il 1873 compone una serie di scritti che rimarranno inediti, in particolare il breve saggio Verità e menzogna in senso extramorale e l’opera più ampia La filosofia nell’epoca tragica dei greci. Tra il 1873 e il 1874 comincia invece a pubblicare una serie di scritti polemici, da lui raggruppati sotto il titolo di Considerazioni inattuali: il primo compare nel 1873 ed è rivolto contro David Friedrich Strauss, altri due escono nel 1874 e vertono Sull’utilità e sul danno della storia per la vita e su Schopenhauer educatore, mentre nel 1876 sarà pubblicato il quarto, intitolato Richard Wagner a Bayreuth. Inediti sono invece rimasti i materiali preparatori per un’altra «considerazione inattuale», che avrebbe dovuto avere per titolo Noi filologi. In questi scritti Nietzsche esalta ancora la musica wagneriana, ma già dall’estate del 1874 cominciano le tensioni nei suoi rapporti con Wagner, anche se ancora nel luglio del 1876 sarà ben accolto a Bayreuth, dove assisterà alla rappresentazione dell’Anello del Nibelungo. Nel frattempo, egli ha intrecciato nuove amicizie, in particolare con Paul Rée e con Heinrich Köselitz (noto con lo pseudonimo di Peter Gast), giunto a Basilea alla fine del 1875 per seguire le sue lezioni. Nonostante l’aggravarsi delle sue condizioni di salute, Nietzsche continua a svolgere il suo insegnamento presso l’università, ma nel febbraio del 1876 è costretto a chiedere un congedo per motivi di salute e nell’ottobre dello stesso anno parte per l’Italia, dando inizio a una serie di soggiorni che dureranno vari anni. Da Genova

s’imbarca con Paul Rée per Napoli e poi si reca a Sorrento, dove rimane sino al maggio del 1877, ospite di una sua ammiratrice, Malwida von Meysenburg. A settembre riprende l’insegnamento a Basilea e comincia a dettare a Peter Gast gli aforismi che costituiranno Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi, dedicato a Voltaire e pubblicato in due parti, la prima nel 1878 e la seconda nel 1879. Quest’opera incontra il giudizio favorevole di Burckhardt e Overbeck, ma lascia desolato Rohde, mentre Wagner lo attacca senza nominarlo. Nel maggio 1879, Nietzsche si dimette dall’università di Basilea, che gli concede una pensione, e si reca prima a Zurigo e poi in Engadina, dove scrive Il viandante e la sua ombra. Dopo un breve soggiorno presso la madre, trascorre gran parte del 1880 in ltalia, a Riva del Garda e Venezia, poi a Marienbad, in autunno a Stresa e poi a Genova, dove risiede sino all’aprile 1881. Da allora trascorrerà periodicamente i suoi inverni a Genova e in Liguria, in particolare a Rapallo, sino al 1883, e successivamente a Nizza, sino al 1888, mentre ogni estate tornerà a Sils-Maria, in Engadina. In questi soggiorni lavora alle sue opere, che escono a ritmo serrato: nel 1881 Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, nel 1882 la Gaia scienza, nel 1883 la prima e la seconda parte di Così parlò Zarathustra, cui farà seguito una terza parte pubblicata nel 1884, mentre la quarta parte non troverà editore e dovrà essere pubblicata a sue spese nel 1885. Frattanto si interrompono vecchie relazioni e ne nascono di nuove: nel 1882 a Roma conosce Lou von Salomé, che rifiuta la sua proposta di matrimonio; l’anno successivo disapprova il fidanzamento della sorella Elisabeth con l’antisemita Bernhard Förster, ma successivamente si riconcilia con lei; nel 1886 incontra per l’ultima volta Rohde, avvertendo un senso di totale estraneità. Nello stesso anno pubblica a proprie spese Al di là del bene e del male e ripubblica, con nuove prefazioni, La nascita della tragedia e Umano, troppo umano; l’anno successivo accade lo stesso per Aurora, la Gaia scienza e le prime tre parti dello Zarathustra. Nell’estate del 1886, a Sils-Maria, progetta di scrivere un’opera sulla volontà di potenza e l’eterno ritorno e, nel 1887, pubblica a proprie spese la Genealogia della morale e una composizione musicale, l’Inno alla vita. Tra l’aprile e il giugno 1888 soggiorna a Torino, una città di cui è entusiasta, e vi scrive Il caso Wagner; dopo aver trascorso l’estate a Sils-Maria, dove lavora a Il crepuscolo degli idoli, torna a Torino, dove scrive Ecce homo e Nietzsche contra Wagner. In questo periodo Nietzsche riceve i primi segni del successo delle sue opere in Europa: tra l’altro, il danese Georg Brandes gli comunica

che terrà lezioni su di lui all’università di Copenhagen; tuttavia, egli continua a ritenersi incompreso e avversato in Germania. In un delirio di grandezza, prepara un promemoria, rivolto alle corti europee, contro il Reich tedesco. Il 3 gennaio 1889, mentre si trova a Torino, ha un crollo psichico; il 5 Burckhardt riceve una lettera che gli segnala le gravi condizioni di Nietzsche e avverte Overbeck, il quale si reca a Torino e lo riporta a Basilea, dove viene ricoverato in una clinica per malattie nervose. Dal maggio 1890 Nietzsche vive a Naumburg, in condizioni sempre più gravi, incapace di riconoscere gli amici, in preda ad accessi d’ira e, dal 1893, affetto da paralisi progressiva; dapprima è assistito dalla madre, che però muore nel 1897, e in seguito dalla sorella Elisabeth. Questa, rimasta vedova dopo il suicidio del marito per il fallimento di un’impresa coloniale razzista in Paraguay, aveva fondato nel 1894 un archivio, a Weimar, con l’intento di conservare i manoscritti del fratello e di occuparsi dell’edizione completa delle sue opere. A Weimar, Nietzsche muore il 25 agosto 1900. La pubblicazione delle sue opere, diretta dalla sorella con la collaborazione di Peter Gast, inizia nel 1895 e comprende anche scritti postumi, alcuni dei quali, raggruppati arbitrariamente in 1067 paragrafi ordinati in modo sistematico sotto il titolo La volontà di potenza, saranno pubblicati nel 1906. Alla fine della Genealogia della morale, Nietzsche aveva rinviato a un’opera in preparazione, che sarebbe stata trattata sotto il titolo «Per la storia del nichilismo europeo: la volontà di potenza. Saggio su una trasvalutazione di tutti i valori»; ma, in seguito, aveva rinunciato a questo progetto. Nel 1956 Karl Schlechta avrebbe fornito una nuova edizione delle opere di Nietzsche, in tre volumi, nella quale avrebbe ripubblicato il materiale della Volontà di potenza, ma non nell’ordine sistematico arbitrario dato dai primi editori, bensì in quello cronologico. Questo stesso criterio è seguito nell’edizione critica delle opere nietzscheane, iniziata a comparire dal 1967 a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, la quale rende ora possibile uno studio di Nietzsche meno legato a pregiudiziali ideologiche. L’opera di Nietzsche è caratterizzata da una stretta compenetrazione tra riflessione filosofica ed espressione letteraria. In Ecce homo, egli definisce lo stile come la comunicazione di «uno stato, una tensione interna di pathos, per mezzo di segni, compreso il ritmo di questi segni». Alla molteplicità degli stati interni da lui provati egli attribuisce, dunque, le molte possibilità di stile manifestate nei suoi scritti. Nei primi, la Nascita della tragedia e le Considerazioni inattuali, egli è ancora legato alla forma accademica del

saggio, alla trattazione di un tema che procede gradualmente passo dopo passo; ma, al tempo stesso, egli già cerca di evitare il tono impersonale e distaccato di questa forma letteraria, rivolgendosi direttamente ai suoi lettori per coinvolgerli nella propria esperienza di pensiero e nella condanna della miseria del proprio tempo. In un’annotazione del 1880 egli afferma: «In tutte le opere che ho scritto, io ho messo dentro anima e corpo: non so che cosa siano problemi puramente intellettuali». A partire da Umano, troppo umano viene meno in Nietzsche la fiducia in una filosofia concepita come costruzione di trattazioni globali e sistematiche e il suo stile assume, invece, anche per influenza della scrittura propria dei moralisti e degli illuministi francesi, la forma dell’aforisma, cioè dell’esposizione concisa ed essenziale di punti cruciali, attraverso stringate argomentazioni e rapide illuminazioni. L’aforisma è paragonato da Nietzsche alle figure in rilievo, che, essendo incomplete, richiedono all’osservatore di completare «col pensiero ciò che gli si staglia davanti». Rispetto a un trattato, un libro composto di aforismi richiede, dunque, un tipo diverso di lettura; una lettura discontinua, per lasciar tempo alla riflessione e all’interpretazione, cioè a una pratica che i moderni hanno disimparato e che Nietzsche chiama «ruminare». Questo non significa che gli aforismi siano accostati alla rinfusa; anzi, essi sono inseriti in sapienti costruzioni architettoniche, non di rado aperte e concluse da poesie, allo scopo di allentare tensioni e pesantezze, introducendo brio e leggerezza, conformemente alla nuova concezione di una «gaia scienza». Rispetto a questa forma stilistica, dominante nel periodo centrale dell’attività di Nietzsche, la maggiore novità è costituita da Così parlò Zarathustra: qui il modello è fornito dalla scrittura in versetti, propria dei Vangeli, una sorta di poesia in prosa, più conforme al tono rivelativo, intriso di pathos e di simboli, e alieno da sviluppi troppo argomentativi. Esso si adatta maggiormente al senso della propria missione, che segna l’inizio di una nuova epoca storica, dopo il tramonto del cristianesimo e della morale occidentale. Ciò si accompagna a una crescente preoccupazione per l’efficacia storica dei propri scritti, alla quale fa riscontro, negativamente, l’incomprensione dei contemporanei. Vengono così ad accentuarsi, nelle sue ultime opere, la componente autobiografica e i toni aggressivi e polemici: l’inattualità da lui sempre perseguita sembra ora diventare un peso, che egli non può più sostenere e che lo condurrà al crollo finale. Ma vale in generale, soprattutto per gli scritti del periodo centrale, la caratterizzazione che

Nietzsche ha dato di Aurora: in essi opera un «essere sotterraneo», che perfora, scava, scalza di sottoterra i pregiudizi e i valori dominanti nel proprio tempo. A tale caratterizzazione corrisponde la descrizione tracciata nella prefazione del 1886 alla seconda edizione di Umano, troppo umano: «I miei scritti sono stati chiamati una scuola di sospetto e ancor più di disprezzo; per fortuna però anche di coraggio, anzi di temerarietà»; essi sono il documento della solitudine a cui è condannata ogni «assoluta diversità di sguardo».

2. L’arte e la vita Il giovane Nietzsche intraprende gli studi di filologia classica, animato dall’ammirazione per il mondo greco e per le sue produzioni artistiche, nelle quali egli scorge la manifestazione più alta della vita, in opposizione all’assenza di cultura e alla volgarità del mondo moderno. Su questo punto, egli si sente in consonanza con la filosofia di Schopenhauer e con il rinnovamento estetico propugnato da Richard Wagner. Di Schopenhauer, egli condivide la polemica contro la filosofia ridotta a scienza oggettiva e impersonale, praticata nelle università, e l’insistenza sulla centralità del problema della vita e del suo significato. Wagner, dal canto suo, già ne L’opera d’arte dell’avvenire (1850), aveva considerato la tragedia greca l’espressione libera di una libera universalità, indicando in essa il modello al quale l’arte rivoluzionaria del presente doveva richiamarsi contro la cultura impoverita e degenerata del mondo moderno. Sulla base di questi presupposti e della riscoperta della grecità arcaica, già avviata a partire dagli inizi del secolo, soprattutto ad opera di Karl Otfried Müller, Nietzsche compone la sua prima opera, La nascita della tragedia. Di fronte alle idealizzazioni del mondo greco come regno della serenità e dell’armonia, predominanti nella cultura tedesca a partire da Winckelmann, Nietzsche mostra come siano presenti, in quello stesso mondo, aspetti inquietanti e dolorosi. I Greci erano dominati, a suo avviso, da due impulsi vitali, che egli chiama apollineo e dionisiaco. Il primo è legato alla figura del dio Apollo e corrisponde alle visioni del sogno, nelle quali la realtà appare idealizzata e luminosa: tali apparvero ai Greci le figure degli dèi, che furono da essi create per poter sopportare il dolore dell’esistenza. Gli dèi, infatti, vivendo essi stessi una vita simile a quella umana, ma perfetta e priva di sofferenze, giustificano la vita. L’impulso apollineo è, dunque, un impulso di bellezza, che genera un mondo illusorio e trova la sua espressione sul piano artistico nelle arti figurative, in particolare nella scultura. Esso corrisponde, pertanto, all’arte classica, che nel Settecento Winckelmann aveva qualificato come espressione di «nobile semplicità e quieta grandezza». Ma accanto a esso coesiste, presso i Greci, il dionisiaco, che si riferisce al dio Dioniso e alle esperienze religiose legate al suo culto: esso è un impulso di ebbrezza, che spinge a immergersi senza freni nel caos della vita, dimenticando la propria individualità e, quindi, riconciliandosi con gli altri e con la natura attraverso la danza e il canto. L’impulso dionisiaco trova, dunque, la sua espressione sul piano artistico nella musica. Quando si afferma, esso

indebolisce e abbatte l’impulso apollineo, permettendo di ritrovare la verità della vita nell’eccesso, anziché nella misura. Solo qualche volta avviene la riconciliazione tra questi due impulsi contrastanti: nel mondo greco ciò si realizzò nella tragedia, che pertanto costituisce, agli occhi di Nietzsche, il culmine della civiltà greca. La tragedia nacque, secondo Nietzsche, in connessione al culto di Dioniso, il dio che soffre, di cui tutti gli eroi tragici, come Prometeo, Edipo e così via, sono soltanto maschere. Essa nacque dal rito della processione in onore di Dioniso di uomini mascherati da satiri, esseri per metà animali e per metà umani: danzando e cantando in stato di eccitazione, questo coro si sentiva trasformato e fuori di sé ed esprimeva le sue emozioni più forti in un mondo apollineo di immagini. Originariamente la tragedia era costituita unicamente dal coro; soltanto in seguito venne ad aggiungersi l’azione, cioè la parte drammatica (in greco dràma significa, appunto, «azione compiuta»). Perché questa suprema forma artistica a un certo punto morì? Secondo Nietzsche ciò sarebbe avvenuto con Euripide, che attribuì una parte prevalente al dialogo tra i personaggi, a scapito della musica, e trasformò i miti, rappresentati nella tragedia, in racconti di vicende dotate di uno sviluppo razionale. In tal modo, egli aveva portato sulla scena l’uomo nella sua quotidianità ed eliminato, invece, l’elemento dionisiaco. Ciò era avvenuto parallelamente all’affermarsi dell’influenza di Socrate, il quale aveva sostenuto che solo chi sa è virtuoso e che solo ciò che è razionale può essere bello. Mentre nella tragedia la vita trovava una giustificazione estetica, grazie alla rappresentazione artistica, ora essa poteva essere giustificata soltanto attraverso la conoscenza. Con Socrate si era così affermato un nuovo tipo di uomo, l’uomo teoretico, il cui supremo interesse è la ricerca della verità: rispetto al pessimismo che pervade la tragedia, questo tipo di uomo è un ottimista, perché nutre la fiducia che il pensiero possa giungere, mediante la dialettica e rintracciando i legami causali fra le cose, a cogliere la realtà nella sua essenza. Ma questa fede, secondo Nietzsche, è puramente illusoria, perché è soltanto un mezzo di cui la volontà si serve per continuare a vivere, giustificando l’esistenza. All’uomo teoretico Nietzsche contrappone, soprattutto in uno scritto inedito, La filosofia nell’epoca tragica dei greci, i presocratici, grandi individualità, che hanno una concezione globale del mondo e hanno il coraggio di formulare un giudizio sul valore della vita, colta nella sua tragicità. Dall’ottimismo proprio dell’uomo teoretico scaturisce, invece, quella che Nietzsche chiama cultura alessandrina,

la cultura della decadenza, sorta già in Grecia, la quale domina ancora il mondo moderno: essa è fondata sulla scienza e su una concezione ottimistica della storia, ma in realtà rappresenta la decadenza, perché ha potenziato l’intelligenza a scapito della vita. Anche la cultura moderna ha bisogno di schiavi per poter sopravvivere, ma essa lo nega, affermando in maniera mistificata la dignità dell’uomo e del lavoro e l’uguaglianza fra tutti gli uomini. Contro questo ottimismo ingiustificato, Kant e Schopenhauer avevano avuto il merito, secondo Nietzsche, di porre in luce i limiti della conoscenza umana, smascherando l’illusione che sia possibile penetrare l’essenza delle cose attraverso l’individuazione dei legami causali tra esse. In un certo modo, essi avevano contribuito a introdurre una cultura tragica, capace di cogliere l’eterna sofferenza presente nel mondo. Ma questa conoscenza tragica può essere sopportata in modo appropriato soltanto attraverso l’arte: scaturisce di qui la necessità di una rinascita della tragedia, auspicata da Wagner e concepita in opposizione al tradizionale melodramma, dominato dal recitativo a scapito della musica, cioè del dionisiaco.

3. Burckhardt e Nietzsche: la storia e la vita Con lo sguardo rivolto alla Grecia arcaica, Nietzsche si sente estraneo nel mondo moderno, erede dell’ottimismo socratico, e intraprende una battaglia contro il presente e la sua mancanza di vera cultura, scrivendo le Considerazioni inattuali. Esse sono inattuali in quanto enunciano tesi contrastanti con i valori dominanti e operano per costruire un nuovo futuro, anziché per avere successo nell’immediato e conquistare l’attualità. Nella diagnosi negativa del presente, Nietzsche si incontra con lo storico dell’arte, del Rinascimento italiano e dell’età di Costantino, Jacob Burckhardt (18181897), che proprio nei primi anni del soggiorno di Nietzsche a Basilea tiene lezioni sulla civiltà greca e sullo studio della storia, le quali saranno pubblicate postume con i titoli Storia della civiltà greca (1898-1902) e Considerazioni sulla storia mondiale (1905). Anch’egli sensibile all’insegnamento di Schopenhauer, Burckhardt non condivide la concezione ottimistica della storia formulata da Hegel né l’interpretazione del presente come culmine positivo del suo cammino progressivo. Nel mondo moderno, infatti, la libertà dell’individuo è gravemente minacciata dalle tendenze democratiche e socialistiche e dal predominio del mondo degli affari. Ciò non significa che la vicenda storica sia caratterizzata da una crescente decadenza; secondo Burckhardt, si deve piuttosto parlare di ascese e cadute relative. Il passaggio da un’epoca a un’altra è segnato da crisi, che portano all’eliminazione di un passato avvertito come oppressivo e all’instaurazione di qualcosa di nuovo: la crisi è dunque segno di vitalità, in quanto ogni sviluppo spirituale avviene «a forza di urti e di salti», sia negli individui sia nelle collettività. Determinanti nell’invertire o deviare il corso della storia sono i grandi individui, unici e insostituibili, ma al tempo stesso portatori di valori universali che vanno oltre gli interessi puramente individuali. Nella storia, tuttavia, il male rimane ineliminabile e la natura umana permane sostanzialmente uniforme. In tutte le epoche storiche operano, infatti, le stesse forze o potenze: la cultura, lo Stato e la religione. Nessuna di esse è eliminabile, ma tutte si condizionano reciprocamente e possono dar luogo a quanto di bello, vero e buono contiene la storia umana. Ciò avviene quando esse mantengono un rapporto equilibrato e armonico tra loro e nessuna soffoca le altre; così è stato nel mondo greco e nell’età del Rinascimento, ma ora sussiste il pericolo che la cultura, la quale è di per sé dinamica, libera e spontanea, sia schiacciata dallo Stato e dalla religione, che sono potenze statiche. Burckhardt è avverso allo Stato e alla forza, in particolare ai grandi

Stati nazionali che tendono a soffocare le piccole comunità regionali e cittadine, le quali, a suo parere, offrono maggiori garanzie per lo sviluppo di libere individualità. Nella situazione minacciosa del presente l’unica consolazione è riposta nella conoscenza storica, che è libera dalle preoccupazioni individuali causate dall’epoca e permette di contemplare in maniera distaccata e senza turbamenti le vicende del passato. Nietzsche condivide la diagnosi negativa del mondo moderno, formulata da Burckhardt, ma assume un atteggiamento più combattivo e polemico nei confronti di esso. Alla filosofia delle università, cioè alla cultura dominata dallo Stato, egli contrappone la figura di Schopenhauer, il pensatore privato che rifiuta di diventare un funzionario e, proprio per questo, rappresenta il vero educatore. La cultura moderna appare a Nietzsche preda di una ipertrofia del sapere storico: la malattia storica. Alla descrizione e alla terapia di questa malattia, Nietzsche tenta di provvedere con la seconda delle Considerazioni inattuali, intitolata Sull’utilità e sul danno della storia per la vita. Essa è inattuale perché smaschera gli elementi potenzialmente dannosi contenuti in ciò che per l’epoca presente rappresenta un vanto: la formazione e la conoscenza storica. Il criterio per formulare questa valutazione è dato dalla vita: la storia favorisce e incrementa oppure blocca e atrofizza la vita e l’azione? L’oblio, secondo Nietzsche, è necessario alla vita: per poter vivere nel presente, occorre poter dimenticare il passato, che altrimenti ci sovrasterebbe e paralizzerebbe. Ciò non significa che la storia, fondata sulla memoria del passato, sia inevitabilmente sempre dannosa: la cosa importante è ricordare nel momento giusto e nella misura adeguata. La storia deve, quindi, essere posta al servizio della vita, non viceversa. Nietzsche distingue tre tipi di storia, ciascuno dei quali è necessario per il vivente, ma può anche svolgere una funzione negativa nei confronti della vita. Il primo è la storia monumentale, la quale guarda al passato per rintracciarvi modelli e maestri che non può trovare nel presente. Essa è, dunque, propria di chi è attivo e nutre aspirazioni e, pertanto, usa la storia come mezzo contro la rassegnazione: dall’osservazione delle vette del passato (i monumenti) deduce che la grandezza fu una volta possibile e perciò lo sarà ancora. Questo tipo di storia, tuttavia, ha anche un risvolto negativo: in primo luogo, danneggia il passato stesso, perché dimentica molte parti di esso allo scopo di farne emergere soltanto singoli fatti abbelliti; in secondo luogo, può spingere a identificarsi con questi monumenti del passato, e quindi al fanatismo, oppure paralizzare la libera creazione artistica,

quando si considerano i modelli come la realizzazione di una grandezza che non potrà più essere eguagliata. Il secondo tipo è la storia antiquaria: essa induce a guardare con fedeltà e amore al luogo e alle radici da cui si proviene ed è pertanto caratterizzata dalla pietà nei confronti del passato, che essa preserva e venera anche nei suoi aspetti più minuti. Questo tipo di storia è utile alla vita, in quanto ci fa sentire eredi di un passato meritevole di essere conservato e, quindi, frutti non del tutto arbitrari, ma giustificati nella propria esistenza. Anch’essa, tuttavia, può costituire un pericolo, perché limita il proprio campo visivo soltanto alla tradizione a cui si appartiene e porta ad accettare e venerare tutto ciò che in essa è passato in quanto passato e, pertanto, a rifiutare tutto ciò che è nuovo: in tal modo, dominata da una «furia collezionistica», essa mummifica la vita, non più ravvivata dalla freschezza del presente, e paralizza l’azione. Il terzo tipo è la storia critica, propria di chi soffre e ha bisogno di liberarsi, infrangere e dissolvere il passato per poter vivere: essa porta il passato davanti a un tribunale e lo condanna. Ciò che qui giudica, secondo Nietzsche, non è la giustizia, ma la vita stessa, che è sempre ingiusta, perché il suo verdetto non scaturisce da una conoscenza. Il pericolo di questo tipo di storia è dato dal fatto che questa condanna non elimina il nostro derivare dal passato, per cui è impossibile staccarsi del tutto dalla catena che ci lega a esso. Ciascun tipo di storia è nel suo diritto se rimane sul suo terreno; in caso contrario, spostato su un altro terreno, produce soltanto erbacce, ossia atteggiamenti unilaterali dannosi per la vita: il conoscitore della grandezza del passato privo della capacità di essere grande a sua volta, l’antiquario che non ha amore per il presente e per il futuro e il critico che non soffre nel distruggere il passato. I rischi inerenti a ciascun tipo possono essere combattuti soltanto attraverso la limitazione di ciascuno mediante l’aiuto degli altri. Oggi tuttavia, secondo Nietzsche, è andato perso il rapporto che dovrebbe sussistere tra storia e vita: la storia è diventata scienza oggettiva e disinteressata, priva di legami con la vita e la sua parola d’ordine è diventata fiat veritas, pereat vita. La cultura moderna non è, dunque, vera cultura: essa non è viva, ma è soltanto una forma di sapere riguardante la cultura; di qui nascono l’abitudine a non prendere più sul serio le cose reali e quindi la «personalità debole», indulgente e comoda. Per eccesso di storia nasce la presunzione che l’epoca presente possegga la giustizia più di ogni altra epoca, in quanto avrebbe a sua disposizione il sapere oggettivo che permette di misurare imparzialmente il passato. In realtà, ciò conduce, secondo

Nietzsche, ad adattare il passato alle opinioni correnti del presente, illudendosi di potersi staccare dagli interessi personali: perché, dunque, l’ultimo venuto dovrebbe avere il diritto di giudicare chi è vissuto prima? Solo chi costruisce il futuro ha diritto di giudicare il passato, non chi vive adagiato nel presente, paralizzato nelle sue forze vitali. Presentando ciò che si realizza nella storia come dotato di necessità razionale, Hegel aveva generato la tendenza ad ammirare il successo, ma la grandezza non può dipendere dal successo: nella storia esistono anche eroi perdenti, ma pur sempre eroi, come ad esempio Demostene. L’errore del mondo moderno è di idolatrare il fatto compiuto, credere di essere il vincitore al culmine del processo storico e scambiare la quantità per qualità, ritenendo che le masse possano generare qualcosa di grande. Antidoti contro la malattia storica appaiono a Nietzsche in quest’opera l’antistorico, cioè l’arte, che è forza di poter dimenticare, e il sovrastorico, cioè la religione, che ha la potenza di distogliere lo sguardo dal divenire per dirigerlo verso ciò che è eterno e immutabile. Non a caso la scienza storica vede nell’arte e nella religione potenti avversari, in quanto essa odia l’oblio e tende a escludere l’eterno. Ma la vita, secondo Nietzsche, deve dominare la scienza, perché una conoscenza che distruggesse la vita distruggerebbe anche se stessa. Il problema è dunque quello di fondare una vera cultura, la quale, liberando dalla malattia storica, possa ricondurre alla salute: ciò equivale a costruire le condizioni affinché tornino a formarsi grandi individualità, senza subordinare la cultura a fini estranei, come lo Stato o l’umanità nel suo complesso.

4. Alle origini della morale La pubblicazione di Umano, troppo umano, dedicato a Voltaire, segna una svolta nella filosofia di Nietzsche. Egli prosegue la polemica contro la cultura del proprio tempo e le esaltazioni del progresso storico, ma non ravvisa più nell’arte la via per uscire dalla decadenza, bensì nella scienza. Nietzsche ora guarda con interesse, da una parte, all’illuminismo e alla tradizione dei moralisti francesi del Seicento e del Settecento e, dall’altra, alle scienze naturali. In questa fase la scienza è valutata positivamente da Nietzsche non tanto perché è in grado di pervenire a conoscenze oggettive, quanto come forma di atteggiamento metodico e, insieme, libero e spregiudicato di fronte ai valori correnti, ai presupposti, alle abitudini e alle regole imposte dalla società. Infatti, la scienza stessa ha la sua origine e giustificazione nei bisogni della vita e i suoi risultati si sono storicamente trasformati in condizioni di vita, sicché la conoscenza si è imposta come un bisogno tra gli altri, essenziale per vivere e, in quanto tale, ha assunto un potere sempre più vasto nel mondo moderno. Ma questo potere crescente non dipende dal fatto che la scienza sia un sapere disinteressato, il quale abbia come unico scopo la verità e sia capace di coglierla. Intanto, occorre osservare, secondo Nietzsche, che anche l’errore può essere utile alla vita e che la stessa promozione della scienza nell’età moderna è avvenuta grazie ad alcuni errori inconsapevoli. Alla scienza, infatti, sono stati erroneamente attribuiti il potere di cogliere la bontà e la sapienza divina che regge l’universo e la prerogativa di essere lo strumento fondamentale per realizzare la felicità umana. Sono questi errori che hanno accresciuto il peso della scienza nella vita moderna. In realtà, la rappresentazione del mondo, fornita dalle scienze, non coglie affatto le cose come sono in se stesse, in quanto non può andare oltre l’apparenza. Anche la scienza, infatti, ben lungi dall’essere disinteressata e pacifica e, quindi, in contrasto con i presunti istinti cattivi degli uomini, nasce dal bisogno vitale di avere certezze e rassicurazioni, per poter sopravvivere. È tale bisogno che ha fatto escogitare i princìpi erronei sui quali si fonda la scienza, come l’esistenza di legami causali tra cose ed eventi o la possibilità di numerare e di compiere astrazioni e generalizzazioni, allo scopo di cogliere presunte essenze stabili delle cose. Ammettere che la scienza possa nascere da errori e finzioni sembra contrastare con i consueti giudizi di valore, eppure è possibile, secondo Nietzsche, che l’apparenza, l’illusione, l’interesse personale abbiano per la vita un valore superiore alla verità e al disinteresse, anzi è possibile che i due piani siano intrecciati,

anziché contrastanti. La filosofia e la scienza hanno dunque la loro ultima origine, più che nell’istinto di conoscenza, in un istinto vitale che si è servito della conoscenza come strumento per la vita stessa. Soprattutto il dominio della morale si è costruito, secondo Nietzsche, a partire da presupposti ed errori inconsapevoli, che la stessa tradizione filosofica non ha mai messo in discussione. Questo compito può appartenere soltanto a una nuova filosofia di «spiriti liberi», che assuma l’aspetto di una sorta di chimica delle idee e dei sentimenti morali, orientata a individuarne analiticamente le componenti. Ma questa analisi deve avvenire in maniera storica, procedendo a rintracciare le condizioni che hanno reso possibile il sorgere di queste idee, scoprendone l’origine e ricostruendone storicamente le trasformazioni. Si tratta, in altri termini, di elaborare una genealogia della morale, senza assumere l’uomo di oggi come un’entità fissa e immutabile nel tempo: anche l’uomo, secondo Nietzsche, come tutte le cose, è divenuto e diviene. Ciò significa che non esistono valori assoluti, ma che i valori e le norme morali, alle quali la vita viene di volta in volta assoggettata, hanno la loro radice nella vita stessa e, quindi, sono il prodotto di fattori «umani, troppo umani». Una filosofia storica è, dunque, in grado di mostrare che il mondo non possiede di per sé significato morale, ma lo ha assunto storicamente. Dare al mondo un significato morale vuol dire, infatti, interpretare la natura in senso antropomorfico, orientata finalisticamente, proprio come l’agire umano, a realizzare scopi di per sé buoni, ma le nozioni di buono e cattivo sono estranee in quanto tali alla natura: il divenire è di per sé innocente. La morale scaturisce, quindi, da una falsa interpretazione della natura, cioè da errori, che hanno condotto l’uomo a distinguersi dagli animali e che si sono successivamente fusi con gli istinti, i quali non sono né buoni né cattivi e, sovente, in contraddizione tra loro. In particolare, l’uomo è stato educato alla moralità, secondo Nietzsche, attraverso un processo che lo ha condotto ad attribuire a se stesso qualità puramente immaginarie, arrivando a concepirsi come un io sostanziale e unitario, che possiede una preminenza gerarchica sulla natura e sugli altri animali. In Al di là del bene e del male, Nietzsche precisa che alla base delle filosofie dogmatiche vi sono superstizioni popolari, come è quella circa l’esistenza dell’anima, oppure giochi di parole o, ancora, generalizzazioni arbitrarie a partire da pochi dati. Tale è anche la presunta certezza dell’«io penso» cartesiano: è difficile infatti, se non impossibile, secondo Nietzsche, che sia io a pensare, che debba esistere qualcosa che pensi e che pensare sia l’attività e l’effetto di un essere

concepito come causa del pensiero. Per sostenere ciò dovrei già sapere che cosa sia il pensare; né si può escludere che un pensiero venga per iniziativa propria, non perché sono io a volerlo. Tra queste concezioni illusorie rientra l’errore fondamentale di ritenere che esista una libertà del volere: da ciò scaturisce la credenza nell’esistenza di azioni morali di cui ciascuno sarebbe responsabile. Questa credenza presuppone che chi compie un’azione la compia sulla base di una conoscenza. In questo senso, Socrate e Platone avevano nutrito il pregiudizio che alla retta conoscenza dovesse seguire la retta azione; ma ciò, secondo Nietzsche, è continuamente smentito dai fatti, il che dimostra che non esiste ancora un ponte che unisca conoscenza e azione. Ciò significa che nello svolgimento dell’azione entrano in gioco fattori non riducibili alla sola conoscenza, i quali sfuggono all’agente: la scelta di compiere una certa azione, dunque, non è mai del tutto consapevole e libera. La conclusione di Nietzsche è che non si può dimostrare che il vero movente delle azioni risieda nella libertà del volere; esso va piuttosto ricercato nell’istinto di conservazione o, meglio, nell’istinto che spinge a procurarsi piaceri e a evitare dolori. Ma, se è così, cade la possibilità di valutare moralmente un’azione sulla base del fatto che essa sia scelta liberamente. Qual è allora la radice dei nostri giudizi morali? Alcune azioni dannose esercitate nei nostri confronti sono da noi giudicate moralmente «cattive» in base all’assunto erroneo che chi le infligge a noi sia dotato di una volontà libera: da questa nostra credenza scaturisce il desiderio di vendetta. In realtà queste azioni, che appaiono «cattive» a chi le subisce, sono compiute dall’agente allo scopo di procurare piacere a se stesso, non dolore a un altro. Ma l’errore intellettuale di ritenere che alla base delle azioni ci sia la libertà del volere porta ad attribuire maggior valore alle azioni considerate libere e, quindi, a imputare all’agente libero gli effetti della sua azione anche sugli altri, attribuendogli la responsabilità di essi. Ma in tal modo, quando si formula un giudizio di valore su un’azione, non si assume più come unità di misura l’agente stesso e il fatto che tale azione risulti utile o dannosa per lui, ma l’effetto di essa sugli altri, ossia se è utile o dannosa per essi. Ciò determina l’acquisizione di una posizione di primato degli altri, cioè della società, rispetto all’individuo. La società per imporsi ha dovuto lottare contro la ricerca egoistica del piacere e dell’utile da parte degli individui e, per questa via, è giunta ad attribuire una superiorità di valore a moventi dell’azione diversi dall’utile e dal piacere. Si è così formata la credenza erronea che la morale non si sia sviluppata a partire

dall’utilità, senza rendersi conto che non si è trattato di altro che della sostituzione e affermazione dell’utile sociale nei confronti dell’utilità puramente individuale. La società è così diventata la matrice fondamentale dei giudizi di valore. Con l’avvento della società prende avvio l’istituzione di una gerarchia tra i beni: storicamente sono variate le entità considerate beni, ma la gerarchia di valore tra esse è sempre stata fondata, secondo Nietzsche, sulla distinzione tra i più forti che dominano e i più deboli che sono assoggettati, i signori e gli schiavi: i primi sono detti «i buoni» e i secondi «i cattivi». Un’analisi dei termini usati nelle varie lingue per designare chi è buono e chi è cattivo mostra, secondo Nietzsche, che per buoni s’intendevano originariamente i nobili, i più forti, i più ricchi e i più potenti e per cattivi, viceversa, i deboli, gli ignobili, i poveri, gli schiavi. Ciò confuterebbe la credenza che il giudizio di «buono» sia formulato originariamente da coloro ai quali è data prova di bontà, cioè dai destinatari di azioni altruistiche. In realtà, la matrice di questo giudizio è nei «buoni», ossia nei più potenti, che in quanto tali giudicano se stessi buoni. Sono questi a vietare a tutti gli altri il diritto di agire arbitrariamente perseguendo il proprio piacere individuale, perché ciò minaccerebbe il loro potere e la loro autorità. Bene o male è allora in primo luogo tutto ciò che, rispettivamente, garantisce e rafforza o minaccia e indebolisce il potere del gruppo dominante. Ciò che, in linea generale, induce i più ad accogliere la gerarchia dei valori imposta dai signori è la paura: in questa situazione essi non misurano le cose e le azioni in base al piacere o al dispiacere che esse procurano loro, ma fingono di condividere i giudizi di valore dominanti. Col tempo questi giudizi si trasformano in abitudini, inducendo ad attribuire un valore supremo al sacrificio di sé e all’altruismo. Ciò significa che i più non fanno nulla per se stessi, ma soltanto per conformarsi a un modello di uomo che è solo una finzione costruita dalla società e da chi detiene il potere per il proprio vantaggio. Ogni azione è in sé unica, individuale e irripetibile, ma appena è compiuta coscientemente non sembra più tale, bensì tende a conformarsi alle opinioni e ai valori della maggioranza, cioè a un modello imposto dalla società. «Solo come animale sociale – dice Nietzsche nella Gaia scienza – l’uomo imparò a diventare cosciente di sé»: la coscienza non appartiene all’uomo in quanto individuo, ma a ciò che di comunitario e gregario è in lui. È questo che lo induce a subordinarsi all’utile della comunità, dando luogo a quello che Nietzsche chiama istinto del gregge. Con l’introduzione della morale si apre, dunque,

un solco fra la natura e la società, sicché la morale viene a configurarsi come strumento di dominio e repressione dell’individualità, soggiogata alla comunità. Con queste tesi, Nietzsche si oppone a ogni tentativo ottimistico di costruire una storia edificante, nella quale l’istituzione della società, la formazione dell’etica e dello Stato rappresentino tappe di uno sviluppo lineare e di un progressivo perfezionamento dell’umanità rispetto a una condizione primitiva. Al contrario, secondo Nietzsche, la civiltà presente è divenuta solo una forma generale di addomesticamento.

5. Le metamorfosi della morale e il cristianesimo Nel corso della storia umana sono state escogitate diverse tavole di valori, ma in tutte le sue trasformazioni storiche la morale ha sempre rappresentato una forma di costrizione esercitata sull’individuo. Una svolta decisiva in questa vicenda storica è rappresentata dal cristianesimo. Nietzsche interpreta il cristianesimo come erede del platonismo: costruendo l’idea dell’esistenza di un mondo intelligibile, separato da quello sensibile e corporeo, il platonismo aveva indicato nel primo il criterio della verità e la sede del valore, riducendo l’unico mondo, quello sensibile, a pura apparenza priva di valore. Su questo punto Nietzsche tornerà ripetutamente, ancora nei suoi ultimi scritti, sottolineando come con il platonismo e la metafisica il mondo vero si sia trasformato in favola. Ma con le sue tesi centrali il platonismo aveva anche posto le basi per una morale della rinuncia, che il cristianesimo avrebbe ereditato e sviluppato: per questo aspetto il cristianesimo appariva a Nietzsche nient’altro che platonismo per il «popolo», coniugato tuttavia con la tradizione ebraica. Questa, a sua volta, aveva introdotto nella storia della morale la rivolta degli schiavi: gli ebrei, infatti, rappresentano emblematicamente, secondo Nietzsche, gli impotenti, ai quali è negata l’azione e che pertanto provano odio nei confronti dei potenti e del mondo e si consolano con una vendetta immaginaria. In tal modo, si sarebbe costituita la morale del risentimento, giunta al suo trionfo con il cristianesimo: secondo Nietzsche, essa ha introdotto una nuova tavola di valori, ma si tratta di una morale di schiavi, perché in essa l’azione, anziché sgorgare dall’individuo forte e sicuro, il quale dice sì a se stesso e alla vita, nasce soltanto come reazione contro ciò che è esterno, contro gli altri e, in quanto tale, è soltanto una negazione della vita e della forza. Il soggetto che adotta i valori della morale del risentimento, infatti, riesce ad accettare la vita soltanto attribuendo ad altri la colpa della propria infelicità. Dal risentimento si sviluppa il senso di colpa, nel quale l’aggressione, anziché scaricarsi all’esterno sugli altri, viene diretta su se stessi: a questo tema è dedicata, in particolare, la seconda dissertazione della Genealogia della morale. Si è già vista l’importanza che Nietzsche attribuisce all’oblio: esso è una funzione attiva, che rende liberi dai vincoli del passato e, quindi, lascia posto al nuovo. Il senso di colpa, la «cattiva coscienza», si radica invece nella memoria. La nozione di colpa ha origine, secondo Nietzsche, dal concetto di debito, di ciò che è dovuto per compensare un danno materiale. Per lungo tempo, nella storia umana, le pene furono inflitte per ira, non perché si

pensava che l’autore di un danno ne fosse responsabile, in quanto, essendo libero, avrebbe potuto agire diversamente. Allora il piacere di far violenza all’autore di un danno e il dolore che questi ne riceveva erano considerati equivalenti in valore al danno subito. In quelle epoche arcaiche, l’umanità non si vergognava della sua crudeltà; è il cosiddetto «incivilimento», invece, che ha condotto, secondo Nietzsche, la bestia-uomo a vergognarsi di tutti i suoi istinti. Con l’apparizione del Dio cristiano fa la sua comparsa il senso di colpa, in quanto il dolore e l’infelicità sono giustificati imputandoli a una colpa commessa nei confronti dell’entità suprema, Dio, che diventa quindi il massimo creditore. Tratto geniale del cristianesimo è, per Nietzsche, il fatto che sia il creditore a sacrificarsi per amore del debitore, cioè sia Dio stesso a immolarsi per risarcire la colpa dell’uomo. La colpa trova la sua sede più propria nell’interiorità della coscienza, più che nell’atto materialmente compiuto, ma, in tal modo, gli istinti vengono indirizzati verso l’interno, in modo da impedire che essi si sfoghino all’esterno, sugli altri: gli istinti dell’uomo primitivo, l’inimicizia, la crudeltà, il piacere dell’aggressione, finiscono così per rivolgersi contro l’uomo stesso, che si rode e perseguita se stesso. Con il cristianesimo trionfa, dunque, una nuova malattia, la più grave: la sofferenza che l’uomo infligge a se stesso; in tal modo il fine della moralità viene a essere riposto non più nella felicità terrena, bensì nell’infelicità terrena. L’uomo e la vita sono subordinati a un principio trascendente e si genera così la malafede, per cui il dovere che impone di fare ciò che non si vuole viene travestito come amore, sicché ciò che non si vuole viene fatto per amore di Dio e degli uomini, considerati uguali davanti a Dio. Su questa base si giunge a conferire valore a ciò che è disinteressato, all’altruismo, al sacrificio di sé per gli altri e agli ideali ascetici. Sin da Platone i filosofi, secondo Nietzsche, hanno provato astio verso la sensualità e il corpo: questo astio egli trova ora dominante anche in filosofi e artisti da lui prima venerati, come Schopenhauer e Wagner. Il cristianesimo aveva progressivamente potenziato gli ideali ascetici, che in una fase iniziale avevano svolto una funzione positiva, perché avevano permesso, a un’epoca stanca ed esausta, di rianimarsi e trovare nuovi stimoli vitali proprio nella lotta contro un nuovo nemico, l’interiorità di ciascuno. L’ideale ascetico, tuttavia, tratta la vita «come un cammino sbagliato» e rappresenta il massimo di risentimento, in quanto vorrebbe signoreggiare sulla vita, usando la forza della vita stessa per asservirla. Esso è, dunque, costitutivamente legato alla ricerca della

sofferenza e conduce alla distruzione della salute e del gusto. Ma in tal modo il cristianesimo manifesta la sua ostilità nei confronti della vita, mascherando la propria nausea per essa con la sua fede in un’altra vita: nel Crepuscolo degli idoli Nietzsche dirà che la vita finisce dove inizia «il regno di Dio». Se il centro di gravità del tutto è spostato fuori della vita, nell’al di là, cioè nel nulla, si elimina il centro di gravità della vita in generale; nel cristianesimo la vita è concepita come qualcosa di «essenzialmente immorale» e proprio per questo si contrappone a essa la morale del disinteresse, dell’altruismo e della compassione per la sofferenza. In realtà, secondo Nietzsche, si prova compassione per gli altri soltanto perché inconsciamente si pensa a se stessi. Il cristianesimo è, dunque, una religione per sofferenti, che mantiene l’uomo al gradino più basso, reprimendo la virilità, la bramosia di potere e, in generale, ogni istinto del tipo di uomo più elevato, intralciando la selezione e favorendo i deboli. Esso rappresenta, dunque, il nichilismo della debolezza: l’essere stanchi dell’uomo e il ridurre a niente la vita. Secondo Nietzsche, le moderne tendenze democratiche e socialistiche sono eredi dirette della morale cristiana: ugualitarismo e umanitarismo hanno la loro matrice nell’idea dell’uguaglianza di tutti gli uomini davanti a Dio, la quale ha segnato il destino dell’Europa. Grazie a essa, i mediocri e i deboli hanno imparato a considerare se stessi come meta e culmine, come senso della storia, e si sono sentiti giustificati nella loro rinuncia a diventare «più grandi». Ciò significa che gli uomini del risentimento – le cui parole d’ordine sono il primato della maggioranza, il livellamento e l’abbassamento dell’uomo – rappresentano la retrocessione dell’umanità, il tramonto dell’uomo. In questa situazione, l’utilità comune, quello che Nietzsche chiama l’utile dell’«armento», è la base delle valutazioni morali: essa conduce a riporre il compito dello Stato nella protezione degli individui e a ricercare il benessere per il maggior numero possibile di uomini. Il progresso viene allora considerato il raggiungimento di un momento in cui non ci sia più nulla da temere: il fine è, pertanto, la conservazione della collettività e il singolo viene educato al bene comune. Alla base di tutto ciò, secondo Nietzsche, non c’è l’amore del prossimo ma la paura, che induce a valutare come cattivo tutto ciò che innalza l’individuo sopra l’armento e, quindi, a opporsi a ogni pretesa e privilegio individuale, a favore di una morale dell’equità e di una drastica repressione dei desideri individuali. Da ciò scaturisce l’infiacchimento dell’umanità, abbassata al livello della mediocrità: l’ultimo frutto di questo processo è, per Nietzsche, l’emancipazione della

donna. In realtà, a suo avviso, parlare di «bene comune» è una contraddizione in termini, perché il bene non può che essere individuale. In una civiltà superiore, afferma in Umano, troppo umano, non è essenziale «il punto di vista della ripartizione della felicità»: una civiltà superiore può sorgere soltanto dove si afferma una distinzione gerarchica tra una casta dominante oziosa e una casta servile costretta al lavoro. La «morale dei signori», cioè dei nobili, delle individualità forti, che giudicano buone le cose solo a partire da se stessi, poggia dunque su quello che Nietzsche chiama il «pathos della distanza» nei confronti di tutto ciò che è inferiore, mediocre e comune. Al fondo di queste razze aristocratiche sta la «belva bionda, avida di preda e di vittoria», che di tanto in tanto deve balzar fuori. A volte Nietzsche indica nella guerra l’unico mezzo odierno per sottrarre i popoli al loro infiacchimento, ma in generale egli è contrario ai nazionalismi, agli odi razziali e all’antisemitismo. In Al di là del bene e del male egli auspica un’Europa capace di acquisire una volontà unica, che ponga fine alla commedia degli staterelli e della democrazia, ma ciò può avvenire, a suo avviso, soltanto grazie a una nuova casta dominante: il problema europeo è «la disciplina educativa di una nuova classe governante d’Europa». Paradossalmente, la democratizzazione crescente finisce per formare un tipo di uomo predisposto alla schiavitù e, quindi, produce al tempo stesso un’involontaria organizzazione per allevare tiranni e uomini forti, anche e soprattutto in senso spirituale. Solo una società aristocratica, secondo Nietzsche, potrà condurre, come ha sempre condotto sino a oggi, a una elevazione del tipo «uomo»; la convinzione di una sana aristocrazia è, infatti, che «la società non può esistere per amore della società», ma per consentire l’innalzamento di individui superiori. Sono queste tesi che solleveranno maggiore impressione nei primi anni della fortuna di Nietzsche: riprendendone alcune, quali l’antidemocrazia e l’antiugualitarismo, e lasciandone in disparte altre, come il rifiuto dell’antisemitismo, il nazismo tenterà nel secolo successivo di appropriarsi dell’eredità del suo pensiero.

6. La morte di Dio e il superuomo È ancora possibile la costruzione di una civiltà superiore? La scienza moderna, secondo Nietzsche, è soltanto la forma più recente e nobile dell’ideale ascetico, essa crede ancora nella verità come valore in sé, superiore a ogni altro e, quindi, non è in grado di contrastare questo ideale. È possibile, tuttavia, quella che Nietzsche chiama una «gaia scienza», la quale si rivolge ai senza patria, figli dell’avvenire e a disagio nel proprio tempo, amanti del pericolo e dell’avventura, avversi a ogni ideale, i quali non intendono regredire ad alcun passato né lavorare per il «progresso», cioè per lo stabilimento dell’uguaglianza e della concordia fra tutti gli uomini. Per raggiungere questo stato di gaiezza occorre abbandonare la morale corrente, porsi liberi al di là del bene e del male e quindi staccarsi da molte cose, ma per far questo è necessario acquisire una condizione di leggerezza: Nietzsche paragona questo stato a quello della «danza». La prima domanda da porre per costruire una gaia scienza è se i cosiddetti valori morali siano segno d’impoverimento o di pienezza della vita. Già in Umano, troppo umano Nietzsche formula una serie di alternative, che guideranno la sua riflessione successiva: «Non si possono capovolgere tutti i valori? Ed è forse bene il male? È Dio solo un’invenzione e una finezza del diavolo? È forse tutto in ultima analisi falso? E se noi siamo degli ingannati, non siamo per ciò stesso anche ingannatori? Non dobbiamo anche essere ingannatori?». Ricostruendo la genesi della morale a partire dagli errori che la rendono possibile, Nietzsche ha tentato di mostrare che proprio essa rappresenta il pericolo maggiore per la vita e per l’uomo. Ma il capovolgimento, la trasvalutazione (in tedesco Umwertung), dei valori morali può avvenire portando sino in fondo l’impulso dell’uomo teoretico alla verità, ossia quell’«incendio» che, a partire da Platone e dalla fede cristiana, si è propagato sino a noi. È proprio l’amore per la verità che consente di smascherare come errori le stesse «verità» che sono alla base della morale tradizionale, in primo luogo la verità stessa e poi la giustizia, l’amore per il prossimo e Dio. Liberarsi dall’errore vuol dire liberarsi anche dalla credenza erronea che esista la verità. Ciò non comporta, quindi, la sostituzione di tale errore con un’altra presunta verità: significa, invece, andar oltre la contrapposizione fra verità ed errore, che traggono entrambi origine dalla vita. Il processo di liberazione dall’errore è, tuttavia, frutto anch’esso dell’educazione alla verità, che ha operato per secoli: esso giunge a compimento con l’ateismo assoluto. Non si tratta tanto di dimostrare che Dio

non esiste o di prescrivere l’eliminazione di Dio dalla vita, quanto di prendere atto del declino inarrestabile della fede in Dio, che consente di liberare l’umanità dalla coscienza della colpa. Si apre così lo spazio per un nichilismo attivo, capace di condurre a una trasvalutazione di tutti i valori. Zarathustra (cioè Zoroastro, riformatore della religione iranica) è un personaggio costruito da Nietzsche come contraltare alla figura di Cristo: anch’egli è venuto per portar via molti dal gregge e dai pastori, cioè quei seguaci dell’ortodossia che odiano chi «spezza le loro tavole dei valori». Ma la «verità nuova» che Zarathustra annuncia è che Dio è morto: «Dio è una supposizione», caduta la quale non c’è più nulla da temere, né diavolo, né inferno, né occorre più nutrire speranze ultraterrene, ma si può tornare a essere fedeli alla terra e alla vita. Zarathustra è «il senza Dio», che proprio per questo ha acquistato una nuova leggerezza, può danzare, ridere e rovesciare le vecchie tavole di valori, in opposizione ai dispregiatori del corpo, ai rassegnati, allo spirito di gravità. Con la morte di Dio crollano i valori che sancivano il no detto alla vita, e viene anche a cadere la supposizione dell’uguaglianza di tutti gli uomini davanti a Dio. Zarathustra può, quindi, completare il suo annuncio in questi termini: «Morti sono tutti gli dei: ora vogliamo che il superuomo viva». Non essendoci più un Dio che dica all’uomo che cosa deve fare, l’uomo deve giungere con un salto, più che per evoluzione graduale, a un superamento di quello che è stato sinora: l’uomo è qualcosa di transitorio ed è paragonato da Nietzsche a una corda tesa fra la bestia e il superuomo. Il superuomo non si trova più, come l’uomo, tra la realtà divina e quella animale, ma poggia soltanto su se stesso, pronto ad affrontare il pericolo dell’esperimento di nuove forme di vita. La nozione di superuomo è andata soggetta a molti fraintendimenti. Nella sua autobiografia, Ecce homo, Nietzsche definisce il superuomo come il «tipo riuscito al massimo grado», radicalmente diverso dall’uomo moderno, buono, cristiano. Egli precisa che sarebbe un errore concepirlo come un eroe o una sorta di mezzo santo e mezzo genio o, addirittura, come l’esemplare di una razza superiore di uomini, quasi un ulteriore anello nella catena evolutiva della specie umana. Sarebbe altresì erroneo considerarlo una sorta di modello con tratti e contenuti già definiti nel suo modo di vivere, da proporre all’imitazione di tutti. Ancora in Ecce homo, Nietzsche si ritrae con sgomento dalla possibilità di diventare egli stesso un modello, di avere dei seguaci che s’ispirino a lui: «Non c’è nulla in me del fondatore di religioni: non voglio credenti, non

parlo alle masse; ho paura che un giorno mi facciano santo». Ciò equivarrebbe, infatti, a reintrodurre norme e regole d’azione, che tornerebbero a soffocare la creatività della vita e la formazione di individualità irripetibili e irriducibili a denominatori comuni. Più che sostituire nuovi valori ai vecchi, si tratta di eliminare la nozione stessa di valore come norma superiore a cui l’uomo e la vita dovrebbero sottomettersi. Ciò che Zarathustra insegna è una nuova volontà, la volontà libera, capace di creare il nuovo. La morte di Dio e la trasmutazione dei valori consentono all’uomo di oltrepassare se stesso e di spingersi verso il nuovo, verso ciò che non è ancora stato scoperto né sperimentato. Ma ogni creazione comporta al tempo stesso distruzione: il nuovo può emergere solo attraverso la distruzione del vecchio e, quindi, attraverso la sofferenza. La nuova virtù diventa allora la potenza.

7. La volontà di potenza e l’eterno ritorno Già in Aurora Nietzsche aveva affermato che «il primo effetto della felicità è il sentimento della potenza: esso vuole estrinsecarsi, sia verso noi stessi che verso altri uomini, idee o realtà immaginarie. Le modalità più consuete del suo estrinsecarsi sono: donare, deridere, annullare». Emerge qui il tema della volontà di potenza (in tedesco Wille zur Macht), centrale anche nella Gaia scienza e sul quale Nietzsche ha lasciato numerosi appunti, che formeranno poi la base dell’opera postuma pubblicata dalla sorella con questo stesso titolo. La volontà di potenza, energia inconscia propria dei viventi, non ha obiettivi fuori di se stessa, neppure quello dell’autoconservazione. È la morale tradizionale che ha parlato di fini e di intenzioni, ma questa menzogna ha nascosto che alla radice di ogni azione vi è sempre la volontà di potenza. Infatti, anche quando si fa del bene ad altri, lo si fa in realtà per mostrare che è vantaggioso per essi rimanere in nostro potere e, allo stesso modo, il sacrificio del martire dipende dalla sua avidità di potenza. La volontà di potenza è alla base della stessa volontà di verità e di ogni posizione di valori. Ma in queste forme la volontà di potenza è puramente reattiva, si afferma soltanto come reazione agli altri e, quindi, in qualche modo dipende ancora da essi. In ogni caso, non sono né i fini né le intenzioni a costituire la forza che dà l’impulso all’azione, ma una quantità di energia accumulata la quale non attende che di esplicarsi: l’unica forza agente è la volontà di potenza. La volontà non dipende dall’esistenza di un presunto io o di una presunta anima, ma dalla vita, che è continuo divenire e necessario superamento di se stessa. Tale volontà, tuttavia, non è tanto volontà di vivere, cioè di autoconservarsi, ma volontà di potenza: la conservazione può essere soltanto una conseguenza indiretta di essa. La nietzscheana volontà di potenza si distingue dalla semplice volontà di vivere, di cui aveva parlato Schopenhauer, il quale aveva anche indicato nella compassione e nell’ascetismo i mezzi per liberarsi dalla sofferenza intrinsecamente legata alla vita. Per Nietzsche, invece, la volontà di potenza si configura come un sì detto alla vita, in ogni momento e in ogni aspetto, anche al dolore che essa contiene; non è mai negazione della vita né è subordinata a fini trascendenti ancora da venire. Solo la disciplina formativa del grande dolore, non la compassione, è creatrice di ogni eccellenza umana. Sicuri della loro potenza, i più forti non temono i pericoli e le disgrazie, né hanno bisogno di subordinarsi a princìpi di fede; in questo senso, essi non sono fanatici, né dogmatici, in quanto non hanno lo scopo di imporre se stessi

come modello agli altri, perché ciò equivarrebbe a rendere condivisibile e, quindi, a rimpicciolire la propria superiorità. In Al di là del bene e del male Nietzsche sostiene che non ha senso dire: «Quel che è giusto per uno deve essere giusto per l’altro» o, in altri termini, che ciò che è vero per uno deve essere tale anche per altri. Secondo Nietzsche, non esistono fatti oggettivi, ma solo interpretazioni, e ogni interpretazione è violenza, unilateralità, aggiunge o toglie qualcosa. Ciò non significa che tutte le interpretazioni, a cui dà luogo la vita, siano equivalenti, ma il criterio per distinguerle e stabilire preferenze tra esse non è dato dalle opposizioni vero-falso, giusto-ingiusto, bensì dalla relazione che ciascuna di esse intrattiene con la vita: si tratta, in altri termini, di considerare in che misura ciascuna interpretazione contribuisce a potenziare o indebolire la vita, cioè di valutare la quantità di volontà di potenza che si esprime in ognuna di esse. Il criterio sarà, dunque, dato dalle opposizioni tra salute e malattia, forza e debolezza, attività o reattività, creatività o risentimento. La volontà di potenza, infatti, è essenzialmente volontà che vuole continuamente se stessa come potenza e, quindi, tende continuamente a potenziarsi e accrescersi. Quando non è puramente reattiva e frutto del risentimento, essa conduce l’uomo ad andare continuamente «oltre (in tedesco über) se stesso»: il superuomo (in tedesco Übermensch) è appunto l’espressione del continuo oltrepassamento che caratterizza la volontà di potenza, non un io o un’anima potenziata, perché non esiste un sostrato permanente e stabile al di sotto delle azioni, il quale sia causa di esse. Ciò non vuol dire che il superuomo persegua intenzionalmente lo scopo di dominare gli altri, perché in tal caso sarebbe operante una volontà di potenza puramente reattiva, che considera rilevanti gli effetti che può produrre su altri. A coloro che si affidano alla volontà di potenza, esclusivamente reattiva e mascherata, tipica del passato, i filosofi dell’avvenire, liberi dai pregiudizi della morale, capaci di comandare e legiferare, potranno insegnare, secondo Nietzsche, che «l’uomo non è ancora esaurito per le sue possibilità più grandi». La volontà di potenza, infatti, è essenzialmente creazione: con la morte di Dio, l’uomo diventa libero di creare, per mezzo della volontà, se stesso. Zarathustra è appunto presentato da Nietzsche come «uno che vede e vuole e crea, egli stesso un futuro e un ponte verso il futuro». Ciò a cui Nietzsche guarda, quando descrive l’aspetto incessantemente creativo della volontà di potenza, torna a essere l’arte. La figura del superuomo sembra modellarsi su quella dell’artista, non l’artista insoddisfatto, risentito o

ascetico della tradizione romantica, ma quello libero e sano, che dice sì alla vita e non ha bisogno di rassicurazioni filosofiche o religiose o di modelli da seguire. La volontà di potenza, tuttavia, non può infrangere il tempo, che non può camminare a ritroso: anche la volontà non ha la possibilità di tornare indietro. Ma se fosse impacciata dal passato e avvertisse il passato come vincolo, la volontà non sarebbe più libera e, quindi, non sarebbe veramente volontà di potenza. Per essere tale e, perciò, libera essa deve dire: «Così volli che fosse». È questo l’altro insegnamento fondamentale di Zarathustra: «Tutte le cose eternamente ritornano e noi con esse». L’«eterno ritorno dell’uguale», dice Nietzsche in Ecce homo, è la suprema formula di origine stoica dell’affermazione, del sì alla vita, a tutto il piacere e a tutta la sofferenza che essa contiene. Solo se si è pienamente felici si può volere questa ripetizione eterna e, pertanto, soltanto con l’eterno ritorno si supera del tutto il nichilismo passivo, il no alla vita. Ciò presuppone che alla concezione lineare e progressiva del tempo, propria del cristianesimo e della mentalità moderna, se ne sostituisca un’altra, in cui ogni istante non sia valutato in funzione degli altri momenti o della totalità del tempo, ma sia riconosciuto e accolto come avente in se stesso la pienezza del suo significato e, quindi, voluto come eternamente ritornante. Si può allora parlare, con gli stoici, di amor fati, una nozione che aveva nell’Antichità, e che conserva, per certi versi, anche in Nietzsche, una base cosmologica. Essa significa, infatti, non solo sopportare, ma amare tutto ciò che accade necessariamente nel mondo e, quindi, «non voler nulla di diverso da quello che è». Ciò è indispensabile, secondo Nietzsche, per procedere con un salto alla costruzione del superuomo. Infatti, l’amor fati consente di sostituire alla morale della rinuncia una vita che si vuole eternamente ritornante nel suo libero gioco di distruzione e creazione di nuove forme di vita. Soltanto la volontà che si potenzia attraverso le sue creazioni può allora dire a se stessa: così volli che fosse e diventa ciò che sei.

6. Bergson e lo spiritualismo francese 1. Gli inizi dello spiritualismo Nella prima metà dell’Ottocento si sviluppa in Francia, parallelamente al positivismo, la corrente filosofica dello spiritualismo, destinata a conservare la sua vitalità anche nella seconda metà del secolo e nel Novecento. Il carattere fondamentale di questo movimento consiste nell’assunto che ogni verità scaturisce dalla coscienza attraverso il metodo dell’osservazione interiore. In questa prospettiva la componente spirituale dell’esistenza assume un valore nettamente superiore all’elemento materiale: di qui l’opposizione dello spiritualismo a ogni forma di materialismo, di empirismo sensistico, di naturalismo e di positivismo, in quanto espressione di scientismo naturalistico. In realtà, la tradizione spiritualistica, intesa come richiamo alla coscienza interiore quale principio di conoscenza vera, aveva profonde radici nella storia della filosofia francese. Essa risale sicuramente a Montaigne, si ripresenta in chiave razionalistica in Cartesio e in Malebranche, per poi venire esplicitamente riproposta da Pascal attraverso l’alternativa tra «ragione» e «cuore». Questa tendenza interioristica si interrompe per un secolo con l’illuminismo, che segna l’irruzione nella cultura francese dello sperimentalismo di Newton e dell’empirismo di Locke. Ma la parentesi empiristica dell’illuminismo vien chiusa, all’inizio dell’Ottocento, dall’opera di Maine de Biran con la sua filosofia del «senso intimo». Non è un caso, quindi, che gli spiritualisti francesi della prima metà dell’Ottocento guardino a Maine de Biran come al loro maestro ideale, come a colui che ha ricondotto la filosofia francese nel suo alveo naturale. A Maine de Biran si richiama, infatti, Victor Cousin (1792-1867), la cui opera filosoficamente più rilevante è Del vero, del bello e del bene, pubblicata per la prima volta nel 1820. Lo spiritualismo – Cousin è il primo a usare questo termine – vi è definito come la filosofia che «insegna la spiritualità dell’anima, la libertà e la responsabilità delle azioni umane, le obbligazioni morali, la virtù disinteressata, la dignità della giustizia e la bellezza della carità; e al di là dei limiti di questo mondo essa mostra un Dio, autore e tipo dell’umanità, che, dopo averla creata evidentemente per uno scopo eccellente, non l’abbandonerà nello sviluppo misterioso del suo destino». Cousin, influentissimo personaggio pubblico durante la monarchia

di Luigi Filippo, fornisce di fatto una giustificazione teorica agli ideali di moderata conservazione della borghesia francese. La sua filosofia, priva di originalità, è espressione di eclettismo: in essa confluiscono anche numerosi motivi della cultura tedesca, di cui egli era grande conoscitore e ammiratore. Particolarmente incisiva è l’influenza dell’idealismo di Hegel, che condiziona anche, in gran parte, la pur pregevole opera di storico della filosofia espletata da Cousin. A Maine de Biran si richiama anche Félix Ravaisson (1813-1900), autore di studi storici e di alcune brevi opere teoriche, tra cui l’importante tesi di dottorato su L’abitudine (1838). Secondo Ravaisson il merito di Maine de Biran è stato quello di liberare la filosofia dall’influenza della tradizione illuministica, riconfermando il primato dello spirito sulla natura. La coscienza è il principio di ogni verità e realtà: il mondo naturale stesso, che cade sotto le determinazioni empiriche dello spazio e del tempo, non è che mera apparenza, interamente riconducibile alla realtà spirituale. Studioso di Aristotele, Ravaisson fa risalire a lui la giustificazione teorica del principio della coscienza, in quanto egli pose alla base della sua metafisica «l’intelligenza, la quale, mediante un’esperienza immediata, coglie in se stessa la realtà assoluta da cui ogni altra dipende». Ma, se la stessa realtà sensibile deve essere ricondotta all’attività dello spirito, come si può giustificare l’apparenza della materialità? Ciò si spiega, secondo Ravaisson, mediante l’abitudine, che costituisce un ponte di passaggio dall’attività spirituale all’inerzia materiale. Infatti, pur nascendo dallo spirito, attraverso la ripetizione meccanica degli atti l’abitudine comporta una progressiva perdita della consapevolezza e della libertà che contrassegnano ogni attività puramente spirituale. Il risultato ultimo di questo processo è la produzione di una realtà che, sebbene conservi la sua radice spirituale, è ormai completamente inerte e inconscia: questa è la materia. Tra i due estremi costituiti dal puro spirito e dalla materia si distribuiscono ovviamente gradualità diverse di coscienza e di libertà, che corrispondono ai diversi livelli della realtà: inorganica, vegetale, animale, umana. Un altro esponente del primo spiritualismo francese è Jules Lequier (1814-1862). Egli non pubblicò nulla, lasciando sempre incompleti i suoi scritti, che furono editi postumi, prima parzialmente dall’amico Ravaisson (Ricerca di una prima verità, 1865) e poi integralmente nel 1952. Il tema fondamentale di Lequier è il rapporto tra necessità e libertà. La prima appartiene al dominio della scienza e della natura, la seconda a quello della

coscienza. L’esistenza della libertà è infatti postulata dal principio della responsabilità. Senza libertà nessuno sarebbe responsabile delle proprie azioni. Ma la responsabilità ha anche una seconda conseguenza: se sono una «persona responsabile», deve esserci qualcuno di fronte al quale io sono responsabile, e questo qualcuno non può a sua volta dover essere responsabile di fronte ad altri. Il principio della responsabilità ha quindi come ulteriore postulato l’esistenza di Dio. Si noti che per Lequier la libertà (come l’esistenza di Dio) non è testimoniata immediatamente dalla coscienza (qual è invece il caso della responsabilità), ma è soltanto un postulato. In questa posizione, che diverge dalla soluzione tradizionale dello spiritualismo, si avverte la forte influenza esercitata su Lequier da Kant. Sulla filosofia di Kant si forma anche il pensiero di Charles Renouvier (1815-1903), che può essere considerato il massimo esponente del neocriticismo in Francia. Al kantismo è infatti improntata l’opera fondamentale di Renouvier, i quattro volumi dei Saggi di critica generale (1854-64). Nel criticismo, egli vede l’unico strumento a disposizione per combattere la metafisica e il determinismo storico, tornati alla ribalta filosofica – insieme alle loro conseguenze politicamente conservatrici – con l’avvento dell’idealismo e del positivismo. Come quasi tutti i continuatori dell’opera di Kant, Renouvier elimina la cosa in sé, risolvendo completamente la realtà nella rappresentazione. La realtà è fenomeno, e quest’ultimo è essenzialmente definito dalla sua relazione con gli altri fenomeni. La legge naturale – e in ciò Renouvier concorda con il positivismo – esprime la necessità di questa relazione. La conoscenza si fonda dunque sulla categoria fondamentale della relazione, dalla quale derivano, come determinazioni specifiche, tutte le altre: numero, estensione, durata, qualità, divenire, forza, finalità, personalità. Ma Renouvier introduce nell’elenco categoriale anche due concetti assolutamente estranei all’impianto kantiano: la finalità (che per Kant è solo un concetto della ragione) e la personalità. La rilevanza di quest’ultimo concetto nella filosofia di Renouvier si va progressivamente accentuando, fino a conferire alla seconda fase del suo pensiero il carattere di un vero e proprio «personalismo». Riferendosi ora a Cartesio e a Leibniz più che a Kant, Renouvier inverte il precedente rapporto tra relazione e personalità: la persona, interpretata spiritualisticamente come volontà, libertà e coscienza, è il punto di riferimento di tutte le relazioni, siano esse conoscitive o morali. Dio stesso viene concepito come persona perfetta da cui emana la realtà del mondo. Il nuovo orientamento della

filosofia di Renouvier, già avvertibile nella Scienza della morale del 1869, è espresso compiutamente da opere come la Nuova monadologia (1899) e Personalismo (1903). Benché fenomeno prevalentemente francese, lo spiritualismo trova espressione, soprattutto nella sua prima fase ottocentesca, anche in altre nazioni europee. In Germania la figura che meglio lo rappresenta, seppure con interrelazioni con altri indirizzi filosofici, è Hermann Lotze (1817-1881). Medico e filosofo, egli insegnò a Gottinga e a Berlino. La sua opera principale è Microcosmo. Idee sulla storia naturale e sulla storia dell’umanità (1856-64). Analogamente alle varie forme di spiritualismo ottocentesco, la sua filosofia intende garantire le esigenze dello spirito – i «bisogni dell’anima» – senza tuttavia che esse entrino in contrasto con la concezione meccanicistica della scienza. La spiegazione della natura e dello stesso mondo umano in termini meccanicistici è fino a un certo punto legittima e necessaria, ma non sufficiente a spiegare nella sua interezza né l’universo fisico né quello umano. È pertanto necessario postulare un principio teleologico come fondamento di un ordine cosmico che ha come scopo ultimo la realizzazione del bene. In questo modo le stesse leggi meccaniche sono funzionali a un ordine spirituale che rinvia alla divinità come causa finale. L’integrazione di mondo naturale, meccanicisticamente determinato, e di mondo spirituale, finalisticamente orientato, non è tuttavia dimostrabile razionalmente, ma oggetto di un atto di fede. Malgrado questa forte consonanza con l’indirizzo spiritualistico, Lotze ha anche punti di contatto con il neocriticismo, soprattutto della scuola di Marburgo, per quanto riguarda gli aspetti logici del suo pensiero, esposti nella prima parte del Sistema di filosofia: Logica (1874). In opposizione allo psicologismo, egli sostiene che l’atto e il contenuto del pensiero presentano un diverso modo di esistere: l’atto esiste nel tempo ed è condizionato dalla situazione, mentre il contenuto (le verità logiche e i valori) ha un’esistenza e una validità extratemporali, come le idee platoniche. Una forma di spiritualismo che tenta di coniugare le esigenze dello spirito con quelle della scienza può in qualche modo essere considerata anche la filosofia di Eduard von Hartmann (1842-1906), fortemente influenzato dal pensiero di Hegel, Schelling e, soprattutto, Schopenhauer. Nella sua opera principale, Filosofia dell’inconscio (1869), egli pone alla base dello sviluppo della realtà l’evoluzione di un principio inconscio assoluto verso una sempre maggiore coscienza di sé. In questa dialettica agiscono due componenti tra

loro irriducibili: da un lato la «volontà», che schopenhauerianamente conduce alla oggettivazione della realtà, con tutti i conflitti e le sofferenze che ne conseguono, dall’altro l’«idea», il momento logico che promuove la progressiva affermazione della coscienza fino all’apice dell’autocoscienza umana. L’esito finale di questa prospettiva pessimistica è una concezione spiritualistica in cui il principio dell’inconscio viene inteso come spirito divino che attraverso il processo della conoscenza porta alla dissoluzione della volontà e alla fine di tutte le cose, intesa come redenzione del mondo da se stesso.

2. Boutroux Negli spiritualisti finora considerati la polemica contro il positivismo in parte era ancora assente, poiché le due correnti si stavano sviluppando contemporaneamente, in parte si limitava a una contrapposizione che non giungeva alla critica interna degli stessi princìpi positivistici. A questo obiettivo mira, invece, la filosofia di Émile Boutroux (1845-1921), autore di due saggi che ebbero grande risonanza: Sulla contingenza delle leggi di natura (1874) e L’idea della legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanee (1895). Lo scopo che Boutroux si prefigge è quello di confutare il determinismo e il meccanicismo positivistici, sostenendo che anche una interpretazione rigorosamente scientifica della realtà lascia ampio spazio alla contingenza e alla libertà: questa posizione filosofica prese pertanto il nome di «contingentismo». Boutroux osserva che le diverse realtà oggetto dell’analisi scientifica – la materia, i corpi inorganici, gli organismi, l’uomo – si collocano su una scala gerarchica, i cui gradi sono caratterizzati da una sempre maggiore varietà, particolarità e individualità. Pertanto, ogni grado della realtà presenta un carattere specifico e irriducibile ai gradi inferiori. È quindi impossibile derivare i gradi superiori da quelli inferiori sulla base di leggi causali necessarie. La stessa legge della causalità, del resto, non esprime un rapporto necessario, poiché la differenziazione dell’effetto dalla causa comporta l’emergenza in esso di un elemento nuovo e quindi non necessariamente determinabile. Ogni livello di realtà è perciò contingente rispetto a quelli precedenti, presentando un elemento di novità: i corpi hanno qualità che non sono contenute nella semplice materia, caratterizzata soltanto dall’estensione e dal movimento; gli organismi sono espressione di una vita che è estranea ai corpi inorganici; l’uomo manifesta un elemento spirituale irriducibile alla vita biologica. Ma la contingenza riguarda anche lo stesso concetto di legge. Come esistono diversi gradi di realtà, nello stesso modo si distinguono diversi tipi e livelli di leggi: logiche, matematiche, meccaniche, fisiche, chimiche, biologiche, sociologiche e psicologiche. Ora, in primo luogo, tra i diversi tipi di leggi esiste lo stesso carattere di irriducibilità, e quindi di contingenza, che sussiste tra i diversi gradi di realtà. In secondo luogo, la contingenza non riguarda solo il rapporto tra i diversi tipi di leggi, ma entra nella determinazione stessa del concetto di legge. Le leggi sono, infatti, tanto più necessarie quanto più sono astratte, mentre diventano sempre più

indeterminate e contingenti quanto più specifica è la realtà cui si applicano. Così, mentre è assolutamente necessaria la legge logica dell’identità (che però, nella sua astrattezza, non esprime nessuna realtà particolare), contengono già aspetti di contingenza le norme relative al sillogismo e ai rapporti matematici, e sono sempre meno necessarie le leggi che riguardano la realtà fisica, i fenomeni chimici ecc., fino a conseguire il massimo dell’indeterminatezza in quelle relative al mondo umano. Circoscritta così la portata della legge naturale, Boutroux afferma di conseguenza la limitata estensibilità della scienza. La funzione della scienza è di operare su simboli che rappresentano la realtà, in modo da individuare tra di essi rapporti il più possibile determinati in vista dell’orientamento pratico dell’uomo. Ma al di là della scienza rimane un vasto ambito di realtà irriducibile alla rappresentazione simbolica: in questa sfera entrano la morale, il diritto, l’arte, e soprattutto la religione, che ha il suo strumento nella fede e la sua fonte nella dimensione interiore della coscienza.

3. Bergson: vita e opere La maggiore figura dello spiritualismo francese, ed europeo in generale, è senz’altro quella di Bergson. Henri Bergson nacque a Parigi nel 1859 da famiglia ebrea di origine polacca. Studiò all’École Normale seguendo i corsi di Boutroux. Nel 1889 conseguì il dottorato in Filosofia con due dissertazioni, rispettivamente in latino e in francese. Quest’ultima, il Saggio sui dati immediati della coscienza, fu pubblicata nello stesso anno e risultò un successo. La seconda opera importante, Materia e memoria, apparve nel 1896 ed ebbe una notevole influenza su William James e su Marcel Proust (di cui Bergson sposò una cugina). Tre anni dopo, Bergson fu chiamato a insegnare al Collège de France. Al 1903 e al 1907 risalgono rispettivamente l’Introduzione alla metafisica e l’opera più famosa di Bergson, L’evoluzione creatrice. Da ricordare anche Durata e simultaneità (1922), dedicata alla discussione della teoria della relatività di Einstein. Negli anni successivi la fama di Bergson crebbe enormemente: divenuto Accademico di Francia, nel 1928 gli fu conferito il premio Nobel per la letteratura. La sua ultima opera importante è del 1932: Le due fonti della morale e della religione. Negli ultimi anni i suoi interessi religiosi divennero più forti ed egli si avvicinò al cattolicesimo, senza tuttavia abbracciarlo ufficialmente per solidarietà con la comunità ebraica ormai oggetto delle persecuzioni naziste. Quando, nel 1939, i tedeschi invasero Parigi, egli si iscrisse spontaneamente nelle liste degli ebrei, rifiutando l’esenzione offertagli dai nazisti in virtù della sua celebrità. Morì a Parigi, ancora occupata dai tedeschi, nel 1941. L’influenza di Bergson sul mondo filosofico contemporaneo fu grandissima. Oltreché – come si è accennato – sul pragmatismo americano attraverso William James, essa si esercitò sull’esistenzialismo francese, sulla fenomenologia di Max Scheler e – tramite il confronto di Bergson con Einstein – sul pensiero di Alfred N. Whitehead e di George H. Mead, nonché, in generale, sulla riflessione contemporanea relativa ai rapporti tra scienza e filosofia. Non deve, inoltre, essere trascurata la rilevanza che il pensiero di Bergson ha avuto in ambito letterario e artistico – basti l’esempio di Marcel Proust – dando vita a un movimento composito generalmente noto come «bergsonismo».

4. Bergson: tempo spazializzato e durata reale Il Saggio sui dati immediati della coscienza inizia con una presa di distanza dalla tendenza – caratteristica del positivismo in generale e della psicologia scientifica in particolare – a considerare gli stati psichici come oggetto di una misurazione quantitativa – cioè esprimibile matematicamente – al pari delle grandezze fisiche. Contro questo orientamento Bergson difende invece il carattere qualitativo dei dati della coscienza. Ciò vale assolutamente per gli stati della coscienza che non dipendono da una modificazione esterna, quali ad esempio un sentimento di gioia oppure un sentimento estetico o morale. L’aumento dell’intensità di una gioia che cresce in noi non consiste in una semplice espansione quantitativa, per cui la letizia sarebbe dapprima racchiusa in un piccolo angolo della coscienza per poi occupare uno «spazio» sempre maggiore di essa. Al contrario, esso è dato dal succedersi di fasi qualitativamente diverse: in principio si manifesta come una generica apertura verso il futuro, poi si esprime in un senso di leggerezza, per diventare infine, nelle sue espressioni più alte, una qualità indefinibile paragonabile a un calore o a una luce. Carattere qualitativo hanno tuttavia anche i «dati» della coscienza che dipendono da un’impressione esterna, per quanto in questo caso occorra tener conto anche della «quantità» della causa che li provoca. Certamente le diverse percezioni che noi abbiamo di un foglio di carta diversamente illuminato dipendono dalla differente quantità di luce impiegata per illuminarlo nei singoli casi; tuttavia, il risultato di questa diversa intensità dell’illuminazione ha per noi un effetto qualitativo: se ben illuminata, la carta appare bianca, mentre con gradi più deboli di luce essa apparirà gialla o grigiastra. Attraverso questa opposizione tra qualità e quantità, Bergson perviene così ad affermare la specificità dei dati della coscienza, i quali non possono essere assimilati – come tendeva a fare la psicologia scientifica – ai dati fisici, né studiati con gli stessi strumenti utilizzati per l’indagine scientifica della realtà naturale. La rilevanza di quest’impostazione appare in tutta la sua portata quando, nelle pagine centrali dell’opera, viene esaminato il problema del tempo. Fin dalle sue letture giovanili dei Primi princìpi di Spencer, Bergson era alla ricerca di una definizione del tempo che, da un lato, superasse l’insufficiente soluzione spenceriana – secondo cui la natura del tempo è di per sé inconoscibile – e, dall’altro, evitasse la tradizionale concezione quantitativa condivisa tanto dal pensiero scientifico quanto dal comune modo di pensare. In questa concezione il tempo è inteso come una successione indefinita di

istanti omogenei e uniformi, anche se distinti gli uni dagli altri, analogamente a quanto avviene nella serie dei numeri naturali, dove a ogni unità ne segue un’altra identica alla prima. In questo modo si opera una sorta di spazializzazione del tempo, poiché ogni interpretazione quantitativa del tempo comporta necessariamente, per la sua descrizione, il ricorso alla metafora dello spazio. I singoli istanti vengono concepiti come punti spaziali che si giustappongono ad altri punti (t1, t2, t3...), dando origine a una serie temporale divisibile in segmenti spazialmente definiti (ad esempio, il tempo t1 - t2). Se si abbandona il modello matematico-quantitativo, cui si è tradizionalmente legati, viceversa, ci si avvede che il tempo è piuttosto una successione di stati qualitativi della coscienza, gli uni diversi dagli altri, ma anche gli uni intimamente connessi con gli altri: in questa successione, infatti, i momenti precedenti si fondono con i momenti immediatamente successivi, senza che sia possibile individuare cesure interne al tutto, così come in una melodia le note, pur essendo qualitativamente diverse, si fondono in un processo unitario senza soluzioni di continuità. A questa intuizione qualitativa del tempo, Bergson dà il nome di durata reale. La contrapposizione della durata reale al tempo spazializzato non significa che Bergson destituisca di ogni valore la concezione spaziale del tempo, la quale continua a essere indispensabile nella descrizione, operata dalla meccanica in particolare e dalla fisica in generale, dei fenomeni relativi al mondo inorganico. Ma essa appare inadatta a esprimere sia l’evoluzione temporale nell’ambito biologico (ad esempio la crescita di un organismo e, in generale, tutti i fenomeni della vita), sia, soprattutto, l’esperienza dello sviluppo temporale che ciascun uomo ha nella propria coscienza. La stessa esistenza spirituale dell’io, che si risolve nel flusso ininterrotto della vita della coscienza, coincide infatti con la durata reale. Nel fluire dell’esistenza stati coscienziali sempre nuovi si aggiungono continuamente ai precedenti, senza tuttavia né cancellarli né distinguersi nettamente da essi, ma saldandosi con essi e conservandoli in una nuova totalità spirituale. La memoria non è, dunque, una facoltà specifica, ma è la durata reale stessa, è l’essenza della vita spirituale del soggetto, per il quale le nuove impressioni concrescono sui vecchi ricordi, determinando la configurazione complessiva e sempre cangiante della coscienza. Questa nuova concezione del tempo e della vita della coscienza fornisce a Bergson anche gli argomenti per combattere il determinismo imperante nel clima positivistico e difendere la libertà dell’uomo. Si può parlare di

determinazione necessaria della volontà da parte di specifici dati psichici a essa precedenti (passioni, impulsi) soltanto quando tra la prima e i secondi vi sia un rapporto di esteriorità qual è quello presupposto dalla concezione del tempo spazializzato. In tal caso si può, infatti, immaginare che in un tempo t1 esista una determinata passione, la quale, in un tempo t2, condiziona necessariamente la volontà dell’uomo. Ma in base alla concezione della durata reale le passioni, i desideri e le volontà non sono realtà distinte che si succedono nel tempo, bensì espressioni di un unico flusso di coscienza. Le singole azioni dell’uomo sono quindi il risultato dell’intero intreccio di dati coscienziali che costituisce la sua stessa vita spirituale. In questo flusso della coscienza, inoltre, gli stati successivi non sono conseguenza necessaria di quelli precedenti, ma comportano l’emergere di un elemento di novità e di spontaneità assolutamente irriducibile alle fasi precedenti del processo. In questa fonte inesauribile di novità, rappresentata dal flusso continuo e unitario della coscienza, che è indipendente da alcun condizionamento esterno, risiede la libertà umana.

5. Bergson: immagine, percezione, memoria La durata reale esprime l’intima essenza della coscienza. Ma quale rapporto intercorre tra la coscienza e la materia, tra la vita interiore del soggetto che sente in sé il flusso della memoria, «l’inafferrabile progresso del passato che fa presa sul futuro» e la realtà dell’universo corporeo in cui l’uomo vive e agisce? A questa domanda cerca di rispondere la seconda importante opera di Bergson, Materia e memoria, il cui sottotitolo recita significativamente «Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito». L’opera si apre con una definizione della materia che, nelle intenzioni di Bergson, elimina la tradizionale contrapposizione tra idealisti e realisti. I primi – Bergson pensa soprattutto a Berkeley – riducono l’oggetto materiale a una rappresentazione del soggetto conoscente; i secondi – il modello è Cartesio – pensano alla realtà materiale come a una «cosa» preesistente alla rappresentazione e avente una natura diversa da essa. Per Bergson la materia è un insieme di «immagini», intendendo con quest’ultimo termine qualcosa che sta a metà tra la rappresentazione e la cosa. L’uomo comune, che non ha preparazione filosofica, crede che esista una realtà distinta da lui (in accordo con i realisti e in opposizione agli idealisti), la quale tuttavia coincide perfettamente con la percezione che egli ha di essa (in accordo con l’idealismo e in opposizione al realismo). In altri termini: se non siamo fuorviati da pregiudizi filosofici, noi non pensiamo che esista una realtà diversa dalle immagini contenute nella nostra coscienza, ma nello stesso tempo nessuno dubita del fatto che tali contenuti coscienziali siano realtà autonome, esistenti indipendentemente dalla coscienza. Le immagini che compongono l’universo non sono ovviamente accostate le une alle altre a capriccio, ma sono connesse da relazioni che ne fanno un insieme articolato stabilmente: queste relazioni sono le leggi della natura. Tra le diverse immagini ve ne è però una che presenta un carattere particolare e privilegiato poiché, oltre a sottostare alle leggi naturali, ha anche la facoltà di modificare le altre immagini in base a criteri propri. Inoltre, mentre le altre immagini sono conosciute soltanto dall’esterno (come vedremo, mediante la percezione), questa immagine particolare viene vissuta dall’interno (cioè si sentono le sue affezioni). Tale immagine è il nostro corpo. Infatti, la funzione del corpo è quella di «selezionare» le altre immagini, discernendo quelle che presentano per esso interesse e utilità in vista della soddisfazione dei suoi bisogni. In questo modo si costituisce un campo di immagini poste in evidenza in mezzo a un’infinità di altre immagini messe da parte e oscurate

dall’oblio: questo è il campo della percezione. Inoltre, poiché, come si è detto, la selezione operata dal corpo è guidata da interessi e bisogni, la percezione non ha un carattere meramente conoscitivo, bensì comporta immediatamente un aspetto operativo. Percepire significa modificare la realtà materiale in base alle esigenze del nostro corpo, cioè agire. Torniamo ora al problema fondamentale del rapporto tra corpo e spirito, tra materia e coscienza. Finora, infatti, abbiamo trattato soltanto della materia, anche se all’interno di essa abbiamo individuato un’immagine – il corpo – che svolge una funzione particolare. Da un lato il corpo è soltanto materia che reagisce ad altra materia in vista dei propri bisogni, dall’altro resta aperto il problema se questa reazione del corpo nei confronti della rimanente realtà corporea si esaurisca completamente in un gioco di interscambi tra le parti della materia, oppure venga informata anche da qualche cosa che va al di là del corpo e della materia. Si tratta, cioè, di vedere se il cervello – l’organo corporeo dell’organizzazione del pensiero – determini l’intera vita psichica e attraverso di essa il comportamento dell’uomo (come sosteneva la psicologia scientifica a orientamento associazionistico), oppure se esista un livello spirituale superiore e indipendente dalla mera attività cerebrale, dal quale sia piuttosto quest’ultima a dipendere. Innanzi tutto, occorre osservare che la percezione attraverso la quale l’uomo conosce il mondo e agisce su di esso comporta un riferimento – per quanto minimo si possa supporre – alla dimensione della memoria: percepisco e agisco in base a interessi e bisogni che si collocano nel passato (ancorché immediatamente prossimo) rispetto alla percezione-azione e questi interessi sono, a loro volta, condizionati da esperienze (cioè percezioni) precedenti. Ora, Bergson opera una distinzione fondamentale tra due tipi di memoria. La prima è la «memoria-abitudine», che presiede ai meccanismi motori; la seconda è la «memoria pura», che contiene i «ricordi indipendenti» e coincide con la durata reale della coscienza. Quando compio un’azione meccanica – ad esempio, recito a memoria una poesia – mi servo della memoria-abitudine; quando, invece, penso a diversi momenti della mia storia personale – per esempio alle ripetute letture che ho fatto, in tempi diversi, per imparare la poesia, con le diverse situazioni, le diverse impressioni, i diversi stati d’animo ad esse connessi – faccio riferimento alla memoria pura. La memoria-abitudine ricade interamente nell’ambito dell’organismo: è l’insieme dei meccanismi con i quali esso rielabora una risposta a determinati

stimoli. La memoria pura costituisce la sostanza spirituale della mia coscienza, identificandosi con quella durata reale in cui la coscienza si risolve. Il problema è allora: quale di queste due memorie interviene nella percezione corporea? Ovviamente la prima a essere immediatamente interessata è la memoria-abitudine, che determina le risposte motorie adeguate alla situazione sulla base delle esperienze passate e tradotte dall’organismo in meccanismi automatici. Ma, in realtà, i contenuti specifici della memoria-abitudine non sono altro che una selezione di alcuni tra i numerosissimi ricordi contenuti nella memoria pura. Tra le due forme di memoria sussiste quindi un rapporto di stretta interconnessione. Da un lato, dall’inesauribile serbatoio della memoria pura provengono i ricordi necessari alla memoria-abitudine per consentire l’attivazione dei meccanismi motori in cui si risolve la percezione. Dall’altro, è in virtù della memoria-abitudine che alcuni «ricordi puri» vengono recuperati, riportati alla superficie e materializzati in «ricordi-immagine», a loro volta causa immediata delle risposte motorie. Non vi è quindi alcuna soluzione di continuità nel processo che va dai ricordi puri, collocati nella memoria fondamentale che coincide con la nostra coscienza spirituale, ai ricordi-immagine, con cui opera la memoria meccanica dell’abitudine e, attraverso di essi, all’esito finale della percezione. La memoria-abitudine, espressione puramente organico-materiale dell’attività mentale e riconducibile ai processi associativi del cervello, non è quindi assolutamente autonoma, ma dipende da quella memoria fondamentale che, coincidendo con la durata reale della coscienza, è indipendente dalla sfera della materia e cade completamente nelle regioni dello spirito. In questo modo Bergson intendeva dimostrare l’impossibilità di ridurre la vita psichica e i processi mentali all’attività cerebrale: «in una coscienza – questa è la sua conclusione – c’è infinitamente di più che nel cervello corrispondente».

6. Bergson: intelligenza e intuizione L’essenza della coscienza è durata reale, continuo sviluppo in cui i diversi stati coscienziali si fondono l’uno nell’altro «come cristalli di neve al contatto prolungato della mano». Tuttavia, noi siamo irresistibilmente condotti a una concezione spazializzata del tempo, nella quale i diversi istanti e i diversi segmenti temporali si giustappongono gli uni agli altri come se si collocassero su una ideale linea geometrica. Perché avviene questo? Perché abbiamo difficoltà a penetrare la nostra durata interiore? Per comprendere ciò bisogna ricordare – dice Bergson – che noi possiamo conoscere un oggetto in due modi. In primo luogo, lo possiamo conoscere dall’esterno, descrivendone i singoli caratteri e servendoci di simboli per rappresentarli, così come di una città possiamo scattare molte fotografie parziali e cercare poi di ricostruirne l’insieme combinando le diverse rappresentazioni fotografiche. In altri termini, noi possiamo analizzare l’oggetto, per ricomporre poi sinteticamente i diversi aspetti cui si è giunti con il procedimento analitico. Questo è il modo di procedere dell’«intelligenza». Oppure possiamo cogliere l’oggetto dal di dentro e penetrarne l’intima essenza con atto di identificazione simpatetica, rinunciando a ogni rappresentazione parziale o simbolica. In questo modo l’oggetto non viene ricostruito attraverso la giustapposizione delle parti, ma colto immediatamente nella sua totalità. Ciò avviene, ad esempio, quando, anziché ricomporre l’immagine di una città attraverso le fotografie dei suoi diversi aspetti, la conosco per esperienza diretta, vivendo in essa, percorrendone le strade e sentendone pulsare la vita. Questa seconda forma di conoscenza è l’«intuizione». È chiaro che soltanto l’intuizione assolve completamente alla funzione conoscitiva, poiché soltanto essa permette di conoscere la realtà come è veramente. Esclusivamente con l’intuizione si può penetrare da dentro la vita della coscienza e coglierla nella totalità e nella continuità del suo sviluppo, come durata reale. In virtù dell’intuizione è quindi possibile riscoprire la validità della metafisica, intesa come scienza assoluta del reale: la crisi della metafisica, conclamata sia dagli empiristi sia dai razionalisti, è imputabile semplicemente al fatto che gli uni e gli altri, seppure per strade diverse, hanno analizzato l’oggetto metafisico con le procedure dell’intelligenza, anziché coglierlo con un atto d’intuizione. La capacità conoscitiva dell’intelligenza, infatti, appare limitata. Le rappresentazioni statiche e parziali di cui essa si serve consentono una

conoscenza soltanto relativa: in essa non si coglie l’unità assoluta dell’oggetto, ma si dà nozione soltanto del rapporto tra i diversi aspetti della realtà, precedentemente isolati gli uni dagli altri e irrigiditi nella loro astrazione. Questo tipo di conoscenza, metodologicamente insufficiente dal punto di vista teoretico, svolge tuttavia adeguatamente la funzione pratica di orientare l’azione umana. Esso esprime la metodologia tipica della scienza, che erroneamente i positivisti hanno considerato un sapere teoretico, anziché una forma di conoscenza tecnica rivolta all’azione. Agire nel mondo significa attivare un processo di adattamento del soggetto alla situazione oggettiva presente, la quale è sempre una realtà materiale, cioè un insieme di immagini che l’uomo deve selezionare per potersi più facilmente adattare ad esse. Ma la materia è estensione, insieme di cose (o di «immagini») connesse da rapporti spaziali, le quali appaiono come entità statiche e fisse. Per operare sulle cose si dovrà pertanto avere punti di riferimento altrettanto fissi, collocabili in una precisa regione dello spazio, in modo da distinguerli da tutti gli altri in maniera inequivocabile. Occorrerà, dunque, necessariamente pensare in termini spaziali. Sarà necessario interrompere il flusso della vita reale in una pluralità di segmenti immobili, così come avviene nelle pellicole cinematografiche, nelle quali il movimento viene spezzettato nei singoli fotogrammi, cioè in una pluralità di immagini statiche giustapposte in una sequenza spaziale. Inoltre la scienza – in armonia con il suo carattere pratico, non teoretico – ha la funzione di prevedere gli avvenimenti futuri sulla base di quelli passati, in modo da poter meglio orientare l’azione di adattamento da parte dell’uomo. Ma la previsione implica omogeneità tra passato e futuro, cioè comporta la necessità di considerare tempi e cose future spogliandole dalla specificità qualitativa che deriva da una loro considerazione all’interno della durata reale: oltreché spazializzato, il tempo dovrà quindi anche essere reso omogeneo, così da poter essere sottoposto a misurazione matematica. L’alterazione che la scienza opera sul proprio oggetto rispetto alla metafisica, che lo coglie invece nella sua intima realtà, non è dunque errata o gratuita: essa è necessariamente motivata dal carattere pratico-operativo del sapere scientifico. La contrapposizione operata da Bergson tra intuizione e metafisica, da un lato, e intelligenza e scienza, dall’altro, non intende dunque risultare una semplice svalutazione delle seconde di fronte alle prime. Bergson stesso ricorda che «prima di speculare si deve vivere». Prima che homo sapiens, l’essere umano è homo faber. L’esigenza fondamentale della vita è quella di

rispondere continuamente alle sollecitazioni che provengono dalla realtà materiale, fornendovi risposte adeguate. E ciò può essere realizzato soltanto facendo ricorso a un’intelligenza e a una scienza che operino con le stesse categorie che definiscono la materia. Si può dunque parlare di errore soltanto quando queste categorie vengono trasferite dal piano operativo a quello teoretico, pretendendo che attraverso di esse si possa anche «conoscere» la realtà. La realtà è attingibile soltanto attraverso lo strumento della metafisica: l’intuizione. Ma poiché, proprio a causa della priorità del vivere sullo speculare, l’uomo è incatenato agli schemi mentali del sapere scientifico, egli tende naturalmente ad applicarli anche alla realtà ultima, spazializzando il tempo e frammentando lo «svolgimento» continuo della durata in una molteplicità di stati immobili. L’errore non giace nei procedimenti dell’intelligenza in quanto tali, ma nella loro applicazione ad ambiti e finalità che non sono di loro competenza. Il ricorso all’intuizione per cogliere la realtà è inoltre reso più arduo dal fatto che esso comporta la rinuncia a due strumenti, strettamente connessi con il sapere scientifico-intellettuale, che erroneamente riteniamo indispensabili condizioni della conoscenza: la concettualizzazione e il linguaggio. I concetti, infatti, non sono che i simboli mentali che utilizziamo per indicare i «pezzi» della realtà astratti dal flusso vitale con il procedimento dell’analisi intellettuale, così come le parole sono i simboli fonetici con cui li comunichiamo agli altri. Ma concetti e parole comportano necessariamente la frammentazione, la spazializzazione e, quindi, la distorsione della realtà, che nell’unità assoluta della durata reale non può essere né concettualizzata né espressa in termini linguistici. È ovvio che anche il filosofo non può fornire l’intuizione a chi ne sia sprovvisto. Egli non può far altro che suggerire percorsi che conducano all’intuizione, servendosi non tanto di concetti (legati all’intelligenza), quanto di immagini e di metafore. Spesso immaginifico e metaforico – comunque sempre letterariamente elevato – è infatti lo stile espositivo di Bergson, cui nel 1928 fu conferito, come già si è ricordato, il premio Nobel per la letteratura. La trattazione del rapporto tra intelligenza e intuizione è sviluppata da Bergson sia nell’Introduzione alla metafisica sia nell’Evoluzione creatrice. Tuttavia, mentre nella prima opera le due facoltà sono sostanzialmente contrapposte, nella seconda ne viene individuata, al di là della loro contrapposizione, la radice comune. Qui Bergson distingue, innanzi tutto, tra «istinto» e «intelligenza». L’uno e l’altra sono facoltà dirette a determinare

l’azione pratica degli esseri viventi in risposta alle sollecitazioni dell’ambiente; ma si differenziano in quanto l’istinto è la capacità di servirsi di strumenti già organizzati, mentre l’intelligenza implica la capacità di costruire strumenti artificiali in mancanza di quelli naturali. L’istinto si realizza negli animali, l’intelligenza nell’uomo. L’istinto opera inconsciamente, l’intelligenza è sempre consapevole di sé e nasce proprio dalla presa di coscienza di un problema da risolvere o di una difficoltà da superare. Pur seguendo tendenze diverse, istinto e intelligenza non sono comunque mai completamente separabili: anche nel comportamento più intelligente rimane sempre un residuo di reazione istintiva. Ciò rende possibile un ritorno consapevole dell’intelligenza all’istinto, il che avviene quando l’istinto diventa conscio di sé, perde il suo carattere interessato e si trasforma in immediata capacità di cogliere il proprio oggetto. Allora l’istinto acquista la coscienza dell’intelligenza, conservando insieme l’immediatezza che l’intelligenza ha perduto: diventa intuizione. La possibilità di questo ritorno dell’intelligenza all’istinto o, il che è lo stesso, del conseguimento della coscienza da parte dell’istinto è dimostrata dall’intuizione estetica, in cui è immediatamente colta quell’individualità delle cose che va perduta quando l’intelligenza, in vista dei suoi fini pratici, le spazializza e le rende omogenee.

7. Bergson: l’evoluzione creatrice Nelle opere che abbiamo finora considerato, Bergson riferisce la nozione di durata reale esclusivamente alla coscienza, alla dimensione dello spirito in opposizione alla materia. Ma è possibile estendere la durata all’esistenza in generale? È possibile concepire l’intero universo come un Tutto che dura? Nell’Evoluzione creatrice, la sua opera più famosa, Bergson risponde affermativamente a questa domanda. Egli stesso ammette che, a prima vista, questa operazione si rivela difficile per quanto riguarda il mondo inorganico. Qui la materia appare costituita da singoli corpi isolati gli uni dagli altri e privi di mutamento interno: il cambiamento sembra dover essere spiegato meccanicisticamente come la semplice azione reciproca di elementi – molecole, atomi, elettroni – che in sé rimangono immutabili. Tuttavia, non dobbiamo dimenticare – continua Bergson – che la frantumazione della realtà inorganica in una miriade di «sistemi isolati» che dipendono soltanto estrinsecamente gli uni dagli altri è conseguenza inevitabile del nostro modo «scientifico» e intellettuale di rappresentarci il mondo. Se interpretiamo il più piccolo avvenimento fisico – ad esempio, lo zucchero che sciolgo in un bicchiere d’acqua per prepararmi una bevanda dolce – non con gli occhi della scienza, ma riferendolo alla nostra esperienza personale, e quindi alla durata reale della nostra coscienza, esso assumerà un significato completamente diverso. Il processo di scioglimento dello zucchero non sarà più scandito dal tempo matematico che registra la differente relazione instaurantesi tra alcuni elementi chimici, ma coinciderà con la mia attesa e con la mia impazienza, cioè sarà inglobato all’interno della durata pura della mia coscienza. Se anche nel mondo inorganico esistono indizi per ammettere la possibilità di una durata della realtà in generale, questa supposizione diventa ancora più forte passando al mondo organico. È vero che anche qui assistiamo alla concentrazione della materia organica in individui singoli e separati, ma questa «tendenza all’individuazione» è controbilanciata da un’altrettanto forte «tendenza alla riproduzione», che spinge l’organismo al di là dell’individualità e stabilisce un elemento di continuità tra le generazioni. Inoltre, lo stesso singolo individuo non è più – come appare almeno esteriormente nel corpo inorganico – una realtà statica e immutabile, ma un essere che cresce, si trasforma e invecchia, vivendo un processo di sviluppo continuo assai simile a quello della coscienza. Il principio della durata appare pertanto estendibile all’intera realtà, considerata come un unico Tutto. Al pari della singola coscienza, anche

l’universo «dura». Ciò consente a Bergson di riconsiderare in una chiave non necessariamente deterministica e meccanicistica, ma, come vedremo, espressamente spiritualistica, lo stesso cavallo di battaglia del positivismo contemporaneo: il principio dell’evoluzione. Alla base del Tutto vi è infatti uno «slancio vitale» (élan vital), che spinge in avanti la materia verso realizzazioni sempre più complesse. Tale slancio si espande a raggiera sviluppandosi in innumerevoli direzioni, anche se non in tutte con la stessa forza e la stessa capacità formatrice. Si spiega così la divisione tra mondo vegetale e mondo animale. All’interno di quest’ultimo, una ramificazione meno potente dello slancio vitale ha condotto alle specie degli echinodermi e dei molluschi, ancora chiusi in una specie di corazza che limita i loro movimenti e la loro espansione vitale, mentre un’altra più vigorosa ha portato alla formazione degli artropodi e dei vertebrati, nei quali la vita universale si realizza in maniera più completa e articolata. Le diverse specie animali corrispondono, pertanto, a diverse ramificazioni dell’unica vita che sorregge l’universo: per questo si possono riscontrare analogie morfologiche anche tra gli animali che si collocano ai gradi più bassi della scala biologica e quelli che hanno conseguito le realizzazioni più alte. Di fronte a questa interpretazione vitalistica dell’evoluzione le opposte concezioni del meccanicismo e del finalismo perdono il loro significato. Tanto il primo quanto il secondo presuppongono una realtà già data, nella quale sono contenuti tutti gli sviluppi futuri. Non importa poi se questa realtà è intesa come un insieme di particelle e di atomi che si combinano tra di loro secondo leggi causali necessarie, sortendo come effetto le diverse formazioni naturali (meccanicismo), oppure è concepita come un disegno originario già preesistente, quale sua condizione di possibilità, allo sviluppo cosmologico e biologico (finalismo). In realtà, l’evoluzione comporta l’idea che non esiste nessuna realtà data, ma soltanto una realtà in movimento – la vita universale, lo slancio vitale – che si dà e si fa da se stessa, espandendosi e modificandosi continuamente. Inoltre, sia il meccanicismo sia il finalismo partono dal presupposto che la realtà naturale sia il risultato della composizione di un’infinità di parti distinte. Essi divergono soltanto nello scegliere i criteri che presiedono a quest’opera di composizione: molteplici leggi naturali per il meccanicismo o un’unica volontà intelligente per il finalismo. Invece, la vita che sta alla base dell’evoluzione è una sola: anche le più complesse realizzazioni del mondo animale (ad esempio, la formazione dell’occhio umano) sono determinazioni di quest’unica vita, e non l’ingegneristico

risultato della combinazione – meccanica o intenzionale – di una miriade di parti preesistenti. La critica al meccanicismo e al finalismo comporta che, per Bergson, non si possa fare distinzione tra una materia che viene plasmata e una o più forze formatrici (meccaniche per il determinismo, volontarie per il finalismo) che la trasformano. A maggior ragione non ci sono, da un lato, cose create e, dall’altro, un loro creatore. La realtà è sempre una sola, sia che la consideriamo sotto la forma dello slancio vitale che sta alla base dell’evoluzione, sia che consideriamo i singoli risultati del processo evoluzionistico. Essa si fa da sola, perché è intrinsecamente sviluppo, movimento, divenire, durata. L’evoluzione è insieme soggetto e oggetto di se stessa. È evoluzione che dà a se stessa la propria materia: è evoluzione creatrice. A questo punto del discorso di Bergson è chiaro che il concetto di materia viene ora considerato sotto un luce diversa rispetto al significato attribuitogli nelle opere precedenti. È vero che egli continua a parlare della materia bruta come di ciò che oppone resistenza allo slancio vitale, facendo sì che esso proceda più o meno a lungo nella sua traiettoria di espansione. Tuttavia, come Bergson stesso chiarisce, questa resistenza non dev’essere intesa tanto come un ostacolo esterno, urtando contro il quale la vita universale si arena e arresta la propria corsa, quanto piuttosto come il limite interno alla forza stessa o, più precisamente, alle diverse ramificazioni in cui lo slancio vitale si divide. Più che di una materia opposta alla vita si deve quindi parlare di una materializzazione della vita stessa, che si attua nel momento in cui una determinata branca dello slancio vitale esaurisce le sue possibilità e, ormai incapace di proseguire oltre, ricade su stessa. Nello stesso modo, le diverse scintille di un fuoco d’artificio, espressione di un unico slancio verso l’alto, si arrestano a diverse altezze e, fermandosi, ricadono verso il basso e cambiano la loro natura da forza viva in materia pesante. In questa prospettiva, la materia stessa si risolve nell’unica realtà dello slancio vitale, perdendo ogni autonomia e ogni specificità. Se nelle opere precedenti Bergson aveva mantenuto netto il suo dualismo – tempo e durata, quantità e qualità, intelligenza e intuizione, scienza e metafisica e, appunto, materia e spirito – nell’Evoluzione creatrice la materia si risolve in una manifestazione dello spirito. Ciò conduce a un’attenuazione delle riserve che Bergson aveva precedentemente avanzato nei confronti dello spiritualismo tradizionale ed egli si conferma con quest’opera il maggiore rappresentante della corrente

spiritualistica contemporanea.

8. Bergson: le due fonti della morale e della religione L’evoluzione creatrice offre la prospettiva di un Tutto che dura, di uno slancio vitale che è principio di ogni realtà dell’universo: ciò indurrebbe a pensare che Bergson, in materia religiosa, si sia attestato su di un radicale monismo panteistico. E di fatto non mancò chi, da parte cattolica, gli mosse questa accusa. Ma Bergson si difese sostenendo che il suo pensiero non solo non poggiava su presupposti panteistici, ma costituiva una vera e propria confutazione del panteismo. Il significato di questa affermazione appare chiaro dalla lettura dell’ultima sua opera importante, Le due fonti della morale e della religione, del 1932. Esistono due tipi di morale, cui corrispondono altrettanti tipi di società. Le società storicamente esistenti sono «società chiuse», poiché in esse i singoli individui sono condizionati dal tutto e non dispongono di alcun margine di libertà effettiva. La società è la fonte dell’obbligazione morale, che non è una norma della ragione, ma una costrizione sociale interiorizzata dall’individuo attraverso l’abitudine a osservarla. Sotto questo aspetto, le società umane non differiscono sostanzialmente da quelle delle formiche: in entrambi i casi la struttura dell’organizzazione sociale e le regole del comportamento individuale sono il risultato dell’evoluzione naturale, che ha promosso il massimo adattamento possibile dell’individuo alla totalità sociale. Nel caso delle formiche, queste regole sono imposte dall’istinto; per quanto riguarda gli uomini, dall’«abitudine a contrarre le abitudini», la quale, come intensità e regolarità, ha una forza paragonabile a quella dell’istinto. Alle società chiuse si contrappone la «società aperta», che lascia spazio alla novità e alla libertà. Il fondamento di questa nuova società è la morale aperta propugnata dalle grandi figure morali che, idealmente abbracciate in una catena che attraversa i secoli, costituiscono una «città divina», una società aperta a tutta l’umanità. La morale aperta, infatti, non è ristretta a un singolo gruppo sociale e non ha intenti conservativi, ma si rivolge a tutti in un appello a continuare in piena libertà, anche nella sfera dell’azione e dell’intrapresa umana, lo slancio creatore della vita. Alla contrapposizione tra morale chiusa e morale aperta corrisponde, sul piano religioso, quella tra «religione statica» e «religione dinamica». Religioni statiche sono le religioni storiche le quali, malgrado i vari riferimenti a rivelazioni positive, hanno tutte un’unica origine naturale. Esse

sono un prodotto dell’evoluzione inteso a correggere la tendenza dissolvente dell’intelligenza che, con il suo metodo analitico e scompositivo, rischia di rivolgersi contro la vita stessa. Lo spirito parcellizzatore dell’intelligenza induce gli uomini a chiudersi nel loro egoismo, assumendo atteggiamenti antisociali; oppure li spinge a prevedere il futuro e la morte, paralizzando la loro fiducia e capacità d’intrapresa. Per ovviare a ciò, l’evoluzione naturale stessa ha prodotto la religione, che con la sua funzione fabulatrice ha creato credenze e pratiche religiose che restituiscono all’uomo l’apertura verso il prossimo, la fiducia nel futuro e nell’immortalità, il senso della protezione da parte di un essere onnipotente. La religione dinamica viene invece fatta coincidere da Bergson con il misticismo. Soltanto i grandi mistici possono conoscere intuitivamente la natura di Dio, che è «amore e oggetto di amore». Ma l’amore di Dio richiede la creazione di esseri che possano essere amati e che, a loro volta, lo riamino. La creazione non è altro che «un’intrapresa di Dio per creare dei creatori, per aggiungere degli esseri degni d’amore». Sotto questa luce, i risultati cui si perveniva nell’Evoluzione creatrice appaiono provvisori. In quell’opera, l’analisi si fermava agli effetti naturali dello slancio creatore, ma tali effetti non sono che la base e il ponte di passaggio per un’espansione non più fisica, ma meramente spirituale: un’espansione d’amore. Nell’ultima parte delle Due fonti Bergson esamina anche il problema della tecnica che, estendendo da un lato la capacità umana di intervenire sulla natura, ha dall’altro creato uno scompenso tra la dimensione materiale e quella spirituale. L’apparato tecnologico è come un’immensa protesi che ha ingigantito il corpo dell’uomo, per cui questo corpo ingrandito attende ora «un supplemento d’anima». In una nuova vocazione al misticismo Bergson individua questo supplemento alla «meccanica» che domina la vita dell’uomo contemporaneo.

9. La filosofia dell’azione Con il termine «filosofia dell’azione» si possono intendere, in senso lato, tutte le manifestazioni filosofiche che privilegiano il momento pratico su quello teoretico: in questa accezione può essere considerato espressione della filosofia dell’azione anche il movimento del pragmatismo. Ma, in un significato più ristretto e più proprio, per filosofia dell’azione si intende una corrente filosofica a ispirazione religiosa sviluppatasi in Francia tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, in stretta connessione con lo spiritualismo: al pari di quest’ultimo, infatti, la filosofia dell’azione ritrova nell’interiorità della coscienza la fonte di ogni verità e realtà, ma interpreta la coscienza come un momento non già teoretico, bensì essenzialmente pratico, cioè come volontà. Sebbene si sviluppi in Francia, la filosofia dell’azione trova il suo referente più immediato nel pensiero di un sacerdote inglese, John Henry Newman (1801-1890), già pastore anglicano, poi passato alla Chiesa cattolica, nella gerarchia della quale raggiunse la posizione di cardinale. In un Saggio sulla grammatica dell’assenso, del 1870, Newman aveva operato una distinzione tra l’«assenso nozionale», che ha carattere intellettuale e riguarda l’adesione teorica a una proposizione assertiva, e l’«assenso reale», che è invece dato dalla volontà e investe la sfera pratica dell’azione. La prima forma di assenso può non comportare il passaggio alla seconda, mentre la seconda include necessariamente la prima. In materia religiosa, l’assenso nozionale comporta l’adesione teorica a un contenuto dogmatico ed è un atto esclusivamente teologico, mentre l’assenso reale comporta l’attivazione di una condotta conseguente ed è un atto religioso. La distinzione di Newman tra i due tipi di assenso, con il conseguente riconoscimento del primato del momento pratico-volitivo su quello teoreticointellettuale, viene ripresa in Francia da Léon Ollé-Laprune (1839-1898), autore, oltreché di Il valore della vita (1894), di un’importante opera su La certezza morale (1880). In questo scritto, egli distingue infatti tra la «certezza astratta» o «scientifica» e la «certezza reale» o «pratica»: la prima riguarda esclusivamente proposizioni teoriche senza riferimento alla loro realtà, trovando la sua più completa realizzazione nella matematica, mentre la seconda concerne le cose concrete. Soltanto la certezza reale può dare origine all’atteggiamento del credere, indispensabile per la vita pratica. Dal credere scaturisce anche la fede, che per sua stessa natura non può risolversi in una semplice conoscenza teorica, ma deve svilupparsi in una concreta volontà

d’azione. A Ollé-Laprune, di cui fu allievo, si ispira il maggiore rappresentante della filosofia dell’azione, Maurice Blondel (1861-1949). La sua opera più importante si intitola L’azione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della pratica, pubblicata nel 1893, e riedita, in un completo rifacimento in due volumi, negli anni 1936-37. Per Blondel, l’essenza dell’uomo è data dalla volontà, la quale si divide al proprio interno in «volontà volente» e «volontà voluta»: la prima esprime l’elemento attivo della volontà, ciò che essa vuole realizzare con le sue forze spirituali; la seconda indica invece l’esito reale della volontà, i risultati che essa consegue nel mondo oggettivo. Poiché la volontà voluta (cioè il risultato conseguito) appare sempre inadeguata rispetto alla volontà volente (all’ideale perseguito), ne nasce una dialettica per cui la volontà volente tende sempre a trascendere la volontà voluta: di fronte ai risultati di ogni volontà voluta sorge quindi una nuova volontà volente, che condurrà a una ulteriore volontà voluta e così via. Questo processo costituisce la dialettica dell’azione, nella quale si esprime non solo la dimensione specificamente umana, ma l’intera realtà. Le determinazioni oggettive del mondo esterno – in primo luogo il corpo, poi il mondo naturale – non sono infatti che espressioni della volontà voluta, cioè rappresentano la realizzazione della volontà considerata sotto l’aspetto dei limiti che essa incontra nella sua espansione. Analogamente, i diversi livelli del mondo sociale – la famiglia, la patria, l’umanità – non sono che gradi successivi del processo di realizzazione della volontà attraverso la dialettica di volontà volente e volontà voluta. Finché si rimane nell’ambito del finito, questa dialettica non avrà alcun termine, poiché la volontà volente sarà sempre insoddisfatta dei risultati conseguiti nella volontà voluta. Occorre invece realizzare la condizione in cui tra la volontà e la sua realizzazione ci sia una corrispondenza perfetta, ovvero, secondo la terminologia di Blondel, sia possibile «voler volere». Ma ciò è possibile soltanto quando l’uomo trascende se stesso e il mondo finito per giungere a Dio e all’infinito. L’esigenza di Dio è dunque intrinseca alla stessa natura finita dell’uomo e scaturisce da essa: per questo Blondel – nella Lettera sulle esigenze del pensiero contemporaneo in materia di apologetica (1896) – definisce «metodo dell’immanenza» la sua via per giungere a Dio. Attraverso il metodo dell’immanenza Blondel influisce potentemente sulla corrente del modernismo – in particolare su Lucien Laberthonnière – alla cui base vi è il convincimento che i dogmi della fede non hanno valore se non in

quanto sono attivi nell’interiorità della coscienza umana. In opere più tarde – Il pensiero (1934), L’essere e gli esseri (1935) – Blondel rinuncia alla risoluzione dell’intera realtà nel processo dell’azione e, accanto a quest’ultima, ammette l’esistenza autonoma del pensiero e dell’essere, sebbene i tre momenti – azione, pensiero, essere – rimangano strettamente congiunti. In ogni caso, anche per l’essere e il pensiero, Blondel ripropone il processo di continuo trascendimento di sé che aveva individuato nella volontà: pure in questo caso, quindi, l’esito delle riflessioni di Blondel è il necessario superamento del finito nell’infinito e il riconoscimento dell’esigenza di Dio che è intrinseca alla natura umana.

10. Il sindacalismo rivoluzionario di Sorel Alla filosofia dell’azione è avvicinabile anche, in un’accezione del tutto specifica e atipica, il pensiero di Georges Sorel (1847-1922), il cui scritto più famoso sono le Riflessioni sulla violenza del 1908. La coscienza, cui gli spiritualisti fanno riferimento, è solitamente intesa come la via interiore che conduce alla conoscenza delle più profonde regioni dello spirito e, anche quando viene interpretata in senso pratico, cioè come volontà e azione, essa ha genericamente esiti intimistici e religiosi. Nel caso di Sorel, invece, che si richiama esplicitamente a Bergson, la coscienza è anche la sede di un «mondo fantastico» nel quale si esprime la volontà di un’azione politica tutta esteriore, intesa a promuovere quella rivoluzione che libererà le masse oppresse dal capitalismo. In Sorel si realizza pertanto una strana commistione di temi spiritualistici e di fede marxista, da lui abbracciata nell’ultimo decennio dell’Ottocento. Anche per Sorel la realtà dell’uomo si riduce all’azione: un’azione che scaturisce spontaneamente dalla libera volontà dell’uomo. Ma a questo scopo occorre che nella «coscienza» umana sia presente un «complesso di immagini» in grado di agire sull’istinto, sprigionando in questo modo l’azione. A questo complesso di immagini spontanee e istintive Sorel dà il nome di «mito». Benché entrambi rivolti alla prassi futura, il mito si definisce attraverso la sua contrapposizione all’«utopia»: mentre quest’ultima è una rappresentazione intellettuale che può essere razionalmente esaminata e discussa, e che quindi non ha un effetto pratico dirompente, il mito è l’espressione immediata per immagini della volontà che attende di tradursi in azione. In questo senso non ha alcuna rilevanza il fatto che il contenuto del mito sia o non sia realizzabile: in ogni caso esso diventa il potente motore dell’azione dell’uomo e la sola fonte di creazione di nuova realtà. Nei tempi passati hanno svolto la funzione di mito la credenza dei primi cristiani nella prossima fine del mondo, oppure i sogni di rinnovamento nutriti dai grandi riformatori religiosi. Oggi il mito riveste la forma di mito sociale e trova il suo soggetto nelle masse popolari oppresse dal capitalismo e il suo oggetto nello sciopero generale. L’azione che il mito deve sprigionare è, dunque, l’azione rivoluzionaria e la «guerra di classe». Lo sciopero generale è infatti sentito come un’attività catastrofica, che porta alla paralisi e alla distruzione del vecchio regime capitalistico, creando le condizioni per la formazione di una nuova umanità. Per questo, dice Sorel, esso viene rifiutato dai socialisti riformisti, che intendono piuttosto realizzare l’utopia

intellettualisticamente attraverso trasformazioni graduali. Al socialismo riformistico Sorel contrappone pertanto il suo sindacalismo rivoluzionario e anarchico. Il pensiero di Sorel si prefigge dunque una giustificazione della violenza, intesa tuttavia non come forza impiegata con calcolo razionale per ottenere risultati specifici (qual è quella usata dal sistema capitalistico per imporre il suo dominio), ma piuttosto come un bergsoniano slancio creatore che sprigiona energie spirituali in attesa di manifestazione. Di qui il carattere profondamente etico della violenza, che assolve una funzione di liberazione e di creazione. L’impianto concettuale del pensiero di Sorel è particolarmente debole, risolvendosi in una forma di volontarismo e di spontaneismo irrazionalistico. L’impatto che le sue teorie ebbero soprattutto sul mondo politico dei primi decenni del Novecento fu tuttavia grandissimo, anche se – proprio a causa del suo carattere sfuggente – esso si prestò a essere utilizzato sia da parte comunista sia da parte fascista. Del resto, le stesse posizioni personali di Sorel non furono prive di ambiguità. Dopo aver difeso l’anarco-sindacalismo, egli si accostò, verso il 1910, al movimento di destra dell’«Action française» e non mancò di manifestare le sue simpatie per il nascente fascismo italiano.

11. Ulteriori sviluppi dello spiritualismo francese A partire dagli anni Venti lo spiritualismo francese, pur facendo sempre della coscienza la fonte primaria di ogni verità, si complica di venature esistenzialistiche o comunque assume formulazioni diverse rispetto alle sue manifestazioni originarie. Appartiene a questi sviluppi il pensiero di Gabriel Marcel (1889-1973), autore di opere come Essere e avere (1935) e Il mistero dell’essere (1951). Nella sua prima opera importante, il Giornale metafisico, pubblicato nel 1927 – lo stesso anno di Essere e tempo di Heidegger –, Marcel analizza la dimensione dell’esistenza nella forma letteraria di un «diario dell’anima»: il costante interesse per il problema ontologico (come fondamento stesso della descrizione esistenziale) non consente, tuttavia, di avvicinare troppo il suo pensiero all’esistenzialismo – accostamento da lui stesso rifiutato – mentre recenti intepretazioni hanno visto in esso piuttosto l’espressione di una ramificazione francese e spiritualizzata della fenomenologia tedesca. In ogni caso, la filosofia di Marcel non è riconducibile a schemi di scuola e la sola denominazione possibile è quella di «filosofia concreta» che egli stesso utilizzò per definirla. Il tema fondamentale della speculazione di Marcel è l’essere. Tuttavia, l’essere per lui non rappresenta tanto un problema, quanto un mistero. Il problema, infatti, è qualche cosa di perfettamente oggettivabile, di cui io conosco i dati che, appunto, devo comporre per giungere alla soluzione. Il mistero, invece, è qualche cosa «in cui mi trovo coinvolto» e che pertanto impedisce di mantenere una chiara distinzione – come avviene invece nel problema – tra il soggetto e l’oggetto. È questo il caso dell’essere, dove l’oggetto dell’indagine non è qualcosa di distinto dal soggetto che si pone la domanda: tale mistero non può dunque essere risolto negli stessi termini in cui si risolve un problema, ma deve essere colto soltanto con un’apertura alla dimensione della trascendenza. Alla distinzione tra problema e mistero fa riscontro quella tra avere ed essere. L’avere esprime una condizione di esteriorità e di oggettivazione, mentre l’essere rinvia all’esistenza così com’essa viene concretamente vissuta dall’uomo. Ma essere e avere non sono separati, bensì connessi da un rapporto dialettico che trova la sua espressione nel corpo: nello stesso tempo io «ho» il mio corpo come una realtà esterna e oggettivata e «sono» il mio corpo, poiché la mia esistenza concreta è inseparabile da esso. Ancora una volta, quindi, occorre superare la distinzione dualistica tra soggetto e oggetto

o, meglio, la contrapposizione di ascendenza cartesiana tra un soggetto che ha esclusivamente una funzione conoscitiva e spirituale e un corpo oggettivo cui sono demandate le funzioni biologiche. La sfida che l’uomo si trova a dover sostenere è quindi quella consistente nell’impedire che l’avere abbia la prevalenza sull’essere, cioè che l’essere venga in qualche modo alienato nell’avere. Questo pericolo può avverarsi quando noi consideriamo i contenuti della nostra esistenza concreta – le idee, i sentimenti e le abitudini – alla stregua di cose oggettive, senza vivificarle continuamente con la nostra creatività; oppure quando consideriamo il mondo oggettivo del possesso, della scienza e della tecnica come una realtà a sé stante che finisce con il condizionare le nostre scelte. Ma avviene anche quando cessiamo di considerare gli altri individui come «persone», che intrattengono con noi una relazione di Io-Tu, per degradarli al livello di «cose», di un «esso» che ha con noi soltanto un rapporto impersonale. In tutti questi casi, l’essere può conservare i suoi diritti sull’avere soltanto nella misura in cui rimane vivo il senso del mistero dell’essere stesso, cioè il senso di quella trascendenza che va al di là della nostra esistenza e nello stesso tempo ne esprime il fondamento. Una più esplicita vicinanza alle tesi della filosofia dell’esistenza è riscontrabile nei due autori che fondarono, nel 1934, la collana di opere «Philosophie de l’esprit»: Lavelle e Le Senne. «Filosofia dello spirito» è appunto la denominazione che Louis Lavelle (1883-1951), autore di La dialettica dell’eterno presente (1928-45), La presenza totale (1934), L’io e il suo destino (1936), Trattato dei valori (195155), attribuisce alla propria speculazione. Per Lavelle la filosofia è soprattutto ricerca dell’essere: egli si propone esplicitamente una rifondazione della metafisica. Seguendo la strada maestra dello spiritualismo, Lavelle ritiene che l’uomo possa pervenire all’essere attraverso la testimonianza della sua esperienza interna. Coniugando lo spiritualismo con echi idealistici, egli sostiene infatti che l’essere sia essenzialmente soggettività, e presenti quindi una sostanziale omogeneità con l’uomo che lo cerca. Accanto alla soggettività, l’essere presenta però anche il carattere dell’univocità: è l’Assoluto che permea il tutto rimanendo contemporaneamente Uno. Ogni possibile esito panteistico di questa concezione ontologica è tuttavia escluso: malgrado l’essere assoluto sia presente in tutti gli esseri finiti, questi non lo posseggono pienamente, ma partecipano di esso in diversa misura. Garantita così la trascendenza dell’essere, il rapporto tra l’uomo e l’Assoluto si viene a

risolvere in una dialettica della partecipazione, che – e qui emerge il condizionamento della filosofia dell’esistenza – pur non escludendo la possibilità dello scacco, lascia aperta la possibilità di attingere l’essere assoluto, che solo può restituire all’esistenza il suo pieno significato. Più problematica e più sensibile ai temi esistenzialistici del rischio, dell’angoscia e del limite è la «filosofia ideo-esistenziale» di René Le Senne (1882-1954), le cui opere fondamentali sono l’Introduzione alla filosofia (1925), Il dovere (1930), Ostacolo e valore (1934), Trattato di caratteriologia (1945). Schietto sapore esistenzialistico hanno, infatti, i concetti di «ostacolo» e di «frattura», che Le Senne utilizza per descrivere i limiti fondamentali dell’esistenza umana. L’essenza dell’uomo consiste nella coscienza della sua azione, ma questa a sua volta è resa possibile soltanto dalla consapevolezza della resistenza incontrata da parte della realtà. Il limite è quindi intrinseco alla possibilità stessa dell’esistenza umana. Ciononostante, la consapevolezza di questo limite non deve produrre pessimismo e disperazione esistenziale, ma, al contrario, deve diventare occasione della scoperta di valori assoluti e trascendenti. Pur partecipando essenzialmente di questi valori, l’uomo può infatti divenirne consapevole soltanto attraverso l’esperienza degli ostacoli concreti che gli fanno avvertire appunto la «frattura» tra la realtà esistenziale e il mondo del valore. In questo modo, la possibilità dello scacco di fronte all’esistenza si converte in un’apertura verso la realtà dell’Assoluto.

12. Il personalismo di Mounier Un ulteriore sviluppo dello spiritualismo ottocentesco è rappresentato dal personalismo di Mounier, nel quale confluiscono anche ampiamente – come egli stesso ebbe ad ammettere – temi dell’esistenzialismo teistico cristiano. Emmanuel Mounier (1905-1950), oltreché filosofo, fu pubblicista e uomo politico. Nel 1932 fondò la rivista cattolica «Esprit», che rimase, anche nel dopoguerra, termine di riferimento essenziale per i cattolici di sinistra, non solo francesi. Strenuo avversario del fascismo e vicino al Fronte popolare, durante la guerra di Spagna Mounier si schierò a favore del governo repubblicano, pur denunciando i rischi del totalitarismo comunista e le atrocità della guerra civile. Durante la seconda guerra mondiale partecipò alla resistenza, fu imprigionato dai tedeschi per alcuni mesi e successivamente visse in clandestinità fino alla Liberazione. Oltre al Manifesto al servizio del personalismo (1936), le sue opere fondamentali sono Rivoluzione personalista e comunitaria (1935), Che cos’è il personalismo (1946), Trattato del carattere (1946), Il personalismo (1949). Lo sfondo storico che muove la riflessione di Mounier è la grande crisi economica conseguente al crollo della Borsa di Wall Street del 1929. In questa situazione di generale arretramento dell’economia, Mounier si propone di indicare una «terza forza», che si contrapponga sia all’individualismo liberistico sia al totalitarismo marxistico. La nuova strada viene ricercata in una filosofia che concepisca l’uomo né come semplice individuo, atomo tra altri atomi e privo di sostanziali relazioni con essi, né come momento di una totalità socio-economica che fagocita la sua specificità. L’individuo deve invece essere concepito come «persona», cioè come uno «spirito» che, se da un lato, in quanto tale, è assolutamente unico e specifico, dall’altro è costituzionalmente aperto alle altre persone in una relazione che fa parte dello sviluppo e del carattere della persona stessa. I caratteri della persona sono i seguenti. In quanto «spirito» essa è primariamente una realtà inoggettivabile – è evidente in ciò l’influenza di Marcel – che si esprime in una creatività assolutamente libera e in uno slancio verso la trascendenza, intesa sia come apertura verso Dio sia come comunione con le altre persone. Ma la persona, malgrado l’inoggettivabilità che deriva dalla sua spiritualità, non è qualcosa di astratto e di separato dal mondo materiale: al contrario, essa è incarnata nella realtà corporea e storica e può esplicare se stessa soltanto attraverso un’attività pratica concreta. Infine – e ritorna qui il tema della trascendenza, diretto però alla realtà sociale – il

personalismo è essenzialmente comunitario, in quanto la piena realizzazione della persona si ha non nell’individuo, ma nella «persona collettiva» o «persona personale». Quest’ultima rappresenta l’ideale cui ogni uomo deve aspirare, il «polo profetico» verso cui deve incessantemente tendere il «polo politico» rappresentato dall’azione della persona singola. La persona non è quindi qualcosa di dato e concluso, ma piuttosto un ideale e un compito che l’uomo deve progressivamente realizzare. Il personalismo – che in Francia aveva già trovato espressione nell’ultima fase del pensiero di Renouvier – è rappresentato anche in America (soprattutto da un gruppo di pensatori che si raccolgono attorno alla rivista «The Personalist»), in Germania (come componente nel pensiero di Max Scheler e di Martin Buber), nonché in Italia (soprattutto nell’opera di Luigi Pareyson, che lo congiunge a una forte ispirazione esistenzialistica).

7. Neokantismo e storicismo 1. «Ritorniamo a Kant!» Il neokantismo o neocriticismo è un movimento filosofico, in realtà assai variegato al proprio interno, che si sviluppa in Germania a partire dagli anni Settanta dell’Ottocento come reazione tanto all’idealismo quanto al positivismo. Dell’idealismo il neokantismo rifiuta l’impostazione metafisica che fa dello spirito, comunque venga inteso, il fondamento di ogni realtà. Al contrario il neokantismo mostra un grande interesse per l’esperienza e per le scienze sperimentali, siano esse le scienze della natura o le scienze sociali (come si diceva allora, le «scienze dello spirito») che proprio in quegli anni si stavano dando un nuovo statuto epistemologico. Malgrado ciò, il neokantismo respinge la concezione della scienza propugnata dal positivismo, del quale rifiuta sia il riduzionismo naturalistico, per cui ogni realtà, compresa quella umana, è spiegata in termini di fenomeno naturale, sia lo scientismo oggettivistico, che pretende di attingere una conoscenza definitiva se non delle cose, almeno delle leggi necessarie che le regolano. Le varie forme di neokantismo presentano quindi un comune carattere antimetafisico, sia contro la «metafisica dello spirito» di ascendenza idealistica, sia contro la «metafisica della scienza», che costituiva la perenne tentazione del positivismo. Come rimedio a queste due tendenze il neokantismo ritiene che debba essere recuperata, seppure in forma corretta, la filosofia kantiana. Questo indirizzo è stato in realtà preparato in Germania fin dal decennio precedente da studiosi che operano individualmente. Nel 1862, lo storico dell’antichità Eduard Zeller (1814-1908), pur avendo un’ascendenza idealistica, nella prolusione all’università di Heidelberg Sul significato e compito della teoria della conoscenza indica nella filosofia kantiana un antidoto agli errori sia dell’idealismo speculativo sia del positivismo empiristico. Tre anni dopo, nel 1865, con Kant e gli epigoni, Otto Liebmann (1840-1912) mostra come l’insegnamento kantiano sia andato perduto con l’eredità non solo degli idealisti (Fichte, Schelling, Hegel), ma anche di Herbart, Fries e Schopenhauer: egli conclude pertanto ogni capitolo con l’invito «Ritorniamo a Kant!». Ovviamente il ritorno a Kant non significa una ripresa letterale del testo kantiano, ma piuttosto un andare «oltre Kant» che ne recuperi lo spirito autentico abbandonandone le contraddizioni. La prima dottrina kantiana che

deve essere rifiutata – con un atteggiamento che sarà quasi universalmente comune ai neokantiani – è quella della «cosa in sé», ancorché questa correzione debba essere compiuta in una maniera molto diversa, anzi opposta, a quella seguita dall’idealismo. Il ritorno a Kant è anche facilitato dall’intensificarsi in quegli anni degli studi storici e filologici sull’opera kantiana. Alla Storia della filosofia kantiana di Karl Rosenkranz del 1840 si aggiunge nel 1860 l’importante monografia di Kuno Fischer su Immanuel Kant e la sua dottrina. Il fervere delle ricerche kantiane porterà nel 1896 alla fondazione delle «Kant-Studien» – la più prestigiosa rivista di studi kantiani – nonché all’avvio, agli inizi del XX secolo, delle Opere complete di Kant a cura dell’Accademia prussiana delle scienze. Inizialmente, la via più diretta per ricondurre Kant nell’alveo dell’epistemologia sperimentale appare quella di interpretare la filosofia critica alla luce dei nuovi indirizzi scientifici. Se già precedentemente Fries e Beneke avevano letto la teoria kantiana della conoscenza in termini psicologistici, ora sembra possibile radicalizzare questa interpretazione inserendola in una cornice espressamente fisiologica. Accettando il principio che la gnoseologia kantiana implica un’attività attraverso cui il soggetto costituisce il proprio oggetto, si ritiene che le forme a priori della conoscenza possano essere rintracciate nella struttura psicofisiologica dell’uomo e nelle sue leggi. Questa direzione di ricerca è accreditata dallo scienziato Hermann von Helmholtz (1821-1894) e ripresa, in ambito più strettamente filosofico, da Friedrich Albert Lange (1828-1875), autore nel 1866 di una Storia del materialismo. Soltanto con una interpretazione psicofisiologica del kantismo è possibile, secondo Lange, combattere meglio di quanto non avesse fatto lo stesso Kant quella tendenza metafisica che, tra l’altro, costituisce l’errore fondamentale del materialismo contemporaneo. In realtà Kant aveva sempre rifiutato una fondazione empiricopsicologica – e quindi a maggior ragione psicofisiologica – della conoscenza. La consapevolezza di questo dato spinge pertanto il movimento del «ritorno a Kant» a prendere le distanze dall’interpretazione psicofisiologica e a recuperare più fedelmente il problema trascendentale che sta alla base del kantismo. Ha così propriamente inizio il movimento neokantiano, che è un fenomeno tipicamente accademico, sviluppatosi in due ‘scuole’ che fanno riferimento rispettivamente all’università di Marburgo e a quelle di Friburgo e Heidelberg, che si trovano nella regione del Baden. Entrambe le scuole

hanno in comune il problema critico della fondazione della conoscenza – per questa ragione il neokantismo è detto anche neocriticismo – cioè delle condizioni necessarie per conoscere gli oggetti. Si differenziano tuttavia per il fatto che la scuola di Marburgo è soprattutto interessata alle condizioni di validità dell’esperienza, e quindi allo statuto epistemologico del sapere scientifico, mentre la scuola del Baden estende la ricerca alle condizioni di validità delle diverse forme di sapere, accostando all’ambito teoreticoscientifico anche quello etico e quello estetico.

2. La scuola di Marburgo Hermann Cohen (1842-1918) è il primo rappresentante della scuola di Marburgo, della quale può essere considerato manifesto appunto La teoria kantiana dell’esperienza del 1871. Il suo pensiero sarà ripreso nel Sistema di filosofia, articolato in tre parti: Logica della conoscenza pura (1902), Etica del volere puro (1904) ed Estetica del sentimento puro (1912). Il punto di partenza di Cohen è il rifiuto dello psicologismo del suo maestro Lange. L’errata interpretazione psicologistica, tuttavia, secondo Cohen è motivata dal testo kantiano stesso, che deve essere fatto oggetto di una profonda revisione per quanto riguarda la dottrina dell’a priori. Kant distingueva nettamente tra il processo di formazione dei concetti filosofici e quello dei concetti matematici. I concetti filosofici sono determinati da un processo di sintesi in cui le forme a priori si applicano, unificandoli, ai dati a posteriori, loro precedenti, che provengono dalla sensibilità. I concetti matematici sono invece il risultato di una «costruzione» interamente a priori, poiché in questo caso le intuizioni pure dello spazio e del tempo non si applicano a dati empirici. Cohen estende invece il metodo della costruzione a priori dai soli concetti matematici all’intera esperienza. In questo modo viene a cadere la netta separazione kantiana tra sensibilità e intelletto: le intuizioni pure dello spazio e del tempo non sono strutture recettive di un soggetto sensibile passivo rispetto ai «dati» da cui è affetto. Seppure in forma diversa dalle categorie, le intuizioni pure entrano nella costruzione matematica dei dati, che sono il risultato, non la premessa, del processo conoscitivo e coincidono con l’oggetto fenomenico della conoscenza. Tra sensibilità e intelletto, tra materia e forma del conoscere non c’è quindi contrapposizione. Lo stesso a posteriori non esiste come un dato empirico che preceda le forme a priori, ma è il risultato della costruzione che esse compiono. Il risultato di questo processo di costruzione matematica è la determinazione di un oggetto di esperienza scientifica che, proprio in quanto dipende esclusivamente dalle forme a priori, è sempre fenomenico. Reinterpretando la concezione kantiana del noùmeno come concetto limite, Cohen afferma che la cosa in sé non esiste, ma indica semplicemente che la conoscenza nella sua produzione consegue limiti sempre provvisori: la cosa in sé è l’orizzonte complessivo della ricerca cui ci si avvicina asintoticamente, cioè all’infinito senza mai raggiungerlo. Il concetto di esperienza cui Cohen fa ricorso non è dunque un’esperienza soggettiva, psicologica, ma un’esperienza oggettiva, scientifica: essa è il

sistema unitario risultante dall’applicazione dei princìpi matematici formali che consentono la costruzione del fenomeno. Il «metodo trascendentale» che Cohen pone al centro della sua filosofia non si propone quindi, come in Kant, di giustificare l’esperienza in generale, ma esclusivamente quella della conoscenza matematico-scientifica. Rivisitando la dottrina kantiana della deduzione trascendentale, Cohen intende partire dal «fatto» della pratica scientifica per «dedurne» – cioè, kantianamente, giustificarne – il «diritto», cioè le condizioni di possibilità. Il compito della filosofia è quindi mostrare le condizioni di possibilità della scienza, intesa come scienza matematica della natura. Ciò avviene mostrando quali princìpi e quali metodi – kantianamente quali forme a priori – essa usa per costruire l’esperienza come un insieme unitario delle leggi scientifiche che regolano i fenomeni. Essa è dunque principalmente una logica della scienza. Malgrado la scienza stia al centro dei suoi interessi, Cohen non manca di occuparsi dell’ambito pratico. Nella Fondazione kantiana dell’etica (1877) fornisce però alla morale un fondamento logico-oggettivo analogo al sapere teoretico, superando il dualismo kantiano tra ragion pura e ragion pratica. In questo modo viene giustificato il carattere assolutamente finale dell’umanità, già espresso da Kant in una formulazione dell’imperativo categorico: «Agisci in modo da considerare l’umanità, sia in te sia negli altri, mai soltanto come mezzo ma sempre anche come fine». Da questo carattere finale dell’uomo Cohen deriva anche le sue convinzioni socialistiche. Con Marx egli condivide infatti il rifiuto della riduzione dell’uomo a merce, anche se respinge la dialettica materialistica su cui il marxismo aveva costruito la sua proposta politica. La scuola di Marburgo diventa veramente tale solo attraverso l’opera di Paul Natorp (1854-1924), professore in quella università dal 1885 e autore dei Fondamenti logici delle scienze esatte (1910). Riprendendo la dottrina coheniana della «cosa in sé», Natorp intende il pensiero come un’attività spontanea dello spirito che asintoticamente riconduce la molteplicità empirica dei fenomeni a una legge unitaria. In questo modo si costituiscono le «oggettivazioni» dello spirito, che Natorp non limita alle determinazioni scientifiche, ma estende a tutte le forme della vita culturale. In questo quadro è significativo il fatto che egli consideri le idee platoniche come princìpi universali e necessari della conoscenza in analogia con le categorie kantiane (La dottrina platonica delle idee, 1903). Anche Natorp condivide almeno parzialmente l’antipsicologismo di

Cohen. Tuttavia, mentre Cohen espungeva semplicemente la psicologia dalla sua analisi trascendentale, Natorp, nell’Introduzione alla psicologia secondo il metodo critico (1912), ritiene che sia possibile risalire dalle oggettivazioni delle scienze alla loro matrice nella coscienza, considerata come il luogo dell’esperienza soggettiva ed immediata, cioè delle rappresentazioni non ancora scientifiche. In questo modo tutte le oggettivazioni del pensiero possono essere ricondotte all’unità dell’attività spontanea della coscienza, seppure secondo specifiche leggi formali. Il tentativo di Natorp è quindi quello di recuperare la dimensione della coscienza (e della sua storicità), evitando tuttavia di interpretarla con la categoria romantica (e poi storicistica) dell’introspezione, cioè sottoponendola a un processo di formalizzazione e facendo dell’io una realtà descrivibile in termini oggettivi.

3. Cassirer Riconducibile alla scuola di Marburgo è anche Ernst Cassirer, nato a Breslavia nel 1874. Nel 1896 egli si trasferisce infatti dall’università di Berlino a quella di Marburgo, dove studia in stretto contatto con Cohen e Natorp, addottorandosi con il primo nel 1899. Ma la figura intellettuale di Cassirer va molto al di là della scuola di Marburgo, sia perché la sua attività penetra quasi interamente la prima metà del XX secolo (muore nel 1945), sia perché il suo pensiero si intreccia autonomamente con quello dei maggiori pensatori del tempo. Dopo aver insegnato a Berlino e ad Amburgo, la persecuzione nazista contro gli ebrei lo costringe ad andare in esilio prima in Gran Bretagna e in Svezia, poi definitivamente negli Stati Uniti, dove insegnerà a Yale e alla Columbia University. È autore di molte opere storiche, oltre a quelle specificamente filosofiche. Tra le prime sono da ricordare Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dell’età moderna (in quattro volumi: 1906, 1907, 1920, postumo), Vita e dottrina di Kant (1918), Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento (1927), La filosofia dell’illuminismo (1932). Tra le seconde: Concetto di sostanza e concetto di funzione (1910), Filosofia delle forme simboliche (in tre volumi: 1923, 1925, 1929), Saggio sull’uomo (1944). Cassirer sviluppa la tesi di Natorp, secondo la quale le oggettivazioni della conoscenza non hanno soltanto carattere logico-scientifico (come in Cohen), ma investono l’intero universo culturale. La cultura (tedesco Kultur, che coinvolge anche il significato dell’italiano «civiltà») comprende, oltre alla conoscenza scientifica, anche il linguaggio, l’arte, la religione, il mito. Cassirer si propone pertanto una revisione del programma trascendentale kantiano. Di Kant apprezza l’idea che la conoscenza consista in un’attività formatrice dello spirito, attraverso la quale la pluralità dei dati viene costituita in una unità; tuttavia egli ritiene che questo valga non soltanto per l’ambito matematico-scientifico, bensì per ogni aspetto della cultura umana. Kant stesso, del resto, dimostrò con la Critica del giudizio di essere andato in cerca di forme conoscitive meno rigide e più estensive di quelle imposte dall’Analitica della Ragion pura. «La critica della ragione – osserva Cassirer – diviene così critica della cultura». Alla conoscenza Cassirer assegna un compito sistematico, in quanto essa deve cogliere sia le «totalità» in cui si organizzano i diversi campi della cultura sia i nessi che, pur rispettando le loro specificità, riferiscono questi differenti ambiti a un unico «punto focale». La nozione di totalità cui fa

ricorso Cassirer non è tuttavia di natura metafisica (come ad esempio in Hegel), ma puramente metodologica. Alla sua base vi è il concetto di funzione, che in parte viene ripreso da Kant in parte viene riconsiderato sulla base del significato assunto in matematica. In Kant la funzione indica ancora una regola rigida attraverso la quale la molteplicità dei dati viene «sussunta» sotto le categorie universali, che sono anch’esse determinate in maniera fissa. In matematica invece la relazione funzionale non indica rapporti oggettivamente esistenti nella realtà, ma nessi liberamente costituiti per definire un determinato significato logico. La funzione per Cassirer indica quindi l’operazione con la quale lo spirito, che è attività libera e spontanea (ancora un richiamo kantiano letto attraverso Natorp), «dà forma» al proprio oggetto, stabilendo un ordine relazionale complessivo che è proprio a ciascuna delle diverse attività spirituali. Il concetto di causa/effetto, ad esempio, nella conoscenza scientifica ha un uso funzionale completamente diverso da quello che ha nell’arte o nella religione. Il concetto di funzione ha sostituito nella spiegazione scientifica, già a partire da Galilei, quello di sostanza, che implicava un ordine gerarchico fisso, dal particolare all’universale (si pensi alla gerarchia aristotelica delle «sostanze seconde»), dove la totalità sistematica era non già il risultato interno al processo conoscitivo, come nel caso della funzione, ma una struttura metafisica predeterminata, rispetto alla quale il soggetto non aveva alcuna autonomia. Il concetto di funzione è strettamente connesso con quello di «forma simbolica». Il pensiero consiste, come si è visto, in una spontanea attività formatrice. Le forme attraverso cui esso opera hanno tuttavia carattere simbolico, in quanto si realizzano sempre in espressioni sensibili. La forma simbolica è infatti «ogni energia dello spirito mediante la quale un contenuto significativo spirituale è collegato con un certo segno sensibile e intimamente annesso a tale segno». Quindi da un lato nessun contenuto ideale, nessun significato culturale può oggettivarsi se non in forma simbolica, attraverso un segno sensibile; dall’altro, nessun simbolo è puramente «accidentale», ma è «l’organo necessario ed essenziale del pensiero», in quanto è l’espressione, attraverso il segno sensibile, di un significato spirituale prodotto da una certa cultura. Le diverse attività spirituali – dalla conoscenza scientifica all’arte, dalla religione al mito – obbedendo a funzioni diverse, cioè a diversi criteri relazionali dei dati nell’organizzazione della totalità, si oggettivano in forme simboliche diverse: le forme simboliche, ad esempio, della conoscenza scientifica non hanno nulla a che vedere con quelle del mito. Ma tutte hanno

egualmente origine nell’attività autonoma dello spirito. Il compito trascendentale della filosofia consiste quindi nel tracciare una «morfologia dello spirito» che metta in rapporto l’attività formatrice del pensiero con il carattere simbolico-sensibile delle sue oggettivazioni. L’uomo – sintetizzerà l’ultimo Cassirer, dando al suo pensiero una curvatura ormai più antropologica che trascendentale – è non tanto un animal rationale, quanto un animal symbolicum. Nel processo dell’attività formativa dello spirito Cassirer distingue tre funzioni simboliche fondamentali. Alla radice di ogni altra espressione simbolica vi è il mito. Malgrado questa comune origine, il mito presenta caratteristiche proprie che escludono sia una sua interpretazione razionalistica, in termini «allegorici», come rappresentazione fantastica di una realtà conoscibile in termini scientifici, sia una lettura positivistica, come qualcosa di spiegabile attraverso leggi psicologiche o processi evolutivi di carattere naturale. Nel rivendicare al mito una sua struttura autonoma, irriducibile ad altre forme espressive, Cassirer riprende la tradizione romantica che aveva trovato la sua più alta espressione nella Filosofia della mitologia di Schelling. Il carattere specifico del mito, che si può proiettare sulle fasi iniziali delle altre forme simboliche, è la contrapposizione tra il profano e il sacro, tra ciò che è ordinario e ciò che presenta una natura eccezionale e ineffabile, nella convinzione ovviamente che la seconda dimensione non sia in alcun modo riconducibile alla prima. Di fronte a questi casi il pensiero mitico non opera nessuna distinzione tra la cosa simbolizzata e il segno sensibile che la simbolizza, ma vive quest’ultimo come se fosse la realtà stessa: incapace di ogni astrazione, il pensiero mitico è «pensiero della concretezza». Quando si passa dalla percezione mitica alla comprensione empirica della realtà attraverso l’intuizione, nasce il linguaggio. Esso rappresenta il momento di mediazione tra l’«interno» e l’«esterno», tra l’«io» e il «mondo». Il linguaggio è il processo attraverso il quale viene costruita l’immagine del mondo, sia del mondo oggettivo ed esterno sia di quello soggettivo e interno. Questo processo di formazione linguistica conosce tre fasi: l’espressione mimica, legata alla sensibilità; quella analogica, più espressamente connessa al momento intuitivo; e infine quella simbolica, fondata sul pensiero intellettuale. Queste fasi segnano la progressiva distinzione tra segno sensibile e funzione simbolica: dapprima l’espressione linguistica si limita al gesto imitativo, che non esce dalla sensibilità; poi essa si sviluppa in suono

onomatopeico, in cui nasce la coscienza della somiglianza e insieme distinzione tra ciò che simbolizza e ciò che è simbolizzato; infine consegue la consapevolezza della libertà espressiva della funzione simbolica, in cui non c’è altra corrispondenza tra simbolo e realtà che quella creata dal pensiero. L’ultimo volume della Filosofia delle forme simboliche è dedicato alla «Fenomenologia della conoscenza». Il termine «fenomenologia» è qui preso nel senso hegeliano del processo attraverso cui lo spirito si eleva dalle sue forme più elementari a quelle più complesse e consapevoli, anche se il riferimento alla fenomenologia perde qui ogni valenza metafisica per conservare solo un significato metodologico. Nella «funzione espressiva», in cui il fenomeno nella sua concretezza assume immediatamente un significato emotivo, è adombrata principalmente la dimensione mitica, ma anche quella dell’arte e della poesia. Nella «funzione rappresentativa» il linguaggio costruisce attraverso le forme dell’intuizione (spazio, tempo e numero) l’esperienza della realtà empirica, come mondo di «cose» e «proprietà» stabili. Ma è solo con la «funzione significativa», attraverso cui opera la conoscenza scientifica, che lo spirito elabora con il pensiero concettuale simboli che non pretendono più di rappresentare la realtà, ma creano liberamente le loro connessioni funzionali. Questo riconoscimento della superiorità della conoscenza scientifica sulle altre forme espressive è ciò che più avvicina Cassirer ai suoi maestri marburghesi.

4. La scuola del Baden Un orientamento assai diverso viene dato al neokantismo dalla scuola del Baden. Suo fondatore può essere considerato Wilhelm Windelband (18481915), che insegnò ad Heidelberg dal 1903. Oltre a essere uno dei più importanti storici della filosofia ottocenteschi (Storia della filosofia moderna, 1878-80; Storia della filosofia occidentale dell’antichità, 1888; Manuale di storia della filosofia, 1892), egli fu autore di alcuni scritti teorici, riuniti nella raccolta Preludi (1884). Per Windelband il problema trascendentale non consiste tanto nella definizione dei processi formali che presiedono alla formazione del sapere, con un conseguente netto privilegiamento della conoscenza scientifica, quanto nella determinazione dei «valori» che conferiscono validità alla conoscenza. Questo non riguarda soltanto la conoscenza scientifica, ma anche quella etica e quella estetica. Se il vero è il valore (o la «norma») che conferisce validità alla conoscenza scientifica, il bene è il valore che rende valido il sapere morale, così come il bello è il valore che fonda l’estetica. Giustamente Kant aveva identificato il conoscere con il giudicare: ma giudicare significa appunto fare riferimento a un valore che fonda normativamente il giudizio. La filosofia, come analisi delle norme a priori che presiedono in forme diverse le differenti forme del conoscere, è dunque una «filosofia dei valori» o, più precisamente, una «scienza dei valori universalmente validi». Le norme che presiedono allo sviluppo del pensiero, della volontà morale e del sentimento estetico esprimono, kantianamente, un «dover essere». La funzione di legge che esse assolvono ha dunque un carattere imperativo, e si differenzia nettamente dalla funzione delle leggi di natura, le quali implicano invece la necessità fisica di ciò che accade e si limitano a descrivere l’«essere». Questa impostazione conduce Windelband a sviluppare una particolare sensibilità per il problema della distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, dibattuto magistralmente in quegli anni – come si vedrà tosto – da Dilthey. In questo modo la corrente neokantiana si viene a intrecciare strettamente con quella dello storicismo, poiché i temi trattati sono spesso gli stessi, ancorché da un punto di vista differente. Windelband assume infatti una posizione parzialmente diversa da Dilthey. Con lui condivide la necessità di distinguere nettamente, fino alla contrapposizione, le scienze della natura dalle scienze dello spirito. Ma egli polemizza con Dilthey per quanto riguarda il criterio della distinzione, che non è dato da una differenza di contenuto, ma di metodo. Le scienze della natura sono

«nomotetiche» (dal greco nòmos, legge, e tìthemi, pongo), in quanto ricercano leggi generali alle quali ricondurre i casi particolari; quelle dello spirito sono invece «idiografiche» (dal greco ìdios, particolare/individuale, e gràpho, scrivo/registro), perché si rivolgono all’individualità particolare di cui intendono cogliere le specifiche peculiarità. Lo stesso contenuto, la stessa realtà, possono essere considerati contemporaneamente da un punto di vista scientifico-naturale, se vengono «spiegati» mediante una legge scientifica, e da un punto di vista delle scienze dello spirito, se vengono «valutati» nella loro specifica individualità. Il problema della distinzione tra i due tipi di scienze viene ripreso da Heinrich Rickert (1863-1936), l’altro principale esponente della scuola del Baden che, dopo aver insegnato a Friburgo, succede a Windelband all’università di Heidelberg nel 1916. Le sue opere più importanti sono I limiti della formazione dei concetti nelle scienze della natura (1896-1902), Scienze della natura e scienze della cultura (1899), Filosofia della vita (1920), Sistema di filosofia (1921) e Problemi fondamentali della filosofia (1934). Egli accetta la distinzione metodologica fatta da Windelband tra scienze della natura e scienze dello spirito, per le quali preferisce però il termine di «scienze della cultura», che meglio richiama la tradizione kantiana, evitando il rischio della valenza metafisica insito nella nozione di «spirito». Al criterio della distinzione tra scienze nomotetiche e scienze idiografiche egli aggiunge tuttavia la considerazione che le scienze della cultura devono necessariamente fare riferimento ai valori, in quanto la definizione dei caratteri specifici di una certa realtà culturale è indisgiungibile dalla relazione ai valori che la determinano. Se la «relazione al valore» è dunque essenziale per lo storico, deve invece essere evitato il «giudizio di valore». La prima esprime infatti un rapporto oggettivo, mentre il secondo è radicato nella soggettività di chi lo pronuncia. Rickert è molto attento a difendere il carattere oggettivo e assoluto dei valori, contrastando ogni forma di relativismo (come gli sembra di scorgere in Dilthey). Per questo nel Sistema di filosofia egli compila una vera e propria tassonomia dei valori, stabilendo il rapporto oggettivo che deve sussistere tra ciascuno di essi e le diverse sfere della cultura: egli individua sei ambiti culturali – logica, estetica, etica, erotica, religione e mistica – a cui corrisponde uno specifico valore – verità, bellezza, moralità, felicità, santità personale e santità impersonale. Comune a tutti questi valori è l’esprimere una dimensione normativa assoluta, indipendente da qualsiasi

condizionamento empirico e soggettivo. Per questo, contro la «filosofia della vita» che stava prendendo piede sul suolo tedesco, soprattutto con l’opera di Simmel, Rickert esclude categoricamente che la vita, con la sua datità fattuale e la sua proteiforme molteplicità, possa rientrare nelle espressioni della cultura e costituire pertanto un valore.

5. Dilthey e la nascita dello storicismo Nel 1883, pochi mesi prima dei Preludi di Windelband, usciva il primo volume della Introduzione alle scienze dello spirito (il secondo non fu mai scritto) di Dilthey, cui si fa risalire la nascita dello storicismo tedesco. Wilhelm Dilthey era nato a Biebrich, presso Breslavia, in Renania, nel 1833. Dopo aver studiato a Heidelberg e a Berlino, dove fu allievo di alcuni fra i maggiori maestri della scuola storica, divenne professore di Filosofia a Basilea nel 1867. Insegnò quindi in alcune università tedesche tra cui, dal 1882, l’università di Berlino, dove concluse il suo insegnamento nel 1906. Morì a Siusi, nel Tirolo allora austriaco, nel 1911. Il termine «storicismo», nella sua accezione più generale, indica la necessità della considerazione storica per la comprensione della realtà umana e della vita sociale: in questo senso si può parlare di diversi «storicismi» nella cultura moderna e contemporanea, da Vico al marxismo o a Croce. Lo storicismo tedesco – ma pochi dei suoi esponenti usano questo termine – riveste comunque un significato insieme più ampio e più preciso. Esso nasce inizialmente dalla questione della distinzione tra le «scienze della natura» (Naturwissenschaften) e le «scienze dello spirito» (Geisteswissenschaften) o «scienze della cultura» (Kulturwissenschaften) – in area non germanica dette anche «scienze morali» o «sociali» o «storiche» – tra le quali occupano una posizione di primo piano appunto le discipline storiche. Avviato dall’Introduzione di Dilthey, il dibattito si ampliò subito con le repliche, come abbiamo visto, di Windelband e poi di Rickert, individuando nel problema delle scienze dello spirito in generale e della storia in particolare un ambito di discussione comune allo storicismo e al neokantismo (almeno quello della Scuola del Baden). In effetti, il problema alla base dello storicismo ha un carattere squisitamente critico: si tratta di individuare le condizioni di possibilità delle scienze dello spirito (e quindi della storia), così come nella tradizione neokantiana il problema era quello di determinare le condizioni di possibilità della scienza in generale, con un’accentuazione, nella scuola di Marburgo, della scienza fisico-matematica. Nei nuovi termini in cui il problema viene posto da Dilthey, si tratta quindi di sviluppare una «critica della ragione storica». Il mondo culturale che fa da sfondo allo storicismo di Dilthey è composito. Da un lato egli – in analogia con il neokantismo – condivide l’esigenza positivistica di una rivalutazione della scienza in opposizione alle costruzioni metafisiche dell’idealismo, respingendo tuttavia – ancora in

accordo con il neocriticismo – la concezione puramente empiristica e naturalistica che il positivismo aveva della scienza. Questo antinaturalismo è alimentato in Dilthey soprattutto dalla forte influenza esercitata su di lui dalla cultura romantica e neoclassica: da Hamann, Novalis, Hölderlin e Schleiermacher a Goethe, Schiller e Humboldt. Da essa Dilthey deriva una concezione dell’uomo in cui prevalgono i valori spirituali, seppure intesi non in contrapposizione alla natura, ma ad essa strettamente connessi attraverso una lettura del mondo in termini di sviluppo organico e di vita. Questo spiega anche la distanza di Dilthey dalla nozione neokantiana di soggetto, ridotto alle pure funzioni conoscitive e privato della sua concretezza storica, sociale e vitale. Ma essenziale alla formazione di Dilthey è soprattutto la cultura espressamente storica impartitagli dai suoi maestri universitari, di professione storici praticanti. E Dilthey stesso – occorre non dimenticarlo – dedicò gran parte della sua attività di studioso alla storiografia, sia nell’ambito della biografia (una Vita di Schleiermacher in due volumi, seppure non conclusa), sia con acute ricostruzioni e valutazioni di grandi periodi storici, come il Rinascimento, la Riforma e l’Illuminismo (del quale, insieme a Cassirer, fu uno dei primi difensori dall’accusa romantica di antistoricismo). Come nel caso dei neokantiani, l’impresa critica di ricerca delle condizioni di possibilità cui Dilthey si accinge nasce quindi dalla considerazione di pratiche scientifiche già realmente esercitate. Se i neokantiani partivano dalla considerazione fattuale della scienza contemporanea per indagarne i fondamenti metodologici, Dilthey parte dalla considerazione del mestiere dello storico – quale trova effettivamente praticato in Humboldt, Savigny, Grimm, Droysen, Niebuhr, Mommsen, Ranke – per ricercare i criteri di validità delle procedure da essi seguite.

6. Dilthey: la fondazione delle scienze dello spirito Nella Introduzione alle scienze dello spirito e nelle opere che la riprendono Dilthey individua almeno tre criteri di distinzione di queste scienze da quelle naturali. In primo luogo, la distinzione riguarda gli ambiti in cui i due diversi tipi di scienze esercitano la loro attività: da un lato il mondo dell’uomo e della sua azione, dall’altro quello della natura. Il mondo umano è il regno della libertà: in esso vige il principio dell’autonomia, per cui l’uomo scopre la sovranità del suo volere, la responsabilità delle sue azioni e la «capacità di sottoporre tutto al pensiero». Viceversa, nel mondo della natura regna la necessità oggettiva, della quale l’uomo fa pure parte come essere fisico-biologico ma dalla quale si distingue quando considera la sua natura spirituale. Il mondo della società e della storia è dunque il dominio della libertà, ancorché di una libertà condizionata dalla contemporanea appartenenza dell’uomo al regno della natura. A questo proposito, Dilthey parla dell’uomo come di una vivente unità psicofisica, precisando tuttavia che processi materiali e processi spirituali sono tra loro incomparabili e, soprattutto, i secondi non possono essere derivati dai primi. Questa duplice natura dell’uomo riflette del resto il rapporto tra scienze dello spirito e scienze della natura: la distinzione che Dilthey introduce tra di esse non implica nessuna separazione – anzi le scienze dello spirito trovano nelle scienze naturali un loro presupposto – ma soltanto la completa autonomia delle prime dalle seconde. Il secondo criterio di distinzione riguarda il tipo di esperienza coinvolta nei due diversi atteggiamenti scientifici. Se le scienze della natura traggono i loro dati dall’esperienza esterna, il materiale delle scienze dello spirito è invece fornito dall’esperienza vissuta (Erlebnis), cioè dall’esperienza interiore in cui l’uomo rivive in maniera immediata, con una sua particolare tonalità, le circostanze e gli eventi della sua vita. Le due esperienze, per quanto possano ovviamente avere punti di contatto, sono reciprocamente incomparabili, essendo l’esperienza esterna soggetta alla necessità delle leggi naturali, mentre l’esperienza interna si costituisce autonomamente sulla base della percezione personale che gli uomini hanno di se stessi e degli altri. Il terzo elemento di distinzione riguarda l’oggetto delle scienze. Le scienze della natura si occupano solo di leggi generali, alle quali possono e debbono essere ricondotti i fatti particolari. Le scienze dello spirito, e soprattutto la storiografia, studiano fatti individuali, analizzati nella loro specificità anche quando presentano elementi di uniformità con altri

fenomeni. Da ciò consegue che gli oggetti delle due scienze sono còlti in due modalità irriducibili. Scopo delle scienze della natura è «spiegare» (erklären) i fenomeni, cioè ricondurre le esperienze esterne a una legge valida universalmente in base al principio del rapporto causa-effetto. Le scienze dello spirito intendono invece «comprendere» (verstehen) il loro oggetto, cioè realizzare una sorta di immedesimazione in esso, che presuppone la capacità di una «penetrazione simpatetica» (Einfühlung), una trasposizione dell’io nell’altro, un «ritrovamento dell’io nel tu». Questo è possibile perché, diversamente dalle scienze della natura, in cui c’è netta separazione tra il soggetto che indaga e l’oggetto indagato, nelle scienze dello spirito il soggetto non è essenzialmente diverso dall’oggetto, poiché la realtà storicosociale che viene studiata è quello stesso mondo umano in cui è immerso il soggetto che la studia. Nelle scienze della natura l’uomo studia la natura, ciò che è altro da sé; nelle scienze dello spirito l’uomo studia se stesso. I caratteri delle scienze dello spirito definiscono anche la struttura del mondo umano che costituisce il loro oggetto. In primo luogo esso ha un carattere sociale, poiché riguarda le azioni degli individui e, conseguentemente, i rapporti che gli individui intrattengono tra di loro. In particolare, questi rapporti si determinano in «sistemi di cultura» e in «forme di organizzazione esterna della società», cioè in formazioni sociali costanti che hanno una loro struttura, una loro funzione e una loro finalità. In secondo luogo, l’oggetto delle scienze dello spirito ha una natura storica. Esse studiano l’uomo e l’uomo è un «essere essenzialmente storico». La realtà oggetto delle scienze dello spirito è un mondo caratterizzato dalla temporalità, dal divenire, dal prima e dal dopo, cioè dall’essere sempre condizionato da una determinata situazione storica. Combinando i due elementi, l’oggetto delle scienze dello spirito è dunque sempre una realtà storico-sociale, mentre il mondo della natura cade completamente al di fuori di questa prospettiva.

7. Dilthey: dalla psicologia descrittiva alla costruzione del mondo storico Malgrado il mondo umano abbia sempre una natura sociale, essendo caratterizzato dalle interazioni tra una pluralità di individui, l’individuo singolo rimane pur sempre la componente elementare e fondamentale di questo tessuto. Le scienze storiche sociali debbono quindi essere fondate sulla comprensione dell’individuo, dei suoi atteggiamenti mentali, dell’intero mondo spirituale in cui esso pensa, vuole ed agisce. Questo compito viene assolto, secondo Dilthey, primariamente dalla psicologia. Al rapporto tra psicologia e individualità egli dedica infatti due importanti opere: Idee per una psicologia descrittiva e analitica (1894) e Sulla psicologia comparata. Contributi allo studio dell’individualità (1896). La scienza psicologica che può fare questo, nella prospettiva delle scienze dello spirito, non è tuttavia la «psicologia esplicativa e costruttiva» – tipica delle scienze della natura – che partendo dai singoli dati dell’esperienza esterna, in questo caso dai diversi elementi psichici, si propone di «spiegare» empiricamente il modo in cui essi si compongono nella coscienza (Dilthey ha ovviamente in mente le diverse forme di psicologia sperimentale che si stavano affermando nella Germania di fine secolo). La psicologia cui Dilthey fa riferimento è invece la «psicologia descrittiva e analitica» che parte dall’esame della totalità della coscienza, dall’insieme del mondo psichico in cui l’uomo vive, per «comprenderlo», analizzandolo e scomponendolo nei suoi elementi, attraverso il metodo dell’introspezione e dell’immedesimazione di sé nell’altro. In questo modo la psicologia si propone di rintracciare nella psiche umana, considerata come una totalità unitaria, delle strutture permanenti che possono tuttavia essere ritrovate negli atteggiamenti e nelle finalità individuali. Nello sviluppo successivo del pensiero di Dilthey la centralità dell’indagine psicologica viene tuttavia attenuata. Oltre alla dimensione dell’individualità, le scienze dello spirito indagano infatti anche elementi oggettivi, come il rapporto intercorrente tra gli individui e, quale suo caso specifico, il carattere di uniformità che connette tra di loro diverse individualità. Negli Studi per la fondazione delle scienze dello spirito (190510) e soprattutto in La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910), Dilthey si propone pertanto di elaborare una «teoria del sapere» che dia maggiore oggettività alle scienze dello spirito, andando al di

là del semplice metodo psicologico dell’introspezione simpatetica. L’analisi dei processi psichici che determinano i diversi atteggiamenti dell’uomo – oggetto della psicologia descrittiva – è dunque solo un primo passo, che fornisce il materiale per una teoria del «sapere oggettivo nelle scienze dello spirito». L’obiettivo è quello della «costruzione di un mondo storico» che, attraverso un’analisi metodologica concreta, congiunga i fatti storici in una «connessione ideale». Le singole esperienze vissute (Erlebnisse) sono ora ricondotte a una successione ordinata che rappresenta una dimensione più strutturata dell’esperire (Erleben): un insieme di atti e contenuti umani che, pur conservando la loro individualità, entrano a costituire un’unità strutturale. Sia l’Erlebnis che l’Erleben rappresentano ancora il momento dell’immediatezza, dell’esperienza vissuta, ma la maggiore strutturazione dell’Erleben introduce a una dimensione crescente di mediazione. La realtà storica non si esaurisce nell’immediatezza dell’esperienza vissuta, ma rimanda a una dimensione di oggettività che la trascende, cioè all’«espressione» in cui l’Erlebnis si oggettiva, alla concreta realtà storica che risulta dagli atti e dalle volontà soggettive degli uomini. Si realizza così una dialettica tra Erleben, espressione e intendere (o «comprendere»: verstehen): il primo rappresenta il momento dell’esperienza immediata, il secondo l’elemento concreto in cui essa si oggettiva (seppure in un senso diverso, Dilthey richiama lo «spirito oggettivo» hegeliano), il terzo il momento della comprensione della loro unità. Si tratta tuttavia di momenti che si confondono in un solo processo, la cui unità dinamica Dilthey cerca di esprimere facendo ricorso al concetto della «vita» del mondo storico. L’oggettività delle scienze dello spirito è così garantita, ma senza essere separata dalla soggettività che la comprende. Il soggettivo coglie l’oggettivo intendendolo soggettivamente, l’individuo coglie l’altro nella sua individualità: «la vita coglie la vita». La conoscenza del mondo umano, ancorché oggettiva, è sempre conoscenza dall’interno, in cui l’uomo apprende la «propria» realtà oggettiva, il mondo degli uomini e delle loro relazioni non nella loro datità naturale, ma nella loro storicità, nel loro continuo riferimento all’immediatezza dell’esperienza vissuta. Essendo oggettiva, questa ricerca si serve di strumenti formali di mediazione, cioè di «categorie» – la vita stessa, la temporalità, l’Erlebnis e l’Erleben, lo sviluppo, il valore, lo scopo, il significato – le quali tuttavia non sono predeterminate e precedenti il processo di comprensione, ma nascono dall’interno della ricerca, poiché non sono altro che le traduzioni metodologiche delle strutture del

mondo storico. È lo stesso mondo storico, cioè l’intreccio delle attività degli individui oggettivate nella «vita» comune, che rivela se medesimo e fornisce le categorie necessarie alla propria comprensione.

8. Dilthey: il mondo storico come connessione dinamica e la critica storica della ragione Il riferimento diltheyiano alla vita costituisce un’ulteriore conferma del fatto che il mondo umano è caratterizzato da una sostanziale storicità. «L’uomo singolo, nella sua esistenza individuale che poggia su se stessa, è un essere storico. Egli è determinato dalla sua posizione nella linea del tempo, dal suo luogo nello spazio, dalla sua situazione nell’azione reciproca dei sistemi di cultura e delle comunità» (La costruzione del mondo storico). Dal singolo individuo questa storicità si riflette sui rapporti tra gli individui, sui sistemi di cultura, sull’organizzazione esterna della società, sulle epoche storiche e, quindi, sul mondo umano nella sua totalità. La vita si traduce sempre in storia, è sempre vita storica: «Essa è, come materia, identica alla storia. In ogni punto della storia c’è la vita... La storia è solamente la vita, considerata dal punto di vista dell’intera umanità, la quale forma una connessione» (La costruzione del mondo storico). La connessione di cui qui Dilthey parla è più precisamente una «connessione dinamica». In questa espressione il termine «connessione» indica che i fatti e gli atti storici che entrano in essa compongono un’unità, fornita di un proprio significato e di una propria finalità: con un termine diffuso in particolare da Ranke, la connessione dinamica è fornita di «autocentralità». L’aggettivo «dinamica» fa invece riferimento al carattere creativo della connessione, che non è solo la statica riproduzione di un dato di fatto, ma è produzione di nuova realtà storica, è crescita di vita. La connessione dinamica implica quindi la continua produzione di realtà storiche centrate in se stesse, in quanto non ricevono il loro significato dall’esterno ma dalla loro stessa struttura, dalla relazione reciproca che viene a stabilirsi tra gli atti storici che le costituiscono. La connessione dinamica tuttavia caratterizza non solo la totalità della storia nel suo complesso, ma anche le diverse unità sistematiche parziali che entrano in essa – i sistemi di cultura, le organizzazioni esterne della società, le epoche storiche – fino a giungere alla componente ultima del mondo storico-sociale, l’individuo, il quale pure costituisce una sia pur limitata connessione dinamica, dotata di senso, di valori e di finalità propri, cioè di autocentralità. Il concetto di connessione dinamica implica pertanto due dimensioni che si integrano: da un lato l’autocentralità, in base alla quale ogni connessione trova in se stessa, nell’ordine delle proprie produzioni storico-sociali, il proprio significato e il

proprio fine; dall’altro l’integrazione con altre connessioni dinamiche, più ampie se si collocano a livello superiore, più ristrette se si trovano all’interno della connessione stessa. In questo modo l’intero mondo storico appare come un sistema unitario di connessioni dinamiche, dall’individuo alla totalità storica, in cui nello stesso tempo ciascuna realtà storica è centrata in se stessa e connessa con tutte le altre. Il carattere essenzialmente storico della realtà umana e la sua articolazione in un plesso di connessioni dinamiche implicano anche una nuova concezione del compito della filosofia, indagato soprattutto in L’essenza della filosofia (1907) e I tipi della intuizione del mondo e la loro formazione nei sistemi metafisici (1911). Il fatto che la realtà umana abbia necessariamente natura storica comporta che anche la filosofia debba condividere questo carattere. Non è quindi più possibile pensare di costruire, come è solitamente avvenuto in passato, sistemi metafisici che pretendano di conoscere in maniera definitiva la struttura del mondo. Come ogni altra realtà, anche la filosofia può essere definita, per quanto riguarda sia la sua natura sia il suo compito, in base alla molteplicità delle sue manifestazioni storiche. Ciò non significa però che essa si disperda nel relativismo di una pluralità di posizioni prive di fondamento oggettivo. Come l’arte e la religione, la filosofia si pone un problema di natura universale, che consiste nel comprendere il mistero della vita umana e del mondo storico. Ciò è possibile soltanto delineando una Weltanschauung, una «intuizione del mondo», che esprima «la disposizione interiore dell’uomo di fronte alla connessione delle cose». Ciò che contraddistingue la filosofia dall’arte e dalla religione è la modalità in cui questa intuizione del mondo viene definita. Nell’arte essa viene espressa in forma puramente intuitiva, nella religione attraverso il rapporto con l’invisibile. La filosofia aspira invece a un sapere che, a differenza di quelli dell’arte e della religione, consegua una validità universale. Quest’ultima non può tuttavia più essere data da una conoscenza logico-teoretica che, come avveniva nei sistemi metafisici, pretenda di attingere la verità delle cose, ma risiede semplicemente nella capacità della filosofia di comprendere storicamente come nascono le diverse intuizioni del mondo, inclusi i diversi sistemi metafisici che il pensiero filosofico ha prodotto, sulla base della generale costituzione psichica dell’uomo e delle particolari connessioni dinamiche che si realizzano in determinate situazioni storiche. Il compito della filosofia non è quindi quello di cercare una verità teoretica concettualmente definita, ma di illustrare la genesi delle intuizioni

del mondo in base alle condizioni di validità storica che le hanno giustificate in un particolare momento. In questa prospettiva assume una grande importanza la storiografia filosofica, attraverso la quale la filosofia giunge alla propria autocoscienza. In tal modo il progetto iniziale di Dilthey – promuovere la «critica della ragione storica» – si traduce, senza contraddire se stesso, in quello di una «critica storica della ragione».

9.Georg Simmel: dalle analisi sociologiche alla filosofia della vita Nelle analisi di Dilthey le scienze dello spirito coprono un vasto ambito di indagine, nel quale rientrano molte discipline, dalla psicologia alla sociologia, incentrate comunque tutte sul metodo delle scienze storiche. Con Simmel e con Weber, che insieme a Werner Sombart furono i fondatori della Società tedesca di sociologia, quest’ultima conquista una posizione di particolare rilievo nell’ambito delle «scienze della cultura» e, soprattutto, comincia ad assumere una sua più specifica fisionomia. Ciò non toglie che Simmel, come anche Weber, continui a essere uno studioso polivalente, dai molteplici interessi: sociologo, economista, storico della cultura, studioso del costume e insieme filosofo, in quella particolare accezione che distingue l’attività filosofica da tutte le precedenti e insieme le ricomprende. Professore a Berlino e a Strasburgo, Georg Simmel (1858-1918) è un buon testimone della crisi culturale che colpisce l’Europa a cavallo di secolo anche mediante le diverse influenze filosofiche che attraversano il suo pensiero, dal neokantismo all’evoluzionismo, dallo storicismo al vitalismo. Tra le sue opere principali: Introduzione alla scienza morale (1892-93), Filosofia del denaro (1900), Sociologia (1908), Problemi fondamentali della filosofia (1910), Intuizione della vita (1918). Uno dei temi centrali della prima fase della filosofia di Simmel è costituito dal problema critico delle scienze sociali. Egli prende posizione nei confronti delle dottrine positivistiche in un duplice senso: da una parte riconosce che le scienze sociali sono discipline empiriche al pari di quelle naturali e che devono muovere dalla descrizione dei fenomeni che studiano; dall’altra nega l’esistenza di leggi onnicomprensive dello sviluppo dell’umanità. La vita sociale non ha, infatti, una struttura legale: «senza dubbio ogni elemento di una società si muove secondo leggi naturali; solo che per la totalità non c’è alcuna legge». L’impostazione del problema della legalità dei fenomeni sociali viene allora ricondotto entro uno schema in un certo senso kantiano: la possibilità della conoscenza dipende dall’organizzazione categoriale del dato. Ma le categorie per Simmel non sono, come riteneva Kant, strutture permanenti di un soggetto trascendentale, cioè princìpi a priori. Al contrario, esse sono presupposti psicologici che derivano dall’esperienza stessa, e costituiscono punti di vista soggettivi sulla base dei quali si organizzano le singole discipline. Esse hanno dunque una

funzione meramente euristica e un carattere puramente relativo. Tra verità e relatività non c’è infatti opposizione, poiché le diverse alternative per la soluzione di un problema non sono che altrettante prospettive di una stessa realtà. Questo riconoscimento della funzione positiva della relatività nella conoscenza si coniuga del resto con la nozione di «forma» – altro elemento di derivazione kantiana e neokantiana – quale carattere essenziale per la conoscenza scientifica. Le scienze naturali e quelle sociali hanno infatti per oggetto due forme diverse di unità. L’unità della natura è «costruita» dal soggetto conoscente, mentre l’unità della società è data oggettivamente dai rapporti di coesistenza e di cooperazione che esistono tra gli individui. Proprio questo aspetto formale è ciò che garantisce la specificità della sociologia rispetto alle altre scienze sociali. Queste ultime hanno per oggetto ambiti specifici della vita sociale, come quello politico, quello economico, quello culturale, considerati separatamente gli uni dagli altri. La sociologia invece studia la forma generale della società, cioè il risultato formale dei processi associativi che intervengono tra gli individui in base a determinate motivazioni o in vista di determinati scopi. In altri termini, la sociologia analizza quelle forme di associazione tra gli uomini che avvengono in tutti gli ambiti della società, indipendentemente dalle loro espressioni materiali: la divisione del lavoro, la concorrenza, la gerarchizzazione, la formazione dei gruppi e dei partiti ecc. Questa conciliazione di relativismo e ricerca della forma ritorna del resto, seppure in maniera diversa, in quella «filosofia della vita» che caratterizza l’ultima produzione di Simmel. La vita viene intesa come processo infinito e incondizionato, da cui si originano tutte le forme della realtà. Tali forme finite si oppongono al fluire della vita, cercano di resistere alla sua opera distruttrice che tende a travolgerle inesorabilmente, e costituiscono così i diversi mondi ideali dello spirito. L’elemento della relatività viene quindi a inerire al concetto stesso di forma, sempre finita, sempre transeunte, cioè sempre relativa, e tuttavia in connessione costante con la vita di cui è manifestazione. Ogni forma vale in relazione al momento storico del fluire vitale da cui scaturisce, ma è destinata a essere soppiantata da sempre nuove forme, nell’impossibilità di qualsiasi unificazione armonica. Il relativismo di questa fase non è più quindi semplicemente quello teorico dei lavori metodologici sulle scienze sociali, ma anche un relativismo pratico che investe l’ambito dei princìpi etici e dei valori, secondo una tradizione che Simmel fa risalire consapevolmente a Schopenhauer e Nietzsche. In questo

modo anche il concetto di vita cui Simmel fa riferimento assume un carattere molto diverso da quello già diffuso nell’ambito delle scienze sociali da Dilthey. Nel quadro diltheyiano il «mondo della vita» è soprattutto un principio metodologico per esprimere quella realtà storica che si sottrae alle pretese di definizione oggettiva del razionalismo e del naturalismo. In Simmel invece la vita, subendo l’influenza incrociata della tradizione goethiana e del vitalismo di Bergson, è un vero principio metafisico, che costituisce il fondamento incondizionato di ogni realtà. Malgrado ciò il concetto di vita in Simmel non perviene a forme di radicale irrazionalismo, come avviene ad esempio, proprio sviluppando le tesi di Schopenhauer e di Nietzsche, nel caso di Ludwig Klages (1872-1956). In un’opera significativamente intitolata Lo spirito come antagonista dell’anima (192932), infatti, questi lamentava che l’elemento originario dell’«anima» (o «vita») fosse stato trasformato dallo «spirito» (o «volontà») in coscienza, cioè in considerazione del sé astratta dall’esperienza immediata della vita. Al di là delle teorie metodologiche e degli specifici contenuti filosofici del suo pensiero, Simmel riveste una grande importanza anche per le sue analisi della modernità e della crisi della società occidentale, le quali lo avvicinano – per alcuni aspetti – a certe riflessioni di Spengler. Queste analisi sono sviluppate soprattutto nella Filosofia del denaro, dove l’elemento monetario viene assunto a simbolo della società moderna, con tutti i vantaggi e – soprattutto – gli svantaggi che esso comporta. L’economia monetaria, infatti, se da un lato ha consentito una maggiore libertà dell’individuo nei rapporti personali (si pensi alla differenza che intercorre a questo proposito tra la società moderna e quella feudale), dall’altro ha reso sempre più onerosa la dipendenza dell’uomo da una rete di rapporti oggettivi e sovrapersonali che condizionano tanto la sua azione esteriore quanto la sua formazione interiore. Tendenzialmente orientato verso la rivalutazione dei valori vitali e sospettoso nei confronti della razionalità astratta, Simmel ritiene che le più deleterie conseguenze della diffusione dell’economia monetaria consistano nella prevalenza di un atteggiamento intellettuale e calcolatore, attento soltanto agli aspetti quantitativi dell’esistenza, sulla vita immediatamente emotiva, la sola che possa valorizzare anche i contenuti qualitativi.

10. La reazione al relativismo storico: Troeltsch e Meinecke Seppure in maniera diversa, la filosofia della vita di Dilthey e di Simmel aveva introdotto nella riflessione storicistica una forte componente relativistica. Nello stesso senso andava, come si vedrà, l’imponente filosofia della storia che Oswald Spengler, pur non collocandosi strettamente nella tradizione storicistica, stava disegnando con Il tramonto dell’Occidente, il cui primo volume uscì nel 1918, alla conclusione del primo grande conflitto mondiale. Contro questa deriva relativistica, con la conseguente «anarchia dei valori» che essa sembrava comportare, si sforzarono di operare Ernst Troeltsch (1865-1923) e Friedrich Meinecke (1862-1954), che interagirono intellettualmente a Berlino dal 1915 fino alla morte di Troeltsch. Muovendo da interessi ed esperienze culturali diversi – il primo è stato soprattutto uno storico e un filosofo della religione, il secondo uno storico delle idee – essi hanno sentito la comune esigenza di riaffermare il necessario riferimento del processo storico a valori assoluti, senza per questo rinunciare al riconoscimento della relatività storica che essi assumono nelle loro manifestazioni. Il termine di riferimento di Troeltsch è la filosofia dei valori di Rickert. Come si è visto, quest’ultimo tuttavia riteneva che il senso delle individualità storiche consistesse nel riferimento a valori assoluti ed extratemporali, che sussistono indipendentemente dal processo storico. Per Troeltsch invece – che esprime il suo pensiero soprattutto in Lo storicismo e i suoi problemi del 1922 – il valore della singola realtà storica consiste nell’essere una «totalità individuale», cioè un’unità di significato o, meglio, una connessione di significati ridotta in unità, che la costituisce come tale. In questa capacità di esprimere delle unità di significato che caratterizzano le singole individualità, il processo storico si differenzia dai processi naturali, nei quali la medesima legge universale si ripresenta in tutti i casi particolari. In ogni modo, a differenza di Rickert, il valore di cui parla Troeltsch non trascende la storia, ma è immanente all’oggetto storico, che lo realizza appunto nella misura in cui esprime una connessione di significati individualizzante. In questa concezione è evidente l’influenza della teoria romantica dell’individualità, anche se essa viene qui considerata non più in chiave metafisica, ma esclusivamente metodologica. Dall’individualismo romantico è influenzato anche Meinecke, il quale in

Personalità e mondo storico (1918) vede nella storia il continuo contrasto tra l’autonomia dell’individuo e la necessità di forze sovrapersonali che condizionano lo sviluppo storico. Ne nasce un permanente contrasto tra libertà e necessità, ovvero tra valore e natura, che fa della realizzazione dei valori nella storia un compito inesauribile. Questo contrasto diviene palese nel mondo della politica, che si svolge sempre all’ombra della lotta tra i valori dello spirito e la necessità della forza, come si vede bene nel concetto di «ragion di stato», cui Meinecke dedica una delle sue opere storiche più note (L’idea della ragion di stato nella storia moderna, 1924). Il rapporto tra valore e natura, tra libertà e necessità si configura quindi come una dimensione normativa, un compito la cui realizzazione non può essere garantita. Per potenziare questa possibilità Meinecke nell’ultimo periodo della sua riflessione – che prende avvio da La nascita dello storicismo (1936) per concludersi con due raccolte di saggi, Del senso storico e del senso della storia (1939) e Aforismi e schizzi sulla storia (1942) – si affida all’idea, espressamente ripresa da Leopold von Ranke, che Dio sia presente in ogni epoca della storia, anche se rimane al di là del processo storico e irriducibile ad esso. Il rapporto tra il valore assoluto e la storia sarebbe quindi insieme di immanenza e di trascendenza, in una relazione che non può essere spiegata razionalmente, ma soltanto con il ricorso alla fede.

11. Spengler e il tramonto dell’Occidente Una concezione fortemente relativistica della storia viene riproposta anche da Oswald Spengler (1880-1936), ancorché egli si collochi soltanto ai margini dello storicismo tedesco. Il suo lavoro più fortunato, Il tramonto dell’Occidente (1918-22), ha infatti per oggetto la ricostruzione di una complessiva filosofia della storia universale piuttosto che l’analisi della metodologia storiografica. Scritta in un periodo drammatico della storia europea – il primo volume esce pochi mesi prima della fine della guerra mondiale – l’opera esprime la consapevolezza di vivere in un periodo di crisi: crisi sociale, economica e politica in primo luogo, ma anche crisi intellettuale e di valori, cioè delle certezze che l’inizio del secolo aveva ereditato dal progressismo ottimistico dell’Ottocento. In un quadro concettuale che riprende temi della speculazione di Goethe e di Nietzsche, Spengler tenta di rispondere alla domanda sul destino della civiltà europea. La prospettiva generale è il rifiuto di qualsiasi concezione unilineare ed eurocentrica della storia: il processo storico appare piuttosto come il succedersi di una molteplicità di civiltà diverse e irriducibili, che rappresentano ciascuna un mondo a sé, con i propri valori, il proprio linguaggio formale, il proprio simbolismo, la propria concezione della natura e della storia. È quindi possibile una comprensione effettiva solo nell’ambito di una stessa civiltà, il cui orizzonte intrascendibile impedisce ogni comunicazione con le altre culture. Le civiltà sono complessivamente otto: babilonese, egiziana, classicoantica, cinese, indiana, araba, messicana, euro-occidentale (con la sua prosecuzione americana). Malgrado la ripresa di questa classificazione abbastanza tradizionale, Spengler ribadisce che ogni civiltà nasce casualmente e la storia umana non ha alcun carattere teleologico: «l’‘umanità’ non ha alcuno scopo, alcuna idea, alcun piano, così come non lo ha la specie delle farfalle o quella delle orchidee». Malgrado ciò è possibile definire – come recita il sottotitolo dell’opera – «una morfologia della storia universale». Infatti, fatte salve le singole specificità, le diverse civiltà condividono la stessa forma generale di sviluppo. Ognuna di esse è un organismo appartenente alla medesima specie e ha quindi una nascita, una crescita, una decadenza e una morte. La categoria della vita viene qui applicata allo sviluppo delle civiltà per spiegarne l’intero processo evolutivo: dall’infanzia alla giovinezza, dalla maturità alla senescenza. Riprendendo una contrapposizione concettuale e terminologica molto diffusa nel suo tempo,

Spengler ritiene che ogni civiltà (Kultur) si concluda con la civilizzazione (Zivilisation), che rappresenta insieme lo stadio più avanzato e più senescente del suo sviluppo. È ciò che sta accadendo appunto in Occidente, come è dimostrato dall’affermazione della borghesia, dal primato dell’economia sulla politica, dal dilagare della democrazia e del socialismo – tutti fattori negativi per il conservatore Spengler – di contro alla crisi della religione, elemento essenziale di ogni civiltà. Come in tutti gli organismi biologici, il ciclo di sviluppo delle civiltà è ineluttabile, risultando necessariamente determinato dal corredo di possibilità di cui dispone all’inizio del suo sviluppo. Questa «logica organica della storia» ha il suo principio nella necessità del destino. E dal dominio della categoria della necessità deriva anche la risposta che Spengler dà al problema del futuro della civiltà occidentale. Esso può essere previsto in maniera esatta, ma non lascia spazio all’iniziativa dell’uomo: «a noi non è data la libertà di realizzare una cosa anziché l’altra... Un compito posto dalla necessità storica sarà in ogni caso realizzato, o col concorso dei singoli o ad onta di essi».

12. Weber: vita e scritti L’opera di Max Weber rappresenta il risultato più fecondo e duraturo scaturito dalla discussione sullo statuto delle scienze sociali. Tuttavia, egli va molto al di là dell’orizzonte dello storicismo (pur non potendosi prescindere dalla sua polemica con Dilthey) e, a maggior ragione, del neocriticismo (del quale subì inizialmente l’influenza, soprattutto nei confronti di Rickert). Del resto egli non è neppure un filosofo nel senso pieno del termine. Dedicatosi prevalentemente a studi di storia economica e di scienze sociali, soltanto negli ultimi anni della sua vita Weber si volse a considerare alcune implicazioni filosofiche dei suoi lavori. Malgrado ciò, tanto i suoi studi specifici quanto le sue riflessioni metodologiche si sono rivelati in seguito di grande rilievo, oltreché nel campo delle discipline da lui professionalmente coltivate, anche nel dibattito filosofico contemporaneo, dall’etica alla gnoseologia e alla filosofia politica. Maximilian Carl Emil Weber nacque a Erfurt nel 1864, figlio di un deputato del partito nazional-liberale, nella cui casa di Berlino si riunivano alcuni dei più noti esponenti della cultura tedesca. Condusse i suoi studi, secondo il costume del tempo, in diverse università (Heidelberg, Berlino, Gottinga e poi ancora Berlino); dopo l’abilitazione, insegnò a Friburgo e, dal 1896, a Heidelberg, dove la sua casa diventò col tempo un grande cenacolo di intellettuali, da Troeltsch a Simmel, da Jaspers e Sombart a Bloch e Lukács. Ma il brillante inizio della carriera accademica fu interrotto da una grave crisi nervosa, nel 1897, che costrinse Weber a lasciare l’insegnamento e le ricerche per alcuni anni. Gli studi ai quali Weber si era dedicato fino allora sono riconducibili a due filoni principali: la storia economico-sociale del Medioevo e dell’Antichità e la ricerca sulle condizioni di vita dei contadini tedeschi a est dell’Elba, alla quale si era volto in quanto membro dell’Associazione di politica sociale, un gruppo studentesco le cui finalità erano insieme la conoscenza scientifica, l’attività politica e la promozione sociale. Egli ritornò al lavoro nel 1901, ma nel 1907 un’eredità gli consentì di rinunciare all’insegnamento e dedicarsi esclusivamente alla ricerca: a partire dai primi anni del Novecento furono pubblicati gli studi metodologici, i principali dei quali sono tradotti in italiano col titolo Il metodo delle scienze storico-sociali, e i celebri lavori sullo spirito del capitalismo e il suo rapporto con l’etica protestante. Nel 1904 diventò condirettore della rivista «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», sulla quale pubblicò la maggior parte

dei suoi studi e che diventò una delle più prestigiose riviste di scienze sociali. In questi stessi anni prese forma il problema centrale – storiografico e sociologico – di Weber, quello del processo di razionalizzazione della società moderna. Tra il 1910 e la fine della guerra mondiale attese alla composizione dei saggi e dei materiali che costituiranno le grandi opere, incompiute o pubblicate postume: Etica economica delle religioni universali, Economia e società, Storia economica. Gli anni della guerra e dell’immediato dopoguerra videro Weber impegnato sul piano dell’attività politica diretta. Pur approvando le ragioni ideali e politiche della guerra, egli prese posizione contro la politica ufficiale del Reich in una serie di articoli sulla «Frankfurter Zeitung». Ma soprattutto partecipò alla commissione d’armistizio e, in seguito, all’elaborazione della costituzione repubblicana di Weimar. Nel 1918 ritornò all’insegnamento. Morì a Monaco nel 1920.

13. Weber: i metodi delle scienze storico-sociali I primi interventi di Max Weber riguardano il dibattito sulle scienze storico-sociali che investe la cultura tedesca a cavallo tra Otto e Novecento, soprattutto con i contributi di Dilthey e della Scuola del Baden. La riflessione su quelle che Weber, seguendo Rickert, definisce le «scienze della cultura» è l’oggetto di due importanti saggi comparsi nelle prime due decadi del Novecento: L’«oggettività» delle scienze sociali e della conoscenza politicosociale (1904), Il senso della «avalutatività» delle scienze sociologiche ed economiche (1918). Weber condivide con Rickert la convinzione che le scienze della cultura abbiano come oggetto l’individualità e che per poter definire quest’ultima occorra far riferimento ai valori. Tuttavia egli intende questo riferimento in maniera molto diversa da Rickert. Per Weber, infatti, i valori non hanno un carattere oggettivo e trascendente, ma sono determinati dagli «interessi» che guidano il ricercatore nella sua indagine. I dati empirici che possono costituire l’oggetto della ricerca sono di per sé infiniti: occorre dunque un principio di selezione che consenta di limitare l’orizzonte di indagine, conferendo significato solo a quei dati che rispondono all’interesse soggettivo del ricercatore. La relazione ai valori non implica quindi nessuna dimensione assiologica assoluta, ma costituisce semplicemente un criterio euristico e metodologico per orientare la ricerca. Di conseguenza il riferimento ai valori perde in Weber anche il carattere di universalità che aveva in Rickert: partendo sempre da un determinato punto di vista, cioè da una determinata costellazione soggettiva di interessi e di valori, l’indagine storico-sociale presenta inevitabilmente un carattere relativo e unilaterale, di cui il ricercatore deve essere ben consapevole. Difendendo la necessità nell’indagine storico-sociale di una «relazione ai valori», Weber distingue nettamente questo concetto da quello di «giudizio del valore». Se la relazione ai valori indica la necessaria prospettiva particolare attraverso cui il ricercatore definisce il proprio ambito di indagine, il giudizio di valore si riferisce invece alla presa di posizione valutativa che egli assume nei confronti dell’oggetto del suo studio. Questa possibilità è rigorosamente rifiutata da Weber, che considera l’«avalutatività», la «libertà dal valore», il carattere specifico della procedura scientifica. La scienza deve limitarsi ad accertare i fatti, senza trasformare i giudizi di fatto in giudizi di valore. Essa ha una dimensione puramente descrittiva, e in nessun modo può ascriversi anche un compito normativo, che prescriva comportamenti o difenda contenuti assiologici. Weber non esclude il dovere pratico di

perseguire i propri ideali e difendere i valori in cui si crede, ma ciò deve essere completamente distinto dal «dovere scientifico di vedere la realtà nei fatti». L’avalutatività della ricerca, cioè l’accertamento oggettivo delle relazioni tra i fatti, è garantita da una precisa metodologia procedurale. Al centro di essa vi è per Weber il modello della spiegazione causale. A differenza di Dilthey, ma anche degli esponenti della scuola del Baden, Weber ritiene che la spiegazione causale non sia un metodo esclusivo delle scienze della natura, ma debba essere estesa anche alle scienze della cultura. Soltanto la determinazione della connessione tra causa ed effetto può infatti garantire quella oggettività che nessuna comprensione puramente introspettiva può conseguire. Tuttavia il modello di spiegazione causale che deve operare nelle scienze storico-sociali è molto diverso da quello utilizzato nelle scienze della natura. In queste ultime infatti la spiegazione causale consiste nel ricondurre i singoli fenomeni a un sistema di leggi generali della natura. Viceversa, nel caso delle scienze storico-sociali l’effettività causale è strettamente legata alla specifica individualità del fenomeno da spiegare. Ciascun fatto storico è infatti determinato causalmente da un’infinità di serie causali, che però non necessariamente concorrono a dargli una connotazione specifica. In base al principio della relazione ai valori, e quindi dell’interesse che guida la ricerca storica, occorre scegliere una particolare serie, che spieghi quel fatto in un determinato modo, conferendogli un significato specifico che non avrebbe avuto se non si fosse data quella connessione. Ovviamente questa connessione causale, come avviene in ogni procedimento scientifico, non può essere solo ipotizzata, ma deve essere verificata, ancorché con un metodo diverso rispetto all’esperimento delle scienze naturali. Ciò si ottiene secondo Weber con il metodo della «possibilità oggettiva», servendosi di un processo di generalizzazione e di astrazione che parte comunque sempre dall’esperienza: occorre costruire un processo storico-sociale «oggettivamente possibile», che sia cioè diverso da quello che si suppone essersi verificato realmente ma nello stesso tempo rappresenti una eventualità – e una conseguente spiegazione storica – che avrebbe potuto realizzarsi. Weber adduce come esempio la battaglia di Salamina. La spiegazione causale solitamente fornita dagli storici è che questo evento è stato determinante per la successiva storia politica e culturale dell’Occidente. Si può tuttavia ipotizzare il verificarsi di una serie causale diversa, nella quale i Greci, anziché risultare vittoriosi, venissero sconfitti dai Persiani a Salamina. Sulla

base della generalizzazione delle esperienze storiche che possiamo trarre da numerosi esempi similari, l’ipotesi rappresenta una possibilità oggettiva, che si poteva effettivamente verificare. Ma se essa si fosse realizzata, la Grecia sarebbe stata occupata dai Persiani e la successiva storia occidentale sarebbe stata influenzata dal modello politico dispotico-teocratico che caratterizzava quella cultura anziché da quello democratico della polis greca. Dunque la spiegazione della battaglia di Salamina nei termini di evento determinante per la configurazione della cultura socio-politica dell’Occidente è verificata. La spiegazione causale cui qui si fa ricorso non ha però il carattere necessario di quella utilizzata nelle scienze della natura: non c’è nessuna legge di natura per cui i Greci dovessero vincere a Salamina. Si tratta piuttosto di una spiegazione «condizionale» nella quale, pur rimanendo aperta la possibilità oggettiva di altre catene causali, si mostra come soltanto una di esse può spiegare gli effetti che sono conseguiti da uno specifico e individuale fatto storico. Nella costruzione dei processi ideali che definiscono la possibilità oggettiva svolge un’importante funzione la nozione weberiana di «tipo ideale». Si tratta di un’astrazione che, sempre sulla base di generalizzazioni empiriche, consente allo studioso di costruire un modello che contenga in maniera congruente tutti gli elementi caratteristici di un determinato fenomeno o una determinata realtà. Il tipo ideale non rappresenta una realtà esistente, ma semplicemente indica come dovrebbe essere quella realtà se esistesse nella sua forma più compiuta. Per questo esso costituisce uno strumento di comparazione tra la realtà empirica e la sua proiezione ideale, in modo da poter valutare in quale misura il caso empirico sia veramente significativo nei confronti di una data interpretazione. Naturalmente l’idealità di cui qui si parla indica semplicemente la perfezione teorica di un determinato concetto, quale dovrebbe essere se avesse tutte le caratteristiche che lo definiscono come tale, non già una perfezione assiologica: anche realtà negative dal punto di vista del valore come il dispotismo o la tirannia – ma si è visto che la valutatività è esclusa dalle scienze sociali – hanno i loro tipi ideali. Tipi ideali che hanno una particolare fecondità scientifica sono per Weber lo Stato, la Chiesa, il capitalismo, le sette religiose.

14. Weber: la sociologia comprendente I modelli di possibilità oggettiva e, soprattutto, i tipi ideali sono costrutti di tipo nomologico, che mettono in luce uniformità astratte applicabili strumentalmente a casi individuali storicamente determinati. In questo modo si può dire che già nella metodologia della ricerca storica illustrata da Weber nei suoi primi saggi vi sia una componente sociologica, essendo la sociologia una scienza che intende spiegare la società attraverso l’applicazione di criteri di generalizzazione dei comportamenti. La sociologia svolge qui comunque ancora una funzione subordinata e, appunto, strumentale rispetto alla storiografia. Nello sviluppo successivo del pensiero di Weber, viceversa, essa assumerà sempre più un ruolo autonomo e, per alcuni aspetti, contrapposto alla ricerca storica. Questo sarà evidente nella maggiore opera di sociologia di Weber, Economia e società, che verrà pubblicata soltanto postuma nel 1922. Ma tale tendenza è già chiaramente espressa in Su alcune categorie della sociologia comprendente, del 1913. Diversamente dalla storiografia, che si propone di spiegare la specificità dei fenomeni individuali, la sociologia intende ricercare gli elementi di uniformità dell’agire degli uomini o, come Weber dice, dell’«atteggiamento» (Verhalten) umano. Più precisamente la sociologia si propone di cogliere il «senso» dell’agire umano, intendendo per esso l’orientamento che gli uomini stessi vogliono dare alle loro azioni. Le uniformità della sociologia, dunque, non sono rilevabili con la semplice osservazione di fenomeni esterni, come nelle scienze della natura, ma implicano la comprensione delle intenzioni soggettive che motivano le azioni umane. Le spiegazioni fornite dalla sociologia implicano pertanto anche una componente di «comprensione»: la sociologia, lungi dal contrapporre i metodi della spiegazione e della comprensione, è dunque sociologia «comprendente». Sulla base del diverso senso che gli uomini attribuiscono alle loro azioni si possono pertanto distinguere quattro diverse forme di «atteggiamento». La prima è l’«atteggiamento razionale rispetto allo scopo», che è orientato alla ricerca dei mezzi necessari per conseguire un determinato scopo. La seconda è l’«atteggiamento razionale rispetto al valore», in cui lo scopo è determinato da un giudizio assoluto di valore, per cui esso è ricercato indipendentemente dall’analisi del rapporto tra mezzi e fini. La terza è l’«atteggiamento affettivo», determinato dalle emozioni che agiscono sull’agente. L’ultima è l’«atteggiamento tradizionale», determinato dall’abitudine o dalle consuetudini. I primi due atteggiamenti esprimono comportamenti razionali,

ancorché sia diversa la funzione in essi assegnata alla ragione. Gli ultimi due prescindono invece dalla ragione, sebbene la motivazione non razionale possa essere puramente interna e sentimentale o anche esterna e sociale. La tesi fondamentale di Weber è che l’atteggiamento razionale rispetto allo scopo rappresenti il tipo di agire proprio della modernità, avendo come immediata conseguenza l’organizzazione tecnica e scientifica che è propria della società moderna. La sociologia non analizza tuttavia soltanto le forme di atteggiamento individuale, ma anche e soprattutto le forme di relazione interindividuale che si formano sulla base di quegli atteggiamenti. Weber riprende in proposito una distinzione fatta da Ferdinand Tönnies in Comunità e società (1887), distinguendo due tipi fondamentali di relazione sociale. La comunità (Gemeinschaft) fa affidamento sul sentimento soggettivo di appartenenza che gli individui provano nei confronti del consorzio in cui vivono; la società (Gesellschaft) è invece fondata sulla convergenza di interessi di un gruppo di individui che stabiliscono regole istituzionali per la convivenza nel loro rispetto. Ma le relazioni sociali, oltreché dai rapporti stabiliti orizzontalmente tra i diversi individui che le compongono, possono anche essere definite dal rapporto verticale che sussiste tra chi detiene il potere e coloro che vi sono sottoposti. In questo caso l’elemento determinante è rappresentato dalla modalità di questo potere e, più precisamente, dal grado di legittimità che esso può vantare. Si distinguono così tre tipi di potere (e conseguentemente tre forme di relazioni sociali). Il potere è «legale» quando ha carattere razionale, cioè si fonda sulla legalità degli ordinamenti e sul loro rispetto da parte di chi comanda. Il potere è invece «tradizionale» quando si basa sulla credenza della sacralità delle tradizioni, alle quali a sua volta il potere si richiama. È infine «carismatico» quando è affidato alla dedizione dei sottoposti a un individuo (profeta, guerriero, eroe, demagogo) riconosciuto come capo per il suo carisma. Nella realtà storica questi tre tipi non si trovano mai nella loro forma pura, ma solitamente mescolati gli uni agli altri. Ogni forma di potere, infatti, richiede una componente carismatica: anche nella forma del potere legale, quale si realizza nello stato di diritto, la legittimazione razionale del potente si accompagna sempre a un riconoscimento emotivo, non fosse altro che il sentimento del dovere provato dal sottoposto nei confronti del rispetto del potere costituito.

15. Weber: razionalità e capitalismo Si è detto che il processo di «razionalizzazione» costituisce per Weber la caratteristica principale del mondo moderno. Non tuttavia la razionalizzazione in generale, ma un suo aspetto specifico. Weber distingue infatti nettamente tra «razionalità materiale» e «razionalità formale». Nel primo caso la razionalità mira al conseguimento di uno «scopo materiale», assunto come valido di per sé e quindi tale da condizionare ogni agire in vista di esso. Nel secondo caso la razionalità prescinde dalla natura materiale dello scopo da conseguire, e si risolve in un calcolo formale per valutare l’adeguatezza dei mezzi rispetto ai fini. Nella sua versione materiale, il processo di realizzazione è iniziato ben prima dell’età moderna, poiché la razionalità materiale precede di gran lunga quella formale. Esempio paradigmatico di razionalità materiale sono le grandi religioni universali studiate da Weber in L’etica economica delle religioni universali (1915-19) – confucianesimo, induismo, buddismo, ebraismo – che hanno sostituito la spiegazione «magica» del mondo con lo scopo, razionale ma materiale, della «redenzione» dell’uomo. Analogamente nella sfera economica le forme di capitalismo premoderno (ma anche l’economia socialista) hanno subordinato il processo economico al conseguimento di un determinato scopo materiale, dalla primazia di un certo ceto all’affermazione politico-militare dello Stato (o, nel caso del socialismo, a un criterio etico ed egualitario). Un ulteriore esempio di razionalità materiale può essere dato dalle tante forme di sapere filosofico, religioso o sapienziale che hanno preteso di conoscere e comunicare il «senso del mondo». Caratteristica del mondo moderno è invece che in esso la razionalità materiale viene progressivamente sostituita dalla razionalità formale. In ambito economico il carattere principale del capitalismo moderno è quello di essere incentrato non sulla subordinazione dell’economia a scopi non economici, ma esclusivamente sul «calcolo» monetario e, più specificamente, sul calcolo del capitale, cioè sugli strumenti puramente tecnici per accrescere il capitale monetario, indipendentemente dalle sue utilizzazioni. Il capitalismo moderno – che presenta i caratteri fondamentali dello «sfruttamento razionale del capitale sotto forma di impresa» e di «organizzazione capitalistica del lavoro» – si preoccupa soltanto del rapporto tra mezzi e fini, cioè dei mezzi necessari a conseguire il fine della maggiore capitalizzazione possibile. Analogamente sul piano dell’organizzazione della conoscenza il mondo moderno è caratterizzato dallo sviluppo della scienza,

cioè di un sapere formale che non ha uno scopo prefissato, ma si occupa soltanto di conoscere il rapporto tra cause ed effetti e quindi, nel loro risvolto pratico, tra mezzi e fini. Ma questo stesso passaggio dalla razionalità materiale a quella formale è avvenuto anche in quell’ambito in cui la razionalità era nata, come razionalità materiale intesa a superare la spiegazione magica del mondo, cioè nella religione. Con la differenza che, poiché la razionalità materiale è essenziale alla religione, questo passaggio si è tradotto in un processo di secolarizzazione, cioè di trasposizione della razionalizzazione dall’ambito della sacralità a quello del mondo profano. Per illustrare la nascita di questa trasformazione, in un’opera diventata molto famosa, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-5), Weber sostiene la tesi per cui l’etica calvinistica ha prodotto una nuova mentalità (un nuovo «spirito») in grado di spiegare sia il capitalismo moderno sia l’inizio di quella secolarizzazione che sarà poi completata dall’illuminismo con la radicale naturalizzazione della razionalità e la sua conseguente separazione dalla religione. La ragione di questa duplice innovazione sta nel fatto che con il calvinismo si afferma appunto una razionalità di tipo meramente formale. Le sette calvinistiche di fatto pongono fine alla razionalità materiale della religione, poiché ritengono che il senso del mondo sia un arcano divino che l’uomo non può esplorare, tanto che la stessa salvazione o dannazione sono il risultato di una decisione di Dio gratuita e non giustificabile con argomenti razionali. Al calvinista, cui è preclusa una consapevole ascesi ultramondana per conquistarsi la salvezza, rimane solo la possibilità di un’ascesi intramondana attraverso l’esecuzione metodica del proprio lavoro, nel cui successo è semmai possibile vedere una benedizione di Dio e un indizio della sua volontà di salvazione. La professione assume quindi il valore di una chiamata (in tedesco il termine Beruf indica entrambe le cose), che proviene dalla trascendenza di Dio, ma si esaurisce nell’immanenza del mondo. Ma ciò che conta è che la rigorosa razionalità implicita in questa sistematica applicazione al lavoro, con il sacrificio di qualsiasi cosa che non sia rivolta ad esso e alla produzione di denaro, non ha carattere materiale (non tende allo scopo della salvezza, che è nelle mani di Dio e non dipende dalle opere dell’uomo), ma puramente formale (si accontenta di calcolare i mezzi migliori per conseguire il fine della ricchezza, che tuttavia non è uno scopo assoluto, e quindi materiale). Proprio l’impossibilità di conoscere il vero senso del mondo, che è arcanum Dei, e quindi di aspirare al vero scopo attraverso una razionalità materiale, fa

sì che all’uomo tocchi soltanto una razionalità formale, consistente nell’eseguire bene, con una precisa analisi del rapporto tra mezzi e fini, la professione che è chiamato a svolgere nel mondo.

16. Weber: la «gabbia d’acciaio» e il senso del mondo Weber è convinto che il processo di razionalizzazione moderna, cioè la progressiva diffusione della razionalità formale, sia non solo la caratteristica, ma anche il «destino» dell’Occidente. Ciò non significa tuttavia che egli sia un corifeo del progresso, né di un progresso storico-metafisico alla Hegel né di un progresso positivistico-scientifico alla Comte. Al contrario, Weber è ben consapevole dei limiti della razionalizzazione che, implicando una progressiva formalizzazione dei processi cognitivi ed operativi, conduce anche a una progressiva «burocratizzazione», fino a chiudere l’uomo in una «gabbia d’acciaio» che egli stesso si è costruito. Se lo spirito capitalistico del puritanesimo sceglieva il lavoro come mezzo per porre l’uomo al servizio della gloria di Dio, il capitalismo moderno si impone all’uomo come una forma di dominio. «Il Puritano voleva essere l’uomo di una professione – noi dobbiamo esserlo». Ma c’è di più. La formalizzazione della scienza implica che essa possa venire impiegata soltanto per scoprire il rapporto tra mezzi e fini (o, in una prospettiva più teorica, tra cause ed effetti). Per mezzo della razionalità formale si conoscono solo i rapporti tra le cose, utilizzabili sul piano strumentale, non l’essenza stessa delle cose, che appartiene a un piano ontologico. In nessun caso la scienza potrà mai pronunciarsi su ciò che all’uomo sta più a cuore, sul «senso del mondo», sul significato ultimo delle cose e dell’uomo nell’universo. La scienza contemporanea, risolvendo la razionalità nel calcolo formale, ha reso illusorio trovare una via al «vero essere», alla «vera natura», al «vero Dio», o alla «vera felicità», cioè al mondo dei valori. In questo consiste il «disincantamento» cui ha condotto il processo di razionalizzazione. La cesura tra ragione e valori ha due conseguenze: da un lato i valori non possono che essere dati in maniera immediata e non giustificabile razionalmente; dall’altro, proprio per questo, essi sono molteplici e irriducibili gli uni agli altri. Per esprimere questa condizione Weber usa la metafora del «politeismo assoluto»: i valori sono come tanti dèi che, pretendendo ciascuno alla propria assolutezza, sono in una continua lotta tra di loro. Di fronte a questa assenza di una fondazione e di un ordinamento oggettivo dei valori, l’uomo può fare le proprie scelte soltanto sulla base della sua personalità individuale, accettando e mettendo a frutto la prospettiva

pessimistica di un mondo disincantato. In questa operazione la razionalità e la scienza, pur senza risolvere le questioni fondamentali, possono aiutare l’uomo nel suo destino di modernità in due modi: da un lato svolgendo una funzione di «chiarificazione» dei problemi, dall’altro mostrando quali mezzi siano i più adatti a conseguire determinati fini, cioè svolgendo una funzione tecnologica, che non viene né celebrata né condannata, ma riconosciuta come essenziale all’uomo occidentale. A chi non sappia accettare questo «destino» di modernità dell’uomo non rimane che rinunciare alla razionalità formale che ne esprime l’essenza e ritornare alla religione, la sola sfera in cui l’esercizio della ragione può ancora sussistere come razionalità materiale.

8. Idealismo, realismo e pragmatismo anglo-americano 1. Il neo-idealismo inglese Anche in Inghilterra, come in Francia, si sviluppò nella seconda metà dell’Ottocento una forte reazione alla cultura positivistica. Ma mentre in Francia tale reazione si concretizzò nel ritorno allo spiritualismo, considerato l’autentica tradizione filosofica nazionale, in Inghilterra non esisteva un analogo termine di riferimento, poiché l’empirismo, che rappresentava la corrente filosofica più tipicamente inglese, appariva esso stesso responsabile dello sviluppo dapprima del pensiero illuministico e poi di quello positivistico. Il vero antidoto contro lo spirito positivistico doveva dunque essere cercato altrove: come, nella prima metà del secolo, Coleridge e soprattutto Carlyle avevano trovato l’arsenale concettuale per reagire all’illuminismo e all’utilitarismo nella filosofia romantica e speculativa tedesca, così anche la nuova reazione al positivismo guardò alla Germania e trovò la propria soluzione nel recupero – in forme più o meno originali e più o meno adatte alla cultura anglosassone – dell’idealismo di Hegel. L’obiettivo più generale del «ritorno a Hegel» da parte del neo-idealismo inglese fu la restaurazione di quei valori dello spirito che il positivismo, con il suo naturalismo scientifico, aveva ampiamente ridimensionato, se non rifiutato completamente, negandone l’autonomia rispetto al mondo naturale. Tuttavia, poiché il fondamento teorico del positivismo risiedeva in una precisa definizione delle condizioni di validità della conoscenza scientifica, anche le argomentazioni polemiche da cui mossero gli idealisti inglesi si incentrarono sul problema gnoseologico. Di conseguenza, gli aspetti della filosofia hegeliana che esercitarono maggiore influenza su di essi non furono il pensiero etico-politico o la filosofia della storia (com’era stato per Carlyle), bensì la dialettica, l’articolazione sistematica della realtà e, in generale, le componenti più espressamente metafisiche. L’inizio dell’idealismo inglese può essere fatto risalire a James H. Stirling (1820-1909), non a caso discepolo di Carlyle: in un’opera su Il segreto di Hegel (1865) egli raccomandava il recupero della nozione hegeliana di universale concreto, il «segreto», appunto, con cui Hegel aveva risolto il problema della contraddizione, conciliando la pluralità degli individui con l’unità del tutto. Se Stirling fece conoscere l’opera di Hegel in Inghilterra, Edward Caird (1835-1908) lo introdusse anche in Scozia, dove era ancora

particolarmente viva la tradizione dell’empirismo britannico. Proprio dalla confutazione dell’empirismo muove una delle più importanti figure dell’idealismo inglese, Thomas H. Green (1836-1882), discepolo di Coleridge. Studioso di Hume, Green fu, insieme a Thomas Grose, il curatore dell’edizione ancora oggi canonica delle opere del filosofo scozzese. Ma nella dottrina empiristica della conoscenza Green riscontra una radicale inadeguatezza. Essa infatti risolve la coscienza nella molteplicità delle impressioni che via via si susseguono, considerate come atti percettivi isolati e intrinsecamente privi di connessione. Ma la stessa specificità di ciascuna impressione non sarebbe possibile, secondo Green, se non esistesse una coscienza indipendente dalla percezione stessa e perciò in grado di distinguerla da tutte le altre. Tanto più necessario appare il riferimento alla coscienza quando si voglia spiegare – cosa che nell’empirismo appare assai difficile – la connessione tra una percezione (o un’idea) e l’altra: questa operazione è possibile soltanto se, ancora una volta, esiste una coscienza che, essendo indipendente dalle percezioni, rende possibile dall’esterno la loro unificazione. Di coscienza, tuttavia, esistono per Green due livelli. Al grado più basso vi è la coscienza individuale, che apprende i propri contenuti progressivamente, essendo condizionata dai processi biologici che regolano la conoscenza dell’organismo animale. Al di là di essa vi è invece una coscienza assoluta e infinita, che contiene in se stessa il sapere come una totalità perfetta e immota, seppure concettualmente articolata al suo interno. Al di là della sua base naturale, descritta dalla filosofia empiristica e positivistica, la conoscenza è quindi un processo di progressiva partecipazione della coscienza individuale a quella assoluta. L’Assoluto, inoltre, non è soltanto una determinazione gnoseologica, ma anche assiologica e morale: non è soltanto la Verità, ma anche il Bene. La progressiva partecipazione alla coscienza assoluta si configura pertanto come un progressivo innalzamento morale del soggetto: ciò ha anche un riflesso politico nella creazione di una società in cui tutti gli individui collaborano spontaneamente e armonicamente. L’idealismo gnoseologico funge così da base per la difesa di una concezione organicistica e spiritualistica della morale e della politica: questo spiega la ragione per cui le analisi di Green sulla percezione e sulla coscienza siano esposte in un’opera significativamente intitolata Prolegomeni all’etica (1883). Il maggior rappresentante del neo-idealismo inglese è, tuttavia, Francis Herbert Bradley (1846-1924). Nel titolo della sua opera più importante,

Apparenza e realtà (1893), sono richiamati i due aspetti – o livelli – sotto cui può essere considerato l’essere. Ancora una volta, gli esiti ontologici del neoidealismo inglese sono conseguenza della critica alla dimensione empirica della conoscenza. Il mondo dell’esperienza, in quanto sede della pluralità, è per Bradley del tutto contraddittorio. Tale contraddittorietà è dimostrata analizzando diverse nozioni empiriche: spazio, tempo, causa, qualità ecc. Ma soprattutto viene criticato il concetto di relazione, a cui tutte le altre nozioni possono essere ricondotte: la relazione appare sostanzialmente contraddittoria, perché da un lato presuppone la conservazione dell’identità specifica dei termini che correla, dall’altro modifica invece i termini per trovare un elemento comune che li connetta. Questo significa che il tentativo di rendere razionale – cioè intelligibile – l’esperienza stabilendo relazioni tra la molteplicità dei dati è un’operazione che ci fa conoscere non la realtà, ma soltanto l’apparenza (contraddittoria appunto) del reale. Ciò pone Bradley in una posizione di divergenza da Hegel: se entrambi riconoscono la contraddittorietà della realtà empirica, per Hegel la contraddizione diventa comunque uno strumento dialettico di accesso alla realtà, mentre per Bradley la precondizione per affacciarsi al mondo della realtà è l’abbandono della contraddizione. Per giungere alla realtà vera occorre andare al di là dell’apparenza contraddittoria, e quindi dell’esperienza, e attingere un Assoluto privo di contraddizioni e di relazioni. E, poiché ogni forma di conoscenza umana passa necessariamente attraverso la distinzione di un molteplice e delle sue relazioni, l’Assoluto può soltanto essere oggetto di una determinazione negativa. Pur accogliendo la nozione hegeliana di Assoluto, Bradley rifiuta dunque due assunti fondamentali per Hegel: l’articolazione dialettica interna all’Idea e, conseguentemente, la perfetta conoscibilità di quest’ultima da parte della ragione umana. Per lui, viceversa, la coscienza umana non può essere omogenea con quella dell’Assoluto e non può conseguire mai la verità: essa può soltanto avvicinarsi gradualmente all’Assoluto concependo la realtà in forma sempre più unitaria e armonica. Tra coloro che svilupparono ulteriormente il neo-idealismo inglese può essere ricordato Bernhard Bosanquet (1848-1923), il quale, rimanendo più fedele a Hegel, difende il valore della contraddizione e della negatività come momenti dialettici necessari per passare dagli aspetti particolari e finiti della realtà alla comprensione di essa come totalità unitaria. Più originale la posizione di John Mc Taggart (1866-1925), la cui opera più importante è La natura dell’esistenza (1921-27). Sostenendo l’esistenza di una pluralità di

sostanze individuali, egli ritiene che la definizione di ciascuna sostanza comporti necessariamente quella delle sostanze che stanno in relazione con essa, le quali a loro volta implicheranno il rapporto con altre e così via fino a comprendere l’intero universo. Attraverso questo tipo di relazione, che Mc Taggart chiama «corrispondenza determinante», la dialettica hegeliana non viene più intesa in termini di contraddizione e di negatività, ma semplicemente come processo verso la compiutezza. È anche evidente che la concezione filosofica di Mc Taggart unisce l’influenza hegeliana a chiare suggestioni leibniziane.

2. L’idealismo americano Verso la fine dell’Ottocento, l’idealismo inglese si diffuse anche in America. Come in Inghilterra il neo-idealismo affondava le sue radici nella cultura tardoromantica inglese, nello stesso modo gli idealisti americani ebbero come sfondo, e spesso come preciso termine di riferimento, il trascendentalismo di Ralph Waldo Emerson. Il vero e proprio passaggio dal trascendentalismo al neo-idealismo si ebbe, tuttavia, con la diffusione in America dell’opera di Hegel, dovuta soprattutto a William T. Harris (18351909), fondatore di una rivista, il «Journal of Speculative Philosophy», che divenne ben presto l’organo del nuovo indirizzo filosofico. Il maggiore rappresentante del neo-idealismo americano è Josiah Royce (1855-1916), scrittore fecondissimo, le cui opere più importanti sono: L’aspetto religioso della filosofia (1885), Lo spirito della filosofia moderna (1892), La filosofia della fedeltà (1908), Le fonti dell’intuizione religiosa (1912). Royce è sostenitore di un monismo assoluto, cui perviene, come era già avvenuto nell’idealismo inglese, attraverso l’analisi del problema della conoscenza. Avere un’idea cui corrisponda un oggetto significa avere nello stesso tempo coscienza di tale corrispondenza. Deve pertanto esistere una mente che, possedendo insieme l’idea e l’oggetto, ne possa constatare la corrispondenza, dichiarando la prima rappresentativa del secondo. Ma se tale mente fosse finita, l’oggetto rimarrebbe al di fuori di essa e la giustificazione della corrispondenza tra rappresentazione e oggetto verrebbe rinviata a una mente superiore comprensiva di entrambi. Dobbiamo, quindi, necessariamente presupporre l’esistenza di una mente infinita, o «Mente Tipo», che contenga in atto tutti gli oggetti possibili e tutte le rappresentazioni loro corrispondenti. Le menti finite non sono che momenti della Mente Tipo, i quali traggono la verità o falsità delle loro relazioni ideative dalla corrispondenza o non-corrispondenza alle relazioni oggettivamente esistenti nella mente universale. A questa metafisica monistica corrisponde un’etica armonicistica cui Royce dà il nome di «filosofia della fedeltà». La fedeltà è definita come la «volontaria e completa devozione pratica a una causa», intendendo, a sua volta, per causa «ciò che collega varie vite umane nell’unità di una singola vita». Malgrado la «causa» contenga dunque già in sé un principio unificatore, occorre tuttavia riconoscere che nel mondo esistono moltissime cause da servire e che non tutte sono perfettamente compatibili tra di loro. A quale causa occorre allora dedicarsi prioritariamente? La risposta di Royce è

che bisogna scegliere quelle cause che consentono di essere fedeli al maggior numero possibile di cause, cioè di realizzare la massima armonia possibile tra tutte le esigenze pratiche che si manifestano nel mondo. In questo modo, si realizza la «fedeltà alla fedeltà», poiché non si è fedeli soltanto a una causa singola, ma si promuovono le cause del maggior numero possibile di individui.

3. Il «pragmaticismo» di Peirce Con l’idealismo di Royce, che ebbe peraltro una grande diffusione, la filosofia americana riprendeva, sia pur sviluppandola con toni propri, una tradizione tipicamente europea. Quasi contemporaneamente si sviluppa, invece, negli Stati Uniti la corrente del pragmatismo, che costituisce il più originale contributo americano alla filosofia contemporanea ed esercita una vasta influenza anche sulla cultura europea. L’iniziatore della nuova corrente è considerato, dagli stessi contemporanei, Charles S. Peirce, anche se egli – come si vedrà tra poco – prese ben presto le distanze dagli ulteriori sviluppi del movimento. Charles Sanders Peirce (1839-1914), figlio di un famoso matematico che insegnò Fisica e Astronomia a Harvard, tentò insistentemente, senza riuscirvi, di ripercorrere la carriera accademica del padre. Non ebbe successo nemmeno nella pubblicazione delle sue opere che, fatta eccezione per alcuni sia pur importanti articoli, rimasero inedite. Una prima antologia dei suoi scritti apparve, postuma, nel 1923 con il titolo di Caso, amore e logica. Le sue opere sono ora raccolte nei sei volumi dei Collected Papers of Ch. S. Peirce, editi negli anni 1931-35. Il concetto che lega la filosofia di Peirce alla nascita del pragmatismo è quello di «credenza», esposto in due saggi divenuti immediatamente famosi: Il fissarsi della credenza (1877) e Come rendere chiare le nostre idee (1878). Quando si trova in una situazione di dubbio, l’uomo dà inizio a una «ricerca» che deve mettere capo a una credenza, intesa come un’«abitudine» (habit) che costituisce una «regola d’azione». Il «significato» della credenza risiede infatti completamente nelle sue conseguenze pratiche, cioè nelle azioni che essa comporta come regola di condotta per rispondere a una determinata situazione di dubbio: due credenze che conducano alle medesime azioni sono eguali, anche se possono essere formulate in termini diversi. Il principio secondo cui il significato delle credenze, o anche dei semplici concetti, è determinato dalle loro conseguenze pratiche sta alla base del «pragmatismo», termine che venne introdotto da Peirce stesso all’interno del «Club metafisico», il gruppo di scienziati e filosofi che si riunivano a Cambridge, attorno alla figura di Chauncey Wright, e di cui fece parte anche James. Tuttavia, come emerge da quanto si è detto, l’assunto pragmatistico è considerato da Peirce esclusivamente come una «teoria del significato», non già come una «teoria della verità». In altri termini, se le diverse conseguenze delle credenze servono a distinguere i loro diversi significati, il fatto che una

credenza si riveli più efficace di altre, cioè consenta di uscire da una situazione di dubbio meglio di altre, non implica che essa sia anche la più vera. Per prendere le distanze dalla tendenza a far coincidere l’efficacia con la verità che sarà propria di altri pragmatisti, pure da lui direttamente ispirati (in particolare William James), Peirce rifiuterà successivamente il termine pragmatismo, sostituendolo con quello, «abbastanza brutto da non essere rubato», di «pragmaticismo». Per consolidare – o come Peirce dice, per «fissare» – la credenza si possono seguire diversi metodi: la «tenacia» di chi si rifiuta di mettere in discussione le proprie idee; l’«autorità» che esclude le altre opinioni; il «metodo a priori» o «metafisico» che procede in base al puro ragionamento; e, infine, il «metodo scientifico» che si fonda sul procedimento sperimentale. Se dal punto di vista dell’efficacia tutti questi metodi possono essere accettati, considerando le cose dal punto di vista della verità solo il metodo scientifico può essere considerato valido, poiché esso soltanto è in grado di riconoscere i propri errori e di correggere progressivamente se stesso. Per usare un’espressione di Peirce, soltanto il metodo scientifico è «fallibilista» e consente, attraverso un processo di progressiva autocorrezione, un graduale avvicinamento alla verità. La chiarezza di un’idea o di una credenza dipende dal fatto che si abbia piena consapevolezza delle conseguenze pratiche che essa comporta: la chiarezza non è il presupposto della ricerca, ma il suo risultato. Alla base del pragmatismo di Peirce vi è quindi il rifiuto di ogni intuizionismo filosofico, per il quale la chiarezza di un’idea è data immediatamente dalla sua evidenza. Ma l’intuizionismo è per Peirce non soltanto quello cartesiano o razionalistico in genere: anche l’empirismo tradizionale commette questo errore, perché considera i dati dell’esperienza come immediatamente evidenti. Per Peirce, invece, l’esperienza stessa è il frutto di un’«inferenza», di un ragionamento: le nostre percezioni non constano della semplice ricezione passiva di un dato, ma comportano un «giudizio percettivo» sui contenuti dell’esperienza. Ad esempio, quando diciamo che un certo oggetto è giallo, dobbiamo già possedere il concetto di giallo per poterlo applicare al caso particolare, cioè dobbiamo formulare un giudizio, anche se, a differenza dei giudizi intellettuali, esso viene espresso inconsapevolmente. Peirce distingue tre tipi di inferenza: accanto alle due forme tradizionali della deduzione, che va dal generale al particolare, e dell’induzione, che va dal particolare al generale, egli ammette infatti una terza possibilità:

l’«abduzione» o ragionamento ipotetico. Essa consiste nel formulare un’ipotesi causale partendo da un effetto dato: «Se c’è cenere (effetto), ci deve essere stato un fuoco (causa)». La validità del ragionamento abduttivo può comunque essere garantita solo dalla procedura sperimentale: soltanto accendendo un fuoco posso effettivamente verificare se esso produce cenere. Il procedimento abduttivo coincide quindi con quello ipotetico-sperimentale che caratterizza la scienza moderna da Galilei in poi. Ovviamente le conclusioni cui giunge l’abduzione non sono definitive, ma aprono la strada a nuove ricerche e a nuove conclusioni, secondo il modello di approssimazione progressiva alla verità che, come abbiamo visto, caratterizza il metodo scientifico. Il carattere gnoseologico del pragmatismo di Peirce viene confermato dal suo crescente interesse per le questioni di logica, che lo porta a formulare un’originale «semiotica», o teoria dei segni. Per segno si deve intendere ogni atto che consenta una comunicazione. Ogni segno comporta necessariamente un duplice riferimento: da un lato all’oggetto, che costituisce il significato del segno; dall’altro all’«interpretante», cioè al destinatario della comunicazione segnica, che deve comprendere e, appunto, interpretare il significato del segno. Per esempio, il termine «cavallo» è un segno che può riferirsi a un determinato animale soltanto quando vi sia una persona che, sentendo quella parola, coglie quel significato. Ma – e questo è l’elemento di maggiore originalità – l’interpretante stesso non è che un segno, poiché il pensiero (in base al quale l’interpretante coglie il significato del segno interpretato) non è che una forma di linguaggio: in quanto segno, l’interpretante rimanda a sua volta a un oggetto e a un altro interpretante. La conseguenza di questa dottrina è che ogni cosa ha una funzione semiotica e, più precisamente, ogni cosa può svolgere la funzione di segno, oggetto o interpretante a seconda del contesto nel quale viene inserita. Malgrado gli aspetti logici e metodologici costituiscano la caratteristica più importante e più feconda del suo pensiero, Peirce nutrì anche un profondo interesse per la metafisica e la teologia, sia pure concepite in maniera alquanto originale rispetto a quelle tradizionali. I concetti fondamentali della concezione peirciana della realtà sono quelli di caso, evoluzione e amore. In conformità con la sua concezione fallibilistica della scienza, Peirce ritiene infatti che la realtà non sia dominata dalla necessità, ma dal caso. Per caso, tuttavia, egli intende non già il disordine caotico e l’assenza di ogni regolarità (poiché allora non sarebbe possibile neppure l’indagine scientifica, intesa a

rilevare le grandezze costanti della natura), ma soltanto la mancanza di una necessità che costringa ogni aspetto della realtà entro una totalità ordinata secondo leggi inderogabili: a questa concezione egli dà il nome di «tichismo» (dal greco tyche, «caso»). Lungi dall’essere semplice disordine, la realtà presenta una tendenza progressiva verso l’ordine e l’unità: questa tendenza è data dall’evoluzione, nella quale è riscontrabile il principio del «sinechismo», cioè della continuità tra gli strati precedenti e quelli successivi e, quindi, anche tra la materia (considerata come «spirito dormiente») e le manifestazioni spirituali della realtà. La molla di propulsione dell’evoluzione è l’amore, che consente di spiegare il processo evolutivo anche in termini teologici, come passaggio dall’Assoluto primo (Dio creatore) all’Assoluto secondo (il Dio rivelato). A questa concezione dell’amore evolutivo, Peirce dà il nome di «agapismo» (dal greco agàpe, «amore»; in latino caritas). Queste concezioni metafisiche di Peirce mostrano la sua aderenza a una cultura filosofica che dipende in larga misura dalla tradizione filosofica precedente; ma rivelano anche alcune esigenze tipiche dell’atmosfera pragmatistica: combinare il carattere indeterminato della realtà con un principio di ordine e di armonia, garantire l’unità tra mondo della natura e mondo dello spirito, proporre una concezione della vita nella quale il progresso futuro è demandato soprattutto all’impegno e alla solidarietà umana.

4. Il pragmatismo di James Se il merito di avere dato l’avvio al movimento pragmatista è di Peirce, colui che ne promosse una diffusione sul piano internazionale fu senz’altro James, anch’egli frequentatore del «Club metafisico» di Chauncey Wright. William James (1842-1910) proveniva da una facoltosa e colta famiglia americana: il padre, Henry, era esponente di rilievo della filosofia trascendentalista e il fratello maggiore, anch’egli di nome Henry, famosissimo scrittore (Il giro di vite, I bostoniani). Dopo aver viaggiato a lungo in Europa, William insegnò Psicologia e Filosofia ad Harvard. Importantissimi sono, infatti, i suoi Princìpi di psicologia (1890). Tra le opere filosofiche di maggior rilievo: La volontà di credere e altri saggi di filosofia popolare (1897), Le varietà dell’esperienza religiosa (1902), Pragmatismo: un nome nuovo per vecchi modi di pensare (1907), Il significato della verità (1909), nonché i postumi Saggi sull’empirismo radicale (1912). I Princìpi di psicologia, pur non avendo un oggetto specificamente filosofico, già contengono alcuni assunti che prefigurano la successiva teorizzazione del pragmatismo da parte di James (del resto, essi sono posteriori ai due famosi saggi di Peirce e, comunque, alle discussioni condotte nel «Club metafisico»). In essi la vita psichica dell’individuo è descritta nei termini di un «flusso di sensazioni» (stream of feelings), che si succedono ininterrottamente, compenetrandosi le une con le altre: in questo modo James si contrapponeva alla scuola associazionistica, che presupponeva una giustapposizione successiva e meccanica di sensazioni distinte e indipendenti. La mente umana non è comunque una realtà separata dal mondo naturale: piuttosto, l’una e l’altro sono i due aspetti diversi di un’unica realtà o, almeno, di un unico complesso di realtà interagenti. Si spiega così la famosa teoria jamesiana dell’«azione riflessa», in base alla quale ogni atto psichico non è che la risposta a uno stimolo che proviene dal mondo esterno, senza che si possa separare la prima dal secondo. L’ambiente esterno influenza la vita psichica, la quale a sua volta, attraverso l’azione maturata in risposta alla sollecitazione ricevuta, modifica l’ambiente. Questa interazione non va tuttavia intesa in senso deterministico, poiché la risposta dell’individuo all’ambiente contiene sempre una componente di spontaneità che è espressa da quello che James chiama il «dipartimento della volontà», al quale sono sottoposti in funzione strumentale sia il «dipartimento della sensibilità», preposto alla ricezione dello stimolo, sia il «dipartimento del

pensiero cogitativo», che interpreta le impressioni esterne in vista della risposta motoria. In seguito alla lettura di Materia e memoria di Bergson, nell’ultima fase del suo pensiero, James riprenderà la concezione psicologica di una completa integrazione tra mondo psichico e mondo naturale, dandone una riformulazione filosofica sotto la denominazione di «empirismo radicale». Nei saggi postumi dedicati a questa prospettiva egli parla infatti di un’unica sostanza reale, che di per sé non è né spirituale né materiale: questa sostanza si rifrange in una pluralità di elementi, anch’essi né pura coscienza soggettiva né oggetto esterno alla coscienza, i quali prendono il nome di «esperienza pura». Il processo della conoscenza è dato esclusivamente dal fatto che i diversi elementi dell’esperienza pura si determinano secondo rapporti reciproci diversi, configurandosi ora come «conoscente» ora come «conosciuto». La teoria psicologica dell’azione riflessa aveva altri due aspetti filosoficamente rilevanti: l’esito pratico di ogni processo mentale e il suo orientamento verso il futuro. Questi due elementi ritornano, filosoficamente rivalutati, anche nella concezione jamesiana del pragmatismo. Per James come per Peirce, il significato di un’idea o di una teoria è dato dalle sue conseguenze pratiche future. Ma, mentre per Peirce quest’affermazione implica soltanto – come si è visto – una teoria del significato, per James essa si trasforma in una teoria della verità. Le conseguenze di cui parla Peirce sono sempre conseguenze generali e oggettivabili, per cui il metodo pragmatistico viene pensato soprattutto in vista della sua utilizzabilità in ambito scientifico, rendendo possibile distinguere le diverse teorie sulla base dei loro diversi effetti pratici. Per James, invece, le conseguenze in questione sono individuali, per cui la validità di una idea o teoria è misurata dalla sua capacità di sortire l’effetto che l’individuo soggettivamente si attende, senza pretendere riscontri sul piano oggettivo. In altri termini, la verità di un’idea viene a coincidere con la sua efficacia pratica: cosa che Peirce negava esplicitamente. Si spiega così perché il pragmatismo di James sia strettamente connesso con la sua dottrina più famosa: la volontà di credere. In base ad essa James sostiene che ci sono casi in cui l’uomo non ha bisogno di attendere una verifica empirica della sua credenza, ma può credere esclusivamente in base a una disposizione emotiva o passionale. Perché ciò sia legittimo occorrono, tuttavia, alcune condizioni. In primo luogo, bisogna che la questione non sia

immediatamente verificabile mediante l’esperienza scientifica o storica: non posso credere che un asino possa volare o che Lincoln non sia esistito. Inoltre, occorre che l’opzione – cioè la scelta tra il credere o il non credere – sia «viva» (cioè stimoli il mio interesse), «importante» (non banale) e «obbligata» (cioè non possa essere rinviata senza che ciò comporti, di fatto, una scelta negativa). È questo il caso delle questioni etiche (è possibile promuovere un miglioramento morale del mondo?) o religiose (esiste Dio?). In questi casi non soltanto si ha diritto a credere, ma la credenza può produrre essa stessa la propria verificazione. Un alpinista che, per superare un burrone, deve compiere un salto al limite delle proprie forze, avrà maggiori probabilità di riuscire nell’impresa se, credendo di avere energie sufficienti, le impiegherà tutte nel salto: nello stesso modo il mondo può diventare veramente migliore se noi crediamo in questa possibilità e lavoriamo in questo senso. Il pragmatismo si configura dunque in James come una filosofia dell’ottimismo e dell’intrapresa – filosofia che risponde pienamente alle esigenze culturali e sociali di un’America che, avendo ormai perduti gli ideali del pionierismo e della frontiera e avviandosi tuttavia a divenire la prima potenza mondiale, aveva un grande bisogno di nuovi contenuti spirituali e di nuove sollecitazioni ideali. A questa esigenza risponde anche l’etica di James, che vuol essere insieme una morale del sacrificio e dell’ottimismo. Ogni esigenza umana (claim) ha per lui il diritto di essere realizzata, essendo di per sé priva di connotazioni morali. Ma, poiché le esigenze non sono tutte compatibili tra di loro, acquisteranno valenza etica (e dovranno essere realizzate) soltanto quelle che, promuovendo «un ordine sempre più inclusivo», cioè una sempre maggiore armonia tra le esigenze umane, contribuiranno alla realizzazione del maggior numero possibile di esse. Con questa teoria – che risente della filosofia della fedeltà di Royce, seppure spogliata dei suoi presupposti metafisici – James formulava una prospettiva morale in cui l’esito positivo non era assicurato da nessuna teoria del progresso necessario, ma dipendeva dalla volontà e dall’impegno dei singoli uomini. Una filosofia morale per esseri finiti, come sono gli uomini. Affinché in questa sfida non entrasse nessuna forza assoluta, che predeterminasse la sua riuscita, James non esita a raccogliere un suggerimento di John Stuart Mill e a parlare di un Dio finito, il quale collabora con gli uomini nella produzione dell’ordine morale senza poter fornire tuttavia la garanzia del successo.

Il pragmatismo di James ebbe molta fortuna in America ed esercitò qualche influenza anche in Europa. In particolare, esso influì sull’inglese Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937), che insegnò prima a Oxford e poi a Los Angeles. Le sue opere più note sono Gli enigmi della sfinge (1891), Studi sull’umanismo (1907), Problemi della credenza (1924). Schiller traduce il pragmatismo jamesiano in un umanismo relativistico. Dal carattere pragmatico delle conoscenze scientifiche, dalla preminenza della dimensione emozionale e volitiva su quella razionale e, in generale, dalla priorità dell’utilità sugli altri criteri di valutazione e di scelta, Schiller conclude che ciascun individuo è legittimato a scegliersi la sua verità in base alle proprie esigenze psicologiche. In Italia, James ha influito anche, per qualche tempo, su Giovanni Papini (1881-1956), il quale ha tuttavia interpretato i princìpi pragmatistici in funzione della giustificazione di un attivismo irrazionalistico che risentiva anche dell’opera di Nietzsche. Di altre filosofie che subiscono l’influenza di James, o del pragmatismo in generale, è difficile parlare, perché in esse il pragmatismo non è un carattere dominante, ma piuttosto una componente all’interno di quadri concettuali più complessi. Tra pragmatismo e esistenzialismo si collocano, in Spagna, le figure di Miguel de Unamuno (1864-1936) e José Ortega y Gasset (1883-1955). In Italia, Giovanni Vailati (1863-1909) utilizzò il pragmatismo, soprattutto di ascendenza peirciana, come correttivo di un contesto sostanzialmente positivistico; mentre Antonio Aliotta (1881-1964) coniugò pragmatismo, evoluzionismo e spiritualismo in una concezione cui diede il nome di «sperimentalismo». Di influenze pragmatistiche si può anche parlare a proposito della «filosofia del come-se (Als-Ob)» di Hans Vaihinger (18521933), eminente studioso di Kant: partendo dall’affermazione kantiana secondo cui le idee della ragione possono avere un uso regolativo pur non costituendo conoscenze teoricamente valide, egli sostiene che tutti i concetti scientifici sono finzioni che valgono, «come se» fossero legittime, soltanto per la loro funzione pratica ed euristica.

5. Dewey: vita e opere Il pragmatismo assume una configurazione particolare nella concezione filosofica di John Dewey. Nato a Burlington, nel Vermont, nel 1859, egli studiò alla John Hopkins University, dove ricevette una formazione di tipo neohegeliano, ma su di lui influirono poi potentemente il pragmatismo di Peirce e di James e le dottrine dell’evoluzionismo darwiniano. Studiò anche presso l’università del Michigan, dove si specializzò in Psicologia, laureandosi con una tesi sulla psicologia in Kant. Dal 1894 al 1904 insegnò all’università di Chicago: qui fondò la «scuola laboratorio» per bambini, la quale si basava sui nuovi princìpi pedagogici introdotti da Dewey stesso. Dal 1904 al 1929 insegnò alla Columbia University di New York, dove morì nel 1952. Le opere più importanti di Dewey sono Esperienza e natura (1925), La ricerca della certezza (1929) e, soprattutto, Logica, teoria dell’indagine (1938). Sono comunque da ricordare: Come pensiamo (1910), Saggi di logica sperimentale (1916), Natura e condotta dell’uomo (1922), Una fede comune (1934), L’arte come esperienza (1934), Il conoscente e il conosciuto (1939), Teoria della valutazione (1939), Libertà e cultura (1939). Importantissimi per gli sviluppi della pedagogia contemporanea sono Democrazia ed educazione (1916), Esperienza ed educazione (1938), Educazione oggi (1940). La prima formazione di Dewey è di carattere neo-hegeliano. Per quanto egli abbia successivamente superato la fase idealistica del suo pensiero, di Hegel gli rimase sempre la concezione che la realtà è una totalità rispetto alla quale le singole parti sono elementi costitutivi, non individualità indipendenti. Questa concezione serviva a Dewey soprattutto per concepire unitariamente il rapporto tra soggetto e oggetto, tra mente e corpo, tra coscienza e natura, tra Dio e mondo. Ma, in seguito all’influenza dell’evoluzionismo darwiniano, egli concepisce la totalità del reale non più idealisticamente come spirito, bensì come natura, ovvero come il risultato del continuo interagire tra il singolo organismo e l’ambiente in cui esso vive. In questa prospettiva, la filosofia non ha più una funzione prettamente conoscitiva e non si deve proporre di riconoscere una razionalità hegelianamente già presente nella realtà. Al contrario, essa deve rendere consapevole l’uomo degli elementi di disordine e di conflittualità che continuamente emergono nel rapporto tra individuo e ambiente e fornire gli strumenti, insieme logici e operativi, adeguati a risolvere tali problemi.

Attraverso l’influenza della biologia evoluzionistica e del pragmatismo, soprattutto peirciano, l’iniziale assunto idealistico di Dewey si trasforma in uno «strumentalismo» naturalistico.

6. Dewey: l’esperienza Come per altri pragmatisti, anche per Dewey il punto di partenza è l’esperienza. Ma, al pari di Peirce e di James, egli non riduce l’esperienza al concetto che di essa formulò l’empirismo classico e che fu generalmente condiviso dalla filosofia tradizionale, anche quando questa si attestò su posizioni lontane dall’empirismo. Innanzi tutto, l’esperienza non si colloca per Dewey sul piano della conoscenza, ma su quello dell’azione pratica. L’esperienza è data, infatti, dall’interazione tra l’organismo e l’ambiente in cui esso opera: è un sentire che è sempre anche un reagire. Esperienza è camminare in una strada, consumare un pasto, parlare con un vicino, costruire un garage o innamorarsi. Di conseguenza, l’esperienza è attività non meno che passività: l’organismo che esperisce qualcosa da un lato riceve uno stimolo da parte dell’ambiente, dall’altro rielabora questo stimolo in una risposta (è qui particolarmente evidente l’influenza della psicologia di James). L’esperienza non è quindi semplice registrazione di dati che, quando vengono percepiti, sono ormai passati, ma è una risposta proiettata verso il futuro. Inoltre, se per l’empirismo classico il materiale dell’esperienza era costituito da dati isolati e indipendenti l’uno dall’altro, l’esperienza pragmatistica coglie soprattutto le relazioni tra le cose, sia quelle che riguardano i nessi tra gli oggetti della realtà naturale e sociale, sia quelle che concernono il rapporto tra l’organismo che esperisce e la realtà esperita. Proprio perché riguarda l’interdipendenza tra l’organismo e il suo ambiente, l’esperienza non è sempre armonica. Non sempre l’ambiente agisce sull’individuo senziente in modo conforme alle sue necessità e alle sue aspettative. In parte, le energie dell’ambiente naturale favoriscono le funzioni organiche, promuovendo la crescita, la salute, l’adattamento. In parte, quelle energie agiscono invece contro le funzioni dell’organismo, provocando disturbi, malattia e morte. Analogamente, l’ambiente sociale agisce sull’individuo in parte favorevolmente, in parte sfavorevolmente. La nostra esperienza è quindi anche esperienza di disagi, di errori, di mancanze, di disordine, in ogni caso di una insufficiente capacità dell’organismo di adattarsi all’ambiente. È così possibile anche l’esperienza di cose puramente negative, come la morte, in risposta alla quale l’individuo reagisce in maniera diversissima, dall’indifferenza alla disperazione, dal rifugio nella religione alla stipulazione di un’assicurazione sulla vita. L’esperienza è, tuttavia, precedente a ogni intellettualizzazione.

L’empirismo classico ha sbagliato ritenendo che essa dia, ad esempio, la «sensazione» del blu. La sensazione del blu è infatti già il risultato di una riflessione sulla esperienza. In realtà, l’esperienza consiste nel fatto che io scrivo una lettera con una penna blu, o sono infastidito da una luce blu. Analogamente, l’esperienza non è ancora riflessione consapevole sugli aspetti problematici dell’esistenza, che pure provengono da essa. Soltanto quando portiamo alla coscienza questi aspetti problematici, cominciamo a riflettere su di essi: e qui inizia la conoscenza, che deriva dall’esperienza ma non è identica con essa. Se non si presenta alcuna situazione di disagio, l’esperienza può non concettualizzarsi e non diventare conoscenza: se devo scrivere una lettera e ho una penna blu, il problema non nasce; ma se, intendendo sottolineare una parola in rosso, mi trovo tra le mani una penna blu, porto il fatto alla coscienza e ne faccio un problema. A questo punto non ho più soltanto esperienza, ma concettualizzazione, ragionamento, inizio di conoscenza.

7. Dewey: la logica strumentale Il problema della conoscenza viene trattato da Dewey nella forma più completa in Logica, teoria dell’indagine. Egli concorda con la definizione tradizionale, condivisa anche da Bradley e da altri idealisti, della logica come «teoria del giudizio». Ma il giudizio non è per lui un procedimento esclusivamente mentale, bensì il processo concreto attraverso cui qualcuno giudica qualcosa per operare una trasformazione della realtà. La conoscenza consiste infatti nel processo di manipolazione dell’esperienza, in modo da eliminarne via via gli aspetti conflittuali o problematici e adattare le cose all’uso che vogliamo farne. Ecco perché Dewey definisce la conoscenza come «un’attività pratica coronata da successo». Il pensiero non è solo in funzione dell’azione, ma è esso stesso azione. Nulla è più lontano da Dewey di quella che egli chiama «la teoria della conoscenza come spettacolo», cioè la dottrina tradizionale per cui essa consiste nella contemplazione o ricezione passiva di una realtà esterna indipendente dall’uomo. La logica coincide, dunque, per Dewey con una «teoria dell’indagine», indirizzata a trasformare una situazione indeterminata in una situazione completamente determinata. Per «situazione indeterminata» si deve intendere una condizione esistenziale nella quale vi sono alcuni elementi di discrepanza rispetto ai fini, agli interessi o alle esigenze dell’individuo che opera in essa. Quando questi elementi siano trasformati in modo da eliminare ogni causa di disturbo da parte dell’ambiente, la situazione indeterminata si converte in una situazione determinata ovvero, con un’espressione che rivela le tracce del giovanile hegelismo di Dewey, in una «totalità unitaria». La situazione indeterminata ci è data dall’esperienza la quale però, precedendo ogni forma di riflessione, non ci rende ancora consapevoli di quali siano gli elementi da rimuovere o trasformare e su quali altri elementi si possa invece contare come termini di riferimento utili alla nostra azione modificatrice. Ciò avviene con la trasformazione della situazione semplicemente indeterminata in una «situazione problematica», nella quale siano appunto dati con chiarezza i termini del problema da risolvere. Definita la situazione problematica, il soggetto della ricerca deve formulare un’«idea», intesa come una previsione generica sul tipo di soluzione che si intende perseguire. Nella sua vaghezza, l’idea fornisce soltanto un suggerimento sulla direzione che deve prendere la ricerca, ma non consente ancora il passaggio all’azione pratica. Occorre dunque chiarire l’idea nella sua portata e nelle sue implicazioni, in modo da determinare le

singole fasi dell’intervento e il rapporto che esse vengono ad avere con gli aspetti determinati della situazione. Ciò è possibile soltanto attraverso il «ragionamento» che formalizza l’idea traducendola in un linguaggio simbolico. Questo può avvenire a due livelli. La formalizzazione può essere data dal linguaggio ordinario, che consente di risolvere un problema quotidiano facendo riferimento al semplice senso comune; oppure essa può servirsi del linguaggio della scienza, il quale permette un più elevato grado di generalizzazione e di universalità della comunicazione. Il senso comune e la scienza mettono capo, quindi, a due attività di ricerca che sono distinte soltanto dal diverso grado di formalizzazione simbolica a cui fanno ricorso: in entrambi i casi, tuttavia, si tratta di procedimenti che utilizzano una precisa sintassi logica. Il ragionamento da solo non può comunque dare piena garanzia dell’efficacia dell’idea. L’ultima parola spetta all’esperimento, con il quale le precedenti fasi della ricerca si traducono in azione pratica. Si deve notare, tuttavia, che già la formulazione dell’idea e l’articolazione del ragionamento hanno carattere operazionale: essi non consistono in una mera analisi teorica della situazione, ma sono intrinsecamente compenetrati dall’azione cui mettono capo. Ancora una volta, pensare e agire non sono attività distinte, ma i due aspetti di una stessa attività. Se l’esperimento ha esito positivo, l’idea dipanata dal ragionamento si traduce in un «giudizio finale», che fornisce la sanzione definitiva della scelta operativa fatta, considerata da questo momento come «decisione direttiva di attività future». Con il giudizio finale, la conoscenza è acquisita e l’indagine conclusa. La teoria deweiana della verità scaturisce da questa concezione della conoscenza come risultato dell’indagine. Le «proposizioni» di cui ci serviamo nell’indagine – cioè le formulazioni relative ai modi di agire per risolvere il problema – non sono né vere né false: esse sono soltanto strumenti che utilizziamo per chiarificare l’idea e rendere possibile la sua verifica sperimentale. L’intero apparato della logica non ha una funzione immediatamente conoscitiva, ma è puramente strumentale. Di qui la denominazione di «strumentalismo» che Dewey dà al suo pensiero. La verità compete soltanto al giudizio che è stato conclusivamente provato in via sperimentale. La concezione che Dewey ha della verità è quindi molto più vicina a quella di Peirce che a quella di James: la verità non è data dall’efficacia di un’idea o di una credenza per un singolo individuo, ma dal riconoscimento unanime – ottenuto applicando una precisa sintassi logica e

facendo ricorso finale all’esperimento – che determinate procedure sono in grado di risolvere determinati problemi. Come per Peirce, anche per Dewey il pragmatismo, se da un lato consente di determinare i significati pratici di qualsiasi comportamento, compresi quelli quotidiani, dall’altro trova la sua più naturale e completa applicazione nell’ambito della scienza. Dewey, inoltre, accoglie da Peirce anche il principio del fallibilismo, per cui i risultati di un’indagine scientifica sono definitivi soltanto nella misura in cui non intervengono altri giudizi a dimostrarne la falsità. I giudizi sono considerati «verità stabilite» non in quanto siano incorreggibili, ma solo nel senso che per il momento non vi sono ragioni per metterli in discussione o continuare la ricerca su di essi. Anche per Dewey, come per Peirce, la verità è un ideale cui tendere, più che un traguardo effettivamente conseguibile. La teoria della conoscenza di Dewey getta luce anche sulla sua concezione della filosofia. Tradizionalmente, la filosofia ha esercitato, secondo lui, una funzione illusionistica: essa ha tranquillizzato gli animi mostrando come nella realtà ci fosse ordine, armonia, stabilità. Viceversa la filosofia – ed è questo uno dei punti su cui Dewey prende maggiore distanza da Hegel – deve rendere consapevole l’uomo che la realtà è anche disordine, conflittualità, instabilità, ma nello stesso tempo che l’intelligenza umana è in grado di trasformare operativamente questa realtà in modo da renderla più omogenea con le proprie esigenze. La filosofia è «l’intelligenza diventata consapevole della propria natura e dei propri metodi». La natura dell’intelligenza è quella di approntare strumenti per risolvere problemi; i suoi metodi sono quelli descritti nella teoria dell’indagine. La filosofia è essenzialmente un metodo di chiarificazione; ma, appunto per questo, essa si traduce immediatamente in operatività e costituisce la più concreta speranza, da parte dell’uomo, di poter conservare e sviluppare il proprio sistema di valori.

8. Dewey: uomo e natura Abbiamo visto che il mondo dell’esperienza costituisce una realtà unitaria, nella quale non ci sono elementi isolati, ma un unico complesso di interrelazioni. Questo vale ovviamente anche per il processo di indagine che abbiamo descritto sopra. L’individuo che conduce l’indagine non è una realtà esterna alla situazione in cui opera e che intende modificare. Non c’è un soggetto della conoscenza autonomo e contrapposto a un oggetto. Soggetto e oggetto sono funzioni che emergono nel corso stesso dell’indagine. Il soggetto non è che un organismo che «diventa un soggetto conoscente in virtù del suo impegno in operazioni di ricerca controllata». Analogamente, l’oggetto è quella parte dell’esperienza che il soggetto considera come un insieme di elementi permanentemente definiti, come realtà già costituite che esistono indipendentemente dall’attività conoscitiva o pratica del soggetto stesso. Naturalmente, le funzioni del soggetto e dell’oggetto sono strettamente interdipendenti: l’una esiste soltanto in quanto esiste l’altra. Per indicare questa relazione, Dewey usa negli ultimi scritti il termine «transazione», mutuato dal mondo dell’economia e degli affari. Qui la transazione indica il rapporto che viene a instaurarsi tra un compratore e un venditore, che non esistono però l’uno indipendentemente dall’altro: il compratore è tale perché esiste un venditore e viceversa. Nello stesso modo, un organismo si costituisce come soggetto solo in quanto definisce come oggetto una determinata porzione di esperienza e viceversa. Ispirata alla stessa esigenza monistica è la concezione deweiana del rapporto mente-corpo. Contro ogni interpretazione dualistica di questa relazione, Dewey precisa che l’uomo è un’unità psicofisica. La mente non può esistere indipendentemente dalle condizioni organiche del corpo, così come questo a sua volta non può sussistere se non in dipendenza dalle funzioni mentali. Noi non abbiamo espressioni linguistiche adeguate per esprimere tale unità psicofisica – osserva Dewey – per cui dobbiamo ricorrere all’espressione composta «mente-corpo». Ma le due parole che la compongono non indicano due realtà diverse, bensì, ancora una volta, due aspetti o funzioni dello stesso organismo. L’elemento «corpo» esprime l’accumularsi e il persistere di determinati effetti dell’ambiente sull’organismo; mentre, la componente «mente» si riferisce alla capacità di quest’ultimo di aggiungere elementi differenziali, di elaborare risposte che conducano a un’ulteriore modificazione dell’ambiente. Considerazioni analoghe a quelle fatte per le nozioni di soggetto e di

mente valgono anche per il concetto di coscienza. Tanto il pensiero idealistico quanto quello realistico si erano fondati su una nozione di coscienza intesa come una realtà sussistente di per sé, sia che fosse indipendente dalla coscienza (realismo), sia che venisse invece risolta in essa (idealismo). Viceversa, per Dewey la coscienza è il momento in cui l’esperienza rivela la sua dimensione problematica, preludendo così all’innesco del processo conoscitivo. Tutte le azioni compiute durante la giornata fanno parte della mia esperienza: ma soltanto in un certo numero di casi l’esperienza si traduce in coscienza, perché si fa sentire l’esigenza di una sua correzione o trasformazione. Un uomo che cammina per la strada è soltanto un organismo che interagisce con l’ambiente; ma se la strada è piena di pozzanghere, quell’uomo, che ora guarda dove mette i piedi, è un organismo che ha sviluppato in sé la funzione della coscienza. La coscienza non è quindi una condizione ontologica assoluta, ma soltanto una funzione relativa a una particolare condizione transitoria. Altrettanto relativa è la nozione deweiana di «io». Anche qui viene completamente messa da parte la concezione di un io sostanziale e permanente, sede ontologica o psichica della specifica individualità del soggetto. Nella stragrande maggioranza dei casi l’organismo umano che reagisce all’ambiente, o anche lo stesso oggetto della ricerca, si servono di strumenti non originali, ma facenti parte di un retaggio culturale comune a un intero gruppo sociale. A questo sistema organizzato di significati e di proposizioni operative, Dewey dà il nome di «spirito», in senso analogo a quello in cui Hegel chiamava «spirito del popolo» l’insieme degli aspetti culturali e istituzionali che determina la mentalità e il comportamento di un gruppo etnico. Soltanto quando – come avviene nella genialità scientifica – un singolo individuo riesce ad andare oltre lo spirito e trovare una soluzione originale e personale al problema, si può parlare di io. Ma è chiaro che anche in questo caso la qualifica di io non pertiene permanentemente al soggetto in questione, ma riguarda soltanto i momenti in cui egli esercita la propria «intelligenza creativa». Queste considerazioni rivelano l’affinità che intercorre tra Dewey e il filosofo e sociologo George Herbert Mead (1863-1931), suo amico personale oltreché collega all’università di Chicago. L’opera più importante di Mead è Mente, Sé e società (uscita postuma nel 1934). Partendo dai presupposti dell’evoluzionismo darwiniano, che aveva informato anche Dewey, Mead formula una teoria dell’emergenza del Sé, cioè della coscienza, dal rapporto

delle interazioni sociali. Queste interazioni, che hanno sempre funzione comunicativa, sono dapprima puramente gestuali (come negli animali e negli uomini primitivi), poi linguistiche. Il linguaggio è espresso dall’uso di «simboli significativi», cioè tali da avere lo stesso significato sia per chi li usa sia per il loro destinatario, consentendo l’immedesimazione del primo nel secondo e viceversa. Proprio l’abitudine a compiere questa identificazione ha causato il sorgere del Sé, che non è quindi né una sostanza metafisica, né una funzione individuale, ma un portato comportamentale dell’intercomunicazione linguistica. All’interno del Sé, Mead distingue poi tra il Me, che esprime i comportamenti del gruppo sociale interiorizzati dall’individuo e aventi su di lui la funzione di controllo sociale (lo «spirito» di Dewey), e l’Io, che rappresenta la componente di spontaneità e di originalità insita nella risposta dell’individuo all’ambiente e costituisce, quindi, la condizione per la modificazione dei rapporti sociali.

9. Dewey: la teoria della valutazione Il monismo naturalistico di Dewey condiziona ampiamente anche la sua concezione della morale. Poiché l’uomo è in continua interazione con l’ambiente, la sua azione non può essere guidata – kantianamente – da una ragione intesa come facoltà contrapposta agli impulsi della sensibilità. Per Dewey è dunque impossibile una netta distinzione tra razionalità e istinto. La stessa volontà non può essere considerata come una forza morale che si sottrae all’influenza dei condizionamenti ambientali: essa coincide piuttosto con l’abitudine, cioè con una somma di esperienze passate che predispongono l’uomo ad agire in un modo piuttosto che in un altro. La stessa libertà assume un carattere particolare nel contesto deweiano. Essa non comporta né il libero arbitrio né la capacità kantiana di essere principio di una serie causale, ma è data semplicemente dagli spazi di novità, di originalità e creatività che caratterizzano la risposta mentale dell’uomo allo stimolo puramente fisico dell’ambiente. Tenendo conto di ciò, come è possibile distinguere un’azione buona da una cattiva, un’azione giusta da una ingiusta, o anche – poiché il problema si pone negli stessi termini – una cosa bella da una brutta? In altri termini, in che cosa consiste il valore e come sono possibili giudizi di valore? A queste domande, Dewey risponde con la sua Teoria della valutazione. Premesso che i valori sono per lui – come per George E. Moore – qualità immediate, che non possono essere né giustificate né discusse, la teoria della valutazione rende tuttavia possibile spiegare come nascono i valori e come si possono introdurre criteri per preferire gli uni agli altri. Alla prima questione Dewey risponde dicendo che i valori nascono sempre da un’esigenza insoddisfatta e coincidono con la condizione che soddisfa tale esigenza (con una posizione non troppo lontana dalla teoria jamesiana dei claims). Ma proprio perché il valore reclama la propria soddisfazione, alla teoria della valutazione è intrinseco l’esame del rapporto tra mezzi e fini: essa non si deve soltanto occupare dei valori in sé, cioè dei fini cui si tende, ma anche necessariamente dei mezzi necessari per conseguirli. La prima analisi non può procedere senza la seconda. In una condizione nella quale è impossibile discutere dei valori, poiché essi si giustificano da sé, la valutazione – e quindi la scelta dei valori stessi – è necessariamente condizionata dalla congruenza tra i fini che essi rappresentano con i mezzi necessari alla loro attuazione. Ciò significa che non ci sono valori o fini in sé che debbano essere acquisiti a ogni costo, ma qualsiasi valore può essere rifiutato quando la sua realizzazione renda

sproporzionato il rapporto mezzi-fini. Dewey insiste molto sulla reciproca intrinsecità di mezzi e fini, tanto da far entrare ciascuno dei due termini nella definizione dell’altro. Così i mezzi sarebbero «parti frazionarie dei fini», cioè non qualcosa di esterno e puramente strumentale al fine, ma già una sua parziale realizzazione. Analogamente, i fini sarebbero «mezzi procedurali», cioè avrebbero essi stessi valore di mezzo nella procedura della loro realizzazione, poiché fungerebbero, per così dire, da causa finale interna allo stesso procedimento. Non a caso Dewey recupera – contro ogni tendenza della scienza moderna – la nozione classica di «fine naturale»: ogni processo naturale o sociale ha in se stesso un fine che costituisce la molla del proprio sviluppo. La tendenziale convergenza tra mezzi e fini ha come conseguenza la spontaneità del processo che conduce alla realizzazione del fine stesso: se compio un lavoro perché mi piace, il fine non è soltanto nello scopo che mi propongo mediante il lavoro (costruire un manufatto), ma già nel lavoro stesso che, in quanto gratificante, non è più soltanto un mezzo ma anche un fine. La convergenza tra mezzi e fini è quindi una condizione essenziale di quella felicità cui l’uomo tende naturalmente. La considerazione del rapporto tra mezzi e fini è essenziale anche nell’ambito dell’arte. Nell’attività estetica infatti il fine, l’opera d’arte, non è diverso dai mezzi impiegati per realizzarlo, cioè dalla creatività dell’artista e dai materiali che egli ha realizzato. E, viceversa, i mezzi impiegati in tale attività, non hanno un fine esterno a sé, come avviene nelle attività che mettono capo a prodotti strumentali (ad esempio, il martello fatto per battere). In essi le diverse componenti hanno il solo fine di essere «un’esperienza completa e organica per conto proprio», cioè di contribuire a creare la perfezione dell’insieme. In altri termini, l’opera d’arte presenta una «forma finale» che non è posseduta dagli oggetti strumentali. Questo non deve tuttavia far dimenticare che, al pari di ogni altro valore, anche l’arte è mezzo oltreché fine. Ciò significa che non c’è differenza qualitativa tra le arti belle e le arti utili: anche l’arte è «utile», perché esercita una funzione sociale, rendendo comunicabile l’esperienza dell’artista e allargando in generale la sfera della creatività. Connettendo i giudizi di valore – morali o estetici – all’analisi del rapporto mezzi-fini, la teoria della valutazione di Dewey ha anche un’altra conseguenza importante. Il neopositivismo aveva espunto le proposizioni valutative dall’ambito degli assunti scientifici, poiché esse, esprimendo un

semplice stato d’animo, non sono riconducibili né a proposizioni di tipo descrittivo («questo tavolo è marrone»), né a proposizioni di tipo predittivo («domani pioverà»). Polemizzando contro questa posizione, Dewey sostiene che, sebbene le proposizioni valutative non ricadano in quei due tipi, possono comunque essere ricondotte a ragionamenti ipotetici del tipo «se-allora» («se usiamo i mezzi x, allora possiamo, o non possiamo, conseguire i fini y»), i quali sono suscettibili di verifica empirica.

10. Dewey: società ed educazione In ambito politico Dewey è uno strenuo difensore del valore e dei metodi della democrazia. Essa costituisce infatti la più coerente traduzione politica deweiana della realtà e dell’esperienza. Come nella natura l’individuo è in continua interazione con l’ambiente, così nella democrazia ognuno collabora con le proprie forze al benessere della totalità e riceve a sua volta sostegno dal corpo collettivo. Dewey non si nasconde, tuttavia, che nelle democrazie esistenti – anche in quella americana – non sempre l’interazione tra individuo e totalità si è sviluppata in modo equilibrato (come del resto avviene anche nella natura): spesso i gruppi sociali più elevati traggono vantaggi maggiori degli apporti che danno alla vita sociale, mentre i ceti inferiori finiscono con il lavorare a vantaggio di pochi. La responsabilità di questa situazione è in gran parte attribuibile, secondo Dewey, al liberalismo classico, che ha indissolubilmente connesso la difesa della libertà politica con quella della libertà economica (cioè, il liberalismo con il liberismo). Contro questa concezione, Dewey difende invece una forma di liberalismo che garantisca l’effettiva libertà di ciascun membro della società politica anche attraverso interventi dello Stato, senza per questo comportare l’adozione di modelli socialistici o comunistici della società. Alle riflessioni sulla democrazia è anche connessa la pedagogia di Dewey, che ebbe grandissima fortuna non solo negli Stati Uniti, ma anche in Europa. L’attività scolastica del bambino è infatti intesa da Dewey come partecipazione attiva e spontanea alla vita della comunità scolastica: una corretta educazione infantile può, quindi, predisporre gli individui alle regole della vita democratica e rivelarsi in futuro l’unico potente mezzo per rafforzare e diffondere la democrazia. Ma, al di là della intenzionale relazione con la politica, la pedagogia di Dewey è ricca di assunti che costituiscono l’applicazione pratica dei suoi princìpi filosofici. Al centro di essa vi è la nozione di «scuola attiva», il cui principio fondamentale – «imparare facendo» (learning by doing) – è che l’insegnamento non deve essere subìto passivamente attraverso la ricezione di nozioni mnemoniche, ma deve essere il risultato dell’attività volontaria del bambino, impegnato in lavori che rispondano ai suoi interessi e alle sue scelte. L’opera dell’educatore deve quindi limitarsi a suscitare in lui i giusti interessi, a fornirgli i materiali e a guidarlo nella realizzazione dei suoi lavori. Nella «scuola laboratorio» che Dewey fece aprire presso il dipartimento di Pedagogia dell’università di Chicago i bambini cucinavano, coltivavano l’orto e preparavano manufatti.

Le stesse materie tradizionali – leggere, scrivere, far di conto, la storia, la geografia ecc. – venivano insegnate partendo da interessi concreti, legati appunto all’attività lavorativa dei bambini. Non è difficile scorgere sullo sfondo di queste dottrine pedagogiche i temi fondamentali della riflessione filosofica di Dewey: il principio dell’interazione tra individuo e ambiente, la situazione problematica come condizione dell’interesse e del processo cognitivo, il carattere strumentale del pensiero, la teoria del rapporto mezzifini. Un ultimo accenno merita la concezione della religione nel pensiero di Dewey. Il naturalismo monistico deweiano non consente di fare riferimento a entità trascendenti la natura stessa. D’altra parte, Dio non può risolversi panteisticamente nella stessa unità dei processi naturali, poiché nella sua nozione è contenuta l’idea di una tensione ideale verso il valore che non si lascia chiudere entro i confini dell’esistenza. Dio non è, pertanto, un essere ontologicamente determinato, ma è rappresentato dall’unità dei fini ideali che muovono l’azione dell’individuo. All’idea di religione Dewey contrappone quindi quella di religiosità, intesa come quella particolare esperienza umana che l’uomo prova quando, agendo in vista degli ideali, partecipa di un senso di pienezza e di armonia con la società nella quale vive.

11. Moore Se il pragmatismo può essere considerato una prima reazione, in seno alla cultura anglosassone, al neo-idealismo, quest’ultimo trovò più diretta e puntuale opposizione da parte del realismo, che cominciò a svilupparsi in Inghilterra, all’inizio del Novecento, a opera di Bertrand Russell e George Edward Moore (1873-1958). Le strade percorse da Russell e da Moore a un certo punto si divisero, poiché il primo si orientò verso l’atomismo logico e il secondo attuò un recupero della filosofia del senso comune. Essi tuttavia, coetanei e compagni di studi a Cambridge, seguirono inizialmente lo stesso percorso, contrassegnato soprattutto quasi contemporaneamente dai loro contributi in difesa del realismo, i Princìpi di matematica di Russell e la più specifica Confutazione dell’idealismo di Moore, apparsa su «Mind», la rivista che – diretta a lungo dallo stesso Moore – diventerà l’organo filosofico del realismo inglese. In La confutazione dell’idealismo Moore, utilizzando un metodo che prefigura quell’analisi del linguaggio a cui egli darà pure un importante contributo, analizza a scopo critico quello che per lui è l’assunto fondamentale di ogni posizione idealistica: il principio berkeleyano per cui «essere è essere percepiti». Moore osserva che questa proposizione è molto ambigua, poiché pretende di asserire l’identità di due termini, «essere» e «essere percepiti», che non sono affatto identici. La loro diversità appare evidente se pensiamo alla differenza che intercorre tra il «giallo» (essere) e la mia «sensazione del giallo» (essere percepito): dove è chiaro che nella seconda è contenuto qualcosa che nella prima era assente, cioè l’elemento della coscienza. La confutazione del principio berkeleyano appare ancora più chiara se confrontiamo tra di loro sensazioni diverse, ad esempio la «sensazione del blu» e la «sensazione del rosso»: entrambe le sensazioni, in quanto tali, contengono un elemento comune, quello della coscienza; mentre il «blu» e il «rosso» non hanno nulla in comune. Quindi, gli oggetti della sensazione ( il «giallo», il «blu», il «rosso») sono altra cosa rispetto alle sensazioni del giallo, del blu o del rosso che noi proviamo nella nostra coscienza. L’essere non è riconducibile all’essere percepito, ma ha una sua realtà autonoma. Nella Confutazione, Moore considera oggetto della coscienza tanto le qualità (il giallo, il rosso) quanto gli oggetti fisici (la mia mano, questo tavolo). In un successivo saggio su La natura e la realtà degli oggetti di percezione (1905) egli distingue invece nettamente tra i dati sensoriali (sense-

data), che sono forniti dalla percezione attuale, e gli oggetti fisici tridimensionali, che non sono dati da questo tipo di percezione. Si presentano allora due tipi di problemi. Innanzitutto, che cosa dimostra l’esistenza degli oggetti fisici, cioè di un mondo esterno a noi? A questa domanda Moore risponde recuperando e rivalutando la dottrina del senso comune di Thomas Reid e della Scuola scozzese in due importanti opere: Difesa del senso comune (1925) e La prova di un mondo esterno (1939). Non abbiamo bisogno di dimostrare l’esistenza degli oggetti esterni – argomenta Moore – perché «sappiamo già» che esistono: a fondamento della certezza del mondo esterno c’è un atto intuitivo, una conoscenza immediata. Il secondo problema è invece quello di chiarire la relazione che intercorre tra i dati sensoriali e gli oggetti esterni, cioè tra ciò che percepiamo immediatamente e ciò che conosciamo immediatamente. Su quale fondamento si basa, ad esempio, l’asserzione secondo cui il bianco, il morbido, il liscio (che percepisco attualmente) sono parte della superficie della mia mano (che conosco immediatamente in virtù del senso comune)? Questa relazione, secondo Moore, rimane problematica, poiché sussistono difficoltà a sostenere sia che le qualità percepite siano parte della superficie della mano, sia che ne costituiscano una semplice «apparenza», sia che la superficie della mano sia una sorta di termine compendioso che raccoglie le diverse qualità della mano. Queste ultime considerazioni mostrano come la ricerca filosofica di Moore proceda con estrema cautela, preoccupata più di non introdurre affermazioni non dimostrabili che di estendere l’ambito di ciò che si può affermare. Lo strumento più adatto per condurre una tale ricerca, con tutte le cautele che essa comporta, è l’analisi del linguaggio ordinario, poiché proprio in esso trova l’espressione migliore quel senso comune che sta alla base della nostra conoscenza. Il duplice riferimento al senso comune e all’analisi del linguaggio ritorna anche nella dottrina morale di Moore, esposta nei famosi Principia ethica (1903) e nell’Etica (1912). L’obiettivo fondamentale dell’etica di Moore è la definizione del «bene» o del «buono» (the good) e, in via subordinata, la determinazione di una «buona» condotta umana. Il «bene» è un concetto semplice, e pertanto non può essere spiegato, poiché ogni spiegazione comporta una risoluzione dell’oggetto in altri termini. Esso è paragonabile al «giallo»: così come non si può spiegare che cosa sia il giallo a chi non lo ha visto e, d’altra parte, chi lo ha visto non ha bisogno di spiegazione, nello stesso modo «ognuno è costantemente consapevole della nozione del bene».

In altre parole, il bene è oggetto di una intuizione immediata. La posizione di Moore può quindi essere definita come intuizionismo etico. Moore si oppone pertanto alle dottrine che intendono definire il bene attraverso una conoscenza di tipo fisico (ovvero scientifico), oppure metafisico (ovvero filosofico). In entrambi i casi, si scambia il bene con un oggetto esterno, descrivibile appunto attraverso gli strumenti della scienza o della filosofia. A tale errore Moore dà il nome di fallacia naturalistica: con questa critica egli intendeva confutare sia l’utilitarismo, che riducendo il bene al piacere ne faceva un oggetto fisico, misurabile e indagabile scientificamente, sia l’idealismo, che considerava il bene una realtà metafisica trascendente il mondo, sia il kantismo, che lo considerava un oggetto determinabile in forma universale dalla ragione, mentre esso è una nozione relativa alla sfera dell’uomo e della storia. Pur escludendo la riconduzione del bene all’oggettività fisica o metafisica, Moore ritiene che l’etica sia una disciplina oggettiva, che permette di determinare univocamente quale condotta umana possa essere definita «buona» e quale «cattiva». Poiché tutti sanno che cosa è il bene, il dovere etico consiste nella sua realizzazione e, più precisamente, nella promozione del comportamento «che causerà nell’universo più bene di ogni altra possibile alternativa». Azioni buone saranno, pertanto, l’amore per le persone e per le cose belle: entrambe queste condotte sono infatti disinteressate e, quindi, non solo non introducono alcuna forma di conflittualità, ma promuovono l’estendersi della compatibilità e dell’armonia tra le diverse esigenze.

12. Whitehead e altre espressioni del realismo anglosassone Di natura completamente diversa rispetto a quello di Moore (e di Russell) è il realismo di Alfred North Whitehead (1861-1947), la cui opera più importante è Processo e realtà (1929), per quanto aspetti rilevanti del suo pensiero siano contenuti anche in Il concetto di natura (1920), La scienza e il mondo moderno (1926) e Avventure di idee (1933). Pur avendo come sfondo la cultura scientifica del suo tempo (compresa la dottrina della relatività di Einstein), il realismo di Whitehead non è funzionale a un’analisi critica della conoscenza e del linguaggio come in Moore, ma ha come esito la riproposizione di una metafisica ontologica che si richiama per alcuni aspetti a Platone (Whitehead fu definito «l’ultimo platonico di Cambridge»), per altri a Leibniz, per altri ancora a Hegel. Il presupposto fondamentale del realismo di Whitehead è che l’oggetto della percezione, cioè la natura, è qualcosa di diverso dal pensiero. Ciò non comporta, tuttavia, un dualismo tra pensiero e mondo naturale. Infatti, la realtà in generale è costituita da «eventi» forniti di «prensioni» (o percezioni) di tutti gli altri eventi del mondo, così come le monadi leibniziane sono un «punto di vista sull’universo». Gli eventi hanno carattere soggettivo oppure oggettivo a seconda che, appunto, siano soggetto o oggetto di prensione, cioè percepiscano gli altri inglobandoli nella propria coscienza, o viceversa siano percepiti e inglobati dagli altri. Gli eventi non sono statici, ma dinamici: ognuno è infatti connesso con il tutto in un processo unitario nel quale consiste la realtà nel suo insieme. Le singole individualità «concrescono» insieme al tutto che le ricomprende e idealmente le precede. Per questo Whitehead, che definisce il suo pensiero «filosofia organica», fa riferimento a Hegel, anche se il suo monismo, a differenza di quello hegeliano, si sposa con il pluralismo di Leibniz. Il processo della realtà, oltreché dagli eventi, è costituito da una pluralità di forme ideali o «oggetti eterni» che si realizzano e manifestano progressivamente in esso. Gli oggetti eterni – una chiara influenza dell’idealismo platonico – rimangono astratti fino a che non abbiano occasione di concentrarsi e attuarsi in un evento, che per questa ragione è detto anche «occasione attuale». Poiché nelle loro più elevate espressioni gli oggetti eterni costituiscono il mondo dei valori supremi, la loro progressiva realizzazione nel tempo consente a Whitehead di dare un’interpretazione

teologica del processo della realtà, che può essere considerato sotto due aspetti. Da un lato, esso presuppone una «natura primordiale», che contiene in sé la totalità degli oggetti eterni come presupposto della possibilità del processo stesso; dall’altro, esso si traduce, con le sue graduali realizzazioni concrete delle idee eterne, in «natura conseguente». Le due nature, primordiale e conseguente, esprimono congiuntamente l’essenza di Dio. Come rivela lo stesso uso terminologico relativo alle due nature – che ricalcano in qualche modo la tradizionale distinzione tra «natura naturante» e «natura naturata» – la concezione teologica di Whitehead è immanentistica e panteistica: Dio coincide con la natura, ancorché considerata non soltanto nei suoi aspetti oggettivi e descrittivi, ma anche in quelli formali e normativi. Analogo a quello di Whitehead è per alcuni aspetti il realismo di Samuel Alexander (1859-1938), autore dei due volumi di Spazio, tempo e deità (1920). Anche per Alexander la realtà ha un carattere dinamico, essendo rappresentata dall’«evoluzione emergente» di una sostanza universale data dalla congiunzione indissolubile di spazio e tempo. Dalla sostanza universale emergono sempre nuovi e più elevati ordini di realtà, dalle più semplici configurazioni dello spazio materiale alle più elevate realizzazioni dello spirito. Dalla stretta connessione tra spazio e tempo, per cui lo spazio non è che l’aspetto materiale (il corpo) del tempo e, viceversa, il tempo è l’aspetto formale (lo spirito) dello spazio, consegue anche la stretta unità nel processo evolutivo tra corpo e spirito. Per quanto lo spirito sia la più alta realizzazione evolutiva da noi conosciuta, non è però l’ultima, in quanto l’evoluzione continua indefinitamente il suo cammino. Al di là dello spirito dovrà, quindi, emergere in futuro un ordine superiore di realtà, la cui essenza non possiamo ancora concepire. Questa realtà futura, a cui Alexander dà il nome di «deità», è l’oscuro oggetto di adorazione di tutte le rappresentazioni storiche di Dio. Oltreché da Russell, Moore, Whitehead e Alexander, il realismo inglese fu anche difeso da un gruppo di autori appartenenti alla scuola neoaristotelica di Oxford, tra cui H.A. Prichard e William D. Ross, seguaci anche dell’intuizionismo etico di Moore ed esponenti della filosofia analitica. Ma anche negli Stati Uniti il realismo ebbe ampia diffusione, distinguendosi in due correnti: i «neorealisti», più aderenti all’impostazione data da Moore (tra gli altri William P. Montague e Ralph B. Perry), e i «realisti critici», nei quali si risentono influenze fenomenologiche (ricordiamo Arthur O. Lovejoy e George Santayana).

9. Tra idealismo e storicismo in Italia 1. Hegelismo e marxismo nell’Italia unita Negli ultimi decenni dell’Ottocento il positivismo aveva raggiunto in Italia i suoi massimi trionfi, grazie soprattutto a brillanti risultati conseguiti nell’ambito di discipline e ricerche particolari, dalla psicologia alla sociologia alla criminologia, ma, al contempo, aveva mostrato chiari segni di debolezza sul piano dell’elaborazione filosofica generale. L’offensiva antipositivistica destinata a ottenere i maggiori successi è quella sferrata, all’inizio del nuovo secolo, da Benedetto Croce e da Giovanni Gentile, che si richiamano entrambi, per alcuni aspetti, alla tradizione hegeliana. Già verso il 1843, il pensiero hegeliano era penetrato a Napoli, soprattutto per la trattazione dell’estetica e per la concezione della storia. Nel 1861, a unificazione avvenuta, a Napoli era stato chiamato a insegnare Filosofia Augusto Vera (1813-1885), vissuto precedentemente in Francia. Figura di spicco dell’hegelismo napoletano fu Bertrando Spaventa (1817-1883). Ordinato sacerdote nel 1840, dopo i moti del 1848 era andato in esilio prima a Firenze e poi a Torino, dove, abbandonato il sacerdozio, aveva polemizzato contro i gesuiti e le correnti neoguelfe. Secondo Spaventa, nella storia lo spirito si realizza come libertà e «chi dice libertà, dice libertà di tutti, e non dice privilegio d’alcuni, ma chi dice libertà di tutti, dice eguaglianza di tutti». In questa prima fase egli era dunque fautore di una posizione democratica, ma successivamente si sarebbe avvicinato al liberalismo di Cavour. Mentre nel Settecento la parola d’ordine era stata la libertà dell’individuo, ora «il nuovo principio della storia del mondo» era la libertà di tutte le nazioni e per nazione non si doveva intendere, secondo Spaventa, un semplice aggregato di individui, ma una formazione unitaria caratterizzata da un pensiero comune e da una comune vita morale. Nel 1860 fu chiamato a insegnare Filosofia all’università di Bologna e l’anno successivo a quella di Napoli: in concomitanza con la formazione dell’unità nazionale, egli avvertiva l’esigenza d’individuare una tradizione filosofica nazionale. Il presupposto era che la filosofia è la manifestazione più significativa della vita di un popolo libero, in quanto in essa si compendiano hegelianamente tutti i momenti antecedenti dello spirito. Nelle filosofie si esprimono differenze nazionali, ma ciò non significa che le varie tradizioni filosofiche, inclusa quella italiana, si siano alimentate soltanto di proprie energie oppure siano

state soltanto la ripetizione passiva di elaborazioni avvenute altrove. La filosofia italiana si era, invece, intrecciata con la vita generale del pensiero umano e con le sue manifestazioni presso altre nazioni: si trattava, dunque, di mettere in luce i legami di essa con l’Europa, contro le pretese neoguelfe di rintracciare nel papato il cardine della tradizione italiana. La filosofia italiana, secondo Spaventa, non era nata nell’antica Magna Grecia o dalla Scolastica medievale, ma nel Rinascimento, come affermazione di libertà nei confronti dell’autorità dello stesso pensiero scolastico. Bruno e Campanella avevano precorso gli sviluppi successivi della filosofia europea, rispettivamente, la dottrina della sostanza di Spinoza e il cogito di Cartesio. A sua volta Vico, sintetizzando l’oggettivismo di Bruno con il soggettivismo di Campanella, aveva anticipato la grande filosofia tedesca. In precedenza Spaventa aveva criticato Rosmini e Gioberti, ma ora li equiparava a Kant ed Hegel: con essi la filosofia italiana aveva riacquistato la sua peculiarità nazionale, ma, al tempo stesso, si era ricongiunta all’Europa. Era la tesi della circolazione del pensiero europeo, nel quadro della quale la filosofia italiana assumeva una funzione di precorrimento: essa aveva posto i semi, che avevano trovato sviluppo presso altre nazioni per tornare poi al luogo di origine, in Italia, in forma nuova e arricchita. In tal modo, venivano poste le basi per non divenire, nel futuro, «scissi dalla vita universale» e per essere, piuttosto, «nazione libera ed uguale nella comunità delle nazioni». Con Rosmini e Gioberti si era affermato, secondo Spaventa, il principio del primato del soggetto conoscente, cioè dello spirito, che egli chiama la mente assoluta. Esso permetteva di correggere la stessa logica hegeliana, che assumeva come punto di partenza le categorie di essere e di nulla e pretendeva di dedurre da esse quella di divenire; in realtà, secondo Spaventa, il primo è il pensiero, intendendo per pensiero l’atto del pensare, che pone l’essere, il quale dunque non è «fuori dell’atto del pensare». A queste tesi si sarebbe richiamato Giovanni Gentile, che avrebbe ripubblicato gli scritti, anche inediti, di Spaventa, tra i quali si possono ricordare Le prime categorie della logica di Hegel, i Princìpi di filosofia e La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea. Sulla filosofia di Hegel, ma anche su quella di Herbart, si formò Antonio Labriola. Nato nel 1843 a Cassino e morto nel 1904 a Roma, fu, a partire dal 1874, professore di Filosofia morale e Pedagogia, e poi, dal 1887, ebbe anche l’incarico di Filosofia della storia nell’università di Roma. Inizialmente vicino alla Destra storica, nel 1879 compì un viaggio in Germania, su

incarico del ministero dell’Istruzione Pubblica, per studiarvi l’ordinamento scolastico; qui cominciò a nutrire simpatia per il movimento socialista, ma soltanto verso il 1890 aderì esplicitamente al marxismo, intrattenendo rapporti epistolari con Engels e Kautsky e pubblicando opere orientate in questo senso, quali In memoria del Manifesto dei comunisti (1895), Del materialismo storico (1896) e Discorrendo di socialismo e di filosofia (1897): le prime due furono anche tradotte in francese precedute da una prefazione di Sorel. Il merito del metodo di Herbart e dei suoi allievi, in particolare della cosiddetta «psicologia dei popoli» (Völkerpsychologie), consisteva, secondo Labriola, nella ricerca dell’origine storica delle idee, non tanto nella psicologia individuale, quanto nella psicologia sociale, mediante la comparazione tra le rappresentazioni mentali dei vari popoli. Egli riteneva, tuttavia, che questa impostazione non fosse in grado di fornire una spiegazione unitaria della realtà storica. Nella prolusione, tenuta nel 1887, su I problemi della filosofia della storia, egli respinse le interpretazioni della storia di tipo hegeliano, ma anche quelle evoluzionistiche, ritenendo che i fenomeni storico-sociali fossero la risultante del gioco di tre fattori: l’attività produttiva, le istituzioni della convivenza civile, cioè il diritto e lo Stato, e il piano culturale dell’arte, della religione e della scienza. Egli escludeva che le produzioni politiche e culturali fossero «un puro riflesso e complemento» dei mezzi materiali di esistenza. Nel 1890 la lettura dei testi di Marx e di Engels lo condusse a ravvisare nel materialismo storico la spiegazione oggettiva della dinamica storica attraverso la lotta di classe, in polemica contro l’interpretazione revisionistica che ne aveva dato Bernstein. Labriola indicò il nucleo specifico del materialismo storico non tanto in una concezione materialistica ed evoluzionistica della realtà in generale, quanto nello studio della realtà umana nel suo sviluppo in condizioni storicamente variabili. Alle teorie che separavano il piano dei valori da quello degli interessi materiali di cui le classi sociali sono portatrici, Labriola contrappose le tesi che «le idee non cascano dal cielo» e la storia delle idee «non consiste nel circolo vizioso delle idee che spieghino se stesse». In tal modo, egli respingeva la teoria dell’indipendenza dei fattori storici, la quale non era appunto in grado di cogliere un principio unitario dell’interpretazione storica: questo era invece fornito dal materialismo storico, secondo il quale i mutamenti nella struttura economica trovano «la loro adeguata espressione solo nell’alterarsi delle relazioni esistenti fra le diverse classi sociali». Per questa via Labriola

riprendeva il tema del rapporto fra struttura e sovrastruttura, ma respingendo ogni interpretazione deterministica che implicasse una dipendenza immediata della sovrastruttura dalla struttura economica. Si trattava, invece, di un processo complicato di derivazione e mediazione fra questi piani e occorreva pertanto guardarsi dalla tentazione di dedurre meccanicamente i prodotti dell’attività storica umana, che si esplica nell’arte, nella religione e nell’agire morale del singolo, a partire dalla situazione economica e sociale, che pure era la base imprescindibile di essi. L’uomo – affermava Labriola – «produce e sviluppa se stesso, come causa ed effetto, come autore e conseguenza ad un tempo, di determinate condizioni, nelle quali si generano anche determinate correnti di opinioni, di credenze, di fantasia, di aspettazioni». In particolare, il rapporto dell’arte, della religione e della scienza con la realtà economica era molto meno diretto e immediato di quello intercorrente fra gli ordinamenti giuridici e politici e le condizioni economiche e sociali.

2. Croce: il marxismo e la storia Benedetto Croce nacque a Pescasseroli, in Abruzzo, nel 1866, da una famiglia di ricchi proprietari terrieri; compì i primi studi a Napoli, ma nel 1883 entrambi i suoi genitori morirono durante il terremoto di Casamicciola. Da allora egli visse a Roma presso un cugino del padre, Silvio Spaventa, autorevole esponente della Destra storica, fratello di Bertrando. Iscrittosi alla facoltà di Giurisprudenza, Croce preferì tuttavia seguire i corsi filosofici di Antonio Labriola, allora vicino alla filosofia di Herbart, e rinunciò così a laurearsi. Nel 1886 tornò a Napoli, dove si dedicò a ricerche erudite di storia e letteratura, e nel 1893 compose la memoria La storia ridotta sotto il concetto generale dell’arte. Tra il 1895 e il 1900, stimolato da Labriola, si immerse nello studio del marxismo, scrivendo alcuni saggi poi raccolti nel volume Materialismo storico ed economia marxista (1900). Nel frattempo strinse amicizia con Giovanni Gentile, anch’egli impegnato nella critica del marxismo, il quale divenne il suo principale collaboratore nella rivista «La Critica», da lui fondata nel 1903 per propugnare la rinascita dell’idealismo. Tale rivista, con i suoi articoli di filosofia, storia e critica letteraria, avrebbe esercitato un’influenza determinante sulla vita culturale e politica italiana sino al 1943. In contatto con le figure più rappresentative della cultura europea, Croce svolse la sua attività fuori dalle università attraverso questa rivista e con i suoi scritti, mantenendo un distacco critico verso la figura del filosofo professionale dedito alla speculazione pura. Nel 1902 pubblicò l’opera che gli avrebbe dato vasto successo anche presso un pubblico non strettamente interessato ai problemi filosofici: l’Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. Essa costituisce il primo volume di quella che Croce denominò «Filosofia dello spirito»; gli altri volumi sono: Logica come scienza del concetto puro (1909), Filosofia della pratica. Economia ed etica (1909) e Teoria e storia della storiografia (1917). Nel 1906 per sua iniziativa prese avvio presso Laterza, l’editore dei suoi scritti, la «Collezione dei classici della filosofia moderna», il cui primo volume è l’Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel, tradotta da Croce stesso; in quello stesso anno pubblicò il saggio Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel. Nominato senatore nel 1910, Croce assunse un atteggiamento di neutralità durante la prima guerra mondiale, né condivise gli atteggiamenti nazionalistici antitedeschi. Nel 1920-21 fu ministro della Pubblica Istruzione nel governo presieduto da Giolitti; di fronte all’avvento del fascismo, nel

1922, mantenne dapprima un atteggiamento di cautela, vedendo nel fascismo stesso una «reazione giovanile patriottica», che si sarebbe spenta presto consentendo la restaurazione di uno Stato liberale rafforzato, ma dopo il delitto Matteotti, nel 1924, assunse una netta posizione antifascista in difesa della libertà, rompendo definitivamente i rapporti di amicizia con Giovanni Gentile. Nel 1925, in risposta a un Manifesto degli intellettuali fascisti, stilato da Gentile, contrappose un altro manifesto, sottoscritto da vari intellettuali antifascisti, nel quale denunciava il ricorso alla violenza e la soppressione della libertà di stampa da parte del regime. Per vent’anni, con il suo atteggiamento e i suoi scritti, tra i quali ebbero notevole successo la Storia d’Italia dal 1871 al 1915 (1928), la Storia d’Europa nel secolo XIX (1932) e La storia come pensiero e come azione (1938), Croce fu polo di riferimento per quanti si opposero al regime fascista. Dopo la liberazione fu ministro nei governi Badoglio e Bonomi e presidente del partito liberale, ma dopo il 1948 tornò a dedicarsi prevalentemente agli studi, curando la pubblicazione dei «Quaderni della Critica» (1945-51) e occupandosi dell’Istituto di Studi storici, noto anche come Istituto Croce, da lui fondato a Napoli, città nella quale morì nel 1952. Il primo scritto teorico di Croce, La storia ridotta sotto il concetto generale dell’arte, ha come obiettivo polemico la tesi d’impronta positivistica, sostenuta dallo storico Pasquale Villari, secondo cui la storia è scienza e deve quindi assumere a modello le procedure delle scienze. Per Croce, la storia non può essere scienza: questa, infatti, ha per oggetto l’universale, cioè l’astratto, mentre la storia, come l’arte, riguarda il concreto, l’individuale, e assume, quindi, la forma di narrazione di ciò che è accaduto, senza presupporre l’esistenza di un disegno prestabilito o provvidenziale del corso storico. Con questa affermazione, Croce si contrapponeva a Hegel e interpretava la storia come il risultato dell’agire degli uomini, sulla base delle condizioni oggettive, ma anche degli ideali, che ne orientano l’azione. Per questo aspetto, egli si ispirava a Herbart, a lui noto anche attraverso l’insegnamento di Labriola, che però negli ultimi anni del secolo, come si è visto, andava abbracciando decisamente il marxismo e sollecitava anche Croce a occuparsene. Da Labriola, a cui dedica il volume Materialismo storico ed economia marxista, Croce si discosta nel sostenere che il materialismo storico è un canone d’interpretazione storica, più che una valida filosofia generale della storia. Esso, cioè, richiama l’attenzione sul sostrato economico delle società e invita lo storico a prenderlo in considerazione per

comprendere meglio le configurazioni e gli eventi della storia. In questo senso, il materialismo storico rappresenta una liberazione dagli schemi aprioristici impiegati nello studio della storia. Il Capitale di Marx, invece, non può essere considerato né una descrizione storica, né un trattato di economia. Dal punto di vista della scienza economica, infatti, esso contiene, secondo Croce, degli errori, come nella dottrina del plusvalore, che non tiene conto della parte rivestita dal capitale nella formazione del valore di una merce e delinea un modello ideale di società in cui tale valore sarebbe equivalente al lavoro. Si deve ricordare che, proprio negli ultimi decenni del secolo, gli economisti marginalisti contrapponevano alla dottrina del valorelavoro la concezione secondo cui il valore di una merce dipenderebbe dalla sua capacità di soddisfare qualche bisogno e, al tempo stesso, dalla sua scarsità. Ma il Capitale, secondo Croce, non era neppure una ricerca storica, bensì una costruzione ipotetica e astratta di carattere sociologico e comparativo, volta a chiarire le condizioni del lavoro nelle società e la formazione del profitto del capitale. Da un sistema di proposizioni così generali era, dunque, impossibile dedurre il programma sociale marxistico, anzi un qualsiasi programma politico: il materialismo storico – affermava Croce – «spogliato di ogni sopravvivenza di finalità e di bisogni provvidenziali, non può dare appoggio né al socialismo né a qualsiasi altro indirizzo pratico della vita». Lungi dall’essere lo sbocco inevitabile di un processo, prevedibile in base alla conoscenza scientifica delle leggi della storia, il socialismo appariva a Croce fondato su un presupposto morale, che doveva accompagnarsi alla persuasione e alla forza del sentimento. In questo modo, Croce si avvicinava alle interpretazioni del marxismo di stampo neokantiano che circolavano nella cultura e nella socialdemocrazia tedesca dell’epoca. Nella prefazione al suo volume, Croce rimandava all’«ottimo lavoro» di Gentile sulla filosofia di Marx: comune a entrambi era, infatti, una considerazione del materialismo storico caratterizzata da obiettivi puramente teorici e culturali, più che politici. Nel 1917, Croce considererà benefiche le discussioni sul marxismo avvenute in Italia fra il 1890 e il 1900. Il merito di esse consisteva nell’aver ridato nuova vita alla storiografia e all’indagine filosofica, anche se ormai esse rappresentavano, a suo avviso, un’esperienza conclusa. A lui, in particolare, esse erano servite per ritornare a Hegel e alla tradizione del pensiero politico italiano, rappresentata da Machiavelli. Grazie al marxismo, infatti, egli aveva riscoperto un Hegel attento alla concretezza

storica, anziché teologo e metafisico, com’era nelle interpretazioni tradizionali, e aveva riconosciuto l’importanza della forza e della lotta nelle vicende storiche e politiche, in opposizione alle vuote astrazioni del diritto naturale e degli ideali democratici: al marxismo, egli esprimeva gratitudine per averlo reso insensibile alle seduzioni «della Dea Giustizia e della Dea Umanità». Il risultato teorico più significativo dei suoi studi sul marxismo era ravvisato da Croce nella scoperta dell’autonomia del momento economico e della categoria dell’utile a esso collegata, ossia di uno dei cardini del suo futuro sistema.

3. Croce: le forme dello spirito e l’arte Lo studio della storia in tutte le sue manifestazioni, politiche e culturali, metteva Croce di fronte alla pluralità di forme nelle quali si esplica l’attività umana. Per cogliere la specificità di ciascuna di esse, e i nessi che le collegano tra loro, egli impiegò la tecnica della elaborazione e delucidazione dei concetti, di ascendenza herbartiana. Si trattava, soprattutto, di isolare lo specifico di ciascuna forma, distinguendola da ogni altra, attraverso un procedimento di esclusione e di negazione, che evitasse sovrapposizioni e confusioni. Mediante questa tecnica della distinzione, Croce elaborò, a partire dal 1900, un vero e proprio sistema, da lui denominato filosofia dello spirito. Per spirito si deve intendere non un’entità divina trascendente, ma l’attività spirituale umana nella sua universalità, che travalica la dimensione finita dei singoli individui. Già nell’Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Croce formulava la teoria delle quattro forme dello spirito, cioè dei modi in cui lo spirito, nel suo sviluppo storico, opera in maniera universale e costante. La prima distinzione è tra attività teoretica e attività pratica dello spirito: mentre la prima riguarda la conoscenza, la seconda mira al perseguimento di fini attraverso l’azione. Ciascuna delle due si articola, a sua volta, in due forme: l’attività teoretica in estetica, ossia la conoscenza dell’individuale, e logica, ossia la conoscenza dell’universale; l’attività pratica, invece, in economia, consistente nella volizione del particolare, cioè dell’utile, ed etica, consistente nella volizione dell’universale, cioè del bene. I primi volumi costituenti la «Filosofia dello spirito» sono dedicati all’analisi di queste quattro forme. La prima forma studiata da Croce è l’estetica: oggetto di essa è l’arte, che Croce interpreta come una forma di conoscenza. Il problema è individuare di che tipo di conoscenza si tratti: il metodo di Croce consiste nel procedere per negazioni ed esclusioni, confutando le identificazioni erronee dell’arte con altre attività e manifestazioni della vita spirituale o sensibile. Innanzi tutto, è chiaro che essa non è conoscenza dell’universale, la quale è propria dell’intelletto e consiste nella produzione di concetti: questa è oggetto della logica, mentre l’arte non ha bisogno di concetti. Ma non è neppure la semplice sensazione di un fatto particolare o l’associazione di più sensazioni, né la percezione di qualcosa come reale: nell’arte, infatti, è secondaria ed estranea la distinzione fra ciò che è reale e ciò che è irreale. L’arte è, invece, conoscenza intuitiva dell’individuale, attraverso la fantasia che si esprime nella produzione di immagini, per le quali è irrilevante l’essere o no reali. Un

mezzo sicuro, secondo Croce, per distinguere l’intuizione, che è un atto spirituale, da tutto ciò che è puramente passivo, meccanico o naturale, come la percezione e la sensazione, consiste nel fatto che essa si oggettiva in un’espressione, è espressione. Ciò significa che lo spirito «non intuisce se non facendo, formando, esprimendo» in parole, suoni, colori e, poiché il linguaggio non è puro suono, ma appunto espressione e perpetua creazione, come aveva mostrato Vico, estetica e linguistica costituiscono una cosa sola. Nell’atto estetico, l’attività espressiva dà forma al materiale offerto dalle sensazioni: l’arte è, dunque, forma e non può essere ridotta all’imitazione passiva o alla riproduzione di una realtà naturale esterna. L’attività espressiva è puramente interiore e non ha nulla a che fare con la sua estrinsecazione tecnica in opere o prodotti. Questa dipende solo dalla necessità pratica di riprodurre l’immagine formata interiormente per renderla disponibile a se stessi e comunicarla ad altri, ma non aggiunge nulla alla creazione artistica vera e propria. Da questo punto di vista perdono rilevanza le distinzioni tra le varie arti o tra i vari generi letterari, le quali sono solo classificazioni empiriche estrinseche rispetto all’unità dell’espressione artistica, per la quale non è essenziale il tradursi in immagini letterarie o musicali o pittoriche. Il bello è il valore dell’espressione, coincide cioè con l’espressione riuscita, e non può essere confuso con il piacevole o il sublime o il comico e così via, cioè con determinazioni puramente psicologiche. Né si può parlare di un bello naturale, perché questo equivarrebbe ad attribuire alla natura una capacità intuitiva ed espressiva, che è invece propria dello spirito. Come si giudica una espressione bella, ossia artistica? Secondo Croce ciò può avvenire soltanto ripercorrendo e rivivendo interiormente il processo spirituale compiuto dall’artista, servendosi del segno fisico, cioè dell’opera che questi ha lasciato. Ciò significa che l’attività giudicatrice (gusto) s’identifica con l’attività che produce (genio). Infatti, se la produzione artistica fosse l’esito di un’attività del tutto diversa da quella del gusto, diventerebbe impossibile qualsiasi apprezzamento e valutazione di un’opera d’arte. Per giudicare un poeta occorre, dunque, elevarsi alla sua altezza, far tutt’uno con lui. Con queste considerazioni, Croce dava nuova legittimità all’esercizio della critica letteraria e artistica, che veniva a distinguersi dalla semplice erudizione o ricostruzione storica. In seguito, Croce tornò quasi ininterrottamente a riflettere sul fenomeno artistico, in numerosi saggi, dal Breviario di estetica (1912) alla raccolta intitolata La poesia (1936). Egli insiste sul fatto che l’intuizione propria

dell’arte ha un carattere lirico, in quanto è accompagnata dal sentimento: nell’intuizione lirica ha luogo una sintesi a priori di sentimento e immagine, per cui senza immagine il sentimento è cieco, mentre senza sentimento l’immagine è vuota, si riduce a un vano fantasticare. Non si tratta tuttavia di un’espressione sentimentale immediata, ancora aderente al particolare, bensì di un’espressione che placa e trasfigura il sentimento, riannodando il particolare all’universale: in ciò consiste la peculiare forma di conoscenza propria della poesia. In tal modo, Croce respinge ogni concezione romantica della poesia come pura effusione di sentimenti e passioni e ravvisa, invece, in essa la catarsi dalle passioni. A sua volta, la critica, in quanto giudizio della poesia, si caratterizza come sintesi di sensibilità e di pensiero. Come la fantasia si distingue dal pensiero, così l’espressione poetica si distingue da quella prosastica, che non riguarda affetti o sentimenti, né si traduce in immagini, ma si avvale di simboli o segni di concetti. Rispetto alla poesia, Croce distingue altre forme di espressione, che egli denomina letteratura, le quali hanno valore in quanto fenomeni culturali e possono realizzarsi in opere didascaliche o di intrattenimento. Di per sé nessuna di tali forme di espressione è il brutto: questo è soltanto l’attività espressiva impacciata, il prodotto mal riuscito, e ha la sua causa nell’interferenza della volontà che persegue fini pratici all’interno del processo di formazione artistica. Emerge qui uno dei tratti che più hanno contribuito al successo dell’estetica di Croce: la rivendicazione dell’autonomia dell’arte. L’arte non è riducibile alle altre forme dello spirito e, pertanto, non può essere valutata secondo le categorie del vero, dell’utile, del piacevole o del moralmente buono, proprie di tali forme. L’arte può rappresentare contenuti che dal punto di vista morale sono riprovevoli, ma non perciò essa è moralmente riprovevole. L’arte ha, dunque, il proprio fine in se stessa e non possono venirle affidati compiti di istruzione o di educazione morale o politica.

4. Croce: la filosofia, le scienze e la dialettica L’arte, in quanto conoscenza dell’individuale, è distinta e indipendente dalla conoscenza per concetti, cioè dalla conoscenza dell’universale. Alla trattazione di quest’ultima forma di conoscenza Croce dedicò la Logica come scienza del concetto puro. L’attività logica, o pensiero, sorge sulla base delle rappresentazioni, o intuizioni, che colgono il molteplice nella sua individualità, e per questo aspetto presuppone, dunque, la conoscenza intuitiva propria dell’estetica. Ma la conoscenza logica va oltre la rappresentazione, per cogliere ciò che è universale nell’individuale, l’unità della molteplicità, ossia il concetto. Il concetto, in quanto universale, per esempio il concetto di bellezza, non può avere come contenuto una singola rappresentazione, è trascendente rispetto alle singole rappresentazioni di cose belle e non si esaurisce in nessuna di esse (in questo senso è detto ultrarappresentativo), ma al tempo stesso è immanente in ciascuna rappresentazione, non esiste in un presunto altro mondo come le idee platoniche (in questo senso è detto onnirappresentativo). Ciò fa sì che il concetto sia un universale concreto. Rispetto ai concetti, Croce distingue quelli che egli chiama pseudoconcetti: essi sono finzioni concettuali, il cui contenuto è dato da una o più rappresentazioni, come per esempio la nozione di cane o di casa, oppure da astrazioni prive di rappresentazione, come per esempio la nozione di triangolo. Nel primo caso, si ha una concretezza senza universalità, in quanto il cane o la casa non sempre sono esistiti sulla terra: si hanno allora «pseudoconcetti empirici»; nel secondo caso, invece, si ha universalità senza concretezza, poiché il triangolo in quanto tale non esiste mai nella realtà: si hanno, perciò, «pseudoconcetti astratti». Croce esclude che tali finzioni possano costituire la preparazione alla formazione di concetti veri e propri o abbozzi di essi; in realtà, esse seguono e presuppongono i concetti, sono appunto finzioni rispetto a essi. Ciò non vuol dire che gli pseudoconcetti siano errori; essi hanno anzi una loro legittimità, ma in quanto traggono origine non dall’attività teoretica e conoscitiva dello spirito, bensì dall’attività pratica, che li escogita allo scopo di poter richiamare, con un solo nome, una molteplicità di rappresentazioni. Le scienze naturali, incluse la sociologia e la psicologia, secondo Croce, sono edifici di pseudoconcetti empirici; le leggi che esse stabiliscono sono costruzioni utili, ma arbitrarie, in quanto presuppongono come fisso ciò che è mobile. Le matematiche, a loro volta, non conducono a conoscenze, in quanto si fondano su princìpi astratti, vuoti

di verità e di rappresentazione, assunti arbitrariamente come ipotesi comode; esse forniscono strumenti per il fine pratico di contare e calcolare. Riprendendo suggestioni rintracciabili nella contemporanea riflessione epistemologica, in Mach e Poincaré, Croce insiste sul carattere convenzionale, pratico ed economico delle scienze, giungendo alla conclusione dell’inammissibilità della pretesa di una scienza matematica della natura. In opposizione alla cultura positivistica, egli sottrae, in tal modo, ogni capacità realmente conoscitiva alle scienze, che cessano di essere il modello per eccellenza della conoscenza. In posizione di primato, rispetto a esse, può pertanto tornare a collocarsi la filosofia che ha ora per Croce il proprio punto di riferimento nella storia. Il pensare, intrinsecamente connesso al parlare, alla sua espressione verbale, consiste nel pensare concetti, ma ciò significa stabilire distinzioni e connessioni tra i concetti stessi. La forma in cui propriamente ciò avviene è, secondo Croce, il giudizio, che può assumere due forme: la definizione, nella quale soggetto e predicato sono entrambi universali (per esempio: «L’arte è intuizione»), e il giudizio individuale, in cui il soggetto è individuale e il predicato universale (per esempio: «Quest’opera d’arte è bella»). Secondo Croce, c’è identità tra definizione e giudizio universale, in cui si esprime l’universale concreto, sintesi di individualità e universalità, ossia l’idea: in questo senso, la filosofia è essenzialmente idealismo (sistema dei concetti puri). Pensare un concetto puro è pensarlo nella sua relazione di unità e distinzione rispetto a tutti gli altri, sicché ciò che si pensa non è in realtà un concetto singolo, ma il sistema dei concetti, il concetto inteso come unità organica di distinzioni. Esso trova espressione nel giudizio individuale, che comporta sempre il riferimento a una realtà di fatto, cioè a un fatto storico, dal momento che nella realtà non si trovano, né sono concepibili, fatti immutabili: in questo senso, esso è un giudizio storico. Di qui scaturisce la tesi crociana dell’identità di filosofia e storia. La storia, infatti, comporta la sintesi dell’elemento intuitivo con l’elemento logico, cioè dei fatti riferiti dalle fonti storiche con il concetto: in tal modo, il fatto storico individuale viene riportato sotto un universale. Croce respingeva la sociologia e le forme di storia istituzionale o sociale, che smarrivano l’individuale a favore dell’universale astratto, ma al tempo stesso riconosceva che nel lavoro storico non si può fare a meno dei concetti, per esempio dei concetti di guerra o di Stato e così via. Con queste affermazioni, egli prendeva le distanze dalla sua tesi giovanile, che aveva ricondotto la storia sotto l’insegna dell’arte.

Richiamandosi a Vico, egli poteva sostenere che si può conoscere solo ciò che si è fatto: in tal modo la conoscenza storica veniva a coincidere con la conoscenza tout court. La filosofia, in quanto conoscenza della realtà, coincide con la storia, dal momento che la realtà è storia, sicché ogni filosofia è sempre storicamente condizionata e muta storicamente. Non esiste, per Croce, una filosofia definitiva o una metafisica che consista nella conoscenza di verità soprastoriche e ultime. La filosofia è la storia dello spirito nel suo sviluppo attraverso le forme in cui, di volta in volta, si attua e per mezzo delle quali affronta i problemi che di volta in volta la vita presenta. Quali sono le relazioni che intercorrono tra le forme dell’attività dello spirito? La risposta a questo interrogativo ripropone il problema della dialettica: su questo punto, Croce avverte la necessità di prendere posizione rispetto alla filosofia di Hegel. Ciò avviene nella Logica, ma è già oggetto di trattazione specifica nel saggio Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel. In Hegel, Croce ravvisa una filosofia antimetafisica e antiteologica, che ha concepito se stessa come comprensione storica e razionale di tutte le attività dell’uomo: per Hegel, la realtà è storia e non esistono valori o idee soprastoriche. In particolare, a Hegel la realtà si era presentata pervasa dagli opposti, che sono in contrasto fra loro, ma non si oppongono all’unità rappresentata dallo svolgimento, dal superamento e dalla sintesi degli opposti stessi. In questo modo, egli aveva evitato sia il monismo, che sacrifica l’opposizione all’unità, sia il dualismo, che sacrifica l’unità all’opposizione. La dialettica hegeliana era dunque, secondo Croce, una dialettica degli opposti, che scorge nel negativo, e quindi nell’opposizione, la molla dello sviluppo: senza opposizione non ci sarebbero svolgimento e vita. L’errore di Hegel, però, era stato di concepire come opposti anche quelli che, per Croce, sono distinti, ossia le forme dello spirito. Non si può dire, per esempio, che l’arte e la filosofia siano opposte l’una all’altra; l’opposizione, è, invece, all’interno di ciascuna di esse e, precisamente, nell’estetica, fra bello e brutto, e nella logica, tra vero e falso, ma tra vero e bello non esiste il rapporto di opposizione che esiste, invece, fra vero e falso. Ciò significa che esiste una dialettica dei distinti, diversa dalla dialettica degli opposti, che Hegel aveva esteso indebitamente anche alle forme dello spirito. Tra i distinti esiste un nesso di implicazione, per cui ogni forma o grado implica la precedente ed è implicata dalla successiva. Così la filosofia implica l’arte, in quanto deve fondarsi su intuizioni e rappresentazioni individuali e sull’espressione linguistica, sicché la conoscenza estetica fornisce il materiale a quella logica:

nell’atto logico, l’intuizione è cieca senza il concetto, ma il concetto è vuoto senza l’intuizione. A sua volta, come si vedrà, la conoscenza è implicata dalla volizione, che da parte sua è materia per una successiva intuizione. Lo spirito è tutto in ciascuna forma, ma passa da una all’altra, svolgendosi e arricchendosi, senza che ciò conduca, come invece sosteneva Hegel, al superamento o all’annullamento delle forme stesse. In realtà, Hegel aveva pensato i rapporti fra arte, religione e filosofia, applicando ai distinti «la forma triadica, che è propria della sintesi degli opposti». Ciò lo aveva condotto a parlare di morte dell’arte, ma, secondo Croce, l’arte non può morire, perché è un grado necessario della vita dello spirito. In questo consiste la critica al panlogismo hegeliano, cioè alla pretesa di sostituire il pensiero filosofico a tutte le altre attività e processi dello spirito, che devono invece essere salvaguardati nella loro distinzione e connessione reciproca. Lo spirito passa tra le varie forme per una necessità intrinseca alla sua natura, che è di essere insieme arte e filosofia, teoria e prassi. La relazione dei distinti nell’unità del concetto dell’attività spirituale è paragonabile, secondo Croce, «allo spettacolo della vita, in cui ogni fatto è in relazione con tutti gli altri». Ciò corrisponde a quella che Vico aveva chiamato «storia ideale eterna», il nascere, morire e rinascere eterno di forme eterne. Secondo Croce, il simbolo più adeguato per rappresentare il concetto come unità nella distinzione non è dunque la serie lineare, in cui la posizione di ciascuna forma è fissata staticamente, ma il circolo, inteso dinamicamente, in cui ogni punto è insieme primo e ultimo. In questo consiste quella che Croce chiama la «circolarità dello spirito», che passa incessantemente attraverso le varie forme, ritornando di volta in volta, sempre arricchito, a ciascuna di esse, nel suo sviluppo progressivo.

5. Croce: l’attività pratica e la storia Fin dall’Estetica, Croce ha distinto l’attività dello spirito in teoretica e pratica: quest’ultima è la volontà come produttrice di azioni. La volizione, infatti, si traduce in azione, proprio come l’intuizione è sempre necessariamente anche espressione, sicché non esiste propriamente una volizione senza azione. Con l’attività teoretica l’uomo comprende le cose, mentre con quella pratica le muta, ma per mutarle egli si fonda sulla conoscenza. Tra attività pratica e attività teoretica esiste, dunque, lo stesso rapporto che sussiste tra logica ed estetica: la prima presuppone la seconda. Secondo Croce, infatti, la volontà cieca non è propriamente volontà, in quanto nessuna azione è possibile se non è preceduta da una conoscenza, intuitiva o logica, cioè storica. Questo non significa che la conoscenza teoretica indichi che una determinata cosa, o uno scopo, è buona o cattiva, utile o dannosa: la conoscenza, infatti, ha a che fare con ciò che è vero. L’errore, invece, secondo Croce, ha un’origine pratica, in quanto il pensiero, in quanto tale, pensa sempre il vero: l’errore non consiste nella non adeguatezza fra il pensiero e il suo oggetto, ma nasce quando motivi pratici, passioni o interessi, interferiscono con l’attività teoretica. Due sono le forme dell’attività pratica: l’economia e l’etica. L’attività economica è la volontà che ha per oggetto l’individuale, cioè l’utile. L’utile non deve essere confuso con l’egoistico, perché questo rientra nell’ambito della morale, mentre la sfera economica è autonoma e non soggetta a giudizi morali: è possibile, infatti, perseguire coerentemente un fine economico, che sul piano etico è giudicato immorale. È la morale, invece, che presuppone l’economia; in opposizione a ogni concezione ascetica della vita morale, Croce sostiene che non c’è moralità, se non s’incorpora e cala nell’utile: «Volere economicamente è volere un fine; volere moralmente è volere il fine razionale», cioè il bene. Ma questo non sarebbe possibile se il fine universale, il bene, non fosse anche voluto come fine particolare: se ciò non avvenisse, l’azione sarebbe moralmente indifferente per l’individuo che la compie, ma la morale non è disinteressata, essa travalica l’interesse puramente individuale per connetterlo alla volontà universale del bene. In questo senso, Croce critica le etiche formalistiche, che scindono il bene dall’utile, ma anche quelle materiali, che identificano il bene con l’utile. Fra economia e morale, fra il momento dell’utile e quello del bene, egli ritrova lo stesso rapporto che intercorre fra estetica e logica: la seconda presuppone la prima, ma non viceversa.

Secondo Croce, non esistono altre forme dello spirito, al di là delle quattro che egli ha individuato. Come si è visto, egli riconduce le scienze empiriche e matematiche alla sfera dell’attività pratica. Così è anche per la religione: nella misura in cui contiene elementi morali, essa è riconducibile all’attività morale; in quanto contiene, invece, elementi mitici, e quindi afferma l’universale come mera rappresentazione attraverso l’immagine di Dio, rientra nell’estetica. Analogamente, il diritto è riconducibile alla sfera pratica: la legge, infatti, è una classificazione di azioni e di sanzioni e assolve, dunque, a una funzione corrispondente a quella degli pseudoconcetti. Si tratta, cioè, di schemi comodi per agire e utili per mantenere l’ordine sociale, ma sono schemi astratti, perché la volontà si esprime sempre in azioni concrete, individuali. Anche la politica, a cui Croce dedica vari saggi, in particolare gli Elementi di politica (1925), non è una sfera autonoma dell’attività dello spirito: essa rientra nell’economia, cioè nella volontà che persegue l’utile sicché gli atti politici in quanto tali non sono né morali né immorali. Su questo punto, Croce ritiene di riallacciarsi al pensiero di Machiavelli, scopritore dell’autonomia dell’attività politica, caratterizzata da proprie leggi e propri fini. Per altro verso, Marx gli aveva insegnato quanto fossero determinanti gli interessi economici, la forza e la lotta nella stessa vita politica. L’utile per Croce è individuale, sicché alla base della politica vi sono le azioni utilitarie degli individui. Contrariamente a quanto pensavano Hegel e Gentile, nella politica il primato spetta agli individui, non allo Stato, che non esiste come entità superiore agli individui stessi. Né lo Stato può pretendere di assorbire in se stesso la vita etica. Per questo aspetto, Croce tiene dunque fermo uno dei presupposti del liberalismo e scorge nella libertà la via per promuovere non la democrazia, ma l’aristocrazia dello spirito. Lo Stato è tale soltanto quando si attua nell’atto concreto del governo e ha come suoi momenti costitutivi la forza e il consenso. Al di sopra della sfera economica e politica si colloca poi, per Croce, la coscienza morale che comanda alla forza per redimerla: alle forme di estetismo, di utilitarismo e di ascetismo, egli oppone un’etica del lavoro, che si traduce in opere. Il terreno su cui si svolgono le azioni degli individui è la storia: gli eventi storici dipendono dalle volizioni e dalle azioni dei singoli, ma risultano sempre dall’incontro delle azioni di più individui e, in tal senso, sono opera dello spirito. Nell’ultimo volume della «Filosofia dello spirito», Teoria e storia della storiografia, Croce afferma che tutto il sistema filosofico da lui

elaborato puntava verso «il problema della comprensione storica». Ma il termine storia può assumere due significati: in primo luogo, gli eventi storici (in latino, res gestae) e, in secondo luogo, la ricostruzione razionale di essi, cioè la storiografia (in latino, historia rerum gestarum). Per il primo aspetto, Croce ribadisce che il soggetto della storia è «l’umanità comune a tutti», non l’individuo empirico o la somma degli individui: essa è, quindi, «opera di quell’individuo veramente reale, che è lo spirito eternamente individuantesi». Ciò non vuol dire che gli eventi storici siano il risultato dell’azione di una ragione o di una provvidenza trascendente rispetto agli individui, ma soltanto che alla trama della storia collaborano tutti gli individui, non alcuni in particolare, in un processo infinito. Nel momento in cui si agisce, il fatto a cui dà capo l’azione non è di per sé storico: «un fatto è storico – afferma Croce – in quanto è pensato», cioè quando diventa oggetto di storiografia. La storiografia è la conoscenza dell’universale concreto, ossia della vita dello spirito universale, che si individualizza e concretizza nelle opere della fantasia e del pensiero, nell’attività economica e nell’agire morale. Essa presuppone, dunque, le distinzioni delle forme dello spirito, la cui delucidazione appartiene alla filosofia. In questo senso, Croce definisce la filosofia come «metodologia della storiografia», intesa come chiarificazione delle categorie costitutive dell’interpretazione e del giudizio storico. In tal modo, egli ribadisce la tesi dell’identità di filosofia e storia e il rifiuto di concepire la filosofia come metafisica, preoccupata in quanto tale solo del problema unico o generale della realtà. Egli è, anzi, convinto che la filosofia non si trovi soltanto nei libri dei filosofi, sicché il suo ideale è che tutti gli studiosi delle cose umane, cioè storiche, «diventino consapevoli e disciplinati filosofi», capaci di affrontare i problemi che via via la storia pone. Ma che cosa induce a studiare il passato, a compiere indagini storiografiche? Non l’esigenza puramente pratica di conservare il ricordo di quanto è ormai trascorso: in tal caso, secondo Croce, si ha soltanto la cronaca, che è storia morta, tramontata, non storia viva. Secondo Croce, «solo un interesse presente ci può muovere a indagare un fatto passato»: i documenti e i libri del passato diventano storia per noi soltanto quando li rielaboriamo secondo i nostri bisogni spirituali. In ciò consiste la tesi crociana, vicina a considerazioni svolte dall’attualismo di Gentile, secondo cui ogni storia è sempre storia contemporanea. In quanto tale, la storia ha una genesi pratica, negli interessi della vita presente, ma ciò fa nascere il problema dei rapporti tra la storiografia, che è una forma

dell’attività teoretica, e l’azione etica e politica. In Teoria e storia della storiografia Croce sottolineava che la conoscenza storica non appartiene all’attività pratica dello spirito, ma assume tale attività a proprio oggetto. In questo senso, alla storiografia non appartengono le categorie di bene e male, sicché «per essa non ci sono fatti buoni e fatti cattivi, ma fatti sempre buoni», una volta che si sia compreso il loro significato all’interno del processo storico. In questa prospettiva, secondo Croce, la storia «non è mai giustiziera, ma sempre giustificatrice» di ciò che è avvenuto: il suo oggetto è sempre il positivo, perché del negativo in quanto tale non può esserci propriamente storia. Dopo l’avvento del fascismo però l’esaltazione della forza tende ad attenuarsi nel pensiero di Croce e viene in primo piano l’affermazione della libertà, come costitutiva dello spirito. A ciò si collega la tesi, già formulata da Hegel, che la storia e lo sviluppo dello spirito consistono nella progressiva realizzazione della libertà: anche nei periodi storici in cui la libertà appare minacciata e negata, essa tuttavia continua a essere formatrice di storia. Questa tesi si poteva anche prestare alla giustificazione dei momenti storici giudicati moralmente negativi, come il fascismo; ma considerando tali momenti come puramente accidentali e come condizioni per un ulteriore avanzamento, essa poteva generare negli antifascisti la fiducia nella transitorietà di essi e servire come criterio per valutare le diverse epoche storiche secondo il grado di libertà da esse realizzato. Nei saggi raccolti in La storia come pensiero e come azione, Croce approfondiva il problema del rapporto tra la storiografia e l’azione etica e politica nella storia. Egli sottolineava che la conoscenza storica, la storia come pensiero, ha il compito di «superare la vita vissuta per rappresentarla in forma di conoscenza». In questo senso, la storiografia assume un «ufficio catartico», libera dalla servitù nei confronti del passato e dei fatti, proprio in quanto li assume a oggetto di conoscenza. Ma proprio in quanto non deve assolvere o condannare il passato, bensì comprenderlo, la conoscenza storica compie opera di chiarificazione e, mediando tra passato e presente, diventa condizione indispensabile per un’azione efficace nella storia. Su questa base si costituisce la storia come azione, il cui principio è la libertà e che si esprime nella lotta, nell’accettazione o nella ripulsa di situazioni o di programmi in nome di ideali morali. In questo senso, Croce può affermare che la moralità è «la lotta contro il male», contro le continue insidie tese alla vita e alla libertà. La storia appare, allora, non un idillio né una tragedia, ma un dramma, nel

quale male e dolore continuano a ripresentarsi, ma sempre soltanto come stimoli e ostacoli da superare: il principio direttivo è pur sempre il bene, cioè lo spirito, che è libertà. Croce ritiene che la definizione più appropriata della sua filosofia sia storicismo, ossia «l’affermazione che la vita e la realtà è storia e nient’altro che storia», nel suo perenne svolgimento e lotta. Nell’ultima fase del suo pensiero, di fronte alla crisi distruttiva che sta investendo la cultura europea e all’emergere di tematiche esistenzialistiche anche in Italia, Croce avverte in misura sempre più drammatica il problema del negativo e del male. Alla base di ogni attività spirituale egli pone ora quello che chiama il «vitale» e che prende il posto prima occupato dalla categoria dell’utile. La vita non si arresta mai in nessuna delle forme che via via assume e nel suo ritmo è, indissolubilmente, amore e dolore. Il vitale non è, per Croce, un fondo precategoriale, su cui si eleverebbero le altre forme dello spirito: anch’esso è una forma dello spirito e, quindi, espressione di razionalità. Al vitale sono riconducibili anche i periodi di apparente barbarie o decadenza. Il male e la malattia, infatti, non sono per Croce realtà propriamente positive: è nello sforzo di attuare altre forme che i momenti inferiori vengono giudicati irrazionali e negativi. Il vitale è, anzi, l’elemento dialettico che fa uscire le altre forme dello spirito dalla loro immobilità, le spinge a lottare e affermarsi; in questo senso, esso appare a Croce come una forza terribile, un’irrequietezza che «non si soddisfa mai». In un saggio del 1946, intitolato La fine della civiltà, egli avanza il dubbio che le civiltà, insidiate da questa negatività, possano perire, anche se lo spirito non muore. Solo un’etica del lavoro, intesa a risolvere i problemi via via posti dalla vita, non il ritorno mistico all’unità dell’atto pensante, come voleva il suo antico amico Gentile, o la ricerca di una saggezza fuori dal mondo, può costituire ai suoi occhi la via per superare il negativo che si cela persistentemente nel cuore della vita.

6. Gentile: la prassi e il pensiero Mentre Croce svolse la propria attività fuori dalle università, in piena libertà e indipendenza economica, grazie a cospicui beni di famiglia, Giovanni Gentile fu legato al mondo della scuola e dell’università e, dopo l’avvento del fascismo, occupò posizioni di prestigio nelle più importanti istituzioni culturali del regime. Nato a Castelvetrano, in Sicilia, nel 1875, egli compì i suoi studi alla Scuola Normale di Pisa sotto la guida di Donato Jaja, che gli fece conoscere l’opera di Bertrando Spaventa. Di qui trae origine il persistente interesse di Gentile per la storia della filosofia italiana, il cui primo frutto fu il volume Rosmini e Gioberti (1898), seguito da numerosi altri. Contemporaneamente si dedicò allo studio del marxismo, pubblicando il volume La filosofia di Marx (1899), che lo mise in contatto con Benedetto Croce; dal 1903 collaborò attivamente alla rivista «La Critica», da questi fondata. Dopo aver insegnato per vari anni Filosofia nei licei, in particolare a Napoli, fu professore di Filosofia dal 1907 al 1914 all’università di Palermo e poi, dal 1914 al 1918, presso quella di Pisa. È questo il periodo in cui Gentile elabora ed espone le linee fondamentali del suo sistema in una serie di scritti, che vanno da L’atto del pensiero come atto puro (1912) e La riforma della dialettica hegeliana (1913) alla Teoria generale dello spirito come atto puro (1916) sino al Sistema di logica come teoria del conoscere (1917-23). Nazionalista durante la guerra, nel 1918 ottiene la cattedra di Filosofia nell’università di Roma e successivamente aderisce al fascismo interrompendo l’amicizia con Croce e fondando, nel 1920, il «Giornale critico della filosofia italiana». Ministro della Pubblica Istruzione dal 1922 al 1924, procede alla riforma della scuola, assegnando il primato alla formazione umanistica, nettamente distinta da quella tecnico-scientifica. Nel 1925 è posto a capo dell’Enciclopedia Italiana, sostenuta finanziariamente da Giovanni Treccani, alla quale chiama a collaborare anche studiosi non fascisti. In essa compare la voce «Dottrina del fascismo», almeno in parte ispirata al suo pensiero, nella quale si afferma che «lo Stato è tutto e l’individuo nulla». La sua adesione al fascismo allontana da lui i suoi primi discepoli, Giuseppe Lombardo Radice, Adolfo Omodeo e Guido De Ruggiero, che proprio nel 1925 pubblica una Storia del liberalismo europeo. Dopo il 1929, con il Concordato e il congresso di filosofia a Roma, nel quale s’impone la corrente neoscolastica, capeggiata da Agostino Gemelli, la posizione di Gentile come intellettuale laico risulta indebolita all’interno del regime fascista, anche se egli rivestirà ancora cariche prestigiose come quella

di direttore della Scuola Normale di Pisa e, nel 1943, di presidente dell’Accademia d’Italia. Anche dopo l’8 settembre 1943, egli restò fedele a Mussolini e aderì alla Repubblica di Salò; nell’aprile del 1944 fu ucciso sotto la sua casa a Firenze da un gruppo di partigiani. Anche Gentile, come Croce, mosse i primi passi discutendo il marxismo, ma alla luce della tradizione hegeliana così com’era stata interpretata da Spaventa. La filosofia di Marx (1899), dedicata a Croce e nota anche a Lenin, affronta principalmente il problema, a cui Labriola rispondeva positivamente e Croce negativamente, se la concezione materialistica della storia sia o no una filosofia della storia. Secondo Gentile, Marx desume da Hegel la forma dialettica, grazie alla quale è possibile determinare a priori il corso dello sviluppo storico nella sua necessità e formulare la previsione della sua direzione e dei suoi tratti generali essenziali. In ciò consiste il carattere scientifico e non utopistico del materialismo storico, sicché è possibile affermare, secondo Gentile, che, per quanto riguarda la forma, esso è una filosofia della storia. Ma, per Marx, ciò che vi è di essenziale nel processo storico è la materia, cioè il fatto economico, non l’idea, come per Hegel. Su questo punto, il marxismo manifesta, secondo Gentile, la sua inferiorità e insufficienza rispetto alla posizione hegeliana: per Hegel, infatti, l’idea non è trascendente la materia, ma è l’essenza del reale, che comprende al suo interno la materia come un momento relativo. Ritenendo, invece, la materia, che è il relativo, diversa dall’idea, che è l’assoluto, e scambiando il relativo con l’assoluto, i marxisti hanno attribuito a ciò che è relativo la funzione dell’assoluto. Ma poiché l’assoluto si sviluppa dialetticamente e questo sviluppo è determinabile a priori, come aveva mostrato Hegel, essi sono giunti alla conclusione assurda di considerare determinabile a priori anche ciò che è puramente empirico, la materia, cioè il fatto economico, e quindi a considerare prevedibile ciò che non può esserlo e, pertanto, non appartiene alla filosofia della storia. Il fatto è di pertinenza della storiografia, che si occupa del già accaduto, non della filosofia della storia. Dal punto di vista filosofico, il materialismo storico appare, dunque, a Gentile, una deviazione erronea dal pensiero hegeliano, proprio in quanto concepisce erroneamente «una dialettica, determinabile a priori, del relativo». Fondandosi soprattutto sulle Tesi su Feuerbach, Gentile rinviene in Marx una filosofia della prassi. Ai suoi occhi, Marx ha il merito di criticare il materialismo tradizionale, che concepisce l’oggetto come un dato, anziché come un processo, e il soggetto come pura visione o rappresentazione passiva

di tale oggetto. Marx, invece, concepisce «l’oggetto intrinsecamente legato all’attività umana»: è la prassi umana che produce e modifica l’oggetto, il quale a sua volta viene a modificare anche il soggetto, in modo che «l’effetto reagisce sulla causa e il loro rapporto si rovescia, l’effetto facendosi causa della causa, che diviene effetto pur rimanendo causa». In ciò consiste il cosiddetto rovesciamento della prassi: «La prassi che aveva come principio il soggetto e termine l’oggetto, si rovescia, tornando dall’oggetto (principio) al soggetto (termine)». Per Marx, reale è l’individuo sociale, che non può «sciogliersi dai vincoli della società che è effetto della sua prassi», e lo studio della prassi è possibile a priori, in virtù del ritmo dialettico che la caratterizza. Su questa base è, appunto, possibile determinare a priori lo sviluppo della storia, cioè costruire una filosofia della storia secondo uno schema a priori. Lo sviluppo della prassi, infatti, non può non produrre divisioni nella realtà, sicché la lotta di classe non è un fatto accidentale e ha, anzi, uno sbocco inevitabile: la filosofia della storia di Marx è dunque caratterizzata, secondo Gentile, dal determinismo o teleologismo. Marx era stato «filosofo prima che rivoluzionario», secondo Gentile, e una filosofia può essere confutata soltanto filosoficamente, più che empiricamente, come invece sembrava pensare Croce. Dal punto di vista filosofico, il marxismo presentava, per Gentile, come si è visto, «il radical vizio» di una mescolanza indebita di schema razionale a priori e di determinazione del contenuto della storia a posteriori, a partire dal fatto economico, che è puramente empirico. L’errore di Marx consisteva nell’aver preteso di trasportare la storia, che è propria dello spirito, nella materia, ma proprio il materialismo settecentesco stava a dimostrare, per Gentile, l’inconciliabilità dei due princìpi, cioè della forma, identificata con la prassi, con la materia, che è inerte: il marxismo appariva, dunque, una concezione eclettica composta da elementi contraddittori. L’errore di Marx era stato di considerare il pensiero «forma derivata e accidentale dell’attività sensitiva». A ciò Gentile opponeva una tesi, che avrebbe costituito il nucleo portante della sua futura filosofia: «Il pensiero è reale, perché e in quanto pone l’oggetto. O il pensiero è, e pensa; o non pensa, e non è pensiero. Se pensa, fa». A ben vedere, il Marx teorico della prassi, a cui andava il consenso di Gentile, era già in qualche modo contenuto, e in forma migliore, secondo Gentile, nella tradizione idealistica di Fichte e di Hegel: il processo del reale tornava a essere risolto nella coscienza che il soggetto ne ha. Il problema di Gentile, negli anni successivi, sarebbe stato di fare i conti con questa

tradizione.

7. Gentile: l’attualismo Al centro dell’elaborazione sistematica compiuta da Gentile vi è il presupposto che «la realtà non è pensabile se non in relazione coll’attività pensante per cui è pensabile» e che il pensare è essenzialmente attività. Su questa base, egli distingue fra pensiero astratto e pensiero concreto e identifica il pensiero concreto con il pensare in atto. Nulla, infatti, esiste propriamente se non nell’atto in cui viene pensato: in questo senso, Gentile definisce attualismo la propria posizione filosofica o anche idealismo attuale o spiritualismo assoluto. Il pensiero che non è attuale, che non è in atto, non è più nostro, ma diventa qualcosa di pensato. Nel momento in cui l’atto del pensiero è concepito come già compiuto, cioè come un fatto, esso non è più propriamente atto; il pensare è, invece, «atto in atto» e, in quanto tale, è inoggettivabile. Il pensiero pensante, in quanto attività, non può essere considerato come un oggetto, perché si troverebbe fissato e irrigidito, non sarebbe più in atto: esso è pura attività, che è solo in quanto «si viene facendo». Da questo punto di vista, si può dire che non esistono fatti spirituali, ma soltanto atti, anzi, più esattamente, soltanto l’atto dello spirito che, nel pensare, pone perennemente se stesso. In tal senso, esso è definito da Gentile autoctisi (dal greco autòs, «se stesso», e ktìzein, «fondare», «creare») e pertanto non dipende da alcun presupposto, nulla lo precede né lo trascende: è atto puro e assoluta immanenza del pensiero a se stesso. L’errore fondamentale della tradizione filosofica, da Platone a Hegel sino a Croce, è consistito, secondo Gentile, nel cercare il pensiero e, quindi, la realtà che dipende dal pensiero «fuori dell’atto del pensiero». Alla base di tale errore vi è quello che, in opposizione al suo metodo dell’immanenza, Gentile chiama metodo della trascendenza, consistente nel porre qualcosa di altro rispetto al pensiero in atto. La filosofia degli antichi considerava il pensiero stesso come oggetto, anziché come atto, e studiava le relazioni tra i concetti come se si trattasse di oggetti dati: è questo l’oggettivismo degli antichi, nei quali la dialettica si configura come dialettica del pensato. Per designare questa posizione, Gentile usa anche l’espressione logo astratto: esso è attento soltanto alla molteplicità e particolarità dei concetti e delle cose, anziché all’unità dell’atto pensante, e concepisce la verità come già predeterminata dall’eternità, sicché la conoscenza consiste, per esso, soltanto nel contemplare e rispecchiare questo mondo già dato. A esso sfugge, pertanto, che la verità è legata al tempo (veritas filia temporis), è svolgimento e progresso: la storia, secondo Gentile, è rimasta estranea al pensiero degli

antichi. Kant, invece, ha avuto il merito di mostrare che il soggetto non è un dato, ma una funzione, un’operazione; il suo limite è, però, consistito nel considerare fisse e prestabilite le categorie: in quanto tali, anch’esse rientrano nella dialettica del pensato. Lo stesso Hegel aveva errato nel cercare una dialettica oggettiva della natura e della storia, fissandone tappe e momenti come risultati e prodotti del pensiero e dell’attività umana. E anche nella logica aveva assunto come punto di partenza l’essere vuoto e indeterminato per dedurne il divenire, anziché partire dall’atto del pensiero. Spaventa aveva, invece, intravisto la strada giusta, riconoscendo che l’essere è atto di pensare. Su questa base, Gentile ritiene di poter operare una riforma della dialettica hegeliana, riconoscendo l’unica autentica dialettica nella dialettica del pensare, per la quale l’essere di partenza è il pensiero pensante, non il pensiero pensato, come avviene invece nella dialettica del pensato. Essa, infatti, denominata da Gentile anche logo concreto, non conosce un mondo che già sussista come un dato fisso e irrigidito, indipendente dall’atto del pensiero, sicché la verità, come già aveva colto Vico, non è un fatto, ma un farsi, è svolgimento. Per svilupparsi e divenire occorre, tuttavia, che s’instauri una dialettica tra pensiero pensante e pensiero pensato, proprio come al fuoco è necessario continuamente nuovo combustile per non spegnersi. Per chiarire questo punto, Gentile riprende considerazioni e tematiche già sviluppate da Fichte, più che da Hegel. Il pensiero in atto, come si è visto, non è limitato da qualcosa di esterno, che gli pre-esista o lo trascenda e, pertanto, può derivare il combustile necessario per la sua attività incessante soltanto da se stesso, ossia negandosi: ciò significa creare e porre l’altro da sé, il pensiero fissato nella sua astrattezza come altro dal pensiero che lo pensa. Gentile chiama fatto o natura ciò che è altro dall’atto del pensiero, ma è posto dal pensiero stesso. La natura è il pensiero astratto, che fu già concreto, risultato dell’attività spazializzatrice e temporalizzatrice del pensiero, il quale viene fissato come un fatto a sé stante, indipendente dal pensiero stesso. Ma in quanto pensiero non attuale, bensì pensiero pensato come altro dal pensiero in atto, la natura è errore, un momento continuamente superato nell’atto del pensare: infatti, l’errore, nel momento stesso in cui è pensato, e quindi riconosciuto come errore, è di fatto già superato. La conoscenza dell’errore, infatti, è verità, e la conoscenza, in quanto conoscenza, è sempre vera. Il soggetto del pensiero e della conoscenza non è l’io empirico, che è un dato, bensì l’atto stesso del pensare, che Gentile chiama Io trascendentale, che non può trasformarsi in un dato o in un fatto, se non diventando pensiero

pensato e non più pensante. L’Io trascendentale, cioè il soggetto unico e unificatore, non è dunque un essere o uno stato, ma un processo costruttivo. Per esso niente è già fatto, ma tutto è sempre da fare; propriamente, dunque, non si può dire che lo spirito o l’Io trascendentale è, in quanto non è una sostanza. Se fosse ristretto e delimitato a essere una sostanza, lo spirito diventerebbe un dato, un pensiero pensato sottratto alla soggettività e contrapposto all’io stesso, cioè diventerebbe natura. Ma se non li si considera come meri fatti, tutti gli atti del pensiero, guardati dall’interno, sono un atto solo: in questo senso, Gentile può parlare dell’unità dello spirito o dell’Io trascendentale, in contrapposizione alla molteplicità degli io empirici e delle cose. Nell’atto del pensare, questa molteplicità, posta come altro dall’io dall’io stesso, ossia come fatto o natura, viene riassorbita nella sua unità. Alla base di questa concezione vi è una precisa dottrina della conoscenza, secondo la quale «conoscere è identificare, superare l’alterità come tale»: nel momento in cui qualcosa è conosciuto, esso non può esistere fuori ed essere altro dal soggetto trascendentale che lo conosce e viene, dunque, a far tutt’uno con esso. Il ragionamento impiegato da Gentile a proposito degli altri come distinti dall’io è identico a quello che viene utilizzato a proposito dell’errore: nel momento in cui l’altro è pensato e, quindi, riconosciuto come tale, esso viene posto entro l’atto del pensare e, quindi, superato in quanto altro. A essere rigorosi, non si può più parlare dell’esistenza dell’altro. Le conseguenze di questa impostazione emergono chiaramente nel modo in cui Gentile concepisce il processo educativo, un tema di cui si occupò a più riprese, dal Sommario di pedagogia come scienza filosofica (1913-14) a La riforma dell’educazione (1920). L’educazione consiste in un processo di autoeducazione, attraverso il quale si realizza l’unità, nel soggetto trascendentale, di maestro e allievo. Rispetto a ciò perdono ogni rilevanza gli accorgimenti puramente esteriori forniti da tecniche didattiche o conoscenze psicologiche e così via, le quali presuppongono una relazione di alterità fra i protagonisti del processo educativo. L’educazione viene, invece, concepita come un potente veicolo di coesione e unificazione delle individualità empiriche, tale da condurre alla formazione di un unico spirito. Queste considerazioni di Gentile poterono, al tempo stesso, prestarsi anche a un’utilizzazione politica, indicando nell’educazione lo strumento capace di condurre gli individui a trovare la propria vera identità nella superiore unità dello Stato.

8. Gentile: l’unità dello spirito e lo Stato Gentile insiste sul carattere unitario della realtà spirituale, che scaturisce dall’unità dell’atto del pensiero, in polemica, non di rado esplicita, contro la tendenza opposta, affermata da Benedetto Croce, a tener salda la distinzione tra le varie attività e forme dello spirito. I distinti di Croce, nella loro irriducibilità e staticità, rientrano, secondo Gentile, in una logica del pensato, non del pensiero. Non per questo egli intende distruggere o togliere valore ai concreti processi particolari, ma soltanto ricondurli, al di là delle loro differenze, all’unità che è fondamento di tutti. Da questa prospettiva, egli riconsidera i momenti della filosofia hegeliana dello spirito assoluto, arte, religione e filosofia, alla luce del proprio idealismo attuale, ma conservando lo schema dialettico triadico, sempre di origine hegeliana, di tesi, antitesi e sintesi. L’arte rappresenta il momento dell’esaltazione del soggetto, il sentimento come pura soggettività, che si potenzia in forma immediata, attraverso la creazione libera dai vincoli della realtà. Rispetto a essa, la religione rappresenta l’antitesi, in quanto esaltazione dell’oggetto e negazione del soggetto nell’oggetto, cioè in Dio. Nella religione al concetto di autoctisi, come creazione che il soggetto fa di se stesso, si sostituisce quello di eteroctisi, cioè di creazione da parte di un’entità oggettiva; al concetto del conoscere come posizione dell’oggetto da parte del soggetto si sostituisce quello di rivelazione che l’oggetto fa di sé al soggetto; alla volontà che crea il bene si sostituisce la grazia che il bene, cioè Dio, fa di sé al soggetto. L’essenza della religione consiste, dunque, nel misticismo, cioè nell’autonegazione dell’individualità del soggetto e nell’identificazione immediata di sé con l’oggetto. L’immortalità è, invece, affermazione che l’individuo, inteso come atto spirituale, non come individualità puramente empirica, fa di sé nel proprio valore; la morte, dunque, riguardando soltanto l’io empirico, propriamente non esiste: ciò che è mortale è la natura, non lo spirito. Sia l’arte sia la religione sono, secondo Gentile, posizioni astratte del pensiero, in quanto isolano soltanto un lato dell’atto concreto del pensare, la soggettività o l’oggettività. Rispetto a esse, la filosofia rappresenta il momento della sintesi di soggettività e oggettività nella concretezza dell’atto in cui il pensiero crea se stesso e insieme il proprio oggetto. In quanto tale, la filosofia è «la immanente sostanza di ogni vita spirituale», il pensiero concreto operante in tutte le forme, che apparentemente sembrerebbero

opporsi a essa, come appunto l’arte, la religione o la scienza. Fuori della filosofia non c’è propriamente attività spirituale e, poiché il pensiero si fa e si sviluppa storicamente nella concretezza dei suoi atti, la filosofia fa tutt’uno con la propria storia. Gentile riprende da Hegel la concezione dell’unità della filosofia nel suo sviluppo storico, al quale ogni filosofo contribuisce con le proprie costruzioni. Non esistono, dunque, molteplici filosofie assolutamente indipendenti tra loro: ciascuna costituisce un anello di un’unica catena, che, nella sua totalità, è sempre il pensiero che si attua nel pensiero del filosofo che di volta in volta la ricostruisce. In tal modo s’instaura quello che Gentile chiama il circolo di filosofia e storia della filosofia, nel senso che per fare storia della filosofia occorre filosofare e per fare filosofia occorre presupporre la storia della filosofia. Chi ricostruisce storicamente una filosofia del passato deve infatti avere un concetto unitario di che cosa sia la filosofia nella sua totalità. Poiché, d’altra parte, l’arte e la religione sono momenti astratti rispetto alla concretezza dell’atto spirituale, che si realizza soltanto nella filosofia, la storia dell’arte e la storia della religione finiscono col risolversi nella storia della filosofia. La scienza, dal canto suo, assomma in sé i difetti propri sia dell’arte sia della religione: come la religione, essa pretende di liberare l’oggetto dalla soggettività e, quindi, di essere un sapere puramente oggettivo, ma, come l’arte, presume di conoscere l’oggetto attraverso la sensazione, che, invece, essendo inevitabilmente soggettiva, le impedisce di raggiungere l’universalità propria della filosofia. La scienza non dimostra la validità della sensazione come strumento conoscitivo, ma assume dogmaticamente i dati forniti da essa, presupponendo quindi l’esistenza dell’oggetto come qualcosa che sta separato e autonomo di fronte al pensiero. Anche nella scienza è, dunque, immanente una filosofia, ma questa si riduce a una forma unilaterale di naturalismo e materialismo: ogni scienza, infatti, trasforma tutto ciò di cui si occupa in natura in una serie di dati esterni all’atto concreto del pensare. In tal modo, anche Gentile detronizzava la scienza dalla posizione di primato a cui era stata elevata dalla cultura positivistica e ricollocava al vertice del sapere la filosofia. Contrariamente a Croce, che mantiene ferma la distinzione fra attività teoretica e attività pratica dello spirito, Gentile teorizza la sostanziale identità di teoria e prassi. Distinguere fra teoria e prassi sarebbe possibile soltanto supponendo che la teoria consista nella conoscenza di un mondo già dato e la prassi nella costruzione di una nuova realtà a opera della volontà. Ma il

conoscere per Gentile non è pura contemplazione passiva, bensì pensiero pensante, atto, e in quanto tale è prassi. Ogni atto spirituale, quindi, è pratico, sicché il volere non è altro che «la concretezza del conoscere» che si traduce in realtà. Ciò significa che, creando continuamente se stesso, lo spirito, che è positività e valore, crea al tempo stesso il bene all’infinito. In questa prospettiva il male è, come l’errore, qualcosa che, nel momento in cui è riconosciuto tale, è superato e rappresenta soltanto un’attività precedente, ormai respinta. Il soggetto della prassi, ossia dell’atto spirituale, è libero ma proprio per questo, secondo Gentile, ha bisogno degli altri io. Al chiarimento di questo punto e all’analisi della comunità umana e del suo fondamento, Gentile dedicò la sua ultima opera, scritta nel 1943 e pubblicata postuma, nel 1946, col titolo Genesi e struttura della società. In essa, egli respinge tutte le concezioni atomistiche della società, che fanno della società nient’altro che l’aggregato di una molteplicità di individui empirici. A suo avviso, nell’atto del pensiero è già racchiusa tutta l’eticità: l’Io trascendentale, infatti, non è individualità empirica, ma è unità che diviene e si forma in un processo incessante e, pertanto, non è concepibile se non al tempo stesso come unità di una molteplicità. In ciò consiste, secondo Gentile, la vera nozione di individuo, ossia nell’unità di universale e particolare: il soggetto trascendentale, il pensiero pensante, infatti, è l’universale che si fa e si pone incessantemente e, quindi, ha necessità del molteplice. All’individuo così inteso la comunità è immanente come sua legge, nel senso che «ogni io è noi, ma non un noi già fatto e preesistente», bensì un noi che ha vita nell’atto stesso dell’individuo, che mira a farsi universale. Esiste dunque, secondo Gentile, una societas in interiore homine: già nel dialogo interiore di ciascuno con se stesso c’è chi parla e chi ascolta, cioè quella che Gentile chiama la società trascendentale, la condizione a priori della possibilità di ogni società, grazie alla quale l’uomo non è più un’individualità empirica, ma entra a far parte dell’umanità. La società è «la realtà del volere nel suo processo» e il volere come volere comune e universale è lo Stato, che è anch’esso atto, non un fatto, non una pura e semplice istituzione e un apparato privo di vita. La nazione non s’identifica con il suolo, il modo di vita e la tradizione comune: tutto ciò costituisce soltanto la materia della nazione, che richiede, invece, la coscienza di tale materia e, insieme, il fare di essa l’oggetto della propria volontà, che nel suo incessante concretizzarsi in atto è appunto lo Stato. In questo senso, Gentile afferma che non la

nazionalità crea lo Stato, ma viceversa. La volontà dello Stato è il diritto: fuori dello Stato, secondo Gentile, non esiste alcun diritto, nessun presunto diritto naturale. Il diritto è l’attuazione della volontà dello Stato in quanto volontà dei cittadini, cioè in quanto volontà universale. Tale attuazione ha luogo nella legge, che è volontà voluta, nella quale gli individui empirici trovano il loro limite. Contro le teorie liberali, che rivendicano l’autonomia di una sfera privata individuale rispetto all’ingerenza dello Stato, Gentile riprende da Hegel la nozione di uno Stato che, in quanto volere universale superiore alle volontà puramente individuali, non ha limiti al di sopra di sé e non riconosce nulla fuori di sé. Con queste tesi, Gentile continuava a fornire un sostegno teorico alla concezione dello Stato propria del fascismo. A suo avviso, l’errore del liberalismo consiste nel presupporre una libertà individuale fuori dello Stato, mentre soltanto nello Stato l’uomo è propriamente libero. In questo senso, è un’operazione di astrazione contrapporre l’etica alla politica e ravvisare nella prima il criterio superiore per giudicare la seconda. In realtà, è impossibile un’etica a-politica, in quanto la politica è l’attività dello spirito in quanto Stato, che non è un’entità oggettiva contrapposta all’individuo, ma è l’autocoscienza del soggetto trascendentale in quanto volontà universale. Ciò fa dello Stato stesso una sorta di persona morale, con fini e volontà superiori a quelli degli individui, e, pertanto, la suprema manifestazione della vita etica: è questa la nozione di Stato etico. Non ha senso allora parlare di un’opposizione o distinzione irriducibile fra governo e governanti e tra libertà e autorità. Nella superiore moralità dello Stato, il limite, rappresentato dalle leggi, viene riconosciuto dagli individui come limite proprio, ossia il momento coattivo della forza viene interiorizzato e fatto proprio sotto forma di consenso: si realizza in tal modo una sintesi di autorità e libertà.

9. Avversari dell’idealismo Le filosofie di Croce e di Gentile, pur esercitando una funzione egemonica, non occuparono l’intera scena filosofica nella cultura italiana della prima metà del Novecento. Fuori e dentro le università, attraverso l’insegnamento, i libri, le riviste operò un fronte assai variegato di filosofi di diverse tendenze, sovente marginali e dispersi, a volte deliberatamente inattuali e controcorrente. Un punto, talvolta, sembrò accomunarli, l’opposizione all’idealismo, ma esso non portò alla costituzione di gruppi influenti al di là di piccole cerchie. Eccezione rilevante è costituita dalla neoscolastica, volta alla ripresa e riattualizzazione del pensiero di Tommaso d’Aquino, soprattutto dopo la fondazione, nel 1909, della «Rivista di filosofia neoscolastica» e, nel 1921, dell’università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, a opera del francescano Agostino Gemelli (1878-1959), e in seguito al Concordato fra lo Stato e la Chiesa stipulato nel 1929. Nel primo Novecento, il positivismo mostrava ancora vitalità nell’ambito di discipline particolari come la sociologia e la scienza politica. Nel 1896, Gaetano Mosca (1858-1941), conservatore e pessimista, dapprima contrario al parlamentarismo, poi difensore di esso contro la dittatura, pubblicò gli Elementi di scienza politica, con l’obiettivo di individuare le leggi di sviluppo delle organizzazioni politiche, a prescindere dalle forme costituzionali, autocratiche o liberali, che esse possono assumere. Secondo Mosca, ogni società è caratterizzata dalla presenza di due classi, i governanti e i governati. I governanti, cioè la classe politica, sono una minoranza che governa facendo leva sull’organizzazione sociale e sulle proprie qualità (ricchezza, valore militare, cultura), le quali assicurano a essa il prestigio e la forza necessari per guidare le maggioranze disorganizzate. Per giustificare il proprio potere, la classe politica si avvale della cosiddetta formula politica, ossia di credenze e dottrine, che non hanno il fondamento in verità osservabili, ma esprimono esigenze della società e sono necessarie per rinsaldare l’unità e l’organizzazione politica. A queste tematiche si connette anche la teoria delle élites, elaborata nel Trattato di sociologia generale (1916) da Vilfredo Pareto (1848-1923), autore anche di un Corso di economia politica (1896-97). Anch’egli pessimista e conservatore, convinto che la borghesia si stia scavando la propria fossa, Pareto mira a individuare le condizioni generali che determinano l’equilibrio del sistema sociale ed economico. Tale sistema è costituito dall’interazione fra azioni non logiche, nelle quali non si ha una

adeguatezza dei mezzi rispetto ai fini che sono perseguiti, e azioni logiche, alle quali corrispondono teorie logico-sperimentali. Le ideologie, che Pareto chiama derivazioni, pur essendo scientificamente false, hanno una funzione essenziale nella società, perché sono escogitate dagli uomini, esseri prevalentemente non logici, allo scopo di dare un’apparenza di logicità ai loro comportamenti non razionali o agli istinti fondamentali, che Pareto chiama residui. Alla base di ogni società vi è una ineguale distribuzione di tali residui, sicché ogni società risulta sempre divisa tra i più dotati, che costituiscono l’élite dominante, e i meno dotati, o classe dominata, che rappresentano la maggioranza. Una élite si mantiene al potere in parte mediante la forza, in parte col consenso. Quando il ricambio dell’élite, ossia il passaggio di nuovi individui o gruppi nella classe dominante, avviene in modo regolare e continuo, si ha una società ideale in equilibrio dinamico; quando invece ciò non avviene, si ha o un equilibrio statico o uno squilibrio, che può portare alla rivoluzione: in questo senso, secondo Pareto, «la storia è un cimitero di aristocrazie». È questa la teoria della circolazione delle élites. Sul piano filosofico più generale, invece, il positivismo appariva ormai in rotta; filosofi, inizialmente positivisti, approdavano non di rado a posizioni spiritualistiche. Uno dei casi più noti è quello di Bernardino Varisco (18501933), professore all’università di Roma. Mentre in una prima fase, rappresentata soprattutto dal volume Scienza e opinioni (1900), egli aveva indicato nella scienza il punto di partenza e il criterio della stessa ricerca filosofica, interpretata come sintesi dei risultati delle scienze speciali, in seguito avvertì con urgenza il problema di Dio e del soprannaturale, dapprima risolto nel tema della permanenza dei valori (I massimi problemi, 1910), poi nell’opzione a favore di un Dio personale. A fondamento della relazione conoscitiva da cui si produce il pensiero, Pantaleo Carabellese (1877-1948) pose, in contrasto con Gentile, non il soggetto trascendentale, ma un oggetto assoluto, da lui identificato con Dio: in questo senso, egli tornò a ridare primato all’essere rispetto al pensiero e definì la propria filosofia, elaborata in opere quali L’essere e il problema religioso (1914), Critica del concreto (1921) e Il problema teologico come filosofia (1931), «ontologismo critico». Più travagliato il cammino di Antonio Aliotta (18811964), che dopo la prima guerra mondiale abbandonò un iniziale provvidenzialismo spiritualistico, per affermare una forma di sperimentalismo, fondato sul riconoscimento del carattere rischioso e conflittuale della realtà e sull’esigenza di provare e riprovare, applicando il

modello dell’esperimento scientifico in tutti i campi dell’attività umana (L’esperimento nella scienza, nella filosofia, nella religione, 1936). Le ragioni della scienza, che l’idealismo di Gentile e lo storicismo di Croce tendevano a porre in secondo piano nel quadro delle attività umane e spirituali, rimasero affidate a pochi scienziati, soprattutto matematici, che avevano i loro reali punti di collegamento nei dibattiti epistemologici che avvenivano fuori d’Italia. Tra questi vi è Giovanni Vailati (1863-1909), assistente di Giuseppe Peano e poi fondatore, nel 1904, con Giovanni Papini e Giuseppe Prezzolini, della rivista «Leonardo», permeata da uno spirito attivistico, che mirava a un’opera di svecchiamento della cultura italiana e guardava con favore a correnti filosofiche straniere, come il pragmatismo. Con il pragmatismo, Vailati condivise la tesi che il significato e il valore degli enunciati è determinabile in base agli usi che si fanno di essi, entro contesti argomentativi, e alle conseguenze a cui essi conducono. In questo senso, le deduzioni si configurano come strumenti di previsione e di anticipazione di esperienze future. Attento alla riflessione epistemologica contemporanea, Vailati si avvicinò a posizioni convenzionalistiche, sostenendo che i postulati della matematica non sono verità autoevidenti, ma il risultato di scelte determinate dagli scopi ai quali mira la trattazione. Contrario a interpretazioni sia convenzionalistiche, sia formalistiche della matematica fu, invece, Federigo Enriques (1871-1946), studioso di geometria, di algebra e di storia della scienza. Il problema che stava a cuore a Enriques era quello della scoperta, ossia della genesi psicologica delle teorie scientifiche. A suo avviso, non era sufficiente l’analisi della struttura logica di tali teorie, ma occorreva ricostruire i processi psicologici, che portano a scegliere i postulati da porre a base delle matematiche. Secondo Enriques, questa scelta non è puramente arbitraria o convenzionale o dettata da ragioni di coerenza, ma si fonda sull’intuizione della rispondenza di tali postulati con i dati offerti dalle sensazioni e dalle associazioni fra sensazioni. Ciò significa che la geometria non è un edificio puramente formale, ma è, piuttosto, strettamente imparentata con la fisica, e che la scienza è un processo in continua evoluzione. Questa concezione, elaborata e approfondita in numerose indagini storiche e in vari scritti teorici, da Problemi della scienza (1906) a Scienza e razionalismo (1912), fu da Enriques definita razionalismo sperimentale. Figura a sé stante fu Carlo Michelstaedter, nato nel 1887 e morto suicida nel 1910, la cui tesi di laurea, sostenuta a Firenze, fu pubblicata postuma col

titolo La persuasione e la rettorica. Il punto di partenza della sua riflessione, che è stata sovente considerata un’anticipazione di temi esistenzialistici, ma che ha una sua matrice in motivi leopardiani, è la consapevolezza della propria deficienza, che non si appaga mai nelle cose che la realtà via via presenta né riesce a trovare una risposta totale e definitiva: l’avvenire si configura sempre come «illusione e delusione perpetua». Qui s’instaura la retorica, cioè la finzione illusoria che conferisce un valore assoluto alle cose determinate, costruendo teorie generali che non tengono conto dei tratti reali perennemente insoddisfacenti della vita. La salvezza dalla dispersione nelle cose e nel tempo consiste, invece, nel guardare in faccia la morte, che è l’unica via di uscita, avendo «il coraggio di sentirsi solo» e dicendo no a tutto: così può avere inizio quel possesso di sé in cui consiste quella che Michelstaedter chiama la persuasione. A conclusioni pessimistiche giungevano anche altri autori, ma accompagnandole a impostazioni scettiche e relativistiche, che trovavano contemporaneamente espressione letteraria e teatrale nelle opere di Pirandello. In questo senso si orientò, dopo la prima guerra mondiale, il pensiero di Adriano Tilgher (1887-1941) e di Giuseppe Rensi (1871-1941), il quale in varie opere, come i Lineamenti di filosofia scettica (1919), La filosofia dell’autorità (1920) e l’Introduzione alla scepsi etica (1921), negò il valore universale della ragione, sottolineando il carattere relativo di tutti i criteri della condotta, in conflitto tra loro. Solo un’autorità fondata sulla violenza arbitraria può permettere, a suo avviso, il costituirsi e il sopravvivere della società e, in un mondo così assurdo, solo l’ateismo rappresenta la vera religione nella sua purezza (Apologia dell’ateismo, 1925). Sostenitore di una religiosità laica e strenuo assertore del valore della ragione fu, invece, Piero Martinetti (1872-1943), formatosi a Lipsia nel clima della cultura filosofica tedesca dell’Ottocento, ammiratore di Kant e Schopenhauer, studioso della filosofia dell’India, volutamente inattuale ed estraneo alle filosofie dominanti nel suo tempo. Professore di Filosofia all’università di Milano, fu uno dei pochi professori universitari a essere allontanato dalla cattedra nel 1932 per aver rifiutato di prestare giuramento di fedeltà al regime fascista. Nella sua prima opera importante, l’Introduzione alla metafisica (1904), Martinetti sottolinea che la realtà fenomenica è intessuta di contraddizioni, le quali rimandano a una realtà assoluta, incondizionata; l’esistenza di tale realtà è rivelata dall’incondizionatezza dell’imperativo e del dovere morale. Compito della filosofia consiste allora

nel risalire, attraverso sintesi progressive, dalla realtà molteplice all’unità assoluta, e, in questo senso, la filosofia si realizza come un cammino di ascesa personale verso una sempre più perfetta conoscenza di Dio. Si tratta, però, di una religione filosofica, puramente razionale, superiore alla conoscenza imperfetta della realtà divina, raggiunta per via puramente simbolica dalle religioni positive, in particolare dal cattolicesimo (tra l’altro, Martinetti scrisse, nel 1934, una monografia su Gesù Cristo e il cristianesimo, immediatamente sequestrata). L’ascesa razionale verso l’unità divina genera una forma di saggezza, che fa considerare le cose della vita, soprattutto della vita morale, «dal punto di vista dell’eternità». Ciò comporta la consapevolezza che le azioni umane non pervengono mai a realizzare pienamente questo fine e che il regno dei fini non appartiene a questo mondo, ma è un ideale posto nell’infinito, al di là di ogni ingannevole molteplicità empirica, e richiede una dedizione totale. Il risultato positivo della filosofia consisterà, allora, più che in costruzioni teoriche, «nell’educazione religiosa dell’umanità». Nel Breviario spirituale, pubblicato anonimo nel 1922, Martinetti insiste sul carattere «sacro» degli altri e sul fatto che giustizia e carità, in qualche modo, già rivelano questo regno dei fini. Nasce di qui l’intransigenza morale del dovere per il dovere e dell’amore per gli altri e, al tempo stesso, la lotta contro il fanatismo in nome della ragione. Indicando nell’amore per la libertà l’amore più alto, nel volume intitolato appunto La libertà (1928), Martinetti venne a trovarsi di fatto in sintonia con la religione della libertà propugnata da Croce, senza tuttavia condividerne affatto la filosofia ottimistica. Nell’università di Milano, dove insegnava Martinetti, si formò Antonio Banfi (1886-1957), dal 1929 professore in varie università italiane, dapprima a Firenze e Genova e, infine, a Milano. Attento alla cultura filosofica tedesca del suo tempo, in particolare al neokantismo, allo storicismo di Simmel e alla fenomenologia di Husserl, Banfi elaborò nella sua opera principale, Princìpi di una teoria della ragione (1926), una forma di razionalismo critico. Contro le pretese della ragione dogmatica, che definisce in astratto l’essenza delle attività spirituali e dell’esperienza nel suo complesso e stabilisce gerarchie di valore tra esse, Banfi attribuisce alla ragione il compito di costruire una sistematica aperta dei modi in cui concretamente, nella realtà storica, si articolano le forme del sapere scientifico, della vita artistica, morale, sociale e politica. La filosofia viene così ad assumere il compito di una fenomenologia della cultura, attraverso la quale il mondo viene umanizzandosi. Durante la

guerra Banfi partecipò alla resistenza e aderì al Partito comunista, ravvisando nel marxismo la via attraverso la quale costruire un nuovo, più ricco modello di uomo, capace di utilizzare il sapere scientifico e tecnico in vista del miglioramento della società, ossia l’uomo copernicano, come suona il titolo di una sua raccolta di saggi pubblicata nel 1950.

10. Il marxismo e Gramsci Nonostante le critiche di Croce e di Gentile, il marxismo aveva continuato ad attecchire in Italia e a dare frutti anche sul piano teorico, grazie soprattutto all’opera di Rodolfo Mondolfo (1877-1976). Ebreo, ebbe un’originaria formazione positivistica e, dal 1903, collaborò a «Critica sociale», la rivista diretta da Filippo Turati. Nel 1910 divenne professore all’università di Torino e, successivamente, in quella di Bologna, ma nel 1938, a causa delle leggi razziali, fu costretto a lasciare l’insegnamento e si rifugiò in Argentina, dove ottenne una cattedra prima nell’università di Córdoba e poi in quella di Tucumán. Dopo la guerra, pur ritornando periodicamente in Italia, continuò a vivere in Argentina, dove morì. Mondolfo scorge nel marxismo il punto culminante delle concezioni della libertà e della democrazia, elaborate dal pensiero politico moderno: esso è la filosofia necessaria al movimento operaio, che ha il compito storico di realizzare il regno della libertà. A illustrarne le peculiarità egli dedica una serie di opere, da Il materialismo storico di F. Engels (1912) all’insieme di studi intitolati Sulle orme di Marx (1919, più volte riediti), sino alla raccolta, curata da Bobbio, Umanismo di Marx (1968). Per Mondolfo, il marxismo non è una filosofia deterministica e materialistica della natura e della storia, ma è essenzialmente filosofia della prassi, una forma di umanesimo, che ravvisa nell’agire libero degli uomini il motore della storia. Non si tratta, tuttavia, di una libertà assoluta, in quanto l’uomo trasforma con la sua azione la natura e la storia sempre a partire da condizioni date, e l’ambiente da lui trasformato reagisce, a sua volta, sull’uomo, che procede a ulteriori trasformazioni, secondo un ritmo che Mondolfo, riprendendo l’interpretazione di Gentile, chiama la prassi che si rovescia. Ciò significa che ogni momento del processo storico condiziona sempre il successivo e che, tra i vari momenti, esiste un legame di continuità. Una rivoluzione può, dunque, aver luogo soltanto se sono mature le condizione storiche che la rendono possibile: in questo senso, egli giudicherà la rivoluzione russa del 1917 una forzatura del processo storico, costretta a impiegare la violenza, come metodo di azione, e a fondarsi sulla dittatura di un gruppo rivoluzionario. In opposizione a questa forma di volontarismo, che non tiene conto delle reali condizioni storiche, Mondolfo riconosce il peso della struttura economico-sociale, ma escludendo sempre ogni concezione fatalistica dell’evoluzione storica e aderendo invece alle posizioni del socialismo riformista. Dopo l’avvento del fascismo, egli si dedicò prevalentemente a studi di storia della filosofia, soprattutto antica, ma sempre

alla luce del presupposto di una continuità tra le varie epoche: in questo senso, soprattutto con i volumi su L’infinito nel pensiero dei Greci (1934) e La comprensione del soggetto umano nella cultura antica (1955), egli mirerà a mostrare la presenza di concezioni dell’infinito e della soggettività nel mondo antico, in polemica contro le tesi di Gentile secondo cui la filosofia degli antichi sarebbe stata soltanto una forma di oggettivismo e una dialettica del pensato, non del pensare. La figura più importante del marxismo italiano è quella di Antonio Gramsci. Nato ad Ales, in Sardegna, nel 1891, grazie a una borsa di studio poté iscriversi, nel 1911, alla facoltà di Lettere dell’università di Torino, ma verso la fine del 1913 s’iscrisse al Partito socialista e abbandonò poi gli studi per dedicarsi attivamente alla politica. Contrario alla linea riformista, salutò con entusiasmo la rivoluzione russa, da lui interpretata, soprattutto in un articolo pubblicato sull’«Avanti!» del 24 dicembre 1917 e intitolato La rivoluzione contro il «Capitale», come la dimostrazione che l’iniziativa rivoluzionaria può avere successo anche saltando fasi – come quella dello sviluppo capitalistico, pressoché assente in Russia – previste, invece, come necessarie dalle interpretazioni gradualistiche del processo storico. Nel 1919 fondò il settimanale «L’ordine nuovo» e appoggiò la costituzione dei consigli di fabbrica a Torino. Nel settembre del 1920 ebbe luogo l’occupazione delle fabbriche e la lotta si estese in tutta Italia, mentre il governo Giolitti manteneva una posizione di neutralità. A Livorno nel 1921, Gramsci partecipò al Congresso socialista, contribuendo alla scissione che diede vita al Partito comunista; nominato rappresentante di esso presso la Terza internazionale risiedette per due anni a Mosca. Eletto deputato nel 1924, rientrò in Italia e fondò il quotidiano «l’Unità», ma nel 1926 fu arrestato e, nel 1928, fu condannato dal Tribunale speciale per la difesa dello Stato a vent’anni di carcere. Qui ebbe luogo un peggioramento della sua salute, che lo condusse alla morte nel 1937, in una clinica a Roma, poco dopo essere stato amnistiato. Nel 1929, in carcere a Turi, aveva iniziato la stesura di appunti e analisi, che sarebbero stati pubblicati in sei volumi dopo la guerra, fra il 1948 e il 1951, con il titolo Quaderni del carcere. Problema di Gramsci è individuare le condizioni di possibilità per la transizione al comunismo nella specificità della situazione italiana. Egli ne ravvisò la via in un’alleanza fra gli operai del nord e i contadini del sud e, al tempo stesso, nella conquista di un’egemonia sulla società civile, come preparazione alla conquista del potere. La supremazia di una classe

all’interno della società si manifesta, infatti, in due modi: attraverso la forza e attraverso la direzione intellettuale e morale. Il momento della forza appartiene alla società politica, mentre quello del consenso appartiene alla società civile. Il compito di ottenere il consenso appartiene agli intellettuali, cioè a tutti gli addetti al complesso delle sovrastrutture che caratterizzano una società, non soltanto ai produttori di cultura in senso stretto, mentre la classe politica è costituita da coloro che si servono della forza per raggiungere ciò che non è ottenibile con il consenso. Lo Stato propriamente detto coincide infatti con l’apparato coercitivo, fondato sulla forza, ed è «lo strumento per adeguare la società civile alla struttura economica» e quindi agli interessi della classe dominante. In senso più largo invece lo Stato comprende la stessa società civile e gli apparati egemonici che la caratterizzano, come Chiesa, sindacati, scuole e così via. In questo senso la classe politica ha bisogno di intellettuali al suo servizio, anche se questi pretendono o si illudono di essere indipendenti. Negli Stati moderni spetta al partito, che Gramsci paragona al principe di Machiavelli, l’organizzazione, all’interno della società civile, delle forze necessarie per conquistare lo Stato, ma a tale scopo bisogna prima ottenere l’egemonia nella società civile: di qui l’importanza degli intellettuali organici alla classe, di cui il partito rappresenta la punta avanzata. Gramsci ritiene che già Lenin avesse elaborato la dottrina dell’egemonia, rivalutando «il fronte della vita culturale», cioè l’importanza del momento sovrastrutturale. La lotta per l’egemonia nella società civile è il primo passo nella lotta per la conquista del potere politico. L’egemonia politico-culturale, all’interno di una società, è conseguente alla formazione di quello che Gramsci, riprendendo un termine usato da Sorel, chiama blocco storico. In esso le forze materiali sono il contenuto, mentre le ideologie sono la forma; grazie alle ideologie le forze materiali possono essere comprese nella loro specificità storica, mentre senza forze materiali le ideologie sarebbero soltanto vuote astrazioni. L’elemento popolare, infatti, «sente», ma non sempre comprende e sa; l’elemento intellettuale, invece, «sa», ma non sempre «sente». L’errore dell’intellettuale consiste nel «credere che si possa sapere» senza sentire ed essere appassionato, cioè nel credere di poter essere un intellettuale staccato dalle concezioni del mondo e dalle passioni del popolonazione. Si tratta, invece, di saper spiegare storicamente e collegare queste visioni del mondo, e le passioni a esse collegate, a una visione del mondo elaborata scientificamente. Se ciò non avviene, gli intellettuali si trasformano in una casta o in un sacerdozio; quando, invece, si realizza un’unità organica,

si costituisce una nuova forza sociale, un nuovo blocco storico. La politica è il momento di saldatura fra la filosofia, elaborata dagli intellettuali, e il senso comune. Poiché le concezioni comuni o popolari del mondo si traducono sempre in norme di vita che si attuano nella pratica, anche le filosofie, in quanto modificazioni o trasformazioni delle concezioni diffuse, risultano sempre strettamente intrecciate alla prassi. La filosofia in grado di fornire la teoria necessaria alla costituzione del nuovo blocco storico, incentrato sulla classe operaia e sulla sua alleanza con i contadini, è la filosofia della prassi, cioè il marxismo. Secondo Gramsci, nell’Italia del suo tempo l’egemonia culturale era rappresentata dalla filosofia di Croce, intellettuale organico al blocco storico dominato dalla borghesia. Nei confronti di Croce, egli intendeva in qualche modo compiere l’operazione di rovesciamento compiuta da Marx nei confronti di Hegel. La differenza è però data dal fatto che Croce era venuto dopo Marx: gran parte della sua filosofia, infatti, non era che un tentativo, secondo Gramsci, di riassorbire il marxismo e subordinarlo all’idealismo. Individuando la centralità della storia etico-politica, Croce riconosceva l’importanza del momento sovrastrutturale dell’egemonia e, in questo senso, poteva fornire una base per sfuggire alle interpretazioni materialistiche, economicistiche e deterministiche del marxismo, come quella elaborata da Bucharin, che privilegiavano unilateralmente il momento della struttura. Per Gramsci invece c’è interazione fra i due piani. In particolare la prassi richiede una capacità di analisi e di orientamento che solo la conoscenza storica dei singoli eventi e della logica dei processi storici nei quali si incardinano può assicurare. La filosofia della prassi, facendo della concezione crociana della storia eticopolitica un semplice canone di ricerca empirica, può fare storia globale, non puramente parziale, cioè soltanto economica o soltanto etico-politica. In tal modo, essa si può configurare come autentico storicismo, mentre quello crociano, ponendo al centro lo spirito e le sue attività, rimane ancora imprigionato nelle maglie del linguaggio speculativo e teologico. Gramsci ritiene che la filosofia della prassi sia una concezione dialettica della storia umana, mentre respinge la dialettica della natura, così come considera la sociologia una disciplina puramente empirica costruita sul modello delle scienze naturali. Come storicismo coerente, la filosofia della prassi può addirittura configurare se stessa come un momento storico puramente transitorio, legato a una fase particolare della società, di cui essa esprime coscientemente le contraddizioni. Poiché ogni filosofia è sempre

manifestazione delle contraddizioni reali che attraversano la società nei vari momenti dello sviluppo storico, si deve trarre la conclusione inevitabile che la stessa filosofia della prassi, emersa storicamente come consapevolezza piena delle contraddizioni della società capitalistica, sia destinata a scomparire nel momento in cui si attuerà la transizione alla società comunistica, cioè al regno della libertà. Col passaggio al regno della libertà, è prevedibile che anche la filosofia della prassi giungerà al tramonto per lasciar spazio a nuove forme di pensiero, non più originate dalle contraddizioni, ormai inesistenti nella nuova società comunistica. In tal modo Gramsci si poneva agli antipodi di ogni concezione dogmatica del marxismo, come filosofia dotata di validità universale e assoluta al di fuori del tempo.

11. Filosofie dopo la guerra Nel dopoguerra, la filosofia in Italia è protesa in gran parte a liberarsi dall’idealismo. Già all’interno della scuola di Gentile, soprattutto dopo il Concordato del 1929, si erano venute delineando due tendenze, descrivibili come una destra e una sinistra. La prima, rappresentata soprattutto da Armando Carlini (1878-1959), Augusto Guzzo (1894-1986) e Michele Federico Sciacca (1908-1975), tutti vicini a posizioni cattoliche, sviluppava l’attualismo in direzione di una filosofia della trascendenza, dell’interiorità e dei valori. Tali posizioni apparivano ai pensatori neoscolastici, in particolare a Gustavo Bontadini (1903-1990), ancora riconducibili al predominio della gnoseologia, proprio del pensiero moderno: a esso, egli opponeva il primato dell’essere sul conoscere, fatto valere dalla metafisica classica. L’altra tendenza della scuola gentiliana, invece, continuava a rivendicare, contro ogni appello alla trascendenza e alla metafisica, la dimensione laica della filosofia e il carattere immanente dell’atto spirituale. Con Ugo Spirito (18961979), essa sfociava in una forma di problematicismo, proiettato in una ricerca senza fine. Dal canto suo, Guido Calogero (1904-1986) giudicava ormai compiuta la filosofia del conoscere: se la filosofia è atto, l’atto è qualcosa che si vive e che ha, dunque, il significato di operare e modificare la realtà. Ne scaturisce la centralità dell’impegno etico, di cui Calogero, nel dopoguerra, ravviserà il criterio direttivo nel principio del dialogo, cioè nel dovere di comprendere le ragioni degli altri. Altri allievi di Gentile, come Galvano Della Volpe (1895-1968), approdavano invece al marxismo, ma non interpretato, sulla scia di Gramsci, in chiave umanistica e storicistica. Della Volpe, infatti, distingue nettamente il giovane Marx, ancora legato alla filosofia speculativa di Hegel, dal Marx maturo, autore del Capitale, scienziato dell’economia e della società affine a Galilei. Il nucleo del metodo scientifico marxiano è indicato da Della Volpe, in particolare nell’opera Logica come scienza positiva (1950), nella dialettica, che parte dal concreto delle determinazioni empiriche e sensibili della realtà e, su questa base, procede a formulare ipotesi astratte, mediante categorie logiche, per poi tornare a verificarle in riferimento alla concretezza della situazione storica. In questo senso, il metodo marxiano è fondato, secondo Della Volpe, su quella che egli chiama astrazione storicamente determinata e mette capo alla formulazione di leggi scientifiche. In polemica contro l’estetica crociana e contro le interpretazioni dell’arte, intesa come puro riflesso o rispecchiamento della struttura economico-sociale, avanzate da

studiosi che si richiamavano al marxismo, Della Volpe rivendica, soprattutto in Critica del gusto (1960), il carattere conoscitivo dell’arte, ma ne ravvisa la peculiarità nel carattere semantico di essa. Ogni arte, infatti, si distingue dalle altre per la specificità dei mezzi tecnici che essa usa per significare la realtà: in ciò consiste la semanticità dell’arte, che in quanto tale è un sistema di segni, caratterizzato dalla possibilità di una molteplicità di usi e significati. Carattere saliente del clima filosofico italiano del dopoguerra è anche il ritorno di filosofie straniere, le quali vengono riprese, modificate e corrette e per questa via non di rado mescolate tra loro. A ciò si accompagna la preoccupazione per le conseguenze pratiche dell’attività filosofica e, quindi, la diffusione del tema dell’impegno dell’intellettuale, introdotto dall’esistenzialismo francese. All’esistenzialismo si è richiamato Nicola Abbagnano (1901-1990), che già nei suoi primi lavori aveva sostenuto l’irriducibilità di pensiero e vita, e che successivamente, in La struttura dell’esistenza (1939), aveva interpretato l’esistenza come sforzo verso l’essere e possibilità di un rapporto con l’essere, che deve essere considerato non soltanto nella sua situazione iniziale o finale, ma nell’unità di entrambe. In ciò consiste, a suo avviso, la struttura dell’esistenza, contrassegnata da una finitezza radicale, non riducibile ad alcun assoluto, come invece pretendevano tutte le forme di filosofia romantica o idealistica. La categoria fondamentale dell’esistenza è, per Abbagnano, quella di possibilità: in questo senso, l’esistenza si caratterizza come ambito sempre finito di possibilità, non necessariamente destinate al fallimento, come concludevano invece Heidegger e Jaspers. In questa prospettiva, Abbagnano ha definito la sua filosofia esistenzialismo positivo e ha rivolto la propria attenzione alla scienza, intesa come lo strumento fondamentale delle possibilità conoscitive umane. Egli ha ravvisato, infatti, il carattere distintivo della scienza nella capacità di controllare e correggere i propri risultati. Ciò lo ha condotto a staccarsi dall’esistenzialismo originario per elaborare quello che è stato chiamato neoilluminismo e avvicinarsi, così, a una forma di empirismo metodologico, per il quale diventano centrali il riferimento alle molteplicità delle tecniche impiegate dalla ragione, nella soluzione dei vari problemi e nella conseguente trasformazione dei modi della vita umana, e il rifiuto di assolutizzarne una a scapito delle altre. A sua volta, Enzo Paci (1911-1976) ha individuato nel tempo la peculiarità dell’esistenza orientata verso il valore e su questa base, influenzato anche da Whitehead, ha elaborato una concezione, da lui definita

relazionismo, nella quale il reale non è concepito come un’entità fissa, bensì come insieme di relazioni. Queste vengono sperimentate secondo il carattere fondamentale della temporalità, che consiste nell’irreversibilità. In questo senso, l’esistenza appare contrassegnata da una struttura relazionale, determinata dall’insorgere di sempre nuove possibilità e direzioni. Nell’ultima fase della sua attività, Paci ha individuato nel mondo della vita, studiato seguendo l’ultimo Husserl, l’espressione dell’esistenza nella sua purezza e ha tentato di stabilire, su questa base, una connessione con il marxismo, in polemica sia con gli esiti negativi dell’esistenzialismo di Heidegger, sia con le posizioni neopositivistiche. In direzione personalistica, l’esistenzialismo è stato, invece, sviluppato da Luigi Pareyson (1918-1991), che contemporaneamente ha elaborato un’estetica nella quale è centrale la considerazione del momento formativo della produzione artistica. Su questo presupposto, egli ha anche costruito una teoria dell’interpretazione come «conoscenza di forme da parte di persone», infinitamente molteplice nella molteplicità delle prospettive personali, ciascuna delle quali è in rapporto costitutivo con la verità. Egli è approdato, infine, a una forma di pensiero tragico, preoccupato del problema del male, che ha le sue radici nella libertà che permea la stessa essenza di Dio. Ludovico Geymonat (1908-1991) e Giulio Preti (1911-1972) hanno contribuito a mettere in circolazione in Italia temi della filosofia della scienza e della filosofia del linguaggio, ampiamente diffusi in Europa e in America. Entrambi, in vario modo, hanno tentato di stabilire connessioni tra queste riflessioni e il marxismo; Geymonat, in particolare, ha individuato nel neopositivismo una insufficiente attenzione al carattere storico e sociale del progresso scientifico e ha sottolineato la compatibilità fra le procedure e i risultati dell’indagine scientifica con il materialismo dialettico. Anche dopo la fine degli anni Sessanta, tratto saliente dell’attività filosofica in Italia continua a essere il riferimento a filosofie elaborate fuori d’Italia, in primo luogo alle forme di marxismo negativo o utopico, alla filosofia di Heidegger e a quella di Nietzsche, letta in chiave heideggeriana, all’ermeneutica e alle filosofie francesi post-strutturalistiche. A partire da questi punti di riferimento vengono operate connessioni di vario genere e adattamenti alla situazione culturale e politica italiana, sovente in polemica contro il carattere pervasivo della scienza nel mondo contemporaneo. Sta tuttavia emergendo anche in Italia un’attenzione crescente per i metodi e le tematiche riconducibili alla filosofia analitica, anche in connessione con i

problemi dell’etica, della filosofia della mente e delle scienze cognitive.

10. Husserl e la fenomenologia 1. Psicologia e oggettività Nella seconda metà dell’Ottocento uno dei modi consueti di affrontare il problema della conoscenza consiste nel chiedersi quali siano i meccanismi e i processi psicologici attraverso i quali si formano le idee e le associazioni tra idee. A tale domanda è possibile rispondere per via empirica, grazie ai metodi della psicologia sperimentale, che studia i processi della percezione e dell’apprendimento. A questa posizione, denominata psicologismo, studiosi di logica come Frege obiettano che essa non è in grado di affrontare il problema della validità della conoscenza stessa: infatti, la questione di quali siano le condizioni logiche che rendono vere le nostre conoscenze non può essere ridotta alla questione della loro genesi empirica. Una posizione autonoma all’interno di queste discussioni è assunta da Franz Brentano (1838-1917). Sacerdote sino al 1873, quando, in seguito alla proclamazione dell’infallibilità del papa, abbandonò la Chiesa, Brentano fu professore nelle università di Würzburg e di Vienna, ma nel 1895 lasciò l’insegnamento e trascorse gran parte della sua vita a Firenze. La sua opera più nota è la Psicologia dal punto di vista empirico (1874). Studioso di Aristotele, al quale dedicò numerose opere, Brentano considera la psicologia la scienza dei fenomeni psichici, fondata sul metodo dell’analisi e della descrizione, non sull’osservazione diretta degli atti psichici o indiretta a partire dai loro effetti fisici, come pretende la psicologia sperimentale. I fenomeni psichici, infatti, sono nettamente distinti da quelli fisici, né gli atti psichici possono essere propriamente osservati come se si trattasse di oggetti fisici, perché nel momento in cui li si osserva, li si distrugge nella loro peculiarità. Ciò non significa che la psicologia sia inferiore alle scienze fondate sull’osservazione: queste ultime, anzi, non hanno accesso diretto agli oggetti che intendono descrivere, ma costituiscono soltanto congetture a partire dal modo in cui gli oggetti appaiono a chi li osserva. La psicologia, invece, coglie direttamente i suoi oggetti e, pertanto, è la prima tra le scienze, è la scienza del futuro, in quanto le leggi psicologiche da essa scoperte potranno fornire una base sicura all’agire, sia degli individui, sia delle masse e, quindi, produrre effetti benefici sulla vita sociale. Diversamente dalla tradizione che si richiama a Cartesio o a Locke, Brentano ritiene che i fenomeni psichici non siano idee, ma atti con i quali la

mente è in relazione a un oggetto. Tratto caratteristico dei fenomeni psichici è, infatti, quella che Brentano chiama intenzionalità, riprendendo un termine usato nella filosofia scolastica medievale per indicare il riferimento del concetto a qualcosa di altro da sé. Anche i fenomeni psichici, infatti, si riferiscono sempre necessariamente a oggetti: così, per esempio, la percezione rimanda sempre a qualcosa di percepito, il desiderio a qualcosa di desiderato. In generale, dunque, la coscienza è sempre coscienza di, è sempre correlata a un suo contenuto oggettivo, di cui ha evidenza immediata. Secondo Brentano, non esistono propriamente atti psichici inconsci; infatti, se anche esistessero, non potrebbero essere percepiti. In realtà, noi non possiamo percepire i nostri atti mentali, senza essere al tempo stesso coscienti di essi: per esempio, non possiamo udire un suono, senza essere al tempo stesso coscienti non solo del suono, ma anche dell’atto di udirlo. In questo caso, non si hanno due atti distinti di coscienza, la percezione del suono e la coscienza di percepirlo, ma un solo atto con due oggetti diversi, il suono (ossia un fenomeno fisico) e l’atto di udirlo (ossia un fenomeno psichico, distinto dai fenomeni fisici, in quanto caratterizzato dall’intenzionalità). L’atto mentale più semplice, secondo Brentano, è la rappresentazione, cioè il semplice avere un oggetto di fronte alla mente: essa fornisce l’oggetto agli altri atti, che costituiscono modalità diverse di riferirsi a esso. Tra questi sono fondamentali il giudizio, nel quale tale oggetto è affermato o negato, e il sentimento, in cui esso è amato o odiato. Brentano esclude che l’oggetto di un giudizio sia diverso dall’oggetto di una rappresentazione; in particolare, il giudizio di esistenza non aggiunge qualcosa alla rappresentazione di un oggetto, sicché ogni giudizio semplice, per esempio «alcune mele sono gialle», può essere ricondotto al giudizio esistenziale «esistono mele gialle». A sua volta, ciascun atto di giudizio si differenzia da un altro in base all’oggetto, ossia al suo contenuto intenzionale. L’opera di Brentano esercitò notevole influenza sul finire del secolo e nei primi decenni del Novecento, in particolare sull’austriaco Alexius von Meinong (1853-1920), professore all’università di Graz, autore di varie opere, tra cui le Ricerche sulla teoria degli oggetti e sulla psicologia (1904) e Il posto della teoria degli oggetti nel sistema delle scienze (1907). Rispetto a Brentano, Meinong distingue ulteriormente tra contenuto e oggetto di un atto o fenomeno psichico. Non si può dire che ciò che è di fronte alla mente, ossia l’oggetto, sia in certo modo parte, ovvero contenuto, dell’apprensione di esso: spesso, infatti, l’oggetto è un’entità fisica, estesa e solida e, in quanto tale,

non può entrare a far parte di un atto mentale. Inoltre, non necessariamente l’oggetto di un atto psichico deve essere una cosa esistente: possono essere oggetti di esso, per esempio, anche i quadrati rotondi o gli unicorni, che non esistono. Anche quando pensiamo un oggetto non esistente, tuttavia, l’atto di pensarlo esiste, ma questo oggetto non esistente, in quanto non esiste, non può essere un contenuto, una parte di tale atto. Il contenuto è, pertanto, definito da Meinong non come una cosa, bensì come la qualità di un atto mentale, che lo rende capace di dirigersi verso uno specifico oggetto piuttosto che verso un altro. Su questa base, Meinong elabora una nuova disciplina filosofica, che chiama teoria degli oggetti. Gli oggetti esistenti sono soltanto una piccola parte degli oggetti possibili. Di altri oggetti, infatti, non si può dire propriamente che esistono, ma soltanto che sussistono: tale è, per esempio, la differenza che c’è tra verde e giallo, la quale però non è una parte della realtà come lo sono una mela gialla o una foglia verde. In questo senso si può dire che gli universali sono sussistenti, mentre l’esistere è una prerogativa di entità individuali, oggetto della rappresentazione. Per distinguerli da questi ultimi, Meinong chiama obiettivi gli oggetti del giudizio, i quali non sono necessariamente esistenti, come per esempio gli antipodi o la montagna d’oro. E su questa base costruisce una teoria del significato, intendendo per significato di una proposizione ciò su cui essa verte. Infatti, se ci si chiede su che cosa verte la proposizione «non esiste una montagna d’oro», la risposta ha un significato: essa verte su una montagna d’oro. Da ciò consegue che i nostri giudizi si riferiscono non a oggetti, ma a obiettivi, che hanno la proprietà di essere veri o falsi, necessari o possibili. Verità e falsità non sono dunque una proprietà dell’atto mentale diretto verso l’obiettivo: in tal modo, Meinong garantisce l’oggettività del conoscere, ma a patto di sovrappopolare l’universo non solo di entità esistenti, ma anche di oggetti semplicemente sussistenti e di obiettivi non esistenti, i quali possono fungere da oggetti di giudizio.

2. Husserl: vita e opere Entro questo orizzonte di problemi e, in generale, nell’atmosfera neokantiana delle università di lingua tedesca, che pone al centro dell’indagine filosofica il problema della conoscenza, si muovono le prime ricerche di Edmund Husserl. Nato nel 1859 a Prossnitz, in Moravia, da famiglia ebrea, studiò matematica e fisica, prima nell’università di Lipsia e poi, dal 1878, in quella di Berlino, dove seguì i corsi dei matematici Kronecker e Weierstrass, laureandosi con quest’ultimo nel 1883. Nel 1884 tornò a Vienna, dove si avvicinò a Brentano e, nel 1887, sostenne l’esame per la libera docenza ad Halle. In questo stesso anno, dopo essersi convertito alla confessione evangelica, sposò Malvine Charlotte Steinscheider, anch’essa ebrea convertita. Nel 1891 pubblicò la sua prima opera Filosofia dell’aritmetica, poi nel 1900 e 1901 i due volumi delle Ricerche logiche. Nominato nel 1901 professore straordinario all’università di Gottinga, vi rimase sino al 1916, quando divenne professore a Friburgo. In questo periodo fondò la rivista che poi divenne l’organo del movimento fenomenologico, lo «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung» (Annuario di filosofia e di ricerca fenomenologica), nel quale compariranno anche scritti importanti dei suoi primi discepoli, quali Scheler e Heidegger, e pubblicò alcuni dei suoi scritti più significativi, quali Filosofia come scienza rigorosa (1911) e il primo volume delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913). Nel dopoguerra, la sua filosofia cominciò a essere conosciuta anche fuori dalla Germania: nel 1922 tenne una conferenza a Londra sulla fenomenologia e, nel 1929, altre conferenze alla Sorbona di Parigi, poi ripetute a Strasburgo. Il testo di esse fu trascritto in francese, sotto la guida di Alexandre Koyré, da Gabrielle Pfeiffer ed Emmanuel Lévinas, e comparve nel 1931 con il titolo Meditazioni cartesiane. Intanto, nel 1928, sulla cattedra di Friburgo gli era successo Heidegger, mentre egli si dedicava alla composizione di altre opere, come Logica formale e trascendentale, comparsa nel 1929, e una Postilla alle «Idee», da apporre come premessa alla traduzione inglese di quest’opera, uscita nel 1931: in essa, egli prendeva posizione, tra l’altro, contro la filosofia di Heidegger. Con l’avvento del nazismo nel 1933, fu radiato dall’università di Friburgo in quanto ebreo, proprio nel periodo in cui Heidegger ne era rettore; stessa sorte toccò al figlio, professore di Diritto, che nel 1936 emigrò negli Stati Uniti. In alcune conferenze, tenute a Vienna e a Praga nel 1935, Husserl rilanciò il programma fenomenologico come via di salvezza dai

pericoli di disumanizzazione e irrazionalismo che minacciavano la cultura europea: esse costituiscono l’abbozzo della sua ultima opera, rimasta incompiuta, che sarà pubblicata postuma con il titolo La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1954). Nel 1938 Husserl morì a Friburgo; i suoi numerosi manoscritti, grazie a H.L. Van Breda, poterono essere salvati dalla distruzione ed essere trasferiti all’università di Lovanio, dove costituiscono il fondo degli «Archivi Husserl». A partire dal 1950 prese avvio, sotto il titolo «Husserliana», la pubblicazione di questi inediti: tra essi si possono ricordare i volumi secondo e terzo delle Idee (1966). Altri scritti sono stati pubblicati dal suo allievo Ludwig Landgrebe (Esperienza e giudizio, 1939) e da G. Brand (Mondo, io e tempo, 1955).

3. Husserl: aritmetica e logica Il primo scritto di Husserl, Filosofia dell’aritmetica (1891), è dedicato a Brentano, dal quale riprende il concetto di intenzionalità, intesa come carattere costitutivo degli atti psichici che «tendono» sempre necessariamente verso il loro oggetto. Su questa base, Husserl procede a esaminare la genesi del concetto di numero: esso deriva, a suo avviso, da un atto unitario della mente, che dirige intenzionalmente la sua attenzione su molteplicità di oggetti riuniti in un aggregato specifico (per esempio, un insieme di mele). A partire da ciò, esso procede a ricavare per astrazione il concetto generale di aggregato, inteso come collegamento collettivo delle unità costitutive di una molteplicità; procedendo a contare tali unità, si perviene al concetto di numero. Husserl riconosce l’esistenza autonoma dei numeri come forme generali, cioè come strutture rappresentative costanti del soggetto, le quali condizionano l’attività conoscitiva, ma nella misura in cui descrive tali strutture nella loro genesi e organizzazione mentale, resta ancora legato allo psicologismo. In seguito a una recensione critica di Frege, comparsa nel 1894, che gli rimprovera di confondere il piano logico con quello psicologico, e alla lettura di Bolzano, Husserl si allontana progressivamente dallo psicologismo. Egli riconosce che la logica non è riducibile a un semplice insieme di regole tecniche, puramente formali, utili per compiere ragionamenti o deduzioni corrette, ma ha a che fare anche con il significato dei concetti e, quindi, con il loro contenuto oggettivo. Si pone, quindi, la necessità di affrontare il problema delle relazioni tra logica e psicologia: a ciò Husserl provvede con le Ricerche logiche. Le leggi che descrivono i processi psicologici sono generalizzazioni che partono dall’esperienza e, pertanto, non hanno validità necessaria, ma possono essere modificate e corrette in base all’accertamento di fatti empirici. I princìpi logici e matematici sono, invece, necessariamente veri e la verità stessa è atemporale, sicché il rapporto fra premesse e conclusione nei ragionamenti non può essere ridotto all’accertamento empirico di relazioni di coesistenza o di successione di atti psichici. Una logica pura non si può, dunque, fondare su basi empirico-psicologiche, ma non può neppure avere un carattere puramente formale; essa, invece, deve essere la teoria di ogni possibile tipo di ragionamento, capace di determinare le condizioni ideali di possibilità della scienza in generale. Su questa base, Husserl esamina il concetto di significato. Egli ritiene che l’unità minima di significato sia non il termine linguistico singolarmente

preso, ma la proposizione, la quale in generale enuncia che qualcosa è o non è. La logica studia la proposizione a prescindere dal fatto che essa sia vera o falsa oppure che sia formulata verbalmente o pensata da qualcuno; per questo aspetto, dunque, essa è pienamente indipendente dalla psicologia e non si configura come scienza del pensiero. Per proposizione, tuttavia, Husserl intende non i singoli enunciati, ma l’unità o l’essenza di tutti gli enunciati che hanno lo stesso significato. Questa essenza gode di un’esistenza autonoma rispetto ai singoli enunciati, allo stesso modo degli universali (per esempio, la bianchezza), i quali non sono entità singole, ma l’insieme o l’essenza di una molteplicità di cose singole (in questo caso, le singole cose bianche). Di queste essenze, secondo Husserl, abbiamo un’esperienza autoevidente, caratterizzata da una certezza superiore a ogni certezza fornita dalle scienze empiriche: egli chiama tale esperienza intuizione categoriale, per distinguerla dalla semplice intuizione empirica, che coglie soltanto oggetti individuali. La logica pura consiste nella descrizione di queste essenze, che sono alla base di ogni tipo di indagine e di scienza: si tratta di un’analisi fenomenologica, che mostra come le leggi logiche appaiono e operano nel vissuto (in tedesco Erlebnis) concreto della conoscenza. Partendo dalla considerazione dell’oggetto intenzionale dei vari atti psichici, essa descrive come tali leggi, che sono indipendenti dall’esperienza, si realizzano soggettivamente in riferimento agli oggetti, che sono intenzionati negli atti conoscitivi.

4. Husserl: la fenomenologia Secondo Husserl, l’ideale della vera filosofia consiste nel realizzare l’idea della conoscenza assoluta, sulla base di un fondamento certo, e la fenomenologia è il metodo che consente di pervenire a questo obiettivo. Questo programma è delineato e svolto da Husserl negli scritti successivi alle Ricerche logiche, nella Filosofia come scienza rigorosa e, soprattutto, nelle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica. Per costituirsi come scienza rigorosa, la filosofia non deve assumere nulla come ovvio e indiscutibile, ma deve pervenire criticamente a un fondamento dotato di evidenza assoluta. A tale scopo, essa non può partire dall’atteggiamento naturale, che assume il mondo come un insieme di fatti ovvi: le stesse scienze empiriche si fondano su questo presupposto e identificano la conoscenza con l’accertamento di fatti ritenuti oggettivi e indiscutibili. Ma l’esperienza delle cose è variabile e mutevole e, quindi, non può garantire l’oggettività e la validità della conoscenza, sicché le scienze della natura non possono propriamente risolvere i problemi di una teoria della conoscenza. Occorre, invece, liberarsi da ogni presupposto, sia dalle credenze comuni, sia da quelle proprie di tali scienze, così come dai contenuti dottrinali di tutte le filosofie precedenti. A ciò provvede quella che Husserl chiama, con un termine desunto dallo scetticismo antico, epoché, che significa letteralmente «sospensione del giudizio». Essa consiste nel mettere tra parentesi l’atteggiamento naturale e tutto ciò che questo comporta: per esempio, l’assunzione dell’esistenza del mondo o la distinzione di soggetto e oggetto quali dati ovvi. Essa, tuttavia, non ha un compito puramente distruttivo nei confronti delle credenze o dei pregiudizi diffusi e, in questo senso, non coincide con il dubbio scettico. La sua finalità è, invece, costruttiva ed è correlata all’assunzione di un atteggiamento fenomenologico, che perviene alla consapevolezza che la conoscenza di questi dati, che appaiono ovvi all’atteggiamento naturale, è possibile soltanto in riferimento alla soggettività. Sospendendo l’affermazione della realtà del mondo, il mondo stesso diventa un insieme di fenomeni che si danno alla coscienza e ai quali la coscienza si rapporta come a oggetti che essa intenziona nei propri atti. Si tratta di imparare a guardare le cose nel loro costituirsi come fenomeni in relazione agli atti di rappresentazione, di percezione, di ricordo e così via, cioè alle esperienze vissute (Erlebnisse), in cui esse si danno. Si comprende, allora, il significato del programma husserliano di tornare «alle cose stesse»: avendo messo tra parentesi l’esistenza del mondo come un dato ovvio, verso

il quale si nutre interesse, l’atteggiamento fenomenologico diventa l’atteggiamento puramente teoretico di uno spettatore disinteressato. Lo sguardo di tale spettatore, tuttavia, è diretto non verso le cose empiriche nella loro accidentalità, bensì verso le essenze. L’atteggiamento fenomenologico assume come criterio di validità l’evidenza, con la quale i contenuti intenzionati dalla coscienza si danno nella loro essenza in specifici atti intenzionali. Ciò significa che l’analisi fenomenologica mette tra parentesi l’oggetto naturale nella sua singolarità e opera quella che Husserl chiama riduzione eidetica (dal greco èide, «forme» o «idee» o «essenze»), che conduce, appunto, alle essenze quali si danno nell’intuizione della coscienza. Il programma husserliano di fondazione della conoscenza non può, tuttavia, arrestarsi qui: le essenze, infatti, sono i correlati intenzionali degli atti della coscienza, i quali possono, a loro volta, essere fatti oggetto di riflessione. La riflessione è una proprietà fondamentale del vissuto: grazie a essa, ogni Erlebnis può essere colto e analizzato. È possibile, in altri termini, dirigere uno sguardo riflessivo sugli atti stessi della coscienza e del pensiero: in tal modo, essi diventano oggetto di quella che Husserl chiama percezione immanente, la quale è dotata di evidenza assoluta. È possibile, infatti, sospendere il giudizio sull’esistenza del mondo, ma è evidente che esso appare alla coscienza: non posso sospendere il giudizio sul fatto che io sto pensando. Ciò significa che, mentre il mondo naturale e le cose che gli appartengono possono essere e non essere, la percezione immanente garantisce necessariamente l’esistenza del suo oggetto, ossia del vissuto intenzionale della coscienza. La coscienza è, dunque, il risultato ultimo e indubitabile della riduzione, non ulteriormente riducibile ad altro: essa è chiamata da Husserl residuo fenomenologico. Non si tratta però della coscienza empirica dei singoli individui: anche questa, infatti, è sottoponibile a una riduzione, che la liberi dai suoi caratteri puramente empirici. Il residuo fenomenologico è, invece, la coscienza pura o trascendentale, che non ha bisogno di altre condizioni antecedenti per esistere. Tutto può essere neutralizzato e sottoposto a riduzione, il mondo e Dio, le scienze e la teologia, tranne l’io puro, che tuttavia non è una sostanza, ma è la funzione originaria e universale della coscienza che costituisce il mondo. Rispetto a essa, il mondo naturale è trascendente, ma esiste e ha senso soltanto attraverso gli atti della coscienza: la coscienza, infatti, è intenzionalità, è sempre coscienza di qualcosa. Il concetto di intenzionalità della coscienza permette, dunque, a Husserl di prendere le distanze sia dalle forme di

naturalismo e positivismo, per le quali la scienza basata su dati oggettivi, indipendenti dalla coscienza, rappresenta il modello della conoscenza, sia dalle forme di spiritualismo, che, ravvisando nella pura introspezione la via di accesso privilegiata agli atti della coscienza, smarriscono appunto il carattere intenzionale della coscienza, garante dell’oggettività della conoscenza stessa. La fenomenologia è definita da Husserl eidetica, cioè «scienza di essenze»: a differenza dei fatti empirici, esistenti nello spazio e nel tempo, i quali possono essere diversi da come sono, le essenze sono universali e necessarie. Per questo aspetto, gli interpreti hanno talvolta parlato di platonismo di Husserl. Ogni scienza empirica contiene anche conoscenze eidetiche, ma soltanto la fenomenologia, al pari della logica e della matematica pura, è immune da dati di fatto e riguarda pure essenze. Esse rappresentano le strutture a priori, costanti e generali, dell’esperienza, le quali hanno per correlato il mondo come insieme degli oggetti di un’esperienza possibile. Il mondo e la realtà hanno senso soltanto se riferiti alla coscienza, la quale ha appunto la proprietà di conferire senso a essi. Ogni vissuto intenzionale è costituito da un aspetto soggettivo, detto noesi (letteralmente, «l’operazione del pensare»), ossia dall’atto intenzionale che conferisce senso (il percepire, il ricordare, il desiderare ecc.), e da un aspetto oggettivo, detto noema (letteralmente, «ciò che è pensato»), ossia il percepito, il ricordato, il desiderato ecc. Nel noema è dato il mondo intenzionato dalla coscienza nelle sue differenziazioni regionali, cioè nei diversi modi di essere in cui le cose si danno alla coscienza. In base a tali differenziazioni si costituiscono le cosiddette ontologie regionali, dove per regione si intende «la complessiva e superiore unità di generi pertinenti a un concreto». A ciascuna ontologia regionale appartengono, dunque, specifiche essenze regionali: grazie a esse è possibile ricavare la costituzione fondamentale di ogni conoscenza possibile e il fondamento ontologico di tutte le scienze empiriche. La fenomenologia, tuttavia, è diversa dall’ontologia tradizionale la quale assume le unità, di cui si occupa, nella loro identità, come se si trattasse di qualcosa di saldo e definito; essa invece assume le varie unità, cioè le essenze, nel flusso che le correla al vissuto della coscienza e ha lo scopo di stabilire non una dottrina delle varie realtà, ma della costituzione delle realtà oggettive a partire dalla coscienza o io puro. Alla trattazione di questi temi è dedicata la terza parte delle Idee, pubblicata postuma. Nella seconda parte, pubblicata anch’essa postuma, Husserl fornisce un’analisi fenomenologica dei modi in cui si costituiscono i

tre strati della realtà mondana. Il primo è quello delle cose materiali, cioè il campo delle realtà trascendenti spazio-temporali, oggetto della percezione e delle scienze naturali e governate dalla pura causalità. Il secondo è quello del corpo proprio, ossia della totalità liberamente mobile degli organi di senso, e delle nature animali, soggette a condizionamenti e oggetto della somatologia, alla quale erroneamente è collegata la psicologia, dal momento che non ha senso, per Husserl, parlare di parallelismo psicofisico. Il mondo che sta di fronte al soggetto dipende, secondo Husserl, dal corpo proprio e dalle peculiarità della psiche. Questa rappresenta il terzo strato, caratterizzato dalla storicità, in quanto flusso di Erlebnisse connessi tra loro e con il corpo proprio: a partire da essa, si costituisce l’io vero, che non trapassa negli Erlebnisse. L’io, tuttavia, secondo Husserl, richiede il tu, il noi, l’altro, il mondo: su questa base si costituisce il mondo spirituale, in cui la persona, nell’associazione con le altre persone, è centro di un mondo circostante che si presenta come orizzonte aperto ai dati oggettivi naturali e sociali che possono offrirsi. La vita spirituale ha la sua legge fondamentale nella motivazione, sicché in tale modo l’io si configura come io libero: ciò conferisce al mondo spirituale un primato ontologico su quello puramente naturale.

5. Husserl: l’io e il mondo della vita Husserl era consapevole del fatto che la sua esigenza di un nuovo, radicale cominciamento e di una nuova, radicale fondazione della conoscenza presentava analogie con il programma perseguito da Cartesio. Su questo punto egli ritorna nelle Meditazioni cartesiane: Cartesio ha inaugurato una filosofia di specie nuova, il passaggio dall’oggettività ovvia e spontanea al soggettivismo trascendentale, e su questa linea si pone anche la fenomenologia. Anche oggi, infatti, è andato perso, secondo Husserl, il senso dell’unità della scienza a causa della mancanza di chiarezza sui princìpi di essa e i filosofi non collaborano più in vista di questo fine, sicché occorre far rivivere il radicalismo di Cartesio. La scienza cerca verità valide per tutti, ma non può pretendere ad alcuna validità definitiva, se manca l’evidenza assolutamente certa, immune da ogni dubbio, del suo fondamento. Questa non può essere cercata nel mondo quale appare all’esperienza comune e alle stesse scienze naturali, perché, come aveva mostrato Cartesio, tale mondo potrebbe essere un sogno o un’apparenza. Mettendo il mondo tra parentesi, tuttavia, io pervengo non a un mero nulla, bensì a me stesso come io puro o coscienza pura, nella quale e per la quale l’intero mondo oggettivo è per me. Infatti, io posseggo, in quanto io, un mondo continuativo che è «per me» e io stesso sono dato a me stesso in un’esperienza evidente. Il tempo, come coesistenza e successione dei momenti di vita, è la forma universale che sta alla base di ogni genesi dell’io. Emerge qui l’evidenza apodittica dell’io sono, erroneamente trasformato da Cartesio in una sostanza pensante: si tratta, invece, dell’io o ego trascendentale, che è inseparabile dalle sue esperienze vissute: è il polo identico dei momenti di vita della coscienza e l’universo delle possibili forme che essi possono assumere. Questa è l’evidenza originaria: «Non ha senso – dice Husserl – voler cogliere l’universo dell’essere vero come qualcosa che stia al di fuori dell’universo della coscienza possibile». Il mondo e le cose acquistano senso soltanto attraverso l’io, sicché si può affermare che la soggettività trascendentale è «l’universo della possibilità di senso». Avendo il suo fondamento nell’evidenza dell’io trascendentale, la fenomenologia è definita da Husserl idealismo trascendentale, diverso dall’idealismo psicologico alla Berkeley, ma anche da quello elaborato da Kant, che continua a mantenere un mondo di cose in sé come concetto limite. A differenza dell’idealismo tradizionale, l’idealismo trascendentale non nega l’esistenza del mondo, ma ha il suo unico scopo nel chiarimento del senso di questo mondo. Su questa base, Husserl può

affermare che la filosofia può solo rivelare il senso del mondo, non mutarlo. Il rischio del primato accordato all’io può consistere in una forma di solipsismo, che rinchiuda il soggetto in se stesso e lo renda inaccessibile agli altri e incapace, a sua volta, di accedere a essi. Nelle Meditazioni cartesiane, Husserl si premura di mostrare che l’intersoggettività è costitutiva della soggettività trascendentale. Secondo Husserl, infatti, io esperisco originariamente il mondo come intersoggettivo, come «un mondo che è per tutti ed i cui oggetti sono disponibili a tutti». Entro questa sfera comune, io cerco di delimitare la sfera specifica di ciò che è «mio proprio», ma ciò presuppone il concetto di «altro». In tal modo, si dilegua l’apparenza di solipsismo, anche se continua a valere il principio secondo cui tutto ciò che è per me, compresi quindi gli altri soggetti, può attingere il suo senso esclusivamente dalla mia sfera di coscienza. Le filosofie della vita, e anche filosofi che facevano proprio il metodo fenomenologico, come Scheler e Heidegger, rimproveravano a Husserl un eccesso di intellettualismo, l’insistenza unilaterale sul problema della conoscenza e, quindi, l’incapacità di raggiungere la soggettività pratica e attiva e di affrontare i problemi dell’esistenza. Contro queste accuse, Husserl rivendica, nella Postilla alle «Idee», pubblicata nel 1930, il carattere universale della fenomenologia, dotata di un metodo capace di affrontare tutti i problemi della filosofia e, per tale via, anche «tutte le domande che l’uomo concreto può porre». Forse proprio in risposta a queste accuse di astrattezza e alla nozione di essere-nelmondo, elaborata da Heidegger, Husserl pone al centro della propria riflessione, nei suoi ultimi anni, il concetto di mondo-della-vita, che svolge una funzione di primo piano nell’opera, pubblicata postuma, intitolata La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Le scienze contemporanee, nonostante i loro successi, sono travagliate da paradossi e da problemi di fondazione. Esse attraversano una crisi profonda, che è espressione, secondo Husserl, della crisi radicale della vita dell’umanità europea. In discussione è non tanto il valore delle conoscenze specifiche acquisite dalle singole scienze, quanto il significato che la scienza nel suo complesso ha e può avere per l’umanità. Alla base della crisi vi è la riduzione dell’idea della scienza a scienza di fatti, la quale prescinde da qualunque riferimento al soggetto che compie l’indagine scientifica. Ciò vale anche per le cosiddette scienze dello spirito, nelle quali l’avalutatività, in quanto salvaguardia da giudizi arbitrari puramente soggettivi, diventa l’ideale da perseguire, come aveva sottolineato Max Weber. Escludendo in linea di

principio i problemi del senso dell’esistenza e del mondo in generale, la scienza finisce con l’estraniarsi dagli uomini; ne consegue, secondo Husserl, che «le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto». L’origine della crisi odierna delle scienze dev’essere ricercata, per Husserl, nella crisi dell’idea di filosofia, come scienza onnicomprensiva della totalità dell’essere, di cui le singole scienze rappresentano diramazioni specifiche. L’umanità europea si era costituita come autonoma grazie a questa concezione della filosofia, impostasi nel Rinascimento, la quale mirava a dare alla vita regole fondate sulla ragione, allo scopo di rendere liberi. A partire dal Settecento, la possibilità di una metafisica era diventata un problema ed era crollata la fede in una filosofia universale capace di guidare l’uomo e, quindi, in una ragione che fosse in grado di conferire un senso alla totalità della natura e della storia. Per comprendere la crisi del presente occorre, dunque, secondo Husserl riconsiderare la storia dell’umanità, rendendosi conto che le battaglie spirituali dell’umanità europea sono lotte tra filosofie. Grazie a questa riconsiderazione storica è possibile rendersi conto che il senso dell’umanità autentica consiste in una umanità «fondata sulla ragione filosofica e sulla coscienza di non poterlo essere che così». Questa nuova nozione di umanità compare, secondo Husserl, in Grecia con la nascita della filosofia come attività teoretica puramente disinteressata e guidata dalla ragione, mirante a un sapere universale dotato di fondamento assoluto. Si è originato in questo modo un telos, un fine, consistente nella realizzazione di un’umanità pienamente razionale: questo fine è, al tempo stesso, un compito infinito, che ha i suoi funzionari e garanti nei filosofi, responsabili per il vero essere dell’umanità. Per uscire dalla crisi del presente occorre, dunque, recuperare il senso originario di questo telos, proseguendo l’eredità trasmessa dai primi filosofi greci, la quale è andata smarrita, originando la crisi delle scienze stesse. Ciò è possibile soltanto attraverso la filosofia fenomenologica, capace di volgere uno sguardo pienamente disinteressato verso le cose stesse e, quindi, di rintracciare nella soggettività trascendentale il fondamento di ogni sapere possibile. Secondo Husserl, la crisi delle scienze inizia già con Galilei e con la sua idea della matematizzazione della natura, che ha condotto a considerare la natura stessa come un mondo di corpi realmente circoscritto in sé e, quindi, a far proprio l’atteggiamento naturale, che assume il mondo come un dato ovvio, distinto e indipendente dal soggetto che lo conosce e grazie al quale riceve un senso. In tal modo, si prepara il dualismo cartesiano tra natura e

mondo psichico, che è la premessa per la specializzazione delle varie scienze e per la costruzione di una psicologia oggettivistica. In questa prospettiva, la stessa soggettività, l’anima o la mente, diventa un’entità analoga alle cose naturali, indagabile con i metodi mutuati dalle scienze della natura. Ciò ha fatto dimenticare il fondamento che conferisce senso alle stesse operazioni delle scienze naturali, cioè quello che Husserl chiama il mondo-della-vita (in tedesco Lebenswelt), la vita che esperisce il mondo prima di qualsiasi formazione di categorie e giudizi. In questo senso, essa è prescientifica e precategoriale, ma è al tempo stesso il fondamento e la sorgente delle conoscenze stesse delle scienze. Ciò non significa che essa fornisca i dati della sensibilità come dati ovvi a partire dai quali esse si edificano. Il mondo della vita è piuttosto definito da Husserl come «un regno di evidenze originarie», esperite nella loro immediatezza e comuni a tutti gli uomini in quanto soggetti conoscenti. A esso si arriva attraverso la riduzione fenomenologica, che consente di scorgerne il centro nella soggettività che, sia nei modi prescientifici, sia in quelli scientifici, mira a raggiungere il senso ultimo del mondo. Il primo in sé non è, dunque, l’essere del mondo nella sua ovvietà, come presumono le scienze naturali, ma la soggettività, che nelle sue forme prescientifiche pone ingenuamente l’essere del mondo e poi, nelle varie scienze, l’obiettivizza. La fenomenologia, invece, in quanto riflessione da parte del soggetto conoscente su se stesso e sulla propria vita conoscitiva, può ritornare a questa sorgente ultima di tutte le formazioni conoscitive e, su questa base, costruire una filosofia universale fondata in maniera pura e definitiva. Attraverso la fenomenologia, la filosofia può dunque recuperare il telos, già insito nella sua origine greca, della ricerca e realizzazione di un’umanità integralmente e liberamente fondata sulla ragione. Indicando nella fenomenologia la prosecuzione più adeguata dell’ideale di una libera indagine razionale, priva di presupposti e mirante a una validità universale, Husserl intendeva opporsi all’irrazionalismo, che egli vedeva ormai minacciare la vita spirituale e materiale dell’Europa e soprattutto della Germania e al quale le scienze, a suo avviso, non erano più in grado di opporre alcun baluardo. In questa prospettiva, alla filosofia veniva riassegnato il compito etico di salvaguardare il significato autentico dell’idea di umanità.

6. Scheler: sentimenti e valori Il metodo fenomenologico esercitò un notevole influsso sulla filosofia tedesca del primo Novecento, già durante il periodo di insegnamento di Husserl a Göttingen, perché consentiva, tra l’altro, di uscire dalle secche di una contrapposizione fra idealismo, nel quale tutto è ridotto al soggetto, e positivismo, nel quale il primato è accordato ai fatti, intesi come dati puramente oggettivi, indipendenti dalla loro connessione con la soggettività. Nell’utilizzare il metodo fenomenologico ci si richiamava soprattutto ad Husserl in quanto autore delle Ricerche logiche, poiché in esse egli aveva insistito sulla centralità del concetto di intenzionalità. Ciò consentiva di accentuare il lato realistico della fenomenologia, quello per cui la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, anziché l’aspetto dell’idealismo trascendentale, volto a rintracciare il fondamento della conoscenza nell’io o nella soggettività trascendentale, su cui invece insisteva Husserl stesso, soprattutto a partire dalle Idee. Un ulteriore punto di differenziazione era dato dal fatto che Husserl sembrava limitare unilateralmente l’uso del metodo fenomenologico al problema della conoscenza: si trattava, invece, di estenderne l’applicazione anche ad altri ambiti dell’esperienza umana, in particolare alla vita emotiva e all’etica. Lungo questa direzione si mossero le riflessioni di pensatori quali Scheler e Hartmann. Max Scheler nacque a Monaco nel 1874, da padre protestante e madre ebrea; nel 1889 si convertì al cattolicesimo, ma dieci anni dopo abbandonò la fede cattolica. Nel 1893 si iscrisse alla facoltà di Medicina dell’università di Monaco, ma l’anno dopo passò alla facoltà di Filosofia dell’università di Berlino, dove insegnavano, tra gli altri, Dilthey e Simmel, e nel 1895 si trasferì a Jena, dove si laureò nel 1897. Dopo aver insegnato nell’università di Jena, divenne nel 1907 assistente di Lipps all’università di Monaco, ma nel 1910 a causa di un adulterio dovette abbandonare l’insegnamento in questa università. Nel 1911 fu a Göttingen, dove insegnava Husserl, e nel 1912 si stabilì a Berlino, dove strinse amicizia con lo storico delle origini del capitalismo, Werner Sombart. In quello stesso anno, pubblicò un saggio Sul risentimento e l’anno successivo, 1913, sulla rivista fondata da Husserl, «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», la prima parte della sua opera Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, mentre la seconda comparve nel 1916. Nel 1915, Scheler si convertì una seconda volta al cattolicesimo, compose saggi di critica alla civiltà borghese moderna e interventi a favore della guerra. Terminato il conflitto, fu

nominato nel 1919 professore di Filosofia e Sociologia all’università di Colonia. Nel 1921 pubblicò L’eterno nell’uomo, ma l’anno successivo ebbe una crisi che lo condusse nuovamente ad abbandonare il cattolicesimo. Negli ultimi anni della sua vita, terminata nel 1928, quand’era appena stato chiamato a insegnare Filosofia all’università di Francoforte, Scheler compose numerosi scritti: Essenza e forme della simpatia (1923), Problemi di una sociologia del sapere (1924), Le forme del sapere e la società (1926), La posizione dell’uomo nel cosmo (1927). Convinto che il neokantismo della Scuola di Marburgo, disattento alla dimensione storica dell’esperienza vissuta, non fosse in grado di cogliere le peculiarità della vita spirituale e culturale dell’uomo, Scheler ritenne di aver trovato il metodo adeguato per affrontare questi problemi nella fenomenologia di Husserl. Per Scheler, anche la sfera dei sentimenti, non solo quella conoscitiva, è caratterizzata dall’intenzionalità. Quella del sentimento costituisce una sfera autonoma dal conoscere, in quanto è dotata di contenuti originari propri, dati a priori e non derivati dalle conoscenze di dati di fatto. Gli atti del sentimento, infatti, sono correlati intenzionalmente ai valori, che sono qualità inerenti alle cose e oggetto di un’intenzionalità conoscitiva, distinta dalle forme di conoscenza proprie della percezione o dell’intelletto: si tratta dell’intuizione emozionale (in tedesco Gefühl), dotata di un’evidenza, che non è minore dell’evidenza che gli atti del percepire o del ricordare e così via hanno dei loro oggetti. I valori costituiscono, dunque, un mondo oggettivo, caratterizzato da proprie leggi a priori, che è compito dell’etica mettere in luce e descrivere. Con queste considerazioni, Scheler poneva fine al primato del problema della conoscenza, sostenuto da alcuni neokantiani e, in qualche modo, ancora condiviso da Husserl. Al problema della fondazione dell’etica, Scheler dedicò una delle sue opere più importanti, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori. L’obiettivo polemico di essa è costituito dal formalismo etico, proprio della teoria kantiana. Kant aveva espulso il sentimento e le emozioni dalla vita morale e aveva ravvisato il fondamento della morale in una legge universale della ragione, puramente formale e priva di contenuti, la quale comanda incondizionatamente, a prescindere da ogni esigenza di felicità. Secondo Scheler, invece, la vita morale include costitutivamente sentimenti ed emozioni: soltanto essi, infatti, ci consentono di accedere ai valori. L’etica, dunque, non è puramente formale, ma è dotata di un proprio contenuto a priori, dato dall’intuizione dei valori: in questo senso, essa è definibile come

etica materiale. Ciò non significa che tale etica possa essere confusa con altre etiche materiali, quali l’edonismo, l’eudemonismo o l’utilitarismo, le quali indicano i fini dell’agire rispettivamente nel perseguimento del piacere, della felicità e dell’utile. Questi fini sono, infatti, puramente empirici e relativi, sicché le etiche che si fondano su essi sono tutte relativistiche. I valori, invece, sono oggettivi e universali e non possono essere derivati dall’esperienza, che è sempre variabile e mutevole, ma sono intuìti direttamente: il valore, infatti, non è qualcosa che viene aggiunto alle cose a opera di un giudizio che fa seguito alla rappresentazione o percezione di tali cose. Inoltre, secondo Scheler, non esistono soltanto i valori positivi, ma anche quelli negativi, come il falso, il brutto, l’ingiusto e così via. Il sentire intenzionale rivela l’esistenza di leggi a priori, che determinano una gerarchia oggettiva tra i valori, appresa attraverso l’atto del preferire, sul quale si fondano le scelte, e correlata a gradi diversi del sentimento: a) i sentimenti sensibili o della sensazione, a cui sono correlati i valori sensibili compresi nella gamma tra gradevole e sgradevole; b) i sentimenti corporei, legati allo stato del corpo, correlati ai valori del nobile e del volgare, dell’utile e del dannoso, su cui si fonda anche la vita associata, e i sentimenti vitali, legati alle funzioni del corpo, ai quali sono correlati i valori vitali, come la generosità, il coraggio e così via; c) i sentimenti legati all’anima o all’io, a cui sono correlati i valori spirituali e conoscitivi del vero e del falso, del bello e del brutto, del giusto e dell’ingiusto; d) i sentimenti propri della persona, ai quali sono correlati i valori religiosi del sacro. Questi sono i valori più alti e appaiono soltanto «in oggetti dati intenzionalmente come oggetti assoluti»: si tratta, quindi, di valori assoluti, che possono essere intuìti soltanto attraverso un atto di amore. Gli atti di amore hanno infatti la prerogativa, secondo Scheler, di essere intenzionalmente diretti sempre verso persone. E la persona si colloca a un livello superiore rispetto all’io ed è legata alla sfera del sacro: in questa sfera, il valore è, dunque, fondamentalmente personale. La gerarchia dei valori è disposta dunque secondo strati che vanno dal livello corporeo a quello spiritualmente più puro della persona. Su questa base, Scheler può criticare Husserl per aver posto al vertice l’io trascendentale, che è una funzione universale puramente conoscitiva e impersonale. Ciò significa, per Scheler, non riconoscere il primato della persona, ridotta a pura esemplificazione empirica di questa funzione conoscitiva universale. La vita morale consiste, invece, nella piena realizzazione della persona umana e include, quindi, costitutivamente

sentimenti ed emozioni, in particolare la simpatia e l’amore. La persona è l’uomo nella sua totalità e individualità, nell’unità di tutti i suoi atti e ha per correlato costitutivo il mondo e la partecipazione emotiva alla vita delle altre persone: in ciò consiste propriamente la simpatia. A questo tema, Scheler dedica un’opera apposita, Essenza e forme della simpatia (1923). La percezione dell’altro, secondo Scheler, precede quella dell’io, sicché la conoscenza dell’altro non deriva per analogia dalla conoscenza di se stessi. Ognuno, prima di arrivare a pensare pensieri propri e a concepirsi come io, pensa in base alle credenze che dominano nell’ambiente e provengono dalla tradizione. Percepire e conoscere l’altro, tuttavia, non è ancora simpatia, ossia sentire-con l’altro: la simpatia è un fenomeno originario, una funzione innata, grazie alla quale si va oltre se stessi e si riconosce l’altro a partire da una partecipazione affettiva. La partecipazione affettiva può assumere vari aspetti, che vanno dal contagio o fusione emotiva all’identificazione o all’immedesimazione: sull’immedesimazione intenzionale e cosciente si fonda la simpatia. La simpatia, tuttavia, non deve essere confusa con l’amore, che rappresenta un momento più avanzato: la simpatia, infatti, è puramente reattiva e cieca di fronte al valore dell’altro e, quindi, si differenzia dall’amore, che è attivo e poggia sul riconoscimento della persona altrui nella sua diversità e irripetibilità. Senza amore, la persona è soltanto un animale sociale, un’entità oggettiva e sostituibile, mentre nell’amore ciascuno è veramente se stesso e l’io diventa propriamente persona. Essere persona comporta l’essere aperti alla totalità delle cose e delle persone reali e possibili: in questo senso, l’amore, secondo Scheler, è sempre amore della persona in quanto incarna un valore, anche quando essa lo nega. Ogni persona ha come correlato un mondo proprio, che non coincide con l’idea di un mondo unico e identico: questo rinvia all’idea di una persona infinita e perfetta, della quale è a sua volta il correlato. Nel riconoscersi come entità finita e nell’aprirsi alle altre persone, l’uomo ritrova il proprio fondamento in questa persona infinita e assoluta, cioè in Dio, concepito come il luogo dei valori. In tal modo, l’etica di Scheler trova il proprio compimento in una forma di teismo, fondato sul riconoscimento di Dio come persona, oggetto di amore da parte degli uomini. In L’eterno nell’uomo (1921), composto da Scheler quando era vicino al cattolicesimo, l’esperienza religiosa è vista come il luogo in cui si rivela il divino, la persona di Dio nella sua sacralità. Solo nel cristianesimo, secondo Scheler, ha fatto la sua comparsa l’amore

della persona spirituale di tutti i propri simili in Dio, ma il mondo moderno ha dimenticato e nascosto la simpatia e l’amore. Scheler riprende da Nietzsche il concetto di risentimento, ma, a differenza di Nietzsche, lo considera il contrassegno non della morale cristiana, bensì delle morali moderne: è il risentimento, infatti, che porta a considerare la natura soltanto come un ambito da dominare e gli altri uomini soltanto come strumenti o addirittura ostacoli in vista del raggiungimento del benessere economico. L’invidia, matrice del risentimento, genera lo spirito di concorrenza, che è alla base dell’economia moderna e del mondo borghese. Come rimedio alla lotta e alla competizione, la morale borghese ha elaborato, in sostituzione dell’amore cristiano, l’umanitarismo, che però isola l’umanità da Dio, riguarda soltanto i contemporanei e continua a fondarsi, in ultima analisi, sul risentimento stesso. A questa situazione storica e sociale corrisponde, secondo Scheler, una precisa teoria della conoscenza, che privilegia la materia rispetto alla vita e allo spirito e adotta come modelli di spiegazione della natura e dello stesso mondo spirituale il meccanicismo e l’evoluzionismo. Il presupposto di queste considerazioni di Scheler è che le teorie della conoscenza sono espressioni delle trasformazioni sociali, culturali, politiche ed economiche di un’epoca. Su questa base, egli elabora una sociologia della conoscenza, alla quale dedica molte indagini nei suoi ultimi anni. Per un verso, essa richiama la teoria marxiana, secondo la quale le produzioni ideologiche e intellettuali dipendono, anche se per via mediata, dalla struttura economica, ma, per un altro, se ne allontana, in quanto, sulla linea di Weber e di Sombart, Scheler riconosce il peso determinante del fattore religioso nella formazione dello spirito del capitalismo e, più in generale, la funzione che le trasformazioni dei sentimenti e delle preferenze emozionali per i valori svolgono nei mutamenti sociali. Gli eventi storici nascono, infatti, dall’incontro e dallo scontro tra fattori ideali, cioè tra le forze della creatività artistica, filosofica e religiosa, e fattori reali, ossia gli interessi economici e politici: i primi sono propri della sfera spirituale della persona umana, mentre i secondi rientrano nelle potenze biologiche e vitali. Contrariamente a Marx, Scheler ritiene che il proletariato non sia la forza destinata ad abbattere il capitalismo, perché esso condivide gli stessi valori materialistici, propri della mentalità borghese. Durante il conflitto mondiale, pur indicando nella guerra lo strumento capace di rivitalizzare la nazione e quindi di contribuire al suo miglioramento

morale, Scheler aveva invitato a sostituire alla società borghese capitalistica l’idea della comunità cristiana, fondata sull’amore. Nel saggio Socialismo profetico o socialismo marxista? (1919), egli auspicava una forma di socialismo cristiano, capace di superare sia l’individualismo, sia il collettivismo. In questa prospettiva, il lavoro veniva interpretato non solo come castigo inflitto da Dio all’uomo a causa del peccato originale, ma anche come mezzo con il quale l’uomo stesso collabora alla creatività divina. Nell’ultima fase della sua attività, dopo aver nuovamente abbandonato il cattolicesimo, Scheler elaborerà, soprattutto in La posizione dell’uomo nel cosmo, una sorta di antropologia dualistica, fondata sulla polarità fra spirito e impulso irrazionale e mirante come scopo ultimo alla spiritualizzazione della vita e alla vitalizzazione dello spirito, e concepirà una forma di panteismo dinamico, in cui il cosmo è interpretato come la divinità stessa che aspira progressivamente a diventare Dio.

7. Hartmann: fenomenologia e ontologia critica Una vita interamente dedicata all’insegnamento fu anche quella di Nicolai Hartmann (1882-1950), professore nelle università di Marburgo, Colonia, Berlino e Göttingen. Fu autore di numerose opere, tra le quali si possono ricordare: Princìpi di una metafisica della conoscenza (1921), Etica (1926), Filosofia sistematica (1931), Il problema dell’essere spirituale (1933), La fondazione dell’ontologia (1935), Possibilità e realtà (1938) e La struttura del mondo reale (1940). La sua formazione avvenne nell’ambito della Scuola di Marburgo di Cohen e Natorp, ma successivamente egli si avvicinò alla fenomenologia di Husserl, interpretata come un correttivo all’idealismo logico dei suoi primi maestri. Egli ritenne, tuttavia, che la fenomenologia fosse soltanto il primo stadio della ricerca filosofica: la fenomenologia, infatti, descrive fedelmente i fenomeni intenzionati dalla coscienza, ma si ferma a essi, credendo di avere in tal modo raggiunto l’essenza delle cose. Allo sguardo disinteressato proprio della fenomenologia sfuggono, pertanto, i problemi insiti nei fenomeni, qualcosa che in essi rimane non compreso: tali problemi diventano oggetto del secondo stadio della ricerca filosofica, che Hartmann chiama aporetica (dal greco aporìa, «difficoltà che appare senza vie di uscita»). Il terzo e ultimo stadio è costituito dalla teoria, che consiste non nella soluzione delle aporie, ma nel tentativo di risolverle. Secondo Hartmann, è finito il tempo dei sistemi filosofici con pretese di definitività: la storia, infatti, sorpassa e rende obsoleti i sistemi, che via via sono costruiti. Ciò che permane, invece, è il pensiero sistematico, il pensiero che parte dai problemi, i quali perennemente si ripresentano nella storia, per cercarne la soluzione e, per questa via, mira al sistema come meta, non come anticipazione di soluzioni. La teoria consiste in una trattazione delle aporie, fondata su una concezione capace di andare oltre la visione ingenua delle cose: il suo terreno è costituito dai perenni problemi metafisici. La loro perennità è dovuta al fatto che essi non sono mai definitivamente risolubili, ma si presentano tuttavia come inevitabili. Hartmann considera un errore il ritenere che nella scienza si debbano ammettere solo i problemi che si possono risolvere, perché in generale non si può mai sapere in anticipo che cosa sia risolvibile e che cosa no. I problemi metafisici sorgono non soltanto nella teologia o nella cosmologia; infatti, anche le scienze positive contengono problemi metafisici, come quelli relativi alla validità degli assiomi delle matematiche o dei fondamenti della fisica e così via. Nella

stessa teoria della conoscenza, che in linea di principio si ritiene debba servire a estirpare la metafisica, si annidano in realtà questioni metafisiche. La conoscenza non è, secondo Hartmann, un puro fenomeno di coscienza: la sua caratteristica è l’intenzionalità, consistente nel trascendere verso l’oggetto. Ma l’oggetto della conoscenza non si risolve integralmente nel suo essere oggetto, cioè l’oggetto non si riduce alla sua rappresentazione, quale è data a un soggetto. Il modo di essere dell’oggetto è detto, da Hartmann, iperoggettivo: questo significa che ciò che esso è in sé, non è modificato dal suo entrare in rapporto col soggetto. Il mutamento riguarda solo il soggetto, che, entrando in rapporto con l’oggetto, diventa rappresentazione di esso. L’errore dei neokantiani e dello stesso Husserl consiste nell’avere risolto l’oggetto nella rappresentazione, nel suo darsi alla coscienza. La posizione di Hartmann conduce, invece, a una rivendicazione del carattere realistico della conoscenza: la conoscenza trascende verso l’oggetto, che tuttavia non riesce mai a dominare completamente, in quanto rimane sempre in esso un residuo inaccessibile. In questo senso, Hartmann definisce la propria posizione un’ontologia critica, nettamente distinta dalle vecchie ontologie, che non ammettevano questi limiti intrinseci alla conoscenza umana e l’esistenza di problemi insolubili. Questi sorgono anche nella teoria della conoscenza: tale è, per esempio, la questione di come sia possibile confrontare la rappresentazione con l’oggetto, se l’oggetto è dato solo nella rappresentazione e ciò che esso è in sé contiene sempre un residuo inaccessibile alla conoscenza. Questo, per Hartmann, rimane un enigma, che tuttavia è inevitabile, si ripresenta incessantemente alla riflessione filosofica, che deve convivere con esso come con tutti i problemi metafisici. Il mondo si presenta in maniera evidente come una stratificazione di piani, ciascuno dei quali si differenzia dagli altri in base ai contenuti: natura inorganica, natura organica, piano psichico e piano spirituale. Ogni strato superiore contiene in sé forme e proprietà appartenenti a quello inferiore, ma al tempo stesso presenta forme e leggi nuove, sicché tra l’uno e l’altro non avviene un passaggio graduale. Ciascuno strato superiore rappresenta quindi una soprastruttura rispetto all’inferiore, da cui è condizionato, ma non determinato. Così, per esempio, il piano psichico è una soprastruttura rispetto a quello organico, in quanto in esso è abbandonata la categoria di spazio, dominante a livello organico. È quindi erroneo applicare categorie e modelli esplicativi, pertinenti a un piano, ad altri piani: non si può pertanto parlare di meccanicismo in relazione ai fenomeni psichici o di finalismo in relazione al

mondo inorganico. Lo strato più alto è costituito dall’essere spirituale, a cui Hartmann attribuisce caratteristiche che richiamano lo spirito oggettivo, di cui aveva parlato Hegel. Esso, infatti, non può essere confuso con la coscienza dei singoli individui, in quanto è impersonale e universale, anche se non esiste al di fuori degli esseri finiti: esso coincide con la vita spirituale, nelle sue varie manifestazioni storiche, artistiche, religiose, filosofiche e così via. Al di sopra della storia esistono i valori in sé, ciò che nella storia nasce e decade è soltanto la coscienza di tali valori. Richiamandosi a Scheler, Hartmann definisce il bene etico come «un insieme di valori che si rivelano tutti all’uomo con la pretesa di venire realizzati» e, quindi, non sono oggetto di conoscenza disinteressata, ma comportano una relazione emozionale con essi. Poiché la coscienza non possiede la conoscenza dei valori nella sua totalità, la realizzazione di essi può avvenire solo storicamente, grazie alla mediazione degli uomini. Di conseguenza, ogni morale positiva, vigente in una determinata società, sarà sempre necessariamente unilaterale, in quanto non è possibile conoscere definitivamente che cosa sia il bene. La fenomenologia di Husserl acquistò un peso crescente nella cultura filosofica, non solo in Germania, ma anche nel resto dell’Europa e negli Stati Uniti. Assistenti di Husserl nei suoi ultimi anni furono Ludwig Landgrebe (1902-1991) ed Eugen Fink (1905-1975). Landgrebe estese il metodo fenomenologico allo studio dei rapporti dell’uomo con la natura e con la storia, insistendo sulla storicità dello stesso mondo-della-vita, mentre Fink tentò di collegare la fenomenologia con la filosofia dell’ultimo Heidegger, ravvisando nel gioco, cioè in un’attività intenzionale non riducibile alla costruzione di progetti o a fini strumentali, la testimonianza dell’apertura dell’uomo nei confronti del mondo, libera da ogni fondamento necessitante. Una lettura realistica della fenomenologia, aliena dagli sviluppi husserliani in direzione di un idealismo trascendentale e capace di portare alla costruzione di una vera e propria ontologia, a partire da un’ontologia dell’arte, teorizzata in L’opera d’arte letteraria (1931), e poi un’ontologia esistenziale nell’opera La disputa sull’esistenza del mondo (1964-65), fu invece data da Roman Ingarden (1893-1970). Allieva di Husserl fu anche l’ebrea Edith Stein (18911942), che partendo dall’analisi del problema dell’empatia come esperienza che supera l’alterità fra soggetto e oggetto e dalla costruzione di una fenomenologia della soggettività, intesa come persona, sarebbe approdata al cattolicesimo e al tomismo, finendo vittima del nazismo. Nel 1939, Marvin Farber fondò la Società internazionale di fenomenologia e nel 1940 diede

avvio negli Stati Uniti alla pubblicazione della rivista «Philosophy and Phenomenological Research». Intanto, la fenomenologia diventava punto di riferimento essenziale per studiosi di psicologia e per filosofi quali Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas e Ricoeur, in Francia, e Banfi, Paci e la sua scuola, in Italia.

11. L’esistenzialismo, Heidegger e l’ermeneutica 1. Jaspers: filosofia ed esistenza L’esistenzialismo è un indirizzo filosofico affermatosi in Europa dopo le drammatiche esperienze della prima guerra mondiale. Tornato d’attualità nel secondo dopoguerra, ha esercitato la sua influenza anche sulla vita artistica e letteraria e sul costume. Il tema centrale di esso è l’analisi dell’esistenza, intesa come il modo di essere specifico dell’uomo: questo modo di essere ha i caratteri della finitudine e della problematicità, in quanto è legato costitutivamente alla possibilità di realizzare se stessi o di perdersi. L’indagine sull’esistenza non può dunque assumere l’aspetto di una ricerca scientifica puramente oggettiva, distaccata e impersonale, perché chi la conduce è coinvolto immediatamente in essa. Una prima esposizione articolata di questa impostazione filosofica, lontana dall’ottimismo sicuro di sé di molte filosofie del secolo precedente, fu data da Karl Jaspers. Nato nel 1883 a Oldenburg, in Germania, Jaspers iniziò a studiare giurisprudenza, ma deluso passò a medicina; nel 1909 si laureò, specializzandosi in Psicologia e psichiatria. Fra il 1908 e il 1915 lavorò in una clinica psichiatrica a Heidelberg e nel 1913 pubblicò un trattato di Psicopatologia generale; nel 1916 ottenne la cattedra di Psicologia nell’università di Heidelberg. Nel 1919 pubblicò la Psicologia delle visioni del mondo, che si può considerare il primo documento dell’esistenzialismo. Ma l’opera più rilevante di Jaspers, frutto del suo insegnamento a Heidelberg, dove nel 1922 divenne professore ordinario di Filosofia, è quella in tre volumi, intitolata Filosofia e pubblicata nel 1931. In alcune lezioni tenute a Groninga e a Francoforte, poi raccolte nei volumi Ragione ed esistenza (1935) e Filosofia dell’esistenza (1938), egli cominciò a formulare le linee delle ricerche che avrebbe continuato nel dopoguerra. Jaspers non fu immediatamente ostile al partito nazionalsocialista, giunto al potere in Germania nel 1933, ma prese progressivamente le distanze da esso, sinché nel 1938, avendo una moglie ebrea, fu costretto a rinunciare definitivamente all’insegnamento. Al termine della guerra, nel 1945, egli riprese la sua cattedra a Heidelberg, con un corso nel quale affrontava la questione della colpa della Germania: nel gennaio del 1945, infatti, un altro esule, Thomas Mann, aveva chiamato il popolo tedesco a prendere coscienza della colpa inespiabile della Germania nei confronti dell’umanità. Sino alla fine della sua vita, Jaspers tornerà incessantemente a

discutere i gravi problemi del presente, come nello scritto La bomba atomica e il futuro dell’umanità (1958). Nel 1947 egli pubblicò il primo volume di un vasto progetto, rimasto incompiuto, di «logica filosofica», con il titolo Sulla verità; un altro scritto fondamentale, La fede filosofica, fu pubblicato l’anno successivo, 1948, quando Jaspers abbandonò la Germania per andare a insegnare all’università di Basilea in Svizzera, dove morì nel 1969. L’iniziale esperienza psichiatrica mise Jaspers di fronte alle possibilità negative dell’esistenza umana, sollevando il problema di che cosa l’uomo possa essere e che cosa possa fare. Nella Psicologia delle visioni del mondo, influenzato sia dalla «psicologia comprendente» di Dilthey, sia dal metodo fenomenologico husserliano, egli costruì un quadro tipologico delle possibili visioni del mondo (Weltanschauungen) che presiedono ai modi dell’esistenza umana. In seguito egli rifiuterà la forma di quest’opera, che si presenta come una descrizione psicologica obiettiva, un accertamento empirico dei dati di fatto e delle leggi che sono alla base della vita psichica; ma per quanto riguarda i contenuti, essa era già orientata, secondo Jaspers, verso l’obiettivo più propriamente filosofico di una chiarificazione dell’esistenza. In essa infatti agiva, tra l’altro, l’influenza di Kierkegaard, letto da Jaspers soprattutto durante gli anni della guerra: anche se respinse sempre le conseguenze negative del pensiero kierkegaardiano, che finivano per rinchiudere l’individuo in se stesso, Jaspers ritenne che Kierkegaard gli avesse mostrato «che cosa può essere la filosofia oggi». Jaspers concepì la filosofia come connessione ordinata di pensieri e non come un procedere di aforismi, ma fu sempre contrario a intenderla come costruzione di un sistema. La filosofia non è un’attività disinteressata, che mira soltanto alla conoscenza delle cose del mondo, ma è una forma di pensiero che include necessariamente il riferimento a se stessi e alla propria situazione e trasforma colui che pensa. Infatti, le domande che sono alla base della filosofia (che cos’è l’essere? perché esiste qualcosa e non il nulla? chi sono io?) scaturiscono dalla vita, sicché la filosofia stessa è esistenza; ma l’esistenza può essere soltanto chiarita, non può essere definita come un oggetto qualsiasi, perché essa è sempre la mia esistenza, non un oggetto che io posso guardare in maniera distaccata. Jaspers, infatti, definisce l’esistenza come «ciò che non diventa mai oggetto, l’origine partendo dalla quale penso e agisco, ciò che si rapporta a se stessa e, in ciò, alla sua trascendenza». Costitutivo dell’esistenza è l’essere in rapporto con la trascendenza, ossia con ciò che è altro e al di là di essa, sicché il filosofare come chiarificazione

dell’esistenza rimane permanentemente in movimento, alla ricerca dell’essere e di se stessi. L’esistenza, infatti, si distingue dal mero esserci (in tedesco Dasein, letteralmente «essere qui»): con questo termine Jaspers intende tutte le cose semplicemente presenti nel mondo. Anche l’uomo è esserci, ma egli ha anche la prerogativa di essere esistenza, ha cioè la possibilità di non ridursi a un’entità semplicemente presente, oggettivamente definita e compiuta una volta per tutte. L’esistenza, infatti, è sempre esistenza possibile e quindi possibilità di trascendere verso altro, alla ricerca dell’essere autentico e di se stesso. «L’essere di chi cerca, afferma Jaspers, è esistenza possibile, la sua ricerca è il filosofare». Il filosofare si configura, dunque, come trascendere verso altro. L’uomo infatti non è un essere autosufficiente e chiuso in se stesso, ma è sempre in relazione ad altro. Ne consegue che il filosofare, come ricerca dell’essere autentico mediante il pensiero, deve oltrepassare tutto ciò che è dato oggettivamente e che non coincide mai con l’essere autentico. Questa operazione tuttavia non avviene automaticamente e necessariamente, ma è una possibilità per l’esserci: questi, infatti, può anche rimanere soddisfatto del suo mondo e badare soltanto alla propria conservazione, ma in tal caso esso non è esistenza aperta verso la trascendenza, verso ciò che è oltre il puro fatto di esserci. Là dove il pensiero non trascende ciò che è di volta in volta dato non esiste, secondo Jaspers, filosofia, ma soltanto, nella migliore delle ipotesi, la conoscenza oggettivata propria delle scienze. Jaspers individua tre modi o impulsi fondamentali del trascendere, connessi tra loro, ma orientati in tre direzioni distinte. Essi richiamano la tripartizione canonica, nella tradizione filosofica, di mondo, anima e Dio. La sua opera principale, Filosofia, è dedicata all’analisi di questi tre modi.

2. Jaspers: mondo, esistenza e trascendenza Un primo polo del trascendere è costituito dal mondo, cioè dalla totalità delle cose che di volta in volta si presentano come oggetti e della quale fa parte anche l’uomo in quanto esserci empirico. Rispetto a esso si costituisce quella che Jaspers chiama orientazione filosofica nel mondo: qui il mondo si presenta come l’Umgreifende, «ciò che tutto abbraccia e circoscrive», che Anassimandro aveva chiamato in greco periéchon. Per quanto io estenda il mio orizzonte, non posso mai oltrepassare, secondo Jaspers, il mondo entro il quale mi trovo e posso procedere. Orientandomi nel mondo, infatti, io oltrepasso i limiti di fronte ai quali di volta in volta mi trovo e tuttavia risorgono sempre altri limiti in nuove forme, così come, avanzando entro uno spazio, oltrepasso di volta in volta l’orizzonte dato, che tuttavia continua a ripresentarsi, anche se ampliato, e a circoscrivere il mio sguardo. Se questo orizzonte circoscrivente fosse definitivamente superato, si arriverebbe a conoscere il mondo nella sua globalità e il mondo stesso si presenterebbe come totalità compiuta. In realtà la totalità del mondo resta sempre soltanto un pensiero limite; ogni sapere autentico, infatti, si presenta sempre come un sapere particolare, limitato a determinati oggetti e caratterizzato da metodi specifici adeguati a tali oggetti. Sono invece il positivismo e l’idealismo a pretendere di essere visioni totali del mondo e quindi ad assolutizzare in maniera dogmatica l’orientazione nel mondo, anche se il primo concepisce come reale soltanto ciò che è percepibile nello spazio e nel tempo e il secondo soltanto ciò che esiste in relazione a un soggetto cosciente. In realtà, il mondo come unità-totalità è qualcosa di irraggiungibile e rimane sempre una molteplicità non conchiusa e definitiva. Nasce di qui, secondo Jaspers, la crisi della scienza moderna, che non è riuscita a dare ciò che all’inizio sembrava promettere, una visione globale del mondo, sulla quale fondare i valori in maniera stabile e universale. In questa situazione di scacco il mondo viene a trovarsi frantumato in una molteplicità di prospettive e ogni pretesa di comprenderlo globalmente si scontra continuamente con nuovi limiti. Ma proprio avvertendo questo scacco l’uomo arriva a concepirsi come esistenza in rapporto alla trascendenza e quindi a cercare il proprio orientamento al di là del mondo così com’esso è di volta in volta dato. Proprio in questo oltrepassamento l’esistenza si richiama a se stessa come esistenza possibile e quindi come apertura a ciò che non è già dato. In tal modo è superato il presupposto comune a positivismo e idealismo, che sono entrambi forme di pensiero puramente oggettivo separato dall’esistenza.

La filosofia giunge in tal modo a porsi come chiarificazione dell’esistenza. Avviene qui il vero salto, in cui l’esistenza si desta dal mero esserci nel mondo, come un oggetto tra gli altri, si percepisce come indipendente dal mondo e mira pertanto a realizzare se stessa a partire dalle possibilità che le sono proprie. Ma tali possibilità devono essere cercate, perché non sono date una volta per tutte. Ciò conduce a filosofare non limitandosi a formulare visioni del mondo, ma attraverso la vita filosofica propria dell’esistenza. «Il mio esserci – dice Jaspers – non è esistenza, ma l’uomo è, nell’esserci, possibile esistenza», si rapporta cioè all’autentico se stesso come a ciò che egli può e deve realizzare. Mentre il mero esserci sussiste solo empiricamente, l’esistenza è soltanto come libertà dell’esistenza possibile. Ciò significa che non tutto per l’esistenza è già deciso ed anzi per essa, in quanto possibilità aperta, essere significa decidere e decidere da sé in direzione dell’essere o del nulla: in questo senso, dice Jaspers, «io sono responsabile di me perché voglio me stesso». Per non decadere a mero esserci l’esistenza rifiuta il mondo, ma d’altra parte essa è attratta dal mondo, che costituisce l’ambito della sua realizzazione: questa tensione tra esistenza e mondo, né unificabili né separabili completamente, è un processo che non giunge mai a compimento. L’esistenza possibile è insoddisfatta del suo puro essere nel mondo e cerca pertanto di chiarirne il senso, desidera sapere che cosa essa sia: l’esistenza è l’esserci che comprende se stesso. Ma se vuole conoscere soltanto se stesso, l’uomo non si comprende più: il singolo non può mai per sé solo diventare veramente uomo. Egli è se stesso solo nella comunicazione con un altro essere che intende anch’esso conoscere se stesso. Solo nella comunicazione con l’altro, il singolo è realmente sicuro della sua identità: manifestandosi ad altri, esso appare legato a una successione di situazioni irripetibili che appartengono soltanto a lui. Ciò significa, secondo Jaspers, che «né io né gli altri siamo un essere sostanzialmente fisso e determinato che precede la comunicazione»: infatti, siamo caratterizzati dal poter essere e, quindi, aperti nei confronti dell’altro e mai conchiusi una volta per tutte nel tempo. Proprio attraverso il processo della comunicazione si costituisce dunque la coscienza della storicità, che è propria dell’esistenza. Il tempo infatti non è un semplice trascorrere, ma è manifestazione dell’esistenza: come futuro è possibilità, come passato è fedeltà, come presente è decisione. Esistere significa conquistare progressivamente se stessi attraverso le decisioni che via via si prendono nel tempo e ciò si configura, secondo

Jaspers, non come una trasformazione indefinita priva di orientamento, bensì come fedeltà alle origini. Secondo Jaspers, infatti, nessuno può cominciare radicalmente dall’inizio, come se nulla fosse alle sue spalle: ciascuno è ciò che è in virtù del proprio passato. In che senso si può parlare allora di libertà? La libertà, come si è visto, appartiene soltanto all’esserci che nel tempo si manifesta come esistenza possibile e si esprime nell’azione, in cui ciascuno mette in gioco se stesso: essa, quindi, è anche possibilità di non essere liberi. Jaspers precisa che la scelta esistenziale non è il risultato di un calcolo puramente oggettivo. Essenziale nella scelta è, invece, il fatto che sono io a scegliere, decidendo di essere me stesso: ciò costituisce un salto e rende la scelta incondizionata, in quanto implica che il partito scelto venga mantenuto e io sia responsabile di me stesso e delle conseguenze delle mie azioni. La mia scelta diventa allora l’unica vera, non è una possibilità fra tante altre, perché se fosse tale non sarebbe veramente la mia scelta. La libertà non è dunque uno strumento dell’esistenza, ma coincide con l’esistenza stessa: «Io sono quando scelgo e, se non sono, non scelgo». Ma nel cercare di essere autenticamente me stesso, io mi riconosco legato alla situazione da cui provengo e in essa, che fa di me ciò che sono, ritrovo la possibilità che mi è più propria. In tal modo Jaspers finisce non di rado per identificare la libertà con l’accettazione della situazione storica propria del singolo, da lui assimilata all’amor fati di Nietzsche e caratterizzata come fedeltà all’origine, al proprio popolo e alla propria tradizione. Emerge in queste considerazioni di Jaspers un collegamento con modi di pensare e categorie elaborate soprattutto durante gli anni della prima guerra mondiale, quando era emerso con forza negli intellettuali interventisti il richiamo all’appartenenza di tutti a un’unica comunità nazionale, legata da un comune destino. Nella decisione, secondo Jaspers, il singolo si scopre esistente in una situazione e quindi proveniente da un passato. Nella situazione, propria di ogni singolo, il mondo si manifesta come qualcosa a cui egli è interessato, esso ha un senso per lui e pertanto diventa il suo mondo, ma ciò significa al tempo stesso che egli non è la totalità di tutte le possibilità. È vero che con la decisione ciascuno è origine delle proprie azioni, ma non può neppure pensarsi come inizio assoluto, in quanto nessuno ha scelto i propri genitori, il luogo in cui è nato e così via, e pertanto non può pretendere di cambiare il mondo nella sua totalità, ma soltanto di realizzarsi in esso partendo dalla propria origine, cioè dalle possibilità che trova già date. L’esserci non può

uscire da una situazione senza entrare in un’altra: la situazione è qualcosa d’invalicabile. Il fatto di non poter non essere sempre in una situazione è ciò che Jaspers chiama situazione-limite (un concetto che egli aveva già introdotto nella Psicologia delle visioni del mondo). Situazioni-limite sono anche il non poter vivere senza lotta e dolore e il dover morire. Carattere proprio di esse è la loro inevitabilità; esse sfuggono alla nostra comprensione, «sono come un muro contro cui urtiamo e naufraghiamo». Se non possono essere evitate, tali situazioni possono tuttavia essere affrontate realizzando in noi l’esistenza possibile: «Sperimentare situazioni-limite ed esistere – afferma Jaspers – è la stessa cosa». Di fronte a esse emerge l’angoscia, che è la vertigine della libertà di fronte alle scelte, il momento critico in cui si è consapevoli di poter essere annullati; ogni angoscia, infatti, nasce dall’angoscia della morte. L’uomo può rimanere paralizzato davanti a essa o superarla, abbandonando l’esserci tramite il suicidio, oppure nascondersi le situazioni-limite e dimenticarle o rifugiarsi in una relazione immediata con la divinità e quindi abbandonare il mondo, pur rimanendo nel mondo. Ma il vero modo di sopportare l’angoscia consiste nel raggiungere la decisione che dà luogo all’azione incondizionata, espressione dell’esistenza cosciente di sé, la quale fa ciò che per essa è essenziale e non si disperde nel mondo. Dalle situazioni-limite scaturisce per l’uomo la domanda: perché l’esistenza è così? Naufragando di fronte a queste situazioni si apre un rinvio a ciò che è al di là di esse, alla trascendenza e si compie un salto alla ricerca dell’essere. Nessuno può programmare il rapporto con la trascendenza: questa è presente solo quando l’esistenza, nelle situazioni-limite, si volge verso di essa. In tal modo si costituisce il terzo impulso del filosofare come trascendimento, connesso agli altri due dell’orientazione nel mondo e della chiarificazione dell’esistenza: la metafisica. Nella metafisica si pone la domanda centrale della filosofia: che cos’è l’essere? L’essere che io posso conoscere è sempre un essere determinato, non è mai la totalità dell’essere o l’assoluto. Anche l’esistenza possibile non esaurisce in sé tutto l’essere, perché rinvia sempre ad altro, alla sua trascendenza: «Io non ho mai l’essere, ma sempre e solo un essere». Se l’esistenza potesse fondarsi esclusivamente su se stessa, avrebbe trovato la verità incondizionata nell’essere temporale, che è proprio dell’esistenza, ma questo è un tentativo disperato irrealizzabile, secondo Jaspers. L’uomo è costretto a rendersi conto che il suo fondamento può venirgli solo da fuori, dalla trascendenza: di fronte alla trascendenza, l’esistenza possiede la coscienza autentica della propria finitezza e si

manifesta come «quell’infinita insufficienza che coincide con la ricerca della trascendenza». La trascendenza non si manifesta come un oggetto empirico o sovrasensibile. Il pensiero, infatti, non può conoscere Dio, ma solo prendere coscienza del modo in cui, nella situazione finita propria dell’esistenza, la trascendenza si annuncia a essa: le si annuncia come simbolo. Il mondo, considerato soltanto nella sua datità e nella sua conoscibilità, è soltanto realtà empirica, ma se è considerato come immagine dell’essere autentico per l’esistenza possibile, allora si configura come simbolo. Il simbolo, a sua volta, non dev’essere concepito come la realtà empirica della trascendenza; esso deve, invece, essere ascoltato soltanto come linguaggio di essa. Il pensiero trascende la realtà empirica, leggendo tutto ciò che è come se fosse una scrittura cifrata della trascendenza, la quale si lascia decifrare dall’esistenza: quando, al di là di tutto l’esserci, l’esistenza si rivolge all’essere autentico, questo le appare soltanto in cifre. La cifra è pertanto definita da Jaspers come «l’oggettività metafisica che in sé non è la trascendenza ma il suo linguaggio». L’essere, dunque, sussiste per noi in quanto si fa linguaggio, mentre un puro e semplice al di là sarebbe vuoto, come se non ci fosse: la cifra è l’essere che rende presente la trascendenza, ma senza che la trascendenza si trasformi in un oggetto tra gli altri. Tutto può essere cifra: la natura, la storia, l’uomo e le sue produzioni culturali; si tratta di un simbolismo inconscio che sfugge alla coscienza, non è inventato dal singolo, come non è inventata dal singolo la lingua che egli parla. L’esistenza si configura allora come il luogo di lettura della scrittura cifrata; in modi diversi, anche contrastanti, mitologia, teologia e filosofia cercano di esprimere oggettivamente l’essere della trascendenza. In particolare il pensiero speculativo è «la scrittura cifrata divenuta comunicabile»: attraverso la sua mediazione è possibile entrare in contatto con l’incomprensibilità dell’essere, che costituisce il singolo nel suo fondamento. Con questi esiti, Jaspers rendeva possibile l’apertura di un dialogo tra filosofia e religione, pur nella specificità dei rispettivi ambiti.

3. Jaspers: la comunità filosofica e la verità Nei grandi filosofi si trova, secondo Jaspers, la più ricca scrittura cifrata, ma per riappropriarsi del loro pensiero occorre distruggere il loro edificio sistematico ed entrare, nella misura del possibile, nel loro mondo. Dopo la pubblicazione di Filosofia, uno dei compiti che Jaspers si propose fu la composizione di una storia universale della filosofia, che includesse anche l’Oriente, la Cina e l’India. Di questo progetto fanno parte le monografie, pubblicate a partire dal 1936, su Nietzsche, Cartesio, Schelling e il volume rimasto incompiuto, I grandi filosofi. L’assimilazione dei testi del passato non è il compito di una scienza storica oggettiva, indifferente e passiva, ma significa per Jaspers partecipare attivamente al travaglio del pensiero passato. In tal modo si può vivere, filosofando, entro un regno di spiriti e formando quindi se stessi attraverso la comunicazione con tali spiriti. Nessun filosofo, infatti, offre agli altri la verità bell’e fatta e l’uomo diventa filosofo sempre come persona singola. Diversamente da quanto accade nelle scienze, in filosofia, secondo Jaspers, non c’è progresso, perché in essa ciò che è compiuto non può essere migliorato, sicché è assurdo giudicare un filosofo, dicendo che per avere ragione avrebbe dovuto pensare diversamente da come ha pensato. Per comprendere queste tesi di Jaspers occorre considerare il modo in cui nell’ultima fase della sua riflessione, egli affronta il problema della ragione e della verità. Dopo la seconda guerra mondiale, Jaspers respingerà le descrizioni della sua filosofia come irrazionalismo e come esistenzialismo, nella forma che questo aveva assunto soprattutto nella cultura francese: a suo avviso, la chiarificazione dell’esistenza è un momento insostituibile, ma la ragione svolge in essa una funzione essenziale. Jaspers combatte la politica di potenza, che ha prodotto i disastri della guerra e rischia con la bomba atomica di essere fatale per tutta l’umanità. Non bastano mezzi tecnici o soluzioni politiche per allontanare la minaccia atomica; occorre invece una radicale trasformazione e assunzione di responsabilità da parte di ogni singolo e di ciascun popolo, e questa può scaturire soltanto dalla libertà e dall’impiego della ragione. In questa situazione, la filosofia ha il compito di «contribuire col pensiero a far sì che l’umanità conservi le sue più alte possibilità». Jaspers avverte che un’obiezione possibile contro il modo di filosofare da lui applicato in Filosofia è che esso rimane chiuso nei limiti dell’esistenza singola, è una meditazione puramente personale, che non può legittimamente presentarsi come teoria universale dell’esistenza. Per rispondere a questa

obiezione egli deve affrontare il problema della ragione. Mentre la verità delle scienze è universale e intemporale ed esiste anche senza di me, la verità filosofica non sussiste senza di me né io senza di essa, che è sempre personale, è la mia verità. Ma se è così, come può pretendere di valere anche per altri? Riprendendo suggestioni kantiane, Jaspers sostiene che il pensiero non è solo operante nell’esistenza, ma è anche fondazione della possibilità della chiarificazione dell’esistenza, è cioè una meditazione critica, distinta sia da una teoria oggettiva dell’uomo, sia dalla semplice chiarificazione di un’esistenza singola. In questo senso, essa si configura come il movimento della ragione che, riflettendo su di sé, si pone come logica filosofica. La logica filosofica è l’autocoscienza della razionalità universale che penetra l’esistenza, è il diventare trasparente del movimento della ragione nell’esistenza. La ragione, infatti, è ricerca di unità e volontà di verità: in essa l’esistenza trova chiarezza, mentre dall’esistenza la ragione riceve i suoi contenuti; senza esistenza la ragione è soltanto intelletto oggettivo e impersonale, come quello delle scienze, mentre senza ragione l’esistenza è solo esserci, inerzia, priva del movimento che la conduce alla trascendenza. Grazie alla ragione, nella logica filosofica si mette dunque in luce l’aspetto dell’esistenza, che risulta intelligibile e comunicabile ad altri, e si può dunque parlare non solo di un’esistenza singola, ma dell’esistenza. In essa, infatti, possono essere formulate proposizioni concernenti l’esistenza possibile, le quali destano nell’ascoltatore il richiamo alla propria esperienza. Rimane tuttavia aperto il problema della verità, che Jaspers affronta nello scritto Sulla verità. La verità oggettiva, propria delle scienze, è impersonale e unica per tutti, mentre la verità per l’esistenza è scelta di sé e, quindi, è solo mia; ma dal momento che l’esistente è singolo, si può concludere che è tale anche la verità dell’esistente. Ciascuno, infatti, può cogliere la verità solo nella propria situazione storica, che si determina di volta in volta. È possibile allora una verità che sia singola, ma al tempo stesso comunicabile ad altri? Se ogni esistenza è irriducibile a qualsiasi altra e possiede la sua verità, è ancora possibile parlare di unità della verità? Secondo Jaspers, sono possibili vari pervertimenti della verità: se s’insiste unilateralmente sulla singolarità della verità, ne scaturisce la teoria della molteplicità delle verità con le conseguenti forme di relativismo e di scetticismo; se invece si accentua esclusivamente l’unità della verità, se ne trae la conseguenza che la verità, essendo una, dev’essere unica per tutti e, quindi, nascono le varie forme di dogmatismo e fanatismo. Tale contrasto può essere superato soltanto riconoscendo che le

verità diverse dalla mia non sono propriamente altre verità, ma verità di altri. Molteplici sono le esistenze, non le verità, e un’esistenza non esclude altre esistenze, anzi è sempre con altre, per cui «come nella mia verità riconosco la verità della mia esistenza, così posso al tempo stesso riconoscere nella verità altrui la verità dell’altra esistenza». Ciò significa che la verità è il concrescere delle diverse esistenze nella loro comunicazione, è la verità di un altro che sta cercando con me, anche se ciò non vuol dire accettare supinamente l’espressione oggettivata della verità altrui. È questo, secondo Jaspers, il compito difficile e infinito dell’umanità, per la quale non c’è mai nel tempo la verità compiuta e totale: «La verità è sempre per via».

4. Heidegger: vita e opere Per molto tempo, sia tra le due guerre, sia subito dopo la seconda guerra mondiale, Martin Heidegger fu considerato, soprattutto per la sua opera più nota Essere e tempo, esponente di primo piano dell’esistenzialismo in Germania. Egli tuttavia, al pari di Jaspers, non solo avrebbe rifiutato esplicitamente, nella Lettera sull’«umanismo», di essere qualificato come esistenzialista, ma avrebbe impresso al suo pensiero un orientamento lontano da ogni forma di soggettivismo. Heidegger nacque il 26 settembre 1889 a Messkirch, in una zona cattolica del Baden; avviato agli studi dal padre, sacrestano nella chiesa di S. Martino, ottenne nel 1909 la maturità presso il liceo di Friburgo. Dapprima tentò di entrare nella Compagnia di Gesù, ma per la sua debole salute dovette lasciare il noviziato e allora intraprese gli studi teologici presso l’università di Friburgo, frequentando anche la facoltà di Scienze matematiche e naturali. La lettura di scritti di Brentano e delle Ricerche logiche di Husserl lo orientò verso la filosofia: nel 1911 egli pubblicò uno dei suoi primi saggi (Nuove indagini di logica) e nel 1913 ottenne il dottorato presso la facoltà di Filosofia dell’università di Friburgo, con una dissertazione dal titolo La dottrina del giudizio nello psicologismo, pubblicata nel 1914. Grazie all’appoggio dello storico cattolico Heinrich Finke ottenne una borsa di studio da una fondazione istituita in onore di Tommaso d’Aquino, sicché poté procedere alla composizione di uno scritto su La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, con il quale ottenne, nel 1915, la libera docenza (esso sarà pubblicato nel 1916); la prova di lezione orale aveva invece per tema Il concetto di tempo nella scienza della storia. Nell’ottobre del 1914 Heidegger era stato richiamato alle armi, ma era stato quasi subito esonerato dal servizio per le sue condizioni di salute. Tre anni dopo, nel 1917, sposò Elfride Petri, di religione luterana, e cominciò ad allontanarsi dal cattolicesimo. Nel frattempo sulla cattedra di Filosofia dell’università di Friburgo era giunto, nel 1916, Husserl, come successore di Rickert. Heidegger intrecciò rapporti sempre più stretti col nuovo maestro, che nel 1919 lo fece nominare suo assistente e successivamente avrebbe contribuito, insieme a Natorp, a farlo chiamare come professore all’università di Marburgo. In questi stessi anni Heidegger strinse amicizia con Wilhelm Szilasi, un ricco ebreo ungherese, anch’egli frequentatore di Husserl, ed entrò in rapporti con Jaspers. Heidegger insegnò a Marburgo dal 1923 al 1928: qui incontrò il teologo Rudolf Bultmann e prese parte al suo seminario su san Paolo e nel 1927

divenne professore ordinario di Filosofia, succedendo a Nicolai Hartmann. A Marburgo si costituì anche la prima cerchia dei suoi discepoli, tra i quali Karl Löwith, Hans Georg Gadamer e Hannah Arendt. Negli intervalli lasciati liberi dall’insegnamento, Heidegger si rifugiava in una baita a Todtnauberg, nella Foresta nera, dove scrisse Essere e tempo, pubblicato nel 1927 nello «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», diretto da Husserl, a cui l’opera è dedicata. Poco dopo egli lasciò Marburgo per succedere a Husserl sulla cattedra di Friburgo. Nel 1929 pubblicò: Kant e il problema della metafisica, Sull’essenza del fondamento e Che cos’è la metafisica?. All’avvento del nazismo fu nominato rettore dell’università di Friburgo, carica tenuta per un anno, dall’aprile del 1933 all’aprile del 1934; nel maggio del 1933 pronunciò il famoso discorso rettorale su L’autoaffermazione dell’università tedesca, nel quale rivendicò la funzione dell’università nel formare i giovani tedeschi, ai quali era affidato il destino della nazione sotto la guida del Führer. Heidegger era convinto che dal movimento nazionalsocialista potesse emergere la rigenerazione della Germania; anche se ne respingeva gli aspetti razzistici, egli approvava tuttavia di fatto le leggi che vietavano agli ebrei di ricoprire incarichi pubblici. Tra le vittime di esse ci fu il figlio di Husserl, che perse la cattedra: da allora data il definitivo allontanamento tra l’allievo e il vecchio maestro. Durante il suo rettorato, Heidegger appoggiò l’orientamento militaristico e nazionalistico del partito e provvide anche a far allestire un centro sportivo militare; ma nel 1934, all’interno del partito nazionalsocialista, venne acquistando influenza un gruppo vicino al teorico della razza Alfred Rosenberg, il quale osteggiava Heidegger, che lasciò la carica di rettore per dedicarsi eslusivamente alla ricerca e all’insegnamento. Nel 1936, su invito di Giovanni Gentile e del direttore dell’Istituto italiano di studi germanici, Giuseppe Gabetti, egli si recò a Roma dove tenne due conferenze su Hölderlin e l’essenza della poesia e su L’Europa e la filosofia tedesca. Qui, tra i suoi ascoltatori, incontrò uno dei suoi primi allievi, l’ebreo Karl Löwith, col quale si mostrò ancora convinto che il nazismo fosse la via tracciata per la Germania. Nei corsi universitari tenuti in questi anni, in parte pubblicati da lui stesso dopo la guerra e in parte postumi, Heidegger maturò quella che egli stesso avrebbe chiamato la svolta (in tedesco Kehre) del suo pensiero. Uno dei primi documenti pubblici di essa è lo scritto, pubblicato nel 1942, La dottrina platonica della verità. L’anno successivo, 1943, pubblicò Dell’essenza della

verità e nel 1944 Dilucidazioni della poesia di Hölderlin. Anche se tenuto in disparte dal nazismo, Heidegger non lo rinnegò mai, pur ritenendo che esso, legato al massiccio impiego della tecnica e dell’organizzazione, non conducesse a un vero superamento dell’epoca moderna. Nel 1940, egli scorse nelle strepitose vittorie della Germania l’annuncio della possibilità di un nuovo inizio, ma quando, a partire dall’inverno 1942-43, cominciarono a mutare le sorti della guerra, egli ritenne imminente la parabola rovinosa dell’intero Occidente, minacciato dal nichilismo estremo, che egli identificava con il comunismo. Verso la fine del 1944 fu arruolato nella milizia popolare; quando, nel 1945, i francesi occuparono la zona di Friburgo, gli fu vietato l’insegnamento: anche una perizia, stesa da Jaspers, lo dichiarò inadatto a educare la gioventù. Dopo la guerra, Heidegger non ritrattò mai esplicitamente la sua adesione e le sue dichiarazioni favorevoli al nazismo e a un altro dei suoi allievi, Herbert Marcuse, dichiarò che dal nazionalsocialismo si era aspettato «un rinnovamento spirituale di tutti gli aspetti della vita, una riconciliazione dei contrasti sociali e una difesa del modus vivendi occidentale di fronte al pericolo del comunismo». Nel 1947 Heidegger ripubblicò lo scritto su Platone insieme alla Lettera sull’«umanismo», in cui prendeva decisamente le distanze dall’esistenzialismo umanistico di Sartre e respingeva ogni tentativo di qualificare la sua filosofia come esistenzialismo. Nel 1949, ritornò sulla scena pubblica con alcune conferenze tenute a Brema. Per iniziativa del suo allievo Gadamer, venne pubblicata nel 1950 una raccolta di scritti di vari autori per celebrare il suo sessantesimo compleanno; nello stesso anno uscirono alcuni suoi saggi, sotto il titolo complessivo di Sentieri interrotti (in tedesco Holzwege). Dal semestre invernale 1950-51 poté riprendere a tenere ufficialmente i suoi corsi presso l’università di Friburgo. Da allora iniziò la pubblicazione di molti dei suoi scritti, che in parte riprendono i contenuti di lezioni tenute anche prima della guerra o riproducono il testo di conferenze: tra essi si può ricordare Introduzione alla metafisica (1953), Che cosa significa pensare? (1954), Saggi e discorsi (1954), Che cos’è la filosofia? (1956), Identità e differenza (1957), In cammino verso il linguaggio (1959), Nietzsche, in due volumi (1961), e la raccolta Segnavia (1967, in tedesco Wegmarken). Heidegger morì il 26 maggio 1976; dieci anni prima, in un’intervista al giornale «Der Spiegel», pubblicata per suo desiderio solo dopo la sua morte, aveva pronunciato la frase enigmatica: «Ora soltanto un Dio ci può salvare».

5. Il primo Heidegger: fra teologia e fenomenologia Nel 1907, come racconta Heidegger stesso, Konrad Gröber, che sarebbe poi diventato arcivescovo di Friburgo, gli diede da leggere lo scritto di Franz Brentano Sul molteplice significato dell’essere secondo Aristotele (1862). Tra gli insegnanti a Friburgo c’era il teologo Carl Braig, autore di un libro Sull’essere (1896), contenente ampie citazioni da Aristotele, san Tommaso e Suárez: anch’esso fu letto da Heidegger. Questi due testi lo misero di fronte alla domanda che per lui rimase sempre centrale: che cos’è l’essere? In questo periodo egli studiò anche matematica, scienze naturali e logica e tra il 1909 e il 1910 lesse le Ricerche logiche di Husserl, che influenzarono i suoi primi scritti. Di Husserl Heidegger condivideva in primo luogo la lotta contro lo psicologismo, cioè contro la riduzione della logica alla formazione empirica dei concetti e delle proposizioni. Egli giudicava la fenomenologia il metodo essenziale per portare un chiarimento alla questione dell’essere e della vita. Ma la fenomenologia, qual era concepita da Husserl come epochè o riduzione fenomenologica, tendeva a cogliere l’essenza delle cose attraverso uno sguardo totalmente scevro da presupposti legati all’esistenza storica del soggetto. Si poneva allora il problema di come fosse possibile rendere la fenomenologia compatibile con il fatto ineliminabile e irriducibile della storicità della vita. Il corso d’insegnamento, tenuto da Heidegger nel semestre invernale 1919-20, verteva sui problemi della fenomenologia pura. Al centro egli poneva la vita intesa come realtà autosufficiente, sempre collocata in situazioni storiche. Proprio nel 1919 egli aveva letto la Psicologia delle visioni del mondo di Jaspers e ne aveva scorto il nucleo portante nella dottrina delle situazioni-limite, in cui si decide della vita stessa, ma ne aveva criticato l’impostazione oggettivistica, affine all’atteggiamento disinteressato proprio della fenomenologia di Husserl. Ma la vita, secondo Heidegger, non può essere colta nella sua realtà e nei suoi significati per mezzo di un metodo scientifico oggettivo e distaccato; occorre invece superare l’opposizione fra teoria e prassi, tra descrizione psicologica e decisione esistenziale. La fenomenologia ritiene di poter pervenire alla comprensione originaria di sé mediante un atteggiamento puramente teoretico, modellato sulle scienze. Per Heidegger, invece, l’atteggiamento scientifico, irrigidendo la vita, non può coglierne l’elemento specifico, sicché la fenomenologia deve piuttosto

configurarsi come ermeneutica della fatticità, cioè come interpretazione che la vita dà di se stessa quale di fatto è. Costitutivo della vita è, tra l’altro, il fatto di appartenere a un mondo, ma è proprio il mondo che la riduzione fenomenologica di Husserl, mirando a raggiungere l’io puro e le sue strutture, mette tra parentesi. In tal modo essa si priva, secondo Heidegger, della possibilità di cogliere la vita. Dilthey, a sua volta, aveva avvertito, secondo Heidegger, che il problema è portare la vita a una comprensione filosofica, ma non si era reso conto che per questo occorreva riproporsi il problema dell’essere: a ciò deve, invece, condurre l’«ontologia o ermeneutica della fatticità». È invece la meditazione sulla filosofia antica, in particolare su Aristotele, che permette di riproporre in maniera radicale il problema dell’ontologia. Questo tema è affrontato da Heidegger in un corso del 1923, dove riconosce che il problema dell’essere è rimasto impigliato in una concezione inadeguata: sin dall’antichità, infatti, secondo Heidegger, l’essere è stato concepito come essere semplicemente presente. La fenomenologia autentica deve, invece, fare in modo che le cose stesse e i concetti che dovrebbero esprimerle vengano resi manifesti, sottraendoli alle deformazioni o nascondimenti a cui sono andati soggetti nel corso della storia: ciò vale anche per l’essere. Contrariamente a quanto pensava Husserl, la fenomenologia, per afferrare il significato originario dei concetti, deve dunque assumere una dimensione storica. Nel 1925 Heidegger dedica un corso ai Prolegomeni sulla storia del concetto di tempo, nel quale chiarisce il senso dei due termini, che compongono la parola fenomenologia: fenomeno indica ciò che è manifesto e logos il lasciar vedere qualcosa in se stesso. Il concetto opposto a «fenomeno» è «essere coperto», non soltanto nel senso di non ancora visto, ma piuttosto in quello di non compreso nella sua provenienza storica. Per tale comprensione è insufficiente una fenomenologia intesa, alla maniera di Husserl, come un semplice vedere. A questa trasformazione della fenomenologia Heidegger arriva riflettendo, contemporaneamente, oltre che sulla Scolastica, sui mistici tedeschi e sui caratteri dell’esperienza religiosa. Nel 1959 egli dirà: «Senza questa origine teologica non sarei mai giunto sulla via del pensiero». La teologia protestante di quegli anni andava riscoprendo la centralità delle attese escatologiche dei primi cristiani, in opposizione alla riduzione del cristianesimo a semplice costruzione teologica. I nomi di Lutero e di Kierkegaard erano diventati emblematici di un nuovo modo di esperire la fede nel suo significato originario. È soprattutto Karl Barth (1886-1968) nel

suo commento alla Lettera ai Romani, pubblicato nel 1919, a richiamarsi esplicitamente a Kierkegaard, riproponendo il problema della radicale alterità tra Dio e uomo. Il cristianesimo si configura allora più propriamente come l’annuncio di un regno che «non appartiene a questo mondo» e al quale l’uomo non può pervenire con le sue sole forze. Nel suo sforzo continuo di comprendere e instaurare il rapporto con Dio, cioè di esistere, l’uomo esperisce uno scacco continuo e l’angoscia, ricadendo perennemente nella sua colpa e nella sua nullità. Ma nel riconoscere questo limite radicale si dischiude per l’uomo la possibilità della fede, intesa come salto e apertura alla grazia, cioè al sì con cui Dio salva l’uomo e il mondo. Questo è il significato dell’incarnazione di Cristo e della sua resurrezione. La concezione di Barth, imperniata sulla dialettica tra Dio e uomo, tra la nullità umana e il sì pronunciato da Dio, è stata denominata teologia dialettica. Una dialettica però fondata non sulla conciliazione e sulla sintesi di stampo hegeliano, bensì sulla nozione di salto di matrice kierkegaardiana. Nel semestre invernale 1920-21 il corso di Heidegger ha per titolo Introduzione alla fenomenologia della religione. Il punto centrale del pensiero di san Paolo è da lui scorto nella convinzione che la fede del cristiano si fonda sulla speranza nel ritorno di Cristo. Questo è l’evento, che non può essere determinato né calcolato in anticipo, è l’evento possibile che può irrompere improvvisamente nella vita del cristiano. L’esperienza di vita del primo cristianesimo ha dunque un carattere storico, in quanto ravvisa la struttura portante della vita nel compimento storico e temporale di questo evento: essa rappresenta per Heidegger il modello dell’esperienza della vita in generale. Nel corso della storia del cristianesimo, tuttavia, questa struttura, imperniata nell’attesa storica del ritorno di Cristo, era stata soffocata da un apparato concettuale metafisico e teologico inadeguato a esprimerla: così era avvenuto, per esempio, in Agostino con il neoplatonismo, un tema su cui Heidegger si trattenne nel corso del semestre estivo del 1921. Attraverso il neoplatonismo si erano imposte, entro il cristianesimo, la distinzione tra cose visibili e cose invisibili e la concezione di Dio come sommo bene: ciò significava che Dio può essere compreso soltanto a partire da qualcos’altro e, precisamente, a partire dalle cose create. Contro ciò era insorto il giovane Lutero, secondo il quale l’essenza di Dio non può essere compresa partendo dalle sue opere, ma propriamente solo dal fatto che Dio si rende visibile sulla croce nel dolore, cioè a partire dall’esperienza reale della vita. In contrasto con questa esperienza storica di vita, la metafisica aveva assegnato un

primato al vedere: in base a esso l’essere è concepito come ciò che è davanti agli occhi nella sua costante presenza, non come un evento atteso sempre possibile. Questa identificazione dell’essere con la semplice presenza era stato, secondo Heidegger, il presupposto non più discusso nella storia del pensiero occidentale. Si trattava ora di riproporlo come problema, riformulando la domanda: che cos’è l’essere? Da questa domanda parte l’opera più celebre di Heidegger, Essere e tempo (1927), la quale, pur essendo dedicata a Husserl, segna di fatto il definitivo distacco dalla fenomenologia husserliana.

6. Heidegger: essere ed esistenza Il termine essere può essere usato in molti significati, nel senso di esistere oppure di essere vero o come copula che collega un soggetto e un predicato. Il problema è se esista un significato primario che consenta di pensarli tutti nella loro unità. Generalmente, quando si usa il termine «essere», si privilegia un determinato tempo verbale, il presente, ma si può dire che l’essere si riduca soltanto a ciò che è presente? Il tempo si articola in passato, presente e futuro e si può quindi porre la domanda: il tempo appartiene al senso dell’essere? Nel momento in cui si pone questa domanda l’equivalenza fra essere ed essere semplicemente e costantemente presente non è più ovvia. Tale domanda, tuttavia, secondo Heidegger, è stata dimenticata dopo Platone e Aristotele. Solitamente si dice che essere è il concetto più generale di tutti: di qualunque cosa, infatti, si può dire che è. Ma se è il concetto più generale, esso non può essere definito, dal momento che una definizione richiede l’esibizione del genere entro il quale l’oggetto da definire viene distinto mediante una differenza specifica; ma l’essere, essendo il concetto più generale, non può essere incluso in un genere più ampio. Per giungere al concetto di essere occorre allora percorrere un’altra strada. La domanda sull’essere, come ogni domanda, comporta che ci sia qualcosa che viene cercato (in questo caso l’essere) e qualcos’altro che viene interrogato (cioè un ente), ma ciò che è interrogato sul senso dell’essere non può essere un ente qualsiasi tra gli altri. Infatti, perché sia possibile il problema del senso dell’essere occorre che sia possibile la comprensione dell’essere. Deve quindi esserci un ente, al cui modo di essere appartenga la comprensione dell’essere. Tale ente, che detiene pertanto questo primato tra gli altri enti, è quello che Heidegger chiama esserci (in tedesco Dasein, l’«essere qui»), come modo di essere proprio dell’uomo. Heidegger usa questo termine in un significato diverso da Jaspers, per il quale «esserci» indica non solo l’uomo, ma tutte le cose in quanto semplicemente presenti nel mondo. Rispetto agli altri enti, l’esserci ha per Heidegger la peculiarità che «nel suo essere, ne va di questo essere stesso», cioè il suo essere non è qualcosa di dato stabilmente, ma è sempre in gioco. Ciò significa che l’esserci si rapporta al proprio essere, è aperto a esso: avendo una comprensione dell’essere, l’esserci non è semplicemente un ente (cioè, nel linguaggio heideggeriano, non è soltanto ontico), ma ha la prerogativa di essere ontologico, cioè di poter condurre una ricerca esplicita sul senso dell’essere, cosa che gli altri enti non sono in grado di fare. Kierkegaard aveva definito esistenza questo rapportarsi all’essere: per

Heidegger l’esistenza è l’essere o «essenza» dell’esserci. «L’esserci – dice Heidegger – comprende sempre se stesso in base alla sua esistenza, cioè alla possibilità che gli è propria di essere o non essere se stesso». Attraverso l’interrogazione dell’esserci in rapporto al suo essere, si ricercano le strutture fondamentali dell’esistenza: l’indagine che cerca di portare alla luce queste strutture è chiamata da Heidegger analitica esistenziale, antecedente a ogni psicologia, antropologia o biologia. Il metodo da impiegare, secondo Heidegger, deve essere fenomenologico, nel senso già chiarito di «lasciar vedere da se stesso ciò che si manifesta, così come si manifesta da sé». Si tratta cioè di fare in modo che le strutture dell’esistenza si manifestino alla comprensione propria dell’esserci. Occorrerà, dunque, scegliere modalità di accesso a tali strutture, che consentano all’esserci di mostrarsi da sé, dapprima com’è per lo più, nella sua quotidianità media. L’esserci, come si è visto, è definito dal fatto che per lui ne va sempre del suo essere, sicché l’esserci è sempre la sua possibilità, non possiede il suo essere come una proprietà semplicemente presente. Ciò significa che l’esserci può conquistarsi o perdersi: nel primo caso si ha l’esistenza autentica e nel secondo quella inautentica, dove «autentico» e «inautentico» significano letteralmente «appartenente o no a se stesso». Nella quotidianità media, l’esserci si manifesta nel modo dell’inautenticità e quindi, a questo livello, si può pervenire soltanto a una chiarificazione preparatoria, non ancora a una risposta circa il senso dell’essere in generale. Tuttavia, anche in seno alla quotidianità media e pertanto in maniera inautentica, si manifestano, secondo Heidegger, le strutture dell’esistenza. Infatti, l’esserci si è formato all’interno del modo di comprendere l’essere, che si è consolidato in una tradizione, anche se per lo più questa dimensione storica e tramandata del suo modo di comprendere l’essere resta nascosta all’esserci e non viene tematizzata. Si tratta allora di cogliere l’essere dell’esserci contro la sua tendenza all’inautenticità: l’analitica esistenziale ha, dunque, secondo Heidegger, un carattere violento, in quanto va contro la tendenza dell’esserci nella sua quotidianità a dimenticare o fuggire se stesso. Il primo passo dell’analitica esistenziale consiste nel mostrare quale sia la struttura fondamentale dell’esserci nella sua quotidianità media. In questa situazione l’esserci, anziché giungere al possesso di sé, tende a interpretare se stesso a partire dal fatto che per lo più si disperde nella cura del mondo. Per questo aspetto, l’esserci è erede inconsapevole di una tradizione risalente alla metafisica greca, nella quale il senso dell’essere è determinato come ousìa,

cioè come sostanza e, quindi, compreso a partire da un determinato modo del tempo, il presente. Ciò significa che il punto di partenza dell’autocomprensione dell’esserci nella sua quotidianità è dato dal mondo, come insieme degli enti semplicemente presenti. L’esserci per lo più tende a comprendere il proprio essere in base agli enti con i quali si rapporta costantemente, ma in tal modo gli rimane nascosto il suo specifico modo di essere. In generale, dunque, l’esserci si configura come essere-nel-mondo, dove essere-nel-mondo significa, più che il semplice trovarsi spazialmente presenti dentro o a contatto con qualcosa, essere presso, abitare, essere familiare con: tutte queste espressioni indicano, secondo Heidegger, modi del prendersi cura (in tedesco Sorge) del mondo. L’esserci, dunque, non ha un rapporto puramente conoscitivo col mondo, come rapporto tra soggetto e oggetto: su questo punto Heidegger si allontana nettamente da tutte le impostazioni filosofiche, in particolare neokantiane, che avevano assegnato una posizione privilegiata al problema della conoscenza, ma anche da Husserl. Il mondo, al quale l’esserci si rapporta nella sua quotidianità media, è chiamato da Heidegger mondo-ambiente: esso è costituito dalle cose intese come utilizzabili, cioè come strumenti, mezzi in vista di qualcos’altro. Ciò spiega perché nei confronti del mondo l’esserci abbia non un atteggiamento esclusivamente teoretico, consistente nel vedere e rappresentarsi in maniera puramente disinteressata gli enti che lo popolano, bensì quella che Heidegger chiama visione ambientale preveggente. Questa consiste, infatti, nel prendersi cura pratica delle cose, che, in quanto utilizzabili, si mostrano vicine all’esserci non solo in senso spaziale, ma «a portata di mano» in vista di determinati fini. Quando, invece, l’esserci si limita a osservare e considerare le cose nella loro semplice presenza, si genera l’atteggiamento teoretico, che è dunque soltanto un modo secondario e particolare del prendersi cura del mondo. Il mondo, tuttavia, è costituito non soltanto dalle cose utilizzabili o semplicemente presenti, ma anche da enti che sono tali e quali l’esserci che li comprende, cioè dagli altri uomini, sicché l’essere-nel-mondo è anche sempre essere-con (in tedesco mit-sein) altri. L’esserci ha sempre cura degli altri, anche se di fatto per lo più non se ne cura o crede di poterne fare a meno; anzi per lo più si muove nella soggezione agli altri, non è autenticamente se stesso. Nella quotidianità, infatti, ciascuno è intercambiabile e ciò che domina è il Si (in tedesco man), indeterminato e anonimo, in cui tutte le possibilità si trovano livellate e ricondotte all’uniformità. Nelle pagine che Heidegger

dedica a questo tema è avvertibile la critica, diffusa nella Germania del suo tempo, alla massificazione e spersonalizzazione prodotte dalla moderna civiltà tecnica. L’essere autenticamente se stessi equivale, invece, a sottrarsi al dominio del «Si» impersonale per aprirsi alle proprie possibilità. Ciò avviene nei due modi essenziali dell’esistenza, che Heidegger chiama esistenziali: essi sono il sentirsi situato (in tedesco Befindlichkeit) e il comprendere (Verstehen). L’esserci si avverte sempre emotivamente situato nel mondo, gettato in esso, senza che ciò dipenda dalla sua iniziativa. Nel sentirsi un essere-gettato nel mondo, cosa che Heidegger chiama anche effettività o fatticità, per distinguerla dalla semplice presenza nel mondo, l’esserci incontra se stesso più nella forma della fuga che in quella della ricerca di se stesso. La struttura propria del sentirsi situato viene alla luce nella paura, perché solo l’esserci, per cui ne va del suo essere, può spaventarsi e si sente aperto al rischio. D’altra parte, avvertendosi situato, l’esserci comprende se stesso, anche se tende a reprimere e occultare questa sua comprensione. Questa struttura esistenziale della comprensione è chiamata da Heidegger progetto, nel senso letterale di «gettare avanti»: la comprensione, infatti, progetta l’essere dell’esserci nel suo poter essere, che non è qualcosa di già dato. D’altra parte, progetto non equivale al semplice escogitare piani, perché l’esserci si comprende già sempre a partire da possibilità date. Quando sviluppa la comprensione, l’esserci giunge all’interpretazione, che consiste nell’appropriarsi di ciò che ha compreso e quindi nell’elaborare le possibilità progettate nella comprensione. Il discorso, a sua volta, è l’articolazione del sentirsi situato e della comprensione. Che carattere assumono nella quotidianità la comprensione, l’interpretazione e il discorso? Heidegger non intende muovere contro la quotidianità e l’esistenza inautentica, a cui essa approda, una critica moralistica; il suo intento è invece di mettere in luce le strutture proprie dell’interpretazione che abitualmente l’esserci dà di sé, entro le quali l’esserci è cresciuto e si è formato e alle quali non può mai definitivamente sottrarsi. La chiacchiera è il modo di essere della comprensione o interpretazione propria dell’esserci nella sua quotidianità, il quale si regola sul Si: «Le cose stanno così perché così si dice». La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza appropriarsi preliminarmente della cosa da comprendere: essa diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto, ma in tal modo l’esserci smarrisce la sua apertura alla possibilità. La tendenza al «vedere», caratteristica della quotidianità, è la

curiosità: essa non si prende cura di vedere per comprendere ciò che vede, ma soltanto di vedere, è incapace di soffermarsi e cerca continuamente la distrazione e il nuovo, solo come trampolino per cercare un altro nuovo e così via. In questa situazione sembra che tutto sia compreso, ma non lo è: l’equivoco è la comprensione dell’esserci fondata nel «Si», la quale finisce per non sapere neppure a che cosa si riferisca il «Si». Nella connessione di chiacchiera, curiosità ed equivoco si rivela il modo fondamentale dell’essere della quotidianità: Heidegger lo chiama la deiezione dell’esserci, cioè lo scadere dell’esserci al livello di un fatto, il suo disperdersi nel mondo e nella dimensione pubblica del «Si». Qui l’esserci vive non come autenticamente se stesso, ma come «si» vive ed è nella tranquillizzante presunzione di possedere e raggiungere tutto. In tal modo l’esserci è nell’inautenticità, la quale tuttavia non è uno stato di fatto, com’è presupposto, invece, dalla dottrina cristiana della corruzione della natura umana dovuta al peccato originale, ma una possibilità. Proprio in quanto l’inautenticità è una possibilità e non un dato di fatto necessario, ne risulta che l’esserci può anche essere autentico.

7. Heidegger: esistenza autentica e temporalità Immedesimandosi al «Si» l’esserci fugge da se stesso e dalla sua possibilità di essere autenticamente se stesso e viene pertanto a privarsi della sua apertura. Questa è invece propriamente caratterizzata dalla situazione emotiva dell’angoscia: come già aveva mostrato Kierkegaard, a cui Heidegger si richiama, l’angoscia è diversa dalla paura, perché ciò che essa si trova davanti non è mai un ente definito, ma qualcosa di indeterminato. Ciò genera una sorta di spaesamento dal mondo, che appare privo di significato e tale da non poter più offrire nulla, è il nulla. L’angoscia è una situazione rara, ma è in essa che l’esserci si manifesta come essere possibile, sottratto a quello stato di nascondimento, in cui si trova quand’è immerso nel «Si» anonimo, e aperto, invece, alla libertà e alla possibilità di ritrovare se stesso. In quanto aperto a questa possibilità, l’esserci è già sempre proiettato avanti rispetto a sé, cioè si progetta, nel senso letterale del termine. A questo punto, Heidegger può affrontare il problema del poter essere autentico e compiere l’ulteriore passo, che lo condurrà a mostrare che l’essere-nel-mondo è essenzialmente temporale e storico. La cura, come si è visto, è la struttura fondamentale dell’esserci e l’aver cura, caratterizzandosi come progetto, comporta un essere avanti a sé, sicché nell’esserci c’è sempre qualcosa che ancora manca. Ciò significa che l’esserci non può mai esperirsi come un ente totalmente compiuto, ma sempre soltanto come poter essere e può essere autenticamente tale solo «anticipando costantemente la possibilità estrema e insuperabile», la morte. Per morte non si deve qui intendere la conclusione della vita: mentre la morte come fatto non è mai la propria morte, dal momento che come fatto essa è l’annichilimento dell’esserci, la morte come possibilità è la possibilità più propria. Nessuno infatti può assumersi il morire di un altro: di fronte alla possibilità della morte l’esserci è insostituibile. La morte è, dunque, per l’esserci la possibilità estrema e assolutamente propria di non poter più esserci: l’esserci non si crea questa possibilità, ma in quanto esiste è già sempre gettato in essa, che gli si rivela nell’angoscia. L’essere-per-la-morte è dunque costitutivo dell’esistenza, ma nell’esistenza quotidiana e inautentica, che tende a tranquillizzare, la morte è considerata un evento noto a tutti – «si muore», appunto – e l’angoscia si banalizza assumendo la forma della paura. Essere-per-la-morte, d’altra parte, non vuol dire realizzare la morte suicidandosi, perché in tal caso l’esserci si priverebbe della sua possibilità più propria, trasformandola in un fatto. Si tratta invece di assumersi con una decisione anticipatrice la possibilità della

morte, mantenendola come possibilità: in tal modo l’esserci si sottrae al «Si» e alla sua dispersione in possibilità puramente casuali, si comprende come un essere finito e si dispone alla scelta delle sue possibilità autentiche. Attraverso l’appello della voce della coscienza l’esserci è richiamato al suo più proprio poter-essere, ma anche al suo sentirsi in colpa. Infatti, dal momento che è libero solo scegliendo una possibilità e rinunciando alle altre, l’esserci è caratterizzato costitutivamente da un «non» e pertanto si configura, al tempo stesso, come nullità di se stesso. Per questo egli si sente in colpa e il richiamo della coscienza lo conduce allora a non disperdersi in possibilità inautentiche, ma alla scelta di scegliere se stesso che Heidegger chiama, con un termine diffuso nella cultura del tempo, decisione: ponendosi in lotta contro la non verità del «Si», la decisione mette di fronte alla verità originaria dell’esistenza, nella quale l’esserci è svelato a se stesso nel suo poter-essere autentico. La cura, in quanto struttura fondamentale dell’esistenza, si è così mostrata nella sua autenticità come decisione anticipatrice della morte: il senso di tale cura, secondo Heidegger, è dunque la temporalità. Nell’esistenza inautentica il tempo è concepito come un’infinita successione di «ora», di cui non si può pensare il termine, ma ciò occulta la temporalità autentica. Nell’orizzonte dell’inautenticità, infatti, il futuro è pensato essenzialmente come oggetto di attesa, il passato come oggetto di ricordo e il presente non è l’attimo della decisione, ma poggia soltanto sull’attesa di possibilità che illusoriamente si ritiene che siano svincolate dal passato. Ciò significa che nell’esistenza inautentica il tempo si costituisce soltanto come somma di tre momenti, non come unità. La temporalità autentica, invece, secondo Heidegger, non è un ente: propriamente essa non è, ma «si temporalizza», cioè passato, presente e futuro non sono tre fasi distinte, ma soltanto aspetti diversi di un unico processo di temporalizzazione (Heidegger chiama ciò l’ekstatikòn, che in greco significa l’«andar fuori di sé»). La temporalità autentica rende dunque possibile l’unità dell’esistenza come unità di passato, presente e futuro e non è più pensata privilegiando il presente; anzi il senso primario dell’esistenzialità viene a essere riposto nell’avvenire, in cui per l’esserci ne va del suo essere. L’esserci è dunque caratterizzato dalla mobilità, ma questa mobilità è diversa dal moto di un ente semplicemente presente all’interno del tempo: essa consiste nello storicizzarsi dell’esserci. La storia non è solo né primariamente ciò che è oggetto di una scienza particolare, la storiografia:

l’esserci non è temporale perché sta nella storia, ma esiste e può esistere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento del suo essere. Nella concezione ordinaria, per storico s’intende solitamente il passato, in quanto non è più presente o in quanto è ancora presente, ma inefficace o in quanto ancora efficace nel presente: ciò che domina in questa concezione è il riferimento al presente. Storia è invece propriamente, secondo Heidegger, lo storicizzarsi nel tempo dell’esserci esistente: l’esserci non può mai essere passato, perché non può essere qualcosa di compiuto e definitivo, né una semplice presenza, dato che il suo essere è esistenza e quindi poter-essere. La finitudine, avvertita attraverso l’essere-per-la-morte, sottrae l’esistenza alla molteplicità caotica delle possibilità che si offrono e la pone di fronte alla nudità del suo destino. Il destino è lo storicizzarsi dell’esserci che ha luogo nella decisione autentica: l’esserci, libero di fronte alla possibilità della sua morte, si tramanda in una possibilità ereditata e tuttavia scelta, assume il suo passato come determinante per il futuro, cioè come destino, e si mantiene fedele a esso. Nell’analisi heideggeriana di questi temi è avvertibile il suono di discussioni fiorite nella cultura tedesca, durante e immediatamente dopo la prima guerra mondiale, e guidate dalla preoccupazione per la sorte della nazione e dell’identità tedesca. In questa situazione il tema della morte si era imposto in tutta la sua drammaticità agli intellettuali interventisti, polemici contro le aspirazioni borghesi, ritenute tipiche della moderna civiltà industriale, alla sicurezza e alle banalità della vita quotidiana. A ciò essi contrapponevano l’esperienza della morte come possibilità suprema, di fronte alla quale si decide di se stessi e si ritrova, al tempo stesso, il legame autentico con la comunità e il popolo al quale si appartiene.

8. Heidegger: la verità e la storia della metafisica Essere e tempo rimase un’opera incompiuta: «Il chiarimento della costituzione dell’essere dell’esserci – dice Heidegger alla fine di essa – resta soltanto una via: il fine è l’elaborazione del problema dell’essere in generale». Heidegger si rese conto di aver chiarito l’essere dell’esserci come temporalità, ma di avere ancora aperto davanti a sé il problema del rapporto tra tempo ed essere. In seguito, egli interpreterà l’interruzione della sua opera nel senso che il pensiero non può venire a capo di questo problema, se continua a impiegare il linguaggio della metafisica tradizionale. Se la temporalità e la storicità sono costitutive dell’esserci, allora ogni ricerca, come possibilità propria dell’esserci, è anch’essa storica: ciò significa che la tradizione predetermina sempre in qualche modo la prospettiva entro la quale si pone la domanda sull’essere. La pretesa di Husserl di iniziare radicalmente da zero, partendo dalle cose stesse, appare ad Heidegger un’illusione; occorre invece procedere alla distruzione della metafisica tradizionale, che pensa l’essere a partire dall’ente, inteso come semplice presenza, per mettere allo scoperto i presupposti rimasti nascosti della sua interpretazione dell’essere e riproporre la domanda centrale della metafisica stessa: perché in generale l’ente e non piuttosto il nulla? Questa domanda può essere posta soltanto se chi la pone è coinvolto in essa e l’ente non viene più pensato come ovvio e presente, ma nella sua possibilità di non essere. La ricerca di Heidegger, successiva ad Essere e tempo, ha dunque uno dei suoi punti nodali nel ripercorrere i momenti cruciali della storia della metafisica. L’essenza della metafisica si rende comprensibile, se si parte dal problema della verità. Già in Essere e tempo Heidegger aveva mostrato l’inadeguatezza della concezione tradizionale della verità come corrispondenza tra il pensiero o la proposizione e i fatti a cui essi si riferiscono. Questa concezione, infatti, poggia sul presupposto che l’essere sia da intendere come qualcosa di semplicemente presente, il quale può dunque essere rispecchiato nel pensiero o nella proposizione. Ma l’esserci, come si è visto, non è semplice presenza, bensì è apertura al suo poter essere autentico: proprio questa apertura rivela la verità nella sua autenticità, che è la verità dell’esistenza. Questa apertura infatti presuppone la libertà, l’essere liberi per ciò che in essa si manifesta, sicché Heidegger può affermare che «l’essenza della verità è la libertà». Questa verità non è qualcosa di già dato, ma deve sempre essere strappata dal suo nascondimento: ciò, secondo Heidegger, è implicito nella parola greca alètheia, la quale è tradotta

solitamente con «verità», ma significa propriamente «ciò che non è celato», «ciò che è sottratto al velamento che lo nasconde». In Essere e tempo, tuttavia, la verità è ancora concepita soltanto come un modo di essere dell’esserci, che in quanto autentico è nella verità e in quanto non autentico è anche sempre nella non-verità. Il punto di partenza della seconda fase del pensiero heideggeriano consiste invece nel concepire il senso dell’essere come verità dell’essere, anziché di quell’ente particolare che è l’esserci. Che cosa si deve intendere per «verità dell’essere»? Anche la domanda sulla verità dell’essere dev’essere oggetto di una meditazione storica, per scoprire i presupposti nascosti che hanno determinato le risposte date a essa. In questo quadro una posizione centrale è occupata, secondo Heidegger, dal pensiero di Platone, nel quale sarebbe intervenuto un mutamento radicale a proposito dell’essenza della verità. A questo tema Heidegger dedica lo scritto La dottrina platonica della verità, pubblicato nel 1942, ma già elaborato in precedenza. Secondo Heidegger i gradi successivi che, nel mito della caverna della Repubblica platonica, l’uomo deve percorrere si distinguono per il modo in cui in ciascuno di essi le cose si mostrano: ciascun grado è contrassegnato da una lotta tra ciò che è svelato e ciò che continua a rimanere velato. Platone, tuttavia, non tiene fermo anche questo aspetto della velatezza, che entra a costituire l’essenza della verità, ma rivolge la sua attenzione solo alla svelatezza, che egli intende come idea. Ciò che è vero, ossia ciò che è svelato, diventa allora ciò che è accessibile nell’apparire dell’idea, sicché l’apprendimento e la conoscenza si configurano essenzialmente come un vedere, un conformarsi all’idea. La verità diventa allora correttezza dello sguardo rivolto all’idea: tale correttezza consiste nella corrispondenza del conoscere all’oggetto nel suo essere presente. Ma in tal modo la verità abbandona il tratto fondamentale della svelatezza, cioè il suo essere svelamento, ma anche velamento, dal quale deve essere strappata: proprio della verità è infatti, secondo Heidegger, il non darsi mai nella sua totalità e compiutezza. Nella concezione platonica, invece, la svelatezza cade in oblio a favore del solo svelamento e la filosofia diventa metafisica, nel senso etimologico del termine, come sapere orientato verso «ciò che è al di là delle cose sensibili»; nel caso di Platone, verso l’essere dell’ente vero e proprio identificato con l’idea. Di qui si sviluppa la metafisica come onto-teo-logia: la metafisica infatti è ontologia, cioè dottrina dell’essere dell’ente, la quale assume come tratto fondamentale dell’essere la sua presenza costante.

Cercando l’essere che meglio soddisfa a questa condizione, essa rimanda a un ente supremo, Dio, inteso come fondamento di ogni ente: per questo aspetto dunque la metafisica è teologia, ma anche come teologia essa continua a pensare l’essere come un ente semplicemente presente, anche se superiore a tutti gli altri. La conseguenza è che essere ed ente non sono distinti in modo che l’essere possa essere problematizzato nella sua verità. La metafisica, infatti, non può pensare una differenza ontologica tra essere ed ente, ma crede di poter ricondurre tutto l’ente a un fondamento ultimo. Dalla concezione platonica della verità come correttezza scaturisce inoltre la conseguenza che il luogo in cui si decide della verità è il pensiero, non l’essere, e, poiché l’idea è concepita da Platone come il valore, il pensare diventa pensare secondo valori, ma in tal modo si pongono le radici del soggettivismo e dell’umanismo, che rientrano a pieno titolo nell’alveo della metafisica. Il mutamento nell’essenza della verità determina, secondo Heidegger, tutta la metafisica occidentale. In quanto insiste sul manifestarsi dell’ente e pensa l’essere come ente semplicemente presente, la metafisica è la storia dell’oblio dell’essere a favore dell’ente. La metafisica è, dunque, preda di un errore, ma non si tratta di un errore dovuto all’iniziativa umana e pertanto correggibile: esso è invece un evento, e precisamente l’evento, in cui resta nascosto il fenomeno originario della verità. Questo consiste, come si è visto, nell’essere svelamento, ma anche al tempo stesso velamento. Ciò significa che, nell’accadere storico, l’essere non appare mai nella sua totalità, non si esaurisce mai in ciò che di volta in volta accade: nel momento in cui si manifesta, l’essere anche si sottrae, effettua un’epochè, una sospensione. Questo manifestarsi e, insieme, sottrarsi dell’essere determina quella che Heidegger chiama appunto un’epoca. Ogni epoca risulta dunque caratterizzata dalla compresenza di svelamento e velamento: tale è anche l’epoca della metafisica che da Platone giunge sino a noi. Secondo Heidegger, la filosofia di Nietzsche rappresenta il punto in cui la metafisica giunge a compimento: essa pertanto consente di scoprire l’essenza della metafisica stessa e, quindi, anche i tratti costitutivi della nostra epoca. Su Nietzsche Heidegger torna a riflettere a più riprese, in lezioni e scritti, per una decina di anni, dal 1936 al 1946: il frutto di queste riflessioni sarà raccolto in due volumi intitolati Nietzsche e pubblicati nel 1961. Con il detto di Nietzsche «Dio è morto» giunge al termine ciò che era cominciato con Platone, ossia la fondazione della verità in un ente supremo. Per Nietzsche, nichilismo è non soltanto il diventar privo di valore dei valori tradizionali, ma

soprattutto il platonismo, che ripone il vero nell’idea sovrasensibile e in tal modo svaluta e indebolisce la vita corporea. Sulla linea del platonismo si collocano, secondo Nietzsche, il giudaismo e il cristianesimo che mettono l’ente nelle mani di Dio e in tal modo lo sottraggono alla presa e al dominio dell’uomo. In opposizione a essi, Nietzsche pensa l’essere come volontà di potenza, che mira a incrementarsi incessantemente e pertanto ritorna eternamente, in un divenire continuo che conduce a innalzarsi sopra di sé in vista del proprio essere. Caduta la distinzione platonica tra sovrasensibile e sensibile, la volontà di potenza può trovare soltanto in se stessa la propria giustificazione e pertanto essa rappresenta la vita nella sua verità. Secondo Heidegger, tuttavia, anche Nietzsche, pensando la volontà di potenza come ciò che è costante e l’essere nella figura del superuomo, rimane entro l’ambito della metafisica, portando il soggettivismo alle sue estreme conseguenze: l’essere, cioè il fondamento di tutto e di ogni valore, è infatti concepito come la soggettività incondizionata, la volontà di potenza che si vuole eternamente ritornante e perciò si rende permanente nella sua presenza. Anche la filosofia di Nietzsche rientra dunque per Heidegger nel nichilismo, cioè nella storia in cui «dell’essere non ne è più niente». Il dominio del mondo rappresenta il compimento della storia della metafisica: secondo Heidegger, con Nietzsche giunge a manifestarsi il tratto fondamentale della nostra epoca come lotta per il dominio della terra. Heidegger elabora queste riflessioni negli anni in cui avverte l’instaurarsi di una lotta planetaria, nella quale la Germania è stretta fra la morsa del comunismo, da una parte, e le democrazie occidentali, dall’altra. Nel discorso rettorale del 1933, egli aveva collegato alla rivoluzione nazionalsocialista la speranza che i tedeschi potessero ritrovare il cammino «verso la loro destinazione» attraverso una decisione comune. In seguito, egli riconobbe nel nazismo, pur mai esplicitamente rinnegato, la presenza di aspetti ambivalenti: da una parte, il senso del ritorno alla terra patria, cantato da Hölderlin, ma, dall’altra, anche un impiego massiccio della tecnica e un’organizzazione totale della vita. Per questo aspetto anche il nazismo rimaneva ai suoi occhi nell’alveo della metafisica, anche se il suo trionfo avrebbe potuto preparare l’avvento di una nuova epoca. L’epoca della metafisica culmina con il dominio della tecnica. Il mondo attuale, secondo Heidegger, è caratterizzato dal fatto che la scienza e la tecnica sono a tal punto intrecciate con la vita, che questa non è più possibile nella sua immediatezza, ma soltanto attraverso di esse. Dopo la guerra,

Heidegger dirà che nel mondo attuale tutto ciò che è, è massificato a causa della riduzione planetaria delle distanze e della diffusione dei mezzi tecnici di comunicazione e si presenta sotto la minaccia di un annientamento totale da parte della bomba atomica. La domanda che, in questo orizzonte, egli si pone, riguarda allora l’essenza della tecnica. Solitamente la tecnica è concepita come uno strumento in vista di un fine e, quindi, come tipica di quel modo specifico del fare umano, che consiste nel produrre (in greco pòiesis, in latino pro-ducere, portare qualcosa a essere presente). Ciò significa, nel linguaggio heideggeriano, che il produrre porta e fa apparire l’ente dalla velatezza nella svelatezza. Ma, come si è visto, la verità è svelamento, cioè, al tempo stesso, velatezza e svelatezza, sicché anche la tecnica, in quanto produrre, appartiene all’ambito della verità. Questo era il modo in cui i Greci concepivano la tecnica, secondo Heidegger, ma anche la tecnica moderna è un modo dello svelamento, con la differenza che in essa la natura appare come deposito di risorse energetiche utilizzabili. In questo senso la tecnica moderna è l’esito ultimo dell’esigenza di certezza, fatta valere da Cartesio, la quale richiede che gli oggetti siano rappresentabili, posti di fronte a sé e quindi padroneggiabili da parte di un soggetto. Nella tecnica moderna, dunque, mondo e impianto, risultante da una im-posizione (in tedesco Ge-stell, dal verbo stellen, «porre»), fanno tutt’uno. Nell’impianto l’essere dell’ente coincide con il suo essere rappresentabile e impiegabile: ciò significa che esso è reso presente e disponibile alla conoscenza e alla prassi umana. L’impianto conferisce, dunque, all’uomo la possibilità di accrescere il proprio valore sino a configurarsi come signore della terra, ma in tal modo resta dimenticato l’essere nella sua verità, cioè come evento che, nello svelarsi, al tempo stesso si nasconde e, quindi, si sottrae sempre a una totale disponibilità. Nella tecnica moderna giunge dunque al culmine, secondo Heidegger, la nullità dell’essere e quindi del mondo, ridotto a una somma di enti semplicemente presenti e disponibili alla manipolazione umana: essa rappresenta pertanto il nichilismo come esito estremo dell’epoca della metafisica. Nel mondo della tecnica come impianto l’uomo smarrisce la sua essenza, che consiste nel salvaguardare la verità e porla al riparo nella sua inesauribilità. Lungi dal rappresentare il disincanto del mondo, come aveva voluto Max Weber, la tecnica odierna soggioga il mondo al suo incantamento; per questo, secondo Heidegger, essa è oggi un pericolo per l’umanità, soprattutto in quanto genera l’impressione che non sussista alcun pericolo. Ciò non significa che la salvezza debba essere ricercata fuori dalla

tecnica, in un ritorno nostalgico a una situazione pretecnologica; piuttosto, come aveva detto Hölderlin, «dove è il pericolo, cresce anche ciò che salva». In altri termini, secondo Heidegger, proprio quando il pericolo si rivela come tale, allora può avvenire la svolta e si può essere richiamati al fatto che l’essere non è mai totalmente disponibile all’uso da parte dell’uomo. Grazie a tale richiamo la tecnica può cessare di essere praticata ciecamente o come mero strumento di dominio della natura e l’uomo può acquisire l’abbandono (in tedesco Gelassenheit) necessario per usare gli strumenti della tecnica, ma in modo da rendersi libero per il mondo in quanto non riducibile ai soli usi della tecnica. Si possono così porre le condizioni per un possibile nuovo inizio rispetto all’epoca della metafisica, giunta ormai al suo compimento.

9. Heidegger: il pensiero e il linguaggio La domanda centrale dell’ultimo Heidegger è: com’è possibile trovare il cammino che conduca a un altro inizio, non più legato all’epoca della metafisica e al suo modo di pensare l’essere? O, in altri termini, come può avvenire un oltrepassamento della metafisica? Chi si dispone all’attesa di un altro inizio è in qualche modo straniero nel mondo moderno, caratterizzato dalla signoria dell’uomo su tutti gli enti. Per questo, nell’immediato secondo dopoguerra, nella Lettera sull’«umanismo», Heidegger rifiuta di essere qualificato come esistenzialista, dal momento che l’esistenzialismo, nella formulazione data da Sartre, è soltanto una delle forme del soggettivismo moderno e, quindi, appartiene integralmente anch’esso all’epoca della metafisica. La svolta, dopo Essere e tempo, consiste in una ripresa del problema dell’essere, ma senza più assumere l’esistenza umana come il luogo privilegiato in cui può chiarificarsi il senso dell’essere. La svolta è caratterizzata dal fatto che l’uomo non dispone dell’essere, ma è pastore dell’essere: la cura dell’uomo consiste nel custodire l’essere. In tal modo, come è stato detto (Pöggeler), il baricentro si sposta dall’esistenza alla verità dell’essere, che di volta in volta avviene come insieme di svelamento e velamento: l’essere si configura come evento. La svolta determina dunque un passaggio dall’oblio dell’essere, proprio della metafisica, alla custodia di esso, ma ciò non significa che si arrivi a un fondamento ultimo e definitivo, in quanto il velamento che appartiene all’essenza della verità e, quindi, l’oblio a esso connesso non sono mai definitivamente annullati. Se l’oblio della verità dell’essere appartiene all’essenza della verità, in quanto insieme di svelamento e velamento, il compito consisterà piuttosto nel ripercorrere la storia della metafisica per pensare ciò che è rimasto velato e, quindi, non pensato in ciò che è detto nella metafisica. Questo spiega perché la produzione dell’ultimo Heidegger sia un continuo confrontarsi con i testi canonici della tradizione filosofica a partire dagli antichi greci, in particolare con i primi, che egli chiama «pensatori» per distinguerli dai filosofi dell’epoca della metafisica, che inizia con Platone. Il superamento della metafisica consiste, infatti, nell’andare verso l’elemento iniziale che regge tutto il pensiero della metafisica, ma che in esso non è pervenuto a farsi linguaggio: il pensiero si fa dunque interpretazione storica, allo scopo di recuperare in un altro inizio ciò che è rimasto dimenticato e occultato in tale inizio. Anche nell’interpretazione la verità dell’essere è esperita non come qualcosa di semplicemente presente e, quindi, del tutto disponibile:

l’interpretazione non si traduce dunque mai in una ricostruzione storiografica oggettiva con pretese di scientificità, bensì è esperita come evento di volta in volta storicamente variabile e inesauribile. La condizione perché abbia luogo questa esperienza consiste nel disporsi di fronte a ciò che è già stato pensato, ma considerandolo non fissato e irrigidito una volta per tutte, bensì come qualcosa su cui occorre ancora riflettere, in modo che ne possa emergere ciò che è rimasto impensato, ma meritevole di essere pensato. In tal modo s’intreccia un dialogo con la tradizione, a partire dal luogo che si occupa nella tradizione stessa, ossia condizionati dalla pre-comprensione, che determina storicamente ciò che è da interpretare e i presupposti che guidano l’interpretazione. Questo significa che non si può mai raggiungere una risposta e una visione definitiva e totale, in quanto di volta in volta si occupa sempre e soltanto un luogo limitato e circoscritto nella storia della verità, in cui l’essere si mostra, ma senza che mai si possa disporre completamente di esso. Il pensiero, che esperisce la storia dell’essere e in tal modo s’inserisce nella storia della sua verità, si chiarisce allora come pensiero dell’essere, nel senso che pensiero ed essere si appartengono l’uno all’altro e si manifestano nella loro identità come evento. Il pensiero è tale solo se è aperto all’essere e, quindi, nella sua essenza, esso appartiene all’essere: l’uomo appartiene all’evento della verità come svelatezza, di cui egli non può mai disporre come se si trattasse di una cosa. D’altra parte, l’essenza dell’uomo è pensiero e, in questo senso, nella sua essenza esso è rimemorazione dell’essere. Quando parla di pensiero, Heidegger non intende la costruzione di ragionamenti o di teorie: la logica, a suo avviso, non esaurisce le possibilità del pensiero, anzi alla base di essa è la decisione di assumere la correttezza come criterio della verità e pertanto anche la logica appartiene all’epoca della metafisica. Pensare non è, per Heidegger, qualcosa di puramente teorico e disinteressato, separato dalla pratica, ma è il modo originario di custodire la verità e di abitare il mondo. Per custodire la verità è essenziale il linguaggio, ma anche per comprendere l’essenza del linguaggio occorre prendere le distanze dal modo metafisico di concepirlo. Tradizionalmente il linguaggio è considerato soltanto in termini di comunicazione verbale, come un ente che ha la proprietà di essere segno o uno strumento per informare sugli enti e, in tal modo, metterli a disposizione dell’uomo; in questo orizzonte si fa consistere il dire nel prendere qualcosa come costantemente presente, in modo da poter

tornare costantemente su esso. Ma in tal modo, secondo Heidegger, l’essere continua a rimanere nascosto, non è propriamente portato al linguaggio, che è l’evento in cui l’essere e il mondo si danno storicamente all’uomo. L’uomo, infatti, non crea il linguaggio, ma nascendo trova già sempre il linguaggio, che è «la casa dell’essere», il luogo in cui le cose si mostrano all’uomo. In questo senso, proprio in quanto predeterminato dal linguaggio in cui storicamente via via si trova, il parlare dell’uomo poggia sull’ascolto e appropriazione di ciò che è detto nel linguaggio. Propriamente non è mai l’uomo che parla, ma il linguaggio stesso, che tuttavia ha sempre a che fare con l’uomo e dispone dell’uomo, facendolo essere ciò che è. Nel linguaggio è rivolto un appello all’uomo, sicché il pensiero diventa ascolto del linguaggio, un porsi «in cammino verso il linguaggio», come suona il titolo dell’opera pubblicata da Heidegger nel 1959. Se il linguaggio giunge a parola, allora è esperito come «la casa dell’essere», il luogo dell’accadere della verità, in cui l’essere è custodito e protetto nel suo manifestarsi e nascondersi e in cui l’uomo può trovare il cammino verso la sua essenza che è il pensiero. È nel linguaggio, infatti, che si decide sempre il destino e si prepara una nuova epoca, in quanto ogni mutamento che avviene nelle parole essenziali del linguaggio determina, al tempo stesso, il mutamento del modo in cui le cose e il mondo si mostrano e sono per l’uomo. Ogni accadere della verità è, infatti, essenzialmente un accadere linguistico: per questo, secondo Heidegger, occorre preservare la forza delle parole più elementari della lingua greca e tedesca (le lingue per eccellenza del pensiero, a suo avviso), le quali hanno determinato la storia del pensiero occidentale. Abitando nella casa dell’essere, cioè nel linguaggio, l’uomo si configura come pastore e custode, non come padrone, dell’essere e della verità. I modi in cui il linguaggio parla sono molteplici: il pensiero è uno di questi, ma accanto a esso c’è, secondo Heidegger, la parola poetica. Abitualmente pensare e poetare sono nettamente distinti; in realtà, secondo Heidegger, essi sono strettamente imparentati, anche se rimangono diversi per la maniera di dire propria di ciascuno. Il pensatore, infatti, «dice l’essere», porta a espressione il non detto attraverso ciò che è detto nel pensiero della metafisica, mentre il poeta «nomina il sacro», cioè inventa un nuovo linguaggio e in tal modo inaugura una nuova apertura dell’essere, preparando l’avvento degli dèi, che nell’epoca attuale, come aveva detto Hölderlin, «hanno abbandonato la terra». Pensare e poetare, tuttavia, sono imparentati fra loro, in quanto entrambi prendono congedo da ciò che è

abituale, per volgersi a ciò che è rimasto non detto e che è meritevole di essere detto nel futuro. Per questo Heidegger torna ripetutamente a esercitare il suo pensiero su versi di Trakl, George e soprattutto di Hölderlin. Con questi poeti egli si pone in cammino, cercando di far emergere ciò che è rimasto non pensato e quindi anche i presupposti non ancora pensati, che hanno determinato il modo di parlare dell’epoca della metafisica. Per questa via si può fare esperienza della verità come cammino che non giunge a compimento, sicché Heidegger può presentarsi come un «viandante diretto nelle vicinanze dell’essere». In un’opera rimasta inedita, i Contributi alla filosofia (Sull’evento), Heidegger sostiene che mentre l’ente è, l’essere dispiega storicamente la propria essenza, senza mai ridursi a semplice presenza. Egli chiama questo dispiegarsi dell’essenza dell’essere Ereignis, inteso come l’evento nel quale l’essere si appropria dell’uomo concedendosi a lui come ciò che merita di essere pensato e portato a linguaggio. Ciò ha luogo in quella che Heidegger chiama Lichtung, la radura che si apre alla luce nel fitto del bosco; ma non è la luce che produce il diradarsi, bensì l’apertura che costituisce il presupposto della luce ed è anche sempre un sottrarsi, secondo la coappartenenza di essere e nulla, costante nel pensiero di Heidegger. Un pensatore, che è in cammino e non è giunto né può giungere alla meta, non ha dunque dottrine da comunicare e trasmettere, ma può soltanto indicare, a sua volta, itinerari possibili e così preparare l’avvento di una nuova epoca. All’edizione delle sue opere, non ancora completata, Heidegger stesso appose il motto: «Cammini (Wege), non opere».

10. Gadamer: l’ermeneutica e l’esperienza estetica Allievo di Heidegger a Marburgo, Hans Georg Gadamer ha sviluppato alcuni aspetti del suo pensiero elaborando un’ermeneutica filosofica. Tradizionalmente con ermeneutica (dal greco hermenèus, che indica colui che fa da interprete e media fra chi enuncia un messaggio e chi lo riceve) s’intende la tecnica dell’interpretazione, elaborata e impiegata in discipline come la teologia, la filologia classica e la giurisprudenza, allo scopo di comprendere il significato di testi sacri o profani o delle leggi. Nell’Ottocento l’ermeneutica si era posta l’obiettivo di capire un autore meglio di quanto si fosse egli stesso compreso; per far ciò si riteneva necessario riprodurre il passato in modo da riviverlo. La comprensione di un testo era vista come condizionata da un circolo fra la totalità del testo e le sue singole parti: il senso del tutto è ricostruibile a partire da quello delle parti, ma quest’ultimo, a sua volta, presuppone che si sia conferito un significato preliminare al tutto. In queste prospettive il problema dell’interpretazione era concepito come proprio delle cosiddette scienze dello spirito, in primo luogo della storiografia. In Essere e tempo Heidegger aveva, invece, mostrato che la comprensione è costitutiva della struttura dell’esistenza: l’esserci ha la prerogativa di comprendere se stesso e l’interpretazione è l’articolazione di questa comprensione, consistente nell’appropriarsi di ciò che si è compreso. In tal modo, l’interpretazione cessava di essere soltanto un problema metodico e gnoseologico delle cosiddette scienze dello spirito, ma si trasformava in un più generale problema ontologico. Anche nella prospettiva di Heidegger essa appariva caratterizzata da un circolo: la comprensione, infatti, è sempre condizionata da una pre-comprensione, che si è venuta costruendo storicamente e nella quale l’esserci che comprende si trova situato, ma a sua volta la pre-comprensione è anche sempre messa in gioco e modificata attraverso la comprensione. In ambito teologico Rudolf Bultmann (1884-1976), collega di Heidegger a Marburg, elaborava, soprattutto nella vasta opera Credere e comprendere (1933-65), la tesi secondo cui l’uomo può comprendere la parola di Dio perché c’è in lui una precomprensione di ciò che va cercando nel testo sacro, grazie alla quale egli si apre a Dio che lo interpella. Ma perché ciò avvenga occorre che la parola di Dio sia liberata dagli involucri mitologici propri dell’epoca in cui fu messa per iscritto, in modo da poterla presentare nella sua autenticità all’uomo di ogni tempo. Occorre dunque effettuare una demitizzazione del messaggio cristiano, sottraendo il divino a ogni categoria puramente umana. In tal modo si trova la

realizzazione dell’esistenza autentica nell’incontro con Cristo. Questo è lo sfondo entro il quale Gadamer costruisce la sua ermeneutica filosofica, il cui obiettivo è mettere in chiaro le strutture della comprensione e dell’interpretazione come strutture proprie dell’esistenza storica dell’uomo. Nato nel 1900 a Marburgo, Gadamer studiò nell’università di questa città, dove nel 1922 conseguì il dottorato in Filosofia con Natorp e nel 1929 la libera docenza con Heidegger. A Marburgo studiò anche filologia classica soprattutto con Paul Friedländer, che avrebbe poi scritto una vasta monografia su Platone, e seguì anche lezioni di storia delle religioni e di teologia tenute rispettivamente da Walter Otto e Rudolf Bultmann. Il primo ampio scritto di Gadamer è l’Etica dialettica di Platone. Interpretazioni fenomenologiche del Filebo (1931). Dopo un periodo di insegnamento a Marburgo, Gadamer passa all’università di Lipsia, dove con l’approvazione delle autorità sovietiche di occupazione è nominato rettore nel 1946-47. Successivamente passa a insegnare a Francoforte e poi, nel 1949, a Heidelberg, sulla cattedra già tenuta da Jaspers; dal 1953 è direttore della «Philosophische Rundschau» e nel 1960 pubblica la sua opera più importante Verità e metodo. Lineamenti di un’ermeneutica filosofica. Altri scritti, che illustrano e approfondiscono i temi della sua opera maggiore sono: Il problema della coscienza storica (1963, in francese), La ragione nell’età della scienza (1976), L’idea del bene in Platone e Aristotele (1978). Gadamer muore nel 2002. Intento di Gadamer non è costruire un metodo, inteso come insieme di regole da applicare nel dominio delle scienze dello spirito, ma portare alla luce l’esperienza di verità, che avviene nella comprensione e nell’interpretazione, «al di là del nostro volere e del nostro fare». Riprendendo Heidegger, Gadamer ritiene che il comprendere non sia uno dei possibili atteggiamenti del soggetto, limitato soltanto ad ambiti particolari della sua esperienza: esso caratterizza invece «il modo di essere dell’esistente stesso come tale». L’ermeneutica, dunque, non è una semplice tecnica interpretativa, ma «il movimento fondamentale dell’esistenza», nella sua finitezza e nella sua storicità, il quale abbraccia l’intero campo dell’esperienza umana del mondo. Per questo aspetto si può dunque parlare di universalità dell’ermeneutica. Essendo costitutivo dell’esistenza stessa, il comprendere non è mai un atteggiamento puramente teoretico, come già aveva mostrato Heidegger, e dunque non si realizza sulla base di una distinzione tra un soggetto che comprende e un oggetto che viene compreso.

Contro queste forme di oggettivismo, che sono alla base dell’impostazione tipica delle scienze umane, non soltanto di quelle naturali, Gadamer intende mostrare che ci sono ambiti in cui accadono esperienze di verità, le quali si collocano fuori dai metodi propri delle varie scienze: se ci si attiene esclusivamente a questi metodi, tali esperienze non sarebbero possibili. Per «esperienza» si deve pertanto intendere non un rispecchiamento oggettivo e distaccato dell’oggetto, ma un esserne toccati e modificati. Nella sua opera maggiore Gadamer studia tre ambiti nei quali avviene un’esperienza di verità di questo tipo: l’arte, la storia e il linguaggio. L’esperienza dell’arte è abitualmente dominata, soprattutto a partire da Kant, da quella che Gadamer chiama differenziazione estetica. Si tratta di un’operazione di astrazione, con la quale si prescinde da tutto ciò che radica un’opera d’arte nel suo contesto vitale originario e, quindi, da tutte le funzioni religiose o profane che essa vi assolveva e dalle quali traeva il suo significato, per rendere visibile l’opera come «pura opera d’arte», nella sua autonoma sussistenza. Un’espressione concreta di questa operazione è data dal museo, in cui l’opera d’arte è per definizione strappata al suo mondo originario di appartenenza, per appartenere soltanto alla coscienza estetica. In tal modo l’opera d’arte è colta esteticamente come qualcosa di semplicemente presente, oggetto di un puro vedere o di un puro udire, ma ciò non costituisce per Gadamer la vera e propria esperienza estetica. Questa è data, invece, dall’incontro con l’opera d’arte e con il mondo contenuto in essa, che non ci resta estraneo: nel rapporto con l’opera d’arte, infatti, si impara anche a comprendere se stessi. L’esperienza estetica è, dunque, un modo dell’autocomprensione. Ciò è possibile in quanto «l’arte è conoscenza», secondo Gadamer, e l’esperienza dell’opera d’arte fa partecipi di tale conoscenza. Per cogliere questo punto, occorre dunque far riferimento a un concetto di esperienza più ampio dei concetti di conoscenza e di realtà, propri delle scienze della natura. L’esperienza dell’opera d’arte, infatti, instaura un rapporto non con un oggetto semplicemente presente, ma con un evento che non è concluso e di cui si entra a far parte. Per chiarire che cosa sia questo evento, Gadamer parte dal concetto di gioco, ma spogliato da ogni arbitrarietà e soggettività. Il gioco, infatti, ha un’essenza propria, indipendente dalla coscienza dei giocatori, che lo avvertono come una realtà che li trascende: esso si produce attraverso i giocatori, che partecipano al gioco, sicché ogni giocare è al tempo stesso un esser-giocato. Anche l’opera d’arte, secondo Gadamer, è gioco e, quindi, un

evento non separabile dalla sua rappresentazione: il modo di essere dell’opera d’arte è gioco, che si compie solo temporalmente con la fruizione e comprensione degli spettatori. Il problema è come sia possibile l’identità dell’opera d’arte, che si presenta diversa nel mutare dei tempi a coloro che di volta in volta cercano di comprenderla. Per illustrare questo punto, Gadamer ricorre a un’altra analogia, con la festa: anche la festa è sempre identica, ma al tempo stesso esiste soltanto in quanto è celebrata ogni volta nel mutare delle circostanze storiche. In ciascuna di queste circostanze si tratta di mediare ciò che è identico con il presente, che è sempre storicamente mutevole. Alla festa si assiste in quanto si partecipa: essa ha il carattere della contemporaneità. Kierkegaard aveva mostrato che nell’esperienza religiosa la contemporaneità è il compito che la coscienza deve realizzare, mediando il proprio presente con l’azione salvifica di Cristo, in modo che questa non rimanga un fatto storicamente remoto: si tratta cioè di partecipare nel presente all’evento della salvezza. Così è anche, secondo Gadamer, per l’esperienza dell’arte: fare in modo che l’opera d’arte non sia un fatto puramente passato, ma sia mediata con il presente.

11. Gadamer: l’esperienza storica e la tradizione Queste considerazioni valgono anche per l’esperienza di verità che ha luogo nella storia: anche in questo caso compito dell’ermeneutica è la mediazione del passato con il presente. L’ermeneutica di Schleiermacher riponeva questa mediazione in una ricostruzione della fisionomia originaria del passato, in base al presupposto che il vero significato di esso può essere capito soltanto in riferimento al suo mondo originario. A questa impostazione Gadamer muove l’obiezione, già avanzata da Hegel, che il passato restaurato non è più quello originario e occorre, invece, percorrere la via dell’integrazione del passato nella vita del presente. L’ermeneutica tradizionale era condizionata dal miraggio dell’oggettività e, quindi, non riconosceva pienamente il carattere storico del comprendere, che si costituisce, come aveva mostrato Heidegger, a partire da una precomprensione che anticipa il senso di ciò che dev’essere interpretato. L’interpretazione consiste allora nel mettere alla prova la legittimità della propria pre-comprensione nel rapporto che di volta in volta si istituisce con il passato, rendendosi disponibili a lasciarsi dire qualcosa da esso e mettendosi, quindi, in ascolto di esso. In ciò consiste il cosiddetto circolo ermeneutico, che include, dunque, come costitutivo e dotato di funzione positiva, il pregiudizio. Era stato l’illuminismo a svalutare i pregiudizi, considerati frutto di precipitosità o abdicazioni all’autorità, ma anche l’illuminismo, secondo Gadamer, aveva finito per soccombere al pregiudizio contro i pregiudizi e, in generale, contro la tradizione. Di per sé, invece, il termine «pregiudizio» significa solo un giudizio pronunciato prima di aver effettuato un esame completo e definitivo di tutti gli elementi rilevanti, ma ciò non vuol dire che necessariamente questo giudizio sia falso o infondato. In quanto esseri finiti, gli uomini sono sempre inseriti in un orizzonte di pregiudizi e, quindi, entro una tradizione. Ma pregiudizi e tradizione non sono entità negative, dalle quali sia possibile e necessario liberarsi totalmente: essi possono, invece, rappresentare possibilità positive. L’ideale di una ragione assoluta non rientra tra le possibilità degli uomini, i quali sono sempre legati a un momento storico, sicché la ragione non è mai totalmente padrona di sé, ma sempre subordinata a situazioni entro le quali agisce. L’illuminismo aveva escluso che l’autorità potesse anche essere fonte di verità, ma l’autorità, secondo Gadamer, si fonda su un riconoscimento e, quindi, richiede un’azione della ragione stessa, la quale non si sottomette a essa ciecamente, ma, «consapevole dei suoi limiti, concede fiducia al miglior giudizio di altri».

La rivalutazione del pregiudizio e della tradizione spiegano perché Gadamer non proceda a quella distruzione e superamento della metafisica, progettati da Heidegger, e ritenga invece di poter instaurare un proficuo legame di continuità con le filosofie di Platone e Aristotele, alle quali ha dedicato numerosi saggi. In questo senso la posizione di Gadamer verso la tradizione filosofica è meno radicale di quella heideggeriana e si è anzi potuto dire che Gadamer ha «urbanizzato la provincia heideggeriana» (Habermas). Il rapporto col passato, per Gadamer, non è definito in primo luogo dall’esigenza di staccarsi e liberarsi da esso: noi siamo costantemente dentro tradizioni e anche le rivoluzioni conservano molto del passato. Ciò non significa che si debba ripetere l’errore inverso, compiuto dai romantici, i quali, nel difendere la tradizione, la concepirono come un dato oggettivo e immodificabile, al pari delle entità naturali. Si tratta, invece, di vedere il passato come qualcosa di vivo, che continua ancora a parlare e interpellare, sicché comprendere il passato significa inserirsi nel vivo del processo storico, che lo trasmette sino a noi. Questa trasmissione è caratterizzata dal fatto che, in ciascun momento di essa, passato e presente continuamente si sintetizzano. L’interpretazione emerge, infatti, dall’incontro di due movimenti, quello della trasmissione storica e quello dell’interprete, anch’esso mobile nella sua storicità. La distanza temporale fra il testo del passato e l’interprete non è un ostacolo che deve essere superato; anzi essa è la condizione di possibilità dell’esperienza della verità nell’incontro col passato. Questa distanza non è qualcosa di statico, ma è in movimento, porta all’eliminazione di alcuni pregiudizi e fa emergere quelli che aiutano una vera comprensione. Nell’incontro con l’altro, che dal passato avanza una pretesa di verità, noi, prendendo sul serio questa pretesa, poniamo in questione i nostri pregiudizi. Questo incontro non avviene fuori dal tempo, ma si colloca in quella che Gadamer chiama Wirkungsgeschichte, «storia degli effetti», la quale non è solo la storia della fortuna di un testo nei secoli, ma la catena delle interpretazioni passate, le quali condizionano e mediano la pre-comprensione che l’interprete ha dell’oggetto da interpretare, senza che egli se ne renda sempre conto. Noi siamo già sempre sottoposti agli effetti di questa storia, che decide anticipatamente di ciò che si presenta a noi come problematico e come oggetto di ricerca. L’inserimento nel vivo di questa trasmissione storica è chiamato da Gadamer fusione di orizzonti. Essa emerge dall’incontro tra due orizzonti storici, quello del testo da interpretare e quello dell’interprete: quando ciò avviene, l’interpretazione si configura come un intendersi sulla

verità della cosa detta nel testo e non nel solo capire le intenzioni dell’autore. A sua volta, questa nuova interpretazione viene a inserirsi come un ulteriore anello nella catena della Wirkungsgeschichte: il comprendere è, dunque, un processo mai concluso e definitivo, perché nel corso storico si possono aprire, nel rapporto con ogni nuovo interprete, sempre nuove possibilità di senso di ciò che è tramandato nei testi del passato. Problema generale di ogni ermeneutica è, secondo Gadamer, l’applicazione, consistente nel porsi al servizio del testo sacro o profano o delle leggi, per applicare al caso particolare ciò che di universale essi contengono. Il modello di questa procedura è ravvisato da Gadamer nella phrònesis descritta da Aristotele nell’Etica Nicomachea: essa infatti non è scienza, ma saggezza pratica legata alle situazioni particolari. L’applicazione non è un momento successivo alla comprensione, in quanto nella comprensione avviene anche sempre un’applicazione del testo da interpretare alla situazione particolare dell’interprete. Il modello è dato dalla struttura dialogica della domanda e risposta, elaborata da Platone. Per comprendere questo punto occorre tener conto del fatto che la tradizione, per Gadamer, non è semplicemente un insieme di oggetti o fatti del passato da conoscere o padroneggiare: la tradizione è, in primo luogo, un linguaggio che si rivolge a noi come l’interlocutore in un dialogo e con la quale, pertanto, si può instaurare un rapporto vivente, diventando consapevoli della propria finitudine e storicità. Solo in quanto fra l’interprete e il testo non sussiste già un rapporto armonico, ma il testo pone un problema e deve essere trasformato da qualcosa di estraneo in qualcosa di familiare, allora può aver luogo un’esperienza ermeneutica, nella quale la fusione di orizzonti si articola come struttura dialogica. «Condurre un dialogo – dice Gadamer – significa mettersi sotto la guida dell’argomento che gli interlocutori hanno di mira», ma all’inizio del dialogo c’è la domanda che il testo pone a noi, che siamo così chiamati in causa dalla parola del passato. Di qui scaturisce la necessità di pensare, come aveva mostrato Heidegger, ciò che per l’autore del testo era rimasto non problematico e pertanto non era stato da lui pensato. L’interpretazione quindi non è soltanto la ricostruzione e riproduzione dell’opinione altrui, ma è integrazione rispetto a ciò che è detto nel testo. Infatti un dialogo, quando è autentico, non riesce mai come vogliono gli interlocutori, i quali, più che guidarlo (si ricordi il modello del gioco), sono guidati da esso: il risultato di un dialogo non può mai essere conosciuto in anticipo.

Nel dialogo viene, dunque, a manifestarsi qualcosa che non appartiene soltanto a uno dei due interlocutori, all’autore del testo o a chi lo interpreta: si tratta, invece, di qualcosa di comune che li unisce. In tal modo ha luogo la fusione di orizzonti che accade nella comprensione: essa si dispiega nel linguaggio, è sempre un fatto linguistico. Per questa attenzione particolare rivolta al linguaggio Gadamer si può richiamare ancora una volta a Heidegger: il linguaggio non è uno strumento di cui si possa disporre arbitrariamente, ma è il luogo in cui l’essere e le cose si danno all’uomo. L’uomo non può fare esperienza del mondo se non attraverso il linguaggio, è attraverso il linguaggio che egli è interpellato dalla tradizione. Ma il linguaggio non è un’entità semplicemente presente e disponibile all’uomo, bensì ha il carattere dell’evento, attraverso il quale ciò che è detto nei testi della tradizione afferra e trasforma l’interprete. Questa è la struttura fondamentale di tutto ciò che in generale può essere oggetto del comprendere, sicché Gadamer può concludere che «l’essere, che può venir compreso, è linguaggio». Linguaggio e comprensione sono, dunque, costitutivi di ogni rapporto dell’uomo col mondo. Il linguaggio assume una portata ontologica universale, è il luogo in cui può avvenire ogni esperienza della verità, sicché l’ermeneutica, portando alla luce questa struttura fondamentale del rapporto dell’uomo col mondo, ha anch’essa una dimensione di universalità.

12. Freud e la psicoanalisi 1. Freud: l’inconscio e la rimozione Con Freud s’inaugura un’indagine volta a scoprire, sotto la superficie della coscienza e della ragione, le forze e i moventi nascosti dell’agire degli uomini. Sigmund Freud (1856-1939) nacque a Freiberg, in Moravia, allora sotto l’impero asburgico, da una famiglia di ebrei commercianti, che poco dopo si trasferì a Vienna, la città in cui egli sarebbe vissuto sino al 1939. Iscritto alla facoltà di Medicina, seguì anche le lezioni di Franz Brentano, ma s’impegnò soprattutto in ricerche di fisiologia, in particolare sull’istologia delle cellule nervose, laureandosi nel 1881. Lavorò quindi nella clinica psichiatrica e nel 1885 ottenne una borsa di studio a Parigi, dove frequentò la scuola neuropatologica della Salpêtrière, diretta da Jean-Martin Charcot (1825-1893). Nel 1886 sposò Martha Bernays, dalla quale avrebbe avuto sei figli, abbandonò l’ospedale e rinunciò alla carriera universitaria per curare privatamente pazienti affetti da malattie nervose, provenienti dai ceti elevati della società austriaca. Nel frattempo strinse amicizia con Josef Breuer, anch’egli ebreo e medico, con il quale pubblicò, nel 1895, gli Studi sull’isteria, ma poco dopo la loro amicizia s’interruppe, anche per dissensi sull’individuazione delle cause di questa forma di nevrosi. Utilizzando la tecnica dell’ipnosi, impiegata da Charcot e dallo stesso Freud, Breuer era riuscito a far ricordare a una paziente, Anna O., eventi traumatici connessi all’insorgere di sintomi di isteria. Avvertendo che nella paziente si stava sviluppando una forma di dipendenza e di amore nei suoi confronti (il cosiddetto transfert), Breuer aveva interrotto la terapia. Freud si venne convincendo che l’origine dei sintomi isterici fosse di natura sessuale e, precisamente, che risiedesse in traumi sessuali subiti nella prima infanzia. In seguito, egli abbandonerà questa concezione, riconoscendo che non è necessario che eventi traumatici siano realmente avvenuti, ma è sufficiente che essi siano pensati e immaginati per produrre i loro effetti negativi. Freud avverte che al centro di questi disturbi vi sono conflitti tra forze psichiche opposte: da una parte, pulsioni che premono per affiorare alla coscienza sotto forma di rappresentazioni e di emozioni e, dall’altra, resistenze che sbarrano loro il cammino verso la coscienza. Per spiegare questo fatto, egli ritiene necessario introdurre le nozioni correlate di inconscio e di rimozione. In precedenza, di solito, la sfera della psiche era identificata con quella della

coscienza, capace di esercitare un dominio sugli istinti e di fungere da motore delle azioni. Secondo Freud, invece, per spiegare i fenomeni psichici occorre tener conto della distinzione tra un livello conscio e uno inconscio e attribuire a quest’ultimo un’azione causale sul primo. Da ciò deriva che i moventi del comportamento umano, sia normale sia patologico, hanno la loro collocazione, più che nella zona trasparente della coscienza, nel profondo dell’inconscio. Per Freud il modello della spiegazione scientifica coincide con la spiegazione causale propria della tradizione positivistica, ma egli ritiene che non si disponga ancora di conoscenze biologiche e neurologiche adeguate per spiegare in base a esse i fenomeni psichici, anche se tale speranza non l’abbandonerà mai del tutto. Egli pensa di poter spiegare con l’inconscio, concepito come una forza attiva, dotata di proprie finalità e operante con una propria logica, diversa dalla logica della vita cosciente, il meccanismo della rimozione: si tratta di un’operazione con la quale si cerca di respingere le rappresentazioni (ricordi, pensieri, immagini), legate a determinate pulsioni che di per sé producono piacere, ma per altri aspetti provocano dispiacere. La rimozione supera questo conflitto, mantenendo nell’inconscio queste rappresentazioni, le quali, tuttavia, pur essendo apparentemente dimenticate, continuano a premere, cercando soddisfazioni sostitutive: i sintomi somatici dell’isteria esprimono appunto, anche se in maniera deformata, ciò che è stato rimosso. Com’è possibile forzare la barriera costituita dalla rimozione, accedere all’inconscio, ricostruendo il passato rimosso, e curare, quindi, la nevrosi? Secondo Freud questa via d’accesso è costituita dall’analisi dei derivati dell’inconscio. Essa non si effettua per via ipnotica, tanto meno con l’elettroterapia, né attraverso interrogazioni insistenti del paziente, ma attraverso la tecnica delle associazioni libere. La regola fondamentale di questa consiste nell’invitare il paziente a dire tutto ciò che gli viene in mente e che egli collega immediatamente a parole, immagini di sogni e rappresentazioni in genere, senza omettere nulla, neppure ciò che può sembrargli irrilevante, ridicolo o sgradevole. Lo scopo è principalmente quello di eliminare qualsiasi selezione volontaria di pensieri e, quindi, le resistenze messe in opera dal paziente. Inoltre, Freud evidenzia anche il ruolo importante rivestito dalla relazione affettiva che s’instaura fra l’analizzato e l’analista, cioè dal transfert, nell’indurre il nevrotico ad abbandonare le sue resistenze, ossia tutto ciò che nei suoi discorsi e nei suoi atti gli impedisce di accedere a quei conflitti psichici di cui non è conscio ma che producono la

sua nevrosi. Una via privilegiata per penetrare nell’inconscio è data, secondo Freud, dall’interpretazione dei sogni; la cosiddetta autoanalisi, cioè l’analisi che Freud effettuò su se stesso, fu condotta in buona parte sul materiale che i suoi stessi sogni gli offrivano. Nel 1900 compare L’interpretazione dei sogni, che può essere considerata il vero e proprio testo fondatore della psicoanalisi. Secondo Freud, il sogno non è l’inconscio tout court, ma una delle sue manifestazioni, la quale, opportunamente interpretata, consente di accedere ai contenuti repressi e al modo di lavorare dell’inconscio stesso. Durante il sonno, infatti, la censura esercitata dalla coscienza si affievolisce e pertanto l’inconscio, con i suoi desideri rimossi, preme con maggiore intensità e produce tensioni. Il sogno, presentando all’immaginazione come realizzati i desideri inconsci, rende possibile lo scaricarsi di queste tensioni: in questo senso, il sogno è concepito da Freud come l’«appagamento di un desiderio». Ma tale realizzazione avviene in forma allucinatoria, attraverso mascheramenti e deformazioni operati dalla censura della coscienza stessa, la quale, pur essendo affievolita, non è tuttavia scomparsa del tutto: lo scopo di tali deformazioni è di rendere accettabili alla coscienza i contenuti rimossi. In ciò consiste il lavoro onirico. Il sogno presenta un contenuto manifesto, quale appare al sognatore che lo racconta: esso può risultare incoerente o anche assumere la forma di una storia dotata di una certa coerenza, ma il racconto dei propri sogni fatto dai sognatori è sempre un’elaborazione secondaria, un rimaneggiamento che porta a renderli, almeno in linea di massima, comprensibili. Il vero significato del sogno non è, dunque, situato a questo livello, ma risiede nel contenuto latente che è stato trasformato dal lavoro del sogno, dando luogo al contenuto manifesto. Il contenuto latente deve allora essere ricostruito percorrendo a ritroso il lavoro compiuto dal sogno: in ciò consiste l’interpretazione dei sogni, che risale dal sogno come risultato finito agli elementi attraverso i quali è stato composto secondo regole e meccanismi specifici. Il sogno, infatti, non è un evento arbitrario o casuale, ma è il risultato di un lavoro dell’inconscio, che opera secondo una propria logica, diversa da quella della vita conscia. Innanzitutto, esso procede a dare una veste visiva anche a elementi che non sono tali, come desideri o pensieri; inoltre, le componenti del sogno sono formazioni sostitutive, cioè simboli, rappresentazioni indirette e figurate di conflitti o desideri inconsci: si tratta, allora, d’individuare che cosa simboleggi ciascuna componente del sogno. Ma ciò è possibile soltanto tenendo conto delle regole «sintattiche», che

presiedono al collegamento di questi vari elementi: esse sono principalmente la condensazione e lo spostamento. La condensazione è la tendenza a esprimere mediante un solo elemento più elementi collegati tra loro, per esempio rappresentando due individui mediante un unico tratto comune o tramite un’assonanza tra i loro nomi e così via. Ciò significa che, in una certa misura, il contenuto manifesto del sogno contiene sempre delle abbreviazioni rispetto a quello latente. Lo spostamento consiste nel trasferimento di interesse da una rappresentazione a un’altra: esso consente, mediante associazioni, di passare dai contenuti rimossi ad altri che appaiono più neutri sul piano emotivo. Tenendo conto di queste regole, l’interpretazione può giungere a decifrare il sogno, che, al termine dell’analisi, non apparirà più un semplice racconto fatto per immagini, ma un insieme organizzato di pensieri, attraverso il quale si esprimono desideri risalenti al passato, per lo più all’infanzia. Secondo Freud, la censura che impedisce l’affiorare alla coscienza di contenuti rimossi non opera soltanto nel sogno, ma anche in altri comportamenti della vita quotidiana, come nelle amnesie temporanee, per esempio di certe parole, o nei lapsus, in cui una parola è scambiata con un’altra, o in determinati gesti automatici o involontari o, ancora, nei motti di spirito. Per la maggior parte questi sono atti mancati, cioè azioni in cui il risultato esplicitamente perseguito, e che solitamente si è in grado di raggiungere, non viene raggiunto, ma è sostituito con un altro atto. Generalmente, tali comportamenti sono attribuiti al caso o alla disattenzione, cioè a una riduzione della soglia della coscienza; in realtà, secondo Freud, essi sono comprensibili soltanto ammettendo l’esistenza dell’inconscio, che lavora esprimendo contenuti che possono essere ricondotti a qualcosa di rimosso, ma sottoponendoli al tempo stesso a deformazioni. All’analisi di queste tematiche Freud dedica Psicopatologia della vita quotidiana (1901) e Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio (1905). Da questi scritti risulta che anche le attività coscienti dell’individuo normale possono essere perturbate dal riemergere di contenuti rimossi, che si manifestano in questi comportamenti; ma la presenza di elementi patologici nella vita normale e quotidiana trova ulteriore conferma nella scoperta dell’esistenza di una sessualità infantile.

2. Freud: le pulsioni e la metapsicologia L’interpretazione dei sogni dei pazienti ha condotto Freud a scorgere in essi la presenza di desideri sessuali risalenti all’infanzia. Attraverso l’analisi dei propri sogni, ricostruendo il proprio passato rimosso e le resistenze nei confronti di esso, egli è altresì giunto a scoprire che già nell’infanzia sono presenti desideri che hanno per oggetto i propri genitori. Una rappresentazione mitica di ciò è data dalle vicende di Edipo, il personaggio delle tragedie di Sofocle, che senza rendersene conto sposa la propria madre e uccide il proprio padre. Questo simboleggia l’evento inconscio – l’amore per il genitore di sesso opposto e la rivalità nei confronti di quello dello stesso sesso – che a un certo punto interviene a strutturare la sessualità infantile. All’indagine di questo tema, con particolare riferimento al bambino di sesso maschile, Freud dedica i Tre saggi sulla teoria sessuale (1905). Era concezione diffusa che la sessualità fosse connessa esclusivamente all’attività e al piacere, dipendenti dal funzionamento dell’apparato genitale, e, quindi, che essa fosse fondamentalmente una prerogativa della vita adulta. Freud, invece, non restringe la sessualità al solo uso dell’apparato genitale, ma include in essa tutte le eccitazioni e le attività che procurano un piacere non riducibile al semplice soddisfacimento di bisogni elementari, come la fame e simili. Alla base di questa concezione della sessualità vi sono i concetti di libido e di pulsione (in tedesco Trieb). La libido è un’energia di natura sessuale, che cerca soddisfacimento ed è suscettibile di aumenti e diminuzioni. Essa è alla base delle trasformazioni delle pulsioni, che non sono istinti ereditari, ma processi psichici dinamici, che hanno la loro fonte nell’eccitazione che si produce in qualche organo corporeo. Tale eccitazione genera uno stato di tensione e, quindi, una sorta di impulso, che fa tendere verso una meta, consistente nell’eliminazione di tale stato di tensione. La meta, a sua volta, può essere raggiunta o nell’oggetto verso cui tende la pulsione stessa o in virtù di esso, ma questo oggetto non è fisso e identico per tutti, bensì varia in relazione alla specificità delle storie individuali e alle fonti da cui può dipendere. La libido e le pulsioni a essa collegate possono, infatti, spostarsi di volta in volta su zone privilegiate del corpo, dette zone erogene, a ciascuna delle quali corrispondono fantasie particolari, essenzialmente inconsce. La sessualità infantile evolve passando attraverso fasi collegate a zone erogene diverse: Freud distingue tre fasi, chiamate rispettivamente orale, anale e fallica. La prima fase è finalizzata al piacere autoerotico, cioè a un soddisfacimento conseguito soltanto mediante il

proprio corpo, senza bisogno di oggetti esterni: esso si esprime nella suzione del dito, sostitutiva del succhiare il seno materno. La seconda fase emerge con lo sviluppo della muscolatura anale ed è collegata agli inviti materni a eseguire movimenti di espulsione e ritenzione delle feci, che assumono quindi un carattere ambivalente, buono e cattivo al tempo stesso. Solo nella terza fase, quella fallica, le pulsioni parziali vengono unificate sotto il primato dell’apparato genitale e si orientano verso un oggetto esterno, il più vicino, cioè la madre; a ciò si accompagna l’odio per il padre, che rappresenta il divieto dell’incesto. Si forma così, verso il terzo anno di età, il complesso di Edipo, nel quale l’inferiorità nei confronti del padre e il timore di castrazione, modello di ogni privazione, producono un’angoscia che, in seguito, viene risolta abbandonando la rivalità con il padre, che appare come l’aggressore, e assimilandosi e identificandosi con lui. In tal modo, scompare il complesso di Edipo, comincia a prevalere l’interesse narcisistico per se stessi e il bambino, avendo interiorizzato l’autorità paterna, risulta particolarmente disponibile a essere educato alle norme e ai valori della condotta socialmente riconosciuta. Quando non avviene un’evoluzione attraverso queste fasi, ma si ha una fissazione o una regressione a fasi antecedenti rispetto al primato della genitalità, si producono, in età adulta, perversioni e nevrosi, manifestazioni patologiche di ciò che invece nel bambino costituisce lo sviluppo normale. La psicoanalisi, nata come terapia delle malattie nervose, aveva in tal modo ampliato il suo terreno originario di interessi: essa poteva ora presentarsi come una disciplina, capace di accedere a nuove conoscenze riguardanti le leggi che presiedono al funzionamento della psiche in generale, non soltanto quando si trova in condizioni patologiche. Per designare la dimensione più propriamente teorica di questa nuova disciplina, Freud coniò il termine metapsicologia. Intanto, già verso il 1906, si costituiva intorno a lui una vera e propria scuola; nel 1908, in un congresso tenuto a Salisburgo, veniva fondata la Società psicoanalitica, che aveva il proprio organo ufficiale in una rivista dal titolo «Jahrbuch für Psychoanalyse». Nel 1909 Freud intraprendeva un viaggio negli Stati Uniti, dove cominciavano a diffondersi le sue scoperte. Poco dopo ebbero luogo anche le prime secessioni dalla Società psicoanalitica: nel 1911 da parte di Alfred Adler, nel 1913 di Carl Gustav Jung, a cui Freud aveva pensato come al suo successore, e in seguito di parecchi altri. A partire dal 1911, Freud dedica un’attenzione crescente alle indagini di metapsicologia, di cui distingue tre aspetti: dinamico, topico ed

economico. Dinamica è la considerazione dei fenomeni psichici, che risultano dai conflitti e dalla composizione di forze di origine pulsionale; topica (dal greco topos, «luogo») è la considerazione dell’apparato psichico come un insieme di sistemi dotati di funzioni diverse, collegate fra loro; economica, infine, è quella che si fonda sull’ipotesi che i processi psichici consistano nella circolazione e distribuzione dell’energia pulsionale, suscettibile di quantificazione, cioè di equivalenze, aumenti o diminuzioni. Alla base dei fenomeni psichici vi è un principio economico, che Freud chiama principio del piacere: esso ha la funzione di evitare il dispiacere e la sofferenza, legati all’aumento della quantità di eccitazione, e di procurare, invece, il piacere, connesso alla riduzione di essa. A tale scopo il principio del piacere provvede scaricando la tensione e, quindi, ristabilendo uno stato di equilibrio, mediante l’appagamento del desiderio, ma ciò avviene per via allucinatoria, grazie a soddisfazioni sostitutive rispetto a quelle reali. Questa situazione genera inevitabilmente disillusione, in modo che viene a costituirsi e a operare, secondo Freud, un secondo principio, che cerca di assumere una funzione regolativa rispetto al principio del piacere: è il principio di realtà, che non cerca più il soddisfacimento attraverso scorciatoie e forme sostitutive, ma in relazione alle condizioni imposte dalla realtà, anche se questa si può presentare come spiacevole. Il principio del piacere tende a ottenere tutto immediatamente attraverso una scarica motoria, mentre il principio di realtà può differire tale scarica in vista di una meta possibile, più sicura e meno illusoria. Instaurandosi, quest’ultimo produce una serie di adattamenti dell’apparato psichico, portando allo sviluppo e al potenziamento di funzioni coscienti come l’attenzione, la memoria, il giudizio e il pensiero. Ciò non significa che il principio del piacere scompaia totalmente; esso continua, invece, a operare e a manifestarsi, soprattutto nelle circostanze in cui si riduce la dipendenza nei confronti della realtà, come appunto nei sogni, nelle fantasie e, almeno in parte, nella stessa creazione artistica. Questo dualismo di princìpi, costruito in analogia alla fisica, come circolazione e distribuzione di quantità di energia, viene tuttavia successivamente modificato da Freud. Nel 1920 egli pubblica Al di là del principio del piacere dove, accanto alle pulsioni sessuali, riconosce l’esistenza di una pulsione antagonistica, la pulsione di morte, cioè una tendenza distruttiva inerente alla vita stessa. A questa conclusione egli giunge attraverso l’osservazione clinica dei comportamenti caratterizzati dalla coazione a ripetere, nei quali il soggetto ripete ossessivamente operazioni

spiacevoli e dolorose, che riflettono, in modo più o meno mascherato, elementi di conflitti passati. Secondo Freud, tali comportamenti mettono in questione il primato del principio del piacere e rendono necessario introdurre l’ipotesi dell’esistenza di una tendenza originaria alla scarica totale delle pulsioni, ossia di un principio di morte. Quando le pulsioni di morte sono rivolte verso l’interno, esse tendono all’autodistruzione, ma successivamente possono essere dirette anche verso l’esterno, assumendo, in tal caso, la forma di pulsioni di aggressione e di distruzione. Nella realtà psichica le pulsioni si presentano sempre come ambivalenti, caratterizzate cioè dalla compresenza di questi due princìpi di vita e di morte: anche la sessualità presenterebbe, dunque, tale ambivalenza sotto forma di amore e di aggressività. In tal modo, Freud tornava a introdurre alla base della vita psichica un dualismo di princìpi, ma differenziati qualitativamente, non più su base quantitativa come nel caso del principio di piacere opposto a quello di realtà. Egli chiamava tali princìpi con i nomi greci di Èros e Thànatos. Per quanto riguarda la topica, cioè la teoria dei «luoghi» dell’apparato psichico – ma senza alcun riferimento a una loro presunta localizzazione anatomica –, Freud elabora successivamente due schemi. In una prima fase, egli distingue tre sistemi, ciascuno dei quali dotato di una propria funzione e separato dagli altri da censure che ostacolano e controllano il passaggio dall’uno all’altro. Essi sono: inconscio, preconscio (nel quale le pulsioni vengono organizzate ed espresse sotto forma di rappresentazioni e desideri: è questo, tra l’altro, l’ambito dei sogni) e conscio. A partire dal 1920, tuttavia, Freud modifica questo schema in un altro, la cosiddetta «seconda topica», probabilmente indottovi dalla necessità di tener conto dei vari processi di identificazione attraverso i quali si viene costituendo la persona. La seconda topica è esposta articolatamente da Freud nell’opera L’io e l’Es (1923), nella quale egli individua tre istanze dell’apparato psichico, che chiama l’Es, l’Io e il Super-io. Il termine Es è il pronome neutro singolare tedesco, corrispondente al latino id: Freud lo riprende da Georg Groddeck, autore di un’opera intitolata Il libro dell’Es (1923), per indicare il serbatoio dell’energia psichica, l’insieme delle espressioni dinamiche inconsce delle pulsioni, le quali sono in parte ereditarie e innate e, in parte, rimosse e acquisite. L’Es è retto soltanto dal principio del piacere, mentre l’Io, come si è visto, è retto dal principio della realtà: è l’ambito della personalità, che si viene costituendo attraverso modificazioni successive dell’Es, prodotte dall’impatto con la realtà esterna. Attraverso l’osservazione del mondo

esterno e la memorizzazione, l’Io diventa in grado di distinguere il carattere illusorio delle rappresentazioni generate dal principio del piacere e vi sostituisce il principio di realtà. L’Io, tuttavia, si trova a dover mediare fra le richieste dell’Es e quelle del Super-io, che è anch’esso una formazione almeno in parte inconscia e svolge le funzioni di giudice e censore nei confronti dell’Io: la percezione inconscia delle sue critiche si esprime nell’Io come senso di colpa. Da questo punto di vista, il Super-io è l’erede del complesso di Edipo, si costituisce attraverso l’interiorizzazione della figura paterna e, quindi, dei comandi e dei divieti che essa impersona e dà luogo a un controllo interiorizzato delle pulsioni. In tal modo, il Super-io viene a rivestire la funzione di coscienza morale e presiede all’autosservazione e alla formazione di ideali.

3. Freud: la civiltà e i suoi costi Freud ha individuato nella sessualità e nella famiglia il centro dei conflitti, a partire dai quali l’Io si costituisce. Ma esse sono anche alla base della formazione della civiltà e della sua storia: la civiltà, infatti, non potrebbe sussistere senza una sottrazione costante di energie sessuali e una loro canalizzazione verso mete non sessuali, a vantaggio della comunità. In ciò consiste il processo che Freud chiama sublimazione, dal quale dipendono il lavoro in generale e, in particolare, le creazioni artistiche e le attività intellettuali. Questa deviazione dell’energia sessuale dalla sua meta specifica comporta al tempo stesso sacrifici pulsionali, i quali possono dar luogo a situazioni di frustrazione, nelle quali un individuo avverte come precluso a se stesso il soddisfacimento delle proprie pulsioni. A queste conclusioni Freud era pervenuto almeno a partire dal 1908, ma egli si era anche convinto di una analogia di sviluppo tra l’individuo e la specie umana. Questo tema viene da lui affrontato in Totem e tabù (1912-13), in cui tenta di collegare i risultati dell’antropologia evoluzionistica, soprattutto quelli ottenuti da James Frazer (1854-1941), con la psicoanalisi. Freud parte dalla nozione antropologica di totem, l’oggetto sacro, per lo più un animale, che viene considerato emblema della tribù e fonda l’appartenenza alla tribù stessa e una sorta di legame di parentela fra tutti i membri di essa. Entro il gruppo totemico sono in vigore due tabù, cioè due divieti: non uccidere l’animale totemico, né mangiarne la carne, e non contrarre matrimonio se non all’esterno del gruppo, cioè non con membri dello stesso totem (regola dell’esogamia). Freud interpreta queste caratteristiche delle tribù primitive con strumenti psicoanalitici e, precisamente, ritiene che l’animale totemico simbolizzi la figura del padre e che i due tabù corrispondano ai divieti risultanti dal complesso di Edipo, il divieto del parricidio e la proibizione dell’incesto. Ciò confermerebbe, secondo Freud, il carattere universale del complesso di Edipo, che sarebbe proprio non soltanto di una determinata epoca o cultura, ma dell’umanità nel suo complesso. Per spiegare questo fatto Freud costruisce una sorta di storia congetturale, riprendendo da Darwin l’ipotesi che gli uomini primitivi fossero vissuti in orde, cioè in piccole comunità, nelle quali un solo maschio adulto, il padre, aveva il possesso di tutte le donne e quindi aveva scacciato dal gruppo i figli maschi, rivali potenziali. I fratelli cacciati si erano quindi riuniti e avevano ucciso e divorato il padre: di qui sarebbe emersa la pratica del pasto totemico, una festa che, da una parte, celebrava l’immedesimazione dei

figli con il padre, interiorizzato come avviene con un cibo, e, dall’altra, stabiliva legami di solidarietà tra i parricidi, accomunati dalla colpa e dal rimorso. Il carattere ripetitivo di questo cerimoniale, al quale corrispondono le pratiche ossessive dei nevrotici moderni, era diretto a controllare il senso di colpa. Da allora si era venuto costituendo un sistema di divieti, a partire dalla proibizione dell’incesto, per regolare i rapporti sociali: il complesso di Edipo appariva in tal modo il fondamento della cultura. In seguito, gli antropologi avrebbero argomentato contro il carattere universale del complesso edipico: in particolare, Bronisław Malinowski (1884-1942), nel volume Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi (1927), avrebbe mostrato che esso era assente in società melanesiane, caratterizzate da una discendenza matrilineare anziché patrilineare e dal conferimento di autorità al fratello della madre, anziché al padre. Dopo la prima guerra mondiale, Freud condivise con molti intellettuali il senso di una crisi che colpiva la civiltà occidentale, ma rifiutò di darne un’analisi in termini di decadenza. Egli tentò, anzi, di utilizzare gli strumenti e i concetti della psicoanalisi per individuare le radici psicologiche della tendenza delle masse a subordinarsi passivamente a un capo. I legami di un individuo con la massa e di questa con il capo erano interpretati da Freud, in Psicologia delle masse e identità dell’Io (1921), come la regressione a una attività psichica primitiva, analoga a quella che egli propendeva ad attribuire all’orda primordiale, di cui aveva parlato in Totem e tabù. Nella massa, infatti, tutti sono uguali, ma ciò dipende dal fatto che in essa si dilegua la personalità singola cosciente e non esistono volontà singole, bensì si cerca di tradurre in atto soltanto una volontà collettiva. Ciò rappresenta una regressione rispetto all’Io autonomo, che è l’ultimo prodotto dello sviluppo psichico dell’individuo. Nell’orda primordiale l’unico libero era il padre: agli inizi della storia, secondo Freud, era lui «il superuomo che per Nietzsche dobbiamo aspettarci solo dal futuro». Alla figura del padre corrisponde la figura del capo, cui la massa avida di autorità si sottopone: esso è «l’ideale della massa che domina l’Io, anziché l’ideale dell’Io». Il capo non ha bisogno di amare nessuno, mentre la massa è tenuta unita dall’illusione che il capo ami in uguale e giusta misura tutti i singoli; a ciò si aggiungono poi gli effetti indotti dalla suggestione, che si accompagna all’idea del possesso di un potere misterioso. A partire dagli anni Venti, Freud fu sempre più convinto che la psicoanalisi fosse la chiave di volta per intendere non soltanto alcuni aspetti

della società, ma l’origine e i caratteri della civiltà nel suo complesso. Nel 1935 egli dirà di essersi reso conto «che gli eventi della storia, gli influssi reciproci fra natura umana, sviluppo civile e quei sedimenti preistorici di cui la religione è il massimo rappresentante, altro non sono che il riflesso dei conflitti dinamici fra Io, Es e Super-io, studiati dalla psicoanalisi nel singolo individuo: sono gli stessi processi ripresi su uno scenario più ampio». Nel 1927 Freud pubblica L’avvenire di un’illusione, in cui affronta il problema della religione. Egli ravvisa nella religione un insieme di rappresentazioni, sorte dal bisogno di rendere sopportabile l’infelicità e la miseria umana. Essa svolge, dunque, una funzione positiva per alcuni individui, soprattutto l’aveva svolta in epoche passate, ma comporta costi assai alti, in quanto finisce per essere, com’egli diceva, «un narcotico con cui l’uomo controlla la sua angoscia, ma ottunde la sua mente». Di fronte alle critiche della scienza, la religione non è in grado di reggere, secondo Freud, ma è destinata a rivelarsi sempre più come un’illusione e, quindi, a soccombere. In tal modo, Freud si riallacciava alla tradizione illuministica della critica alla religione in nome della ragione. Al tempo stesso, egli precisava che la scienza moderna, proprio in quanto consapevole dei propri limiti, non è un’illusione come la religione e sarebbe stato pericoloso pretendere di ottenere per altre vie ciò che essa non era in grado di dare. Il messaggio che Freud ricavava da tali considerazioni era che, se l’uomo «distoglierà dall’aldilà le sue speranze e concentrerà sulla vita terrena tutte le forze rese così disponibili, riuscirà probabilmente a rendere la vita sopportabile per tutti e la civiltà non più oppressiva per alcuni». La trattazione più generale fornita da Freud sulle radici psichiche della cultura e della società è contenuta in una delle sue ultime opere, Il disagio della civiltà (1930). Freud aveva da tempo riconosciuto che uno dei princìpi psichici fondamentali è la pulsione di morte, la quale, proiettata all’esterno, si configura come pulsione di aggressività. Lasciata completamente libera di esprimersi ed espandersi, essa avrebbe effetti distruttivi; per evitare tale pericolo, che comprometterebbe radicalmente la sopravvivenza stessa dell’uomo, occorre che alla libido individuale siano sottratte energie per metterle al servizio della società, cioè volte a istituire e rafforzare i legami tra gli uomini: su queste basi si regge la civiltà. Essa è l’insieme delle realizzazioni e degli ordinamenti che distinguono la vita umana da quella dei suoi antenati animali; scopo di essa è essenzialmente la salvaguardia degli uomini e della loro sopravvivenza, nelle loro relazioni con la natura e con gli

altri uomini. A ciò provvedono le tecniche, le norme igieniche e di convivenza, gli ordinamenti sociali e politici. Alla base di questa transizione dalla natura alla cultura, vi è la sublimazione, cioè, come si è visto, lo spostamento di energie libidiche dalle mete sessuali ad altri fini maggiormente apprezzati sul piano sociale, come l’arte, la cultura, l’illusione religiosa o l’amore del prossimo. Ma ciò non significa una vittoria definitiva dell’èros e, quindi, una scomparsa delle componenti aggressive nei rapporti fra gli uomini: la civiltà continua sempre a essere, secondo Freud, un «campo di battaglia di forze contrapposte», Èros e Thànatos. Il primato del principio di realtà non elimina il principio del piacere, che continua a essere operante nell’apparato psichico e che si scontra con la realtà, la quale non appare costituita in modo da poter rendere felice l’uomo, libero dal dolore e in grado di perseguire liberamente il piacere. Il fatto che una pulsione non possa essere soddisfatta produce frustrazione, la quale ha la sua prima genesi a partire dai divieti imposti da ordinamenti esterni all’individuo (per esempio, le proibizioni dell’incesto, del cannibalismo, dell’aggressività). Questi divieti, tuttavia, sono progressivamente interiorizzati e fatti propri dal Super-io, che svolge quindi una funzione essenziale per l’esistenza della civiltà. Ciò significa che la base della morale è fondamentalmente istintuale e consiste, principalmente, nell’utilizzazione dell’energia libidica per reprimere le pulsioni stesse. Ad alleviare il senso di frustrazione possono provvedere i processi di sublimazione, che, in quanto tali, non sono costretti da forze esterne a spostare le energie libidiche verso mete non sessuali, ma ciò non elimina il fatto che alla base della civiltà ci siano una rinuncia e un sacrificio non solo di pulsioni sessuali, bensì anche di aggressività. La repressione di tali pulsioni, necessaria per la sopravvivenza, produce un grande dispendio di energia, in quanto per frenare le pulsioni aggressive, l’individuo le introietta e le rivolge contro se stesso, dando luogo alla coscienza e al senso di colpa. La civiltà è una tappa necessaria nell’evoluzione dell’umanità, ma comporta inevitabilmente il prezzo di una rinuncia alla realizzazione globale delle proprie pulsioni e un senso di colpa, che può rimanere inconscio, ma anche venire alla luce ed essere avvertito come un disagio ineliminabile. Nel 1938, Hitler invade l’Austria, la Società di psicoanalisi viene sciolta e, nel 1939, Freud lascia Vienna per rifugiarsi a Londra, dove muore pochi mesi dopo.

4. Jung: l’inconscio e gli archetipi Tra i discepoli di Freud uno dei più noti e influenti, anche sul piano filosofico, fu Carl Gustav Jung. Nato nel 1875 a Kesswil, in Svizzera, figlio di un pastore protestante, Jung si laurea in Medicina e nel 1900 entra a lavorare nell’ospedale psichiatrico di Zurigo, diretto da Eugen Bleuler (18571939). Venuto a conoscenza delle teorie di Freud, intrattiene con questi scambi epistolari ed entra a far parte del movimento psicoanalitico, ma con la pubblicazione del suo volume Trasformazioni e simboli della libido (1912) vengono alla luce i suoi dissensi teorici con Freud e nel 1913 il loro rapporto s’interrompe. Nel 1920, Jung intraprende viaggi in vari continenti per studiare le culture primitive e, nel 1921, pubblica il libro Tipi psicologici. Nominato nel 1930 presidente onorario della Società tedesca di psicoterapia, dopo l’avvento del nazismo, nel 1933, non dà le dimissioni, ma collabora con Hermann Göring, sino al 1940, alla riorganizzazione della Società. Nel 1948 viene fondato il Carl Gustav Jung Institut per l’insegnamento della teoria e dei metodi di quella che è ormai denominata psicologia analitica, per distinguerla dalla psicoanalisi freudiana. Jung muore nel 1961. Jung condivide inizialmente con Freud l’ipotesi che le manifestazioni delle malattie mentali, per essere comprese, richiedono il riferimento alla storia individuale del paziente e ai processi di rimozione che l’accompagnano. Successivamente, tuttavia, comincia a dubitare che i contenuti rimossi siano di natura esclusivamente sessuale e arriva a formulare l’idea che i fenomeni psichici siano manifestazioni di un’unica energia presente nella natura e non riducibile alla sola sessualità: la libido. Alla nozione di libido Jung attribuisce caratteristiche che richiamano lo slancio vitale di Bergson: essa è una pulsione dinamica di vita, che garantisce la conservazione degli individui e delle specie. Secondo Jung, Freud privilegiava eccessivamente la componente biologica di essa a scapito di quella spirituale e ne dava una rappresentazione intrisa di pessimismo: si trattava, invece, di una forza essenzialmente sana, protesa verso il futuro, dalla quale dipendono le realizzazioni più alte della cultura occidentale. La libido, infatti, è suscettibile di evoluzione, può essere spostata anche su oggetti immateriali ed è, dunque, spiritualizzabile; solo quando tale evoluzione è bloccata e avvengono regressioni, si originano le nevrosi. La nevrosi, infatti, è prodotta non tanto da avvenimenti risalenti alla prima infanzia, quanto da un conflitto presente, cioè dall’incapacità di adattarsi alle richieste dell’ambiente o di trasformarlo: in questa situazione vince l’inerzia,

particolarmente forte nei bambini e nei primitivi, e si regredisce a forme più arcaiche di funzionamento della libido. Grazie all’attività di produzione di simboli, l’uomo primitivo riuscì a trasferire l’energia psichica da manifestazioni pulsionali immediate a manifestazioni mediate, orientate verso fini creativi e, in tal modo, effettuò la transizione dal piano della natura a quello della cultura. I simboli della libido manifestano contenuti che trascendono la coscienza e aprono, dunque, al mondo dei valori religiosi; la religione, a sua volta, attraverso i suoi simboli, sposta la libido fuori dall’ambito strettamente familiare, a cui Freud la restringeva, e la rende disponibile agli usi sociali. In tal modo, Jung veniva ad attribuire alla religione una funzione decisiva nello sviluppo della civiltà. Nell’ultima fase della sua attività, egli condannerà la massificazione e la perdita di spiritualità del mondo moderno, nonché il predominio incontrastato della scienza, e guarderà con crescente interesse alle culture e alle religioni orientali e all’esegesi delle simbologie presenti in esse. Il simbolo, svolgendo una funzione mediatrice fra l’inconscio e la coscienza, può operare come agente trasformatore della natura stessa dell’uomo, conducendolo a individuarsi sempre più articolatamente come un Io. Ogni cosa può essere impiegata e funzionare da simbolo, ma alcuni simboli hanno una ricorrenza universale, che rimanda all’esistenza di quelli che Jung chiama «archetipi», cioè letteralmente modelli: i simboli non sono altro che trasformazioni della libido, nelle quali si esprimono gli archetipi. Gli archetipi non sono idee, ma possibilità di rappresentazioni, cioè disposizioni a riprodurre forme e immagini virtuali, tipiche, del mondo e della vita, le quali corrispondono alle esperienze compiute dall’umanità nello sviluppo della coscienza. Essi si trasmettono ereditariamente e rappresentano una sorta di memoria dell’umanità, sedimentata in un inconscio collettivo, non puramente individuale, ma presente in tutti i popoli, senza alcuna distinzione di luogo e di tempo. Gli archetipi lasciano le loro tracce nei miti, nelle favole e nei sogni, che, contrariamente a quanto pensava Freud, non sono appagamento di desideri puramente individuali legati alla sessualità infantile, ma espressioni dell’inconscio collettivo. Un’analisi comparata di questi materiali è in grado di portarli alla luce: Jung menziona tra gli archetipi più importanti quello del vecchio, della grande madre, della ruota, delle stelle e così via. Essi, tuttavia, non si presentano mai all’analisi allo stato puro, ma attraverso le loro manifestazioni in simboli: ogni individuo li avverte come bisogni e li può

esprimere in modo storicamente variabile, secondo le diverse situazioni etniche, nazionali o familiari. In tal modo, l’inconscio collettivo, attraverso gli archetipi, può condizionare e dirigere la condotta dell’individuo nei suoi rapporti col mondo, inducendolo a ripetere esperienze collettive e, quindi, ostacolandolo nel suo ulteriore sviluppo, oppure guidandolo nei suoi progetti. I complessi di rappresentazioni che mediano questa interazione fra coscienza e inconscio e fra inconscio individuale e inconscio collettivo sono strutturati secondo coppie di opposti. Una di queste coppie è costituita dall’Io, inteso come il complesso di rappresentazioni coscienti e permanenti, in cui è riposta la propria identità, con tutti i princìpi e valori accolti e riconosciuti, e dall’Ombra, intesa come l’insieme delle possibilità di esistenza respinte dal soggetto come non proprie in quanto considerate negative. Sul piano dell’inconscio collettivo, una variante dell’archetipo Ombra è rappresentata dal diavolo. L’inconscio collettivo è il punto di arrivo dell’analisi, secondo Jung: questa, infatti, risale dal sintomo al complesso e da questo al simbolo e all’archetipo. Obiettivo della terapia è la realizzazione dinamica del Sé, come espressione individuale di ciò che è universalmente umano e, quindi, come superamento continuo del conflitto tra la coscienza e l’inconscio. A tale scopo è necessario che sia superata una fusione e identificazione immediata con gli archetipi e sia, invece, effettuata una integrazione di essi nella coscienza, in modo che questa possa allargare i propri confini e diventare capace di operare scelte che portino all’attuazione del Sé. La terapia non mira, dunque, a recuperare il rimosso, come voleva Freud, ma a recuperare gli archetipi, in modo che nella psiche possano coesistere i contrari senza produrre conflitti e scissioni: la razionalità e l’irrazionalità, il maschile e il femminile, l’estroversione e l’introversione, il pensiero e la sensazione. L’obiettivo non è l’eliminazione di uno di questi contrari, perché ciò condurrebbe a un impoverimento del Sé, che diventerebbe unilaterale: si tratta, invece, di integrare armonicamente ciascun contrario con l’altro, assecondando le tendenze vitali del paziente all’autorealizzazione. Su questi presupposti, Jung costruì una tipologia di caratteri, cioè di forme individuali stabili, la quale è fondata prevalentemente sulla distinzione fra estroversione e introversione: nel primo caso, l’energia libidica è orientata all’esterno, mentre nel secondo è distolta dagli oggetti esterni per concentrarsi sul mondo interno del soggetto. Tuttavia, anche quando predomina uno di questi tratti caratteristici, ciò non significa, secondo Jung, che l’opposto sia del tutto

scomparso e inoperante.

5. Marxismo e psicoanalisi Nella tradizione del marxismo ortodosso, soprattutto nell’Unione Sovietica, la psicoanalisi appariva un’eresia, a causa della sua sopravvalutazione degli elementi psichici individuali rispetto al momento strutturale dell’economia e della società. In questo orizzonte, appariva preferibile la teoria dei riflessi condizionati, elaborata da Ivan Petrovič Pavlov (1849-1936), secondo cui l’azione ripetuta di uno stimolo esterno produce un riflesso, che arriva a operare anche in assenza dello stimolo stesso. Questa teoria poteva apparire più consona al primato accordato, anche sul piano sociale, al condizionamento dei fattori oggettivi. Anche all’interno del movimento psicoanalitico, l’avvicinamento al marxismo non era stato immediato. Il primo transfuga dalla scuola di Freud, l’ebreo Alfred Adler (1870-1937), aveva attribuito la causa delle nevrosi non tanto alla repressione della libido, quanto a fattori socio-culturali, come le difficoltà di adattamento all’ambiente, ma ciò non lo aveva condotto ad abbracciare il marxismo. Un connubio esplicito tra psicoanalisi e marxismo fu, invece, tentato da Wilhelm Reich (1897-1957), che nel 1930 costituì a Berlino una Organizzazione per una politica sessuale proletaria, ma successivamente fu espulso sia dal Partito comunista, sia dal movimento psicoanalitico. Emigrato negli Stati Uniti, fu condannato per le sue pratiche terapeutiche e morì in carcere. Reich ritiene che il principio di realtà e il collegato complesso di Edipo non siano un dato costitutivo della natura umana, ma appartengano a un assetto determinato della società, la società capitalistica, e possano pertanto essere rimossi. In una società divisa in classi, la classe dominante decide qual è la struttura caratteriale più adeguata a garantire la sua sopravvivenza e, attraverso la famiglia, procede a trasmetterla anche ai membri delle classi inferiori: nascono di qui la repressione delle pulsioni e la morale puritana, con le conseguenti nevrosi. Per la terapia dei soggetti appartenenti alla classe operaia non è adatta né efficace la sublimazione, come avviene invece con i ceti altoborghesi; si tratta, allora, secondo Reich, di suscitare nel paziente, mediante l’analisi, il desiderio di liberazione e, quindi, di trasformarlo in un rivoluzionario. Nel 1929 a Francoforte veniva aperto l’Istituto psicoanalitico, collegato con l’università e con l’Istituto per la ricerca sociale: in esso operarono, tra gli altri, Georg Groddeck (1886-1934), autore dell’opera fortunata Il libro dell’Es (1923), e l’ebreo Erich Fromm (1900-1980), attratto in giovinezza dal messianismo ebraico e dall’opera di Martin Buber e Franz Rosenzweig.

L’obiettivo di Fromm è di costruire un’antropologia, fondata sulla fusione di psicoanalisi e marxismo. La natura umana non è un’entità fissa, ma si viene costituendo attraverso i rapporti con il mondo e l’interazione tra gli individui. La psicoanalisi può fornire l’anello mancante che consente di mediare tra il piano della struttura economica e quello della sovrastruttura così come tra l’individuo e la società. In questo quadro, la funzione centrale è assolta dalla famiglia e dall’amore materno. Fromm riprende da Bachofen la distinzione tra matriarcato e patriarcato. La società patriarcale è fondata sul senso di colpa nei confronti del padre, sulla repressione e su una morale autoritaria e trova la sua espressione più compiuta nella società capitalistica. Della società matriarcale, invece, non è dimostrabile l’esistenza storica: essa, tuttavia, offre l’immagine di una realtà alternativa, nella quale sono assenti la proprietà privata e una sessualità repressiva, mentre domina la solidarietà umana, fondata sull’amore materno. Secondo Fromm, Freud era rimasto legato alla morale borghese e ai valori tradizionali e non aveva colto che l’amore è svincolato dalla sessualità: in quest’ultima, infatti, entra come componente un impulso distruttivo. Sulla base di questi presupposti, Fromm collaborò alle ricerche dell’Istituto sull’autorità e sulla famiglia, mostrando che la personalità autoritaria, il cui nucleo è il carattere sadomasochista, è spiegabile non solo mediante il complesso di Edipo e la connessa paura della castrazione, ma anche attraverso fattori socio-economici. Emigrato negli Stati Uniti, e venuti progressivamente meno i suoi rapporti con l’Istituto per la ricerca sociale, Fromm spiegò l’autoritarismo, nell’opera Fuga dalla libertà (1941), connettendolo alla paura della solitudine e del dover assumere responsabilità. Essa induce l’individuo a barattare la propria libertà con l’integrazione e la subordinazione nella società. I numerosi scritti composti negli Stati Uniti, a partire da Dalla parte dell’uomo (1947) sino ad Avere o essere (1976), sono mossi dall’obiettivo di saldare psicoanalisi e marxismo con una forma di umanesimo, liberato dal pessimismo freudiano e in polemica contro il consumismo e la competizione propri della società moderna. Al centro di esso vi è l’idea che l’aggressività sia una caratteristica tipicamente umana, sviluppatasi storicamente attraverso la progressiva alienazione dell’individuo rispetto alla natura e agli altri uomini, e possa essere sconfitta grazie all’amore di sé e degli altri.

6. Lacan e la psicoanalisi La rielaborazione in Francia delle tematiche psicoanalitiche da parte di Jacques Lacan (1901-1981), mettendo in primo piano la nozione di inconscio, porta all’abbandono della centralità del soggetto come chiave d’interpretazione del modo d’essere dell’uomo e della sua storia. Laureatosi in Psichiatria, Lacan frequentò i surrealisti, interessati alla scrittura automatica attraverso libere associazioni e alle modalità creative del linguaggio onirico, ed entrò a far parte della Société psychanalytique de Paris, fondata nel 1926, ma nel 1953 operò una secessione e fondò la Société française de psychanalyse, che non fu riconosciuta dall’Associazione psicoanalitica internazionale; nel 1963 ebbe luogo un’altra scissione in seguito alla quale egli costituì l’École freudienne de Paris, che però si dissolse nel 1980. Le sue tesi, elaborate soprattutto nel corso dei seminari del mercoledì tenuti a partire dal 1953 nell’ospedale di Sainte-Anne, sono raccolte negli Scritti (1966), di assai difficile lettura. Lacan intende tornare all’insegnamento originario di Freud, che a suo avviso è stato travisato negli sviluppi successivi della psicoanalisi. La rivoluzione freudiana è consistita nel detronizzare l’io, riconoscendo nell’inconscio la vera voce dell’individuo: chi parla nell’individuo non è propriamente l’io, ma l’inconscio. Come aveva mostrato Freud, soprattutto nell’Interpretazione dei sogni, l’inconscio è «strutturato come un linguaggio», è «desiderio diveniente linguaggio» e l’analisi dell’inconscio è dunque fondamentalmente la decifrazione di tale linguaggio. Lacan riprende da Saussure la concezione secondo cui la lingua e i segni sono autonomi rispetto alle prestazioni linguistiche individuali; in questo senso, il linguaggio dell’inconscio è il discorso dell’Altro rispetto al soggetto conscio. Alle due modalità della condensazione e dello spostamento, individuate da Freud nell’analisi dei sogni, corrispondono la metafora e la metonimia, che secondo il linguista Roman Jakobson sono gli assi fondamentali di ogni lingua. In particolare, la metafora è la condensazione in una singola parola o immagine, mentre la metonimia, cioè il denominare una cosa con il nome di un’altra, con la quale essa è in relazione di dipendenza o di continuità, è analoga allo spostamento, ossia alla sostituzione di un’idea o immagine con altre associate a essa. L’analisi e la terapia psicoanalitica non devono mirare a potenziare l’io, cioè la dimensione conscia, ma consentire l’accesso alla verità dell’inconscio. La verità, infatti, risiedendo nell’inconscio, è anonima, non è soggetto di un sapere posseduto dall’io; anzi, il sapere, in quanto dominio di

un oggetto, si oppone, secondo Lacan, alla verità. Solo la psicoanalisi, operando una riduzione dell’io, può lasciare che la verità parli, anche se mai nella sua interezza. Su questo punto si fanno sentire suggestioni del pensiero dell’ultimo Heidegger, in particolare la nozione di essere che si disvela e insieme sempre si occulta nella sua verità. Il soggetto o io, secondo Lacan, non è il dato originario della vita psichica dell’individuo, ma il risultato di una costruzione. La prima tappa è costituita dallo stadio dello specchio, studiato da Lacan già prima della guerra. Tra i sei e i diciotto mesi, il bambino arriva a riconoscere la propria immagine nello specchio ed elabora un primo abbozzo dell’io, ma all’interno dell’immaginario, entro una relazione duale di confusione tra sé e l’altro. Tale identificazione è primaria, matrice di tutte le altre, per esempio con la madre. Rispetto alla specularità dei desideri della madre e del bambino viene a interporsi la figura paterna e con essa l’interdizione dell’incesto (l’Edipo), su cui si fondano l’ordine simbolico e la civiltà. Il padre, infatti, rappresenta «la figura della legge»: la sua parola produce la rimozione del desiderio della madre. Ciò significa, secondo Lacan, che l’ordine simbolico, cioè il linguaggio, si fonda sulla rimozione dell’immaginario e su una scissione fra psichismo inconscio e conscio. Con l’accesso all’ordine simbolico si accede, al tempo stesso, alla società e alla cultura, necessarie al sorgere della soggettività. Il simbolico è il luogo dell’inconscio impersonale, dove sono depositati i simboli linguistici e sociali, privi di significazione, finché non s’incarnano in un individuo. Il soggetto conferisce significato a questi simboli, accentrandosi intorno a un’unità immaginaria, il Me, cioè facendo perno sull’immagine di sé, che estrania l’io in un’alterità idealizzata e conferisce al mondo un carattere antropomorfico. L’inconscio, infatti, non ha un centro e quindi anche l’uomo è eccentrico e perde la propria unità nel momento in cui si riconosce nell’alterità della sua immagine esteriore, nella quale vengono a stratificarsi le sue identificazioni ideali. Secondo Lacan, è impossibile la ricomposizione dell’io col Me: tra essi si colloca l’immaginario della pulsione di morte. Analogamente resta inattingibile il reale in sé, perché in mezzo c’è sempre il simbolico: il divieto paterno, spostando la pienezza del legame con la madre, ha fatto sì che si desidera ciò che non si ha, sicché il reale diventa lo scopo irraggiungibile, che perpetua eternamente il desiderio.

13. Teorie della società e filosofia politica nella cultura tedesca 1. La grande guerra e la cultura di destra La prima guerra mondiale, conclusasi con la sconfitta della Germania e dell’Austria, e la rivoluzione russa del 1917 rappresentarono due eventi traumatici, che indussero gli intellettuali europei a una rinnovata riflessione sul corso della storia e sui caratteri della società occidentale. La maggior parte di essi, scrittori e filosofi, scienziati e studiosi del mondo classico, si era schierata a favore dell’intervento e aveva difeso le ragioni del coinvolgimento della propria nazione in guerra, mediante scritti e discorsi di propaganda. In Germania, la guerra fu sovente interpretata come una situazione eccezionale che, al di là della banalità dell’esistenza quotidiana, richiedeva una decisione assoluta da parte dell’individuo e conduceva a ritrovare i legami di sangue e di spirito con il proprio popolo e la propria tradizione. La guerra appariva allora come un conflitto tra due concezioni antitetiche del mondo, esprimibili nella contrapposizione fra la cultura (Kultur) e il mondo dello spirito, di cui la nazione germanica era depositaria, da una parte, e la Zivilisation, la civiltà borghese, dall’altra. Questa trovava la sua espressione nelle democrazie occidentali (Francia e Inghilterra), fondate sui princìpi della rivoluzione francese e protese soltanto alla conquista del benessere materiale grazie ai progressi della tecnica. Riprendendo una coppia di concetti che erano stati introdotti dal sociologo Ferdinand Tönnies (1855-1936) nella sua opera Comunità e società (1887), tale contrasto veniva anche espresso sostenendo che il mondo della cultura era collegato alla comunità (Gemeinschaft), caratterizzata da legami organici tra i suoi membri, mentre quello della civiltà aveva il suo corrispettivo nella società (Gesellschaft), in cui gli individui sussistono separati tra loro e mossi da interessi puramente particolari. La fine della guerra, l’instaurazione del sistema parlamentare con la Repubblica di Weimar, il peso crescente dei movimenti di sinistra e i gravi conflitti sociali dell’immediato dopoguerra apparvero agli intellettuali tedeschi antidemocratici e nazionalisti i risultati esiziali della modernità. La critica alla modernità, al mondo della tecnica, allo sviluppo della società borghese e alle istituzioni della democrazia rappresentativa costituì il polo di coesione per intellettuali e filosofi, esponenti di una cultura di destra

variamente orientata e talora contrastante al suo interno, ma convergente su questo obiettivo polemico. Ludwig Klages (1872-1956), soprattutto nella sua opera Lo spirito come antagonista dell’anima (1929), concepì l’anima e lo spirito come due forze contrapposte e caratterizzò il mondo moderno come dominato dallo spirito. Anticamente il primato apparteneva all’anima, la quale è immersa nell’immediatezza della vita nel suo fluire incessante. Lo spirito e l’intelletto, introducendo l’astrazione, interrompono questo legame immediato, distinguono e contrappongono coscienza e realtà, soggetto e oggetto e, come lo sguardo della Medusa, pietrificano tutto ciò che sottopongono al loro sguardo. Nietzsche è per Klages l’espressione più significativa di una filosofia fondata sullo spirito, la quale ha il suo esito compiuto nel nichilismo: il nichilismo, infatti, è volontà di potenza, che scaturisce dallo spirito e celebra il suo trionfo nella tecnica. Lo spirito, facendo valere il principio d’identità, distrugge l’immagine, che è il luogo nel quale si esprime l’immediatezza della vita. In un mondo dominato dallo spirito l’unica possibilità di riscatto e di recupero di un rapporto immediato, erotico e contemplativo, tra anima e immagine è allora fornita, per Klages, dalla poesia. L’esperienza della guerra, durante la quale compì imprese eccezionali, fu decisiva per Ernst Jünger. Nato nel 1895, in gioventù si era arruolato nella legione straniera, spintovi dal desiderio di azione e da uno spirito antiborghese. Egli indicò nella guerra, proprio a causa della sua prossimità con la morte, il momento di massima intensità della vita. La guerra è un rito sacro nel quale si produce voluttà ed ebbrezza, è la manifestazione dello spirito di una comunità, legata da un unico destino e tenuta a battesimo dal sangue. Essa rappresenta la fine dell’epoca borghese, che mira soltanto alla sicurezza e al benessere e pretende di eliminare la pericolosità. Ma la guerra segna la fine di quest’epoca anche in un altro senso, che Jünger precisa in opere quali La mobilitazione totale (1930) e Il lavoratore (1932). Il servizio militare obbligatorio dà origine a un nuovo tipo di guerra, che mobilita tutto il popolo e la nazione: ciò annuncia una nuova epoca, in cui il lavoro pervade ogni aspetto della vita e della realtà. È l’epoca del lavoratore, caratterizzata dal dominio totale della tecnica. Se è usata soltanto come strumento per il conseguimento del benessere economico e della sicurezza borghese, la tecnica porta alla massificazione e all’involgarimento; ma la tecnica può anche aprire nuove possibilità: la guerra stessa, infatti, ha dimostrato la superiorità di gruppi scelti ben armati e addestrati rispetto alle masse. In

questo quadro nasce un tipo di uomo completamente nuovo, superiore agli individui anonimi che compongono la massa e destinato a conquistare il potere politico. La tecnica diventa così sinonimo di volontà di potenza e, allo stesso tempo, la base per distruggere il vecchio assetto borghese e cristiano e costruire nuove gerarchie di potere: al vertice di queste vi sarà la figura del guerriero. Secondo Jünger, l’epoca presente è uno stato di transizione verso una nuova epoca, che sarà caratterizzata da uno stile monumentale, reso possibile da una straordinaria disponibilità di mezzi. Con questi temi era consonante la propaganda nazista, sia nella versione arcaizzante, che insisteva sui legami di sangue e di suolo come fondamento del popolo e della nazione, sia nella versione modernizzante, che scorgeva nella tecnica il mezzo essenziale per assicurare la vittoria e il dominio e, a tale scopo, procedeva all’organizzazione di corpi paramilitari. Quando, tuttavia, nel 1933, il Partito nazionalsocialista giunse al potere, Jünger si tenne in disparte, e solo nel dopoguerra riprenderà le tematiche precedenti, soprattutto in Oltre la linea (1950), dedicato a Heidegger. L’età moderna appare a Jünger contrassegnata da una moltiplicazione di idoli e di fedi e rappresenta, dunque, un momento del processo di avvicinamento al nichilismo completo. In questa situazione è possibile cogliere con maggiore lucidità i sintomi di tale processo, che rischia di annullare gli individui e di condurre a una catastrofe universale: le decisioni, infatti, vengono prese da grandi centri di potere, lo Stato divora ogni cosa, gli individui diventano sempre meno padroni della propria interiorità e tutto tende a essere esteriorizzato ed ugualizzato. Il nichilismo, tuttavia, secondo Jünger, non può impadronirsi dei due aspetti essenziali della vita, l’amore e la morte, né dell’ambito in cui si condensa l’interiorità spirituale, cioè l’arte. Come Klages, anche Jünger ravvisa l’unica via di salvezza nella poesia, da lui accostata, in sintonia con Heidegger, al pensiero: «Nel linguaggio – egli dice – il sole sorge ancora» e, attraverso esso, ci si avvia verso un nuovo inizio, i cui tratti sono ancora incerti. Nietzsche fu una delle principali fonti di ispirazione della cultura di destra sviluppatasi in Germania fra le due guerre, anche se per il suo accentuato individualismo, l’antinazionalismo e il rifiuto dell’antisemitismo non fu sempre facile inserirlo nel solco del movimento nazionalsocialista. Nell’ideologia e nella pratica del nazismo venne, infatti, ad assumere rilevanza centrale il concetto di razza, messo in evidenza già nell’Ottocento dalla vasta opera di Joseph-Arthur de Gobineau (1816-1882), intitolata

Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane (1853-55). Secondo Gobineau, le razze originarie sono tre: la nera, la gialla e la bianca: solo quest’ultima, in particolare quella ariana, ha in sé i princìpi della civiltà. La storia è il prodotto della combinazione di questi tre tipi, in quanto dalle conquiste nascono nuovi incroci razziali, di per sé positivi, ma negativi nel loro esito finale, in quanto conducono a un universale mescolamento del sangue e, quindi, a una tendenza ineluttabile verso l’uguaglianza. Gobineau considerava l’uguaglianza razziale e la democrazia, che ne è l’espressione politica, come la fine di ogni spiritualità superiore e il termine della storia stessa, annullata in una sorta di statica mediocrità. I nuovi teorici della razza e del sangue rivendicavano, invece, la missione storica della razza superiore, identificata con la razza ariana e, in particolare, con quei gruppi che ne incarnavano la forma più pura, i popoli nordici: così avveniva già nell’opera del teorico tedesco di origine inglese, genero di Wagner e ostile a Nietzsche, Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), intitolata I fondamenti del XIX secolo (1899). L’antisemitismo e una vera e propria mistica del sangue furono centrali in Il mito del XX secolo (1930) di Alfred Rosenberg (1893-1946), uno dei più influenti teorici del nazismo, condannato a Norimberga come criminale di guerra e giustiziato. Per Rosenberg, le razze sono caratterizzate da differenze biologiche e sono portatrici di visioni del mondo e valori antagonistici: la lotta tra esse si risolve, in virtù della selezione naturale, con il trionfo della razza più forte. Nasce di qui il mito del sangue, proprio del XX secolo, sul quale si può edificare un nuovo paganesimo, che trova la sua espressione autentica nel nazionalsocialismo.

2. Schmitt: Stato e sovranità Tra gli intellettuali sostenitori del nuovo regime nazista, instaurato nel 1933, uno dei più importanti fu Carl Schmitt (1888-1985), teorico della politica e del diritto. Nato da famiglia cattolica in Renania, dopo aver compiuto studi di legge, insegnò nelle università di Greifswald e Bonn e nel 1928 ottenne la cattedra di Diritto nella scuola di specializzazione in amministrazione commerciale di Berlino, dove strinse amicizia con Jünger. Nel 1933 si iscrisse al Partito nazionalsocialista, fu nominato consigliere di Stato prussiano e ottenne la cattedra di Diritto pubblico a Berlino. Dopo il massacro delle SA, avvenuto nel giugno del 1934, egli si tenne un po’ in disparte dal regime, in quanto il gruppo che faceva capo a Rosenberg non approvava il primato da lui accordato allo Stato rispetto al popolo e al partito. Egli difese, tuttavia, le leggi che nel 1935 sopprimevano i diritti civili degli ebrei e accentuò il suo antisemitismo, così come in seguito giustificherà e glorificherà la guerra e le vittorie di Hitler. Nel 1945 fu arrestato dagli alleati, venne internato in un campo e nel 1947 fu indiziato per crimini di guerra nel processo di Norimberga, dove si difese sostenendo che i suoi scritti erano soltanto analisi teoriche. Rilasciato, si ritirò a vita privata a Plettenberg, sua città natale, dove trascorse i suoi ultimi anni. In uno dei suoi primi scritti, Il valore dello Stato e il significato dell’individuo (1914), Schmitt conduce una critica della civiltà moderna, priva di anima e ossessionata dalla ricerca della sicurezza e del benessere materiale. Egli non condivide, tuttavia, la concezione, elaborata dall’austriaco Othmar Spann (1878-1950) di uno Stato organico, articolato in corporazioni esprimenti la strutturazione gerarchica della società in ceti (Stände). L’esperienza dell’emanazione di leggi marziali durante la guerra fa maturare in lui l’idea che non sono gli scopi morali, ma i pericoli concreti a determinare l’azione dello Stato. In tutto il corso della sua opera, Schmitt si mantiene fedele al principio dell’obbedienza dovuta all’autorità legalmente costituita: il concetto centrale del suo pensiero è sempre quello di Stato, inteso come entità politica sovrana, con la quale si identifica il popolo. È per questo che lo studio dello Stato non può essere affrontato in termini puramente formali, come pretendeva, per esempio, Kelsen; occorre, invece, partire dalle situazioni concrete, tenendo conto dei mutamenti politici e sociali: in questo senso, Schmitt è favorevole all’utilizzazione di indagini sociologiche e di scienza politica nell’ambito della riflessione giuridica. Il problema essenziale consiste nel garantire la sicurezza dello Stato e la

preservazione dell’ordine costituzionale esistente: è per questo che il pensiero politico di Schmitt è conservatore e non rivoluzionario. Il momento cruciale emerge nel caso in cui l’ordine e l’esistenza dello Stato sono messi in pericolo. Gli interrogativi diventano allora: entro quali limiti è lecito sospendere la legge costituzionale per far fronte a tale pericolo e chi ha il potere di decidere questa sospensione? A essi, Schmitt tenta di rispondere attraverso vari scritti, in particolare con La dittatura (1921) e Teologia politica (1922). L’esperienza sovietica mostra che l’instaurazione di una dittatura può modificare l’ordine esistente e, quindi, essere rivoluzionaria. Schmitt distingue, invece, fra misure temporanee e leggi permanenti e considera lecita una dittatura soltanto in quanto misura temporanea ed eccezionale, volta a ristabilire l’ordine e la sicurezza e, quindi, a difendere la costituzione vigente. Se, infatti, queste misure transitorie si trasformano in leggi, si dissolve lo Stato di diritto esistente. Ma chi decide che ci si trova in una condizione di eccezione, nella quale lo Stato è in pericolo e occorrono misure per contrastarlo? Le norme non possono decidere quando esiste tale situazione, né sono in grado di affrontarla, prevedendo in anticipo le misure da prendere di fronte a condizioni eccezionali e mutevoli; al massimo, la costituzione può indicare chi assume in questi casi l’autorità legale, ossia chi è sovrano e può dichiarare lo stato di eccezione e istituire la dittatura per risolvere la crisi. La conclusione a cui perviene l’analisi di Schmitt è, quindi, la tesi che la sovranità risiede in chi possiede l’autorità e il potere di decidere lo stato di eccezione. Il sistema politico non può fondarsi soltanto su una norma giuridica fondamentale o su procedure tecniche di governo; occorre, invece, un’autorità che decida e garantisca la legalità. Tali decisioni non possono scaturire dalla discussione pubblica nel consesso parlamentare: la debolezza e l’instabilità dei governi, espressi dal regime parlamentare nella Repubblica di Weimar, appaiono a Schmitt una conferma della sua diagnosi. Senza un’autorità sovrana in grado di decidere che cos’è giusto in un caso particolare, esiste soltanto una lotta di gruppi, che combattono ognuno in nome della giustizia o dell’ordine. Tali appelli, come quelli ai diritti naturali o alla ragione, sono soltanto mezzi con i quali questi gruppi giustificano la propria posizione e diffamano gli avversari. Convinto dell’inefficacia di fattori morali nella politica, Schmitt inclina sempre più verso una forma di realismo politico, ispirato anche al pensiero di Hobbes. Al fondo c’è una concezione pessimistica della natura umana: la politica non sarebbe

necessaria tra uomini buoni. Ogni teoria politica presuppone, secondo Schmitt, che l’uomo sia un essere pericoloso e che caratteristica fondamentale della vita politica sia l’inimicizia. In uno scritto del 1927, intitolato Il concetto di politico, egli ravvisa nella distinzione amico-nemico la distinzione politica specifica: il politico rappresenta l’antagonismo estremo. Il nemico non è colui con il quale si è in concorrenza sul piano economico o verso il quale si prova avversione oppure odio personale: nemico è soltanto quello pubblico, sicché la distinzione amico-nemico indica solo «l’estremo grado di intensità di un’associazione o dissociazione». Nemico politico è l’altro, lo straniero, con il quale possono insorgere conflitti, ma ciò non significa che la sfera del politico coincida con la guerra: questa può essere una conseguenza dell’inimicizia, ma non ne è né lo scopo né il contenuto, tanto è vero che in determinati casi può essere più «politico» evitarla. Lo Stato è l’entità politica decisiva, perché solo a esso appartiene lo ius belli: solo esso può determinare il nemico, promuovere la guerra e richiedere ai suoi membri il sacrificio estremo. In quanto tale, lo Stato è superiore a ogni altra entità politica o sociale, sicché classi o gruppi sociali antagonistici, partiti e associazioni possono esistere finché non mettono in pericolo l’ordine legale e politico stabilito. Secondo Schmitt i concetti cardine del diritto pubblico non sono altro che concetti teologici secolarizzati, in quanto lo Stato viene ad assumere attributi tradizionalmente assegnati alla divinità. La funzione primaria dello Stato, dunque, non si esprime nel fare la guerra o nel controllare la vita privata dei cittadini, ma nello stabilire l’ordine e la sicurezza: in casi estremi, esso può decidere qual è il nemico interno, cioè dichiarare tale il gruppo che minaccia l’esistenza dello Stato stesso. Quando il contrasto interno amico-nemico si trasforma in un conflitto armato fra gruppi, allora lo Stato non è più l’entità politica decisiva e ne segue la guerra civile, nella quale ogni gruppo fa valere una propria distinzione amico-nemico. Un mondo da cui fosse esclusa la possibilità della guerra esterna o della guerra civile, sarebbe privo della distinzione amico-nemico e, quindi, della dimensione del «politico». Sulla base di questi presupposti, Schmitt affronta in vari scritti, quali la Dottrina della costituzione (1928), Il custode della costituzione (1931) e Legalità e legittimità (1932), il problema della costituzione. La costituzione è più di un insieme di leggi, in quanto determina la forma specifica dell’ordinamento politico, che può essere monarchico o democratico o comunista. Nessuna costituzione, infatti, può essere neutrale rispetto ai

princìpi e ai valori che essa rappresenta e che possono essere la democrazia o la proprietà privata o la libertà religiosa e così via. La costituzione, dunque, non deriva da una normatività legale, ma dalla decisione politica di quelli che detengono il potere garantito costituzionalmente. La costituzione è inviolabile: neppure una maggioranza legale ha l’autorità per trasformarla in un nuovo tipo di ordinamento politico. Occorre, pertanto, che esista una forza neutrale al di sopra della molteplicità degli interessi antagonistici, la quale rappresenti la totalità del popolo tedesco e sia custode e garante della costituzione: essa deve essere un’autorità politica, che Schmitt identifica con il presidente della repubblica, nominato direttamente dal popolo e, perciò, indipendente da fragili maggioranze parlamentari e dotato del potere di sciogliere il parlamento e di indire nuove elezioni. Una costituzione non deve mai offrire i mezzi legali per la propria distruzione, sicché il concetto di uguale possibilità per i partiti politici di acquisire legalmente il potere ha senso soltanto se tali partiti accettano la legittimità della costituzione. In caso contrario, un partito anticostituzionale, una volta conquistato legalmente il potere attraverso libere elezioni, potrebbe usare la sua autorità legale per abbattere la costituzione. Se si vuole evitare ciò, occorre che al presidente spetti decidere quali gruppi o partiti politici non devono usufruire del principio dell’uguale possibilità di acquistare legalmente il potere: in tal modo, egli è il vero garante della costituzione. Nel 1933 il Partito nazionalsocialista giunse al potere e la vecchia costituzione fu abrogata, Schmitt accettò il nuovo regime come legittimo e celebrò la figura di Hitler in quanto Führer, capo e guida della nazione, responsabile di tutte le decisioni. Suo campo d’indagine divennero allora soprattutto questioni di diritto e di politica internazionale. In opposizione alle pretese universalistiche delle democrazie occidentali e del bolscevismo, egli riprese da Hitler la nozione di spazio vitale, che consentiva di giustificare l’espansionismo militaristico della Germania. A questi temi di diritto internazionale dedicò, in particolare, l’opera Terra e mare (1942) e, nel dopoguerra, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello Jus publicum europaeum (1950). Nell’età moderna il diritto pubblico europeo, secondo Schmitt, è ormai sulla via del tramonto, in quanto ha perso il suo centro di riferimento, costituito dalla terra in opposizione al mare. L’Inghilterra, conquistando le terre del nuovo mondo, si è affermata come potenza marittima e imperiale: essa è il Leviatano, che si oppone alla potenza terrestre (Behemoth) rappresentata dagli Stati continentali, fondati sull’identità

collettiva della nazione e sulla difesa della patria e dell’integrità territoriale. Nell’affermazione di questo impero marittimo mondiale si annida, secondo Schmitt, il germe della rovina, perché conduce alla trasformazione del diritto fra gli Stati in diritto privato internazionale, cioè in diritto commerciale, e introduce una forma di moralismo universalistico, politicamente pericoloso, perché fa appello al concetto discriminatorio di guerra giusta. Ciò significa che sta giungendo alla fine, secondo Schmitt, l’epoca della statualità e, con il concetto di Stato, si dissolvono le distinzioni fra diritto pubblico e diritto privato e fra diritto statale e interstatale. Ma con il venir meno del freno della statualità, crollano le barriere frapposte all’insorgenza della hobbesiana guerra di tutti contro tutti. La guerra moderna, sostiene Schmitt in Teoria del partigiano (1963), è guerra partigiana, ha la sua radice nelle ideologie e non trova più limiti nello Stato, anzi si radica all’interno dello Stato e della società. Il partigiano, infatti, non difende la terra da un’occupazione, ma conduce una lotta in nome di una propria verità ideologica: in tal modo, egli sostituisce al nemico pubblico un nuovo nemico privato e regredisce, pertanto, alla barbarie. Questa crisi della politicità è in rapporto, secondo Schmitt, con il predominio dell’economia e della tecnica del mondo contemporaneo, dove lo Stato si trova ridotto ad assolvere una funzione puramente burocratica e organizzativa, al servizio del dominio economico sull’uomo. In tal modo, anche il pensiero di Schmitt si conclude con una critica alla modernità, in sintonia con pensatori ai quali si sentiva legato, come Jünger e Heidegger.

3. Kelsen: diritto e democrazia Con Schmitt, accusato di mescolare politica e analisi scientifica e di legare il concetto di sovranità allo stato di eccezione, polemizzò, già all’inizio degli anni Trenta, in difesa della democrazia parlamentare Hans Kelsen (1881-1973). Nato a Praga, studiò e insegnò Diritto nell’università di Vienna, collaborò al progetto per la costituzione della repubblica austriaca e fu giudice presso la Corte Costituzionale austriaca dal 1921 al 1930. Nel 1930 passò all’università di Colonia, ma nel 1933, prima dell’avvento al potere dei nazisti, si trasferì a Ginevra e dal 1941 negli Stati Uniti, dove morì dopo aver insegnato ad Harvard e a Berkeley. Fu autore di numerose opere giuridiche e politiche, tra le quali si possono ricordare la Dottrina generale dello Stato (1925), la Dottrina pura del diritto (1934) e la Teoria generale del diritto e dello Stato (1945). Kelsen intende elaborare una dottrina pura del diritto, liberata da ogni commistione con nozioni morali, politiche o sociologiche. Solo in tal modo è possibile garantire il carattere obiettivo della scienza del diritto, che ha un compito descrittivo, non quello di produrre valori o norme o di formulare giudizi di valore. Questa è, invece, la pretesa del giusnaturalismo e del marxismo, ai quali Kelsen contrappone l’ideale, enunciato da Weber, del carattere avalutativo della conoscenza scientifica. Il giusnaturalismo presuppone che nella natura sia immanente un valore assoluto e ritiene, quindi, di poter dedurre il diritto, ciò che è giusto in assoluto, dalla natura stessa. Ma ciò significa, secondo Kelsen, compiere un salto scientificamente illegittimo dal piano dell’essere (natura) a quello del dover essere (diritto). Analogamente il marxismo mescola, a suo avviso, la teoria giuridica, che riguarda il campo delle norme, il dover essere, con una sociologia economica, che concerne invece dati di fatto. Da ciò scaturisce la credenza che lo Stato sorga soltanto allo scopo di tutelare la proprietà privata, come pensano anche i teorici liberali, e che con la scomparsa della proprietà anch’esso sia destinato a scomparire e tutti gli individui possano così mirare a un unico fine. In opposizione a ciò, Kelsen rileva che lo Stato può anche servire contro lo sfruttamento economico e che non esistono garanzie di una scomparsa definitiva dei motivi di divisione e di lotta. Egli ritiene che non sia possibile alcun ordinamento sociale senza una qualche coercizione dell’uomo sull’uomo. Nella realtà, secondo Kelsen, esistono solo individui isolati; rispetto a essi, lo Stato rappresenta soltanto un mezzo o una tecnica indispensabile a qualsiasi tipo di società. Da questo punto di vista, lo Stato

costituisce un sistema organizzato di norme (prescrizioni o divieti), i cui unici destinatari sono gli individui. Il diritto è questo sistema di organizzazione di norme e, quindi, è diritto positivo: questo è l’oggetto vero e proprio della teoria giuridica, sicché la posizione di Kelsen è descrivibile come positivismo giuridico. Si tratta di una teoria formale, in quanto vale per ogni forma possibile di organizzazione giuridica materiale, cioè di Stato, e fonda la possibilità del diritto come scienza di norme, non di fatti né di valutazioni emozionali. La norma è un giudizio ipotetico, in base a cui, se si ha un certo comportamento, allora deve scattare una sanzione: in ciò consiste la nozione di imputabilità. Il diritto è una tecnica sociale che, avvalendosi della sanzione, regola la convivenza di individui. Esso è però un sistema normativo dinamico, nel quale le norme sono prodotte le une per mezzo delle altre e rimandano alla creazione di altre norme necessarie per la loro attuazione. Caratteristica saliente di un ordinamento giuridico è, appunto, il fatto che esso regola la propria produzione: ciò significa che ogni norma, per essere giuridica, deve essere prodotta in conformità a un’altra norma giuridica. Una norma è, dunque, valida in quanto appartiene a un sistema normativo e, a sua volta, appartiene a tale sistema solo in quanto è riconducibile a norme precedenti grazie alla validità del procedimento con cui è creata, cioè grazie alla sua emanazione da parte di un organo appartenente all’ordinamento e mediante la procedura stabilita dall’ordinamento stesso. Se non si vuole correre il rischio di andare all’infinito nel ricondurre ogni norma a una norma antecedente, occorre che ci sia una norma fondamentale, non bisognosa di ulteriore fondazione e garante dell’unità dell’intero sistema normativo. Essa non ha contenuti materiali specifici, ma un carattere puramente formale, consistente nel determinare le modalità legittime di produzione delle norme. Ciò significa che l’obbedienza alle norme va prestata non perché tali norme siano giuste o buone, ma perché sono prodotte in conformità alla norma fondamentale, che stabilisce quale sia l’autorità preposta alla creazione delle norme stesse. Il potere statale è ciò che assicura la validità di un ordinamento giuridico: una norma, infatti, è efficace, se è valida e se viene osservata. Sulla base di questi presupposti, Kelsen affronta il problema della democrazia, in particolare nello scritto Essenza e valore della democrazia (1929). Una democrazia, in senso moderno, può essere definita come la forma di costituzione nella quale alla produzione delle norme concorrono i cittadini che sono soggetti a esse, attraverso l’elezione di propri

rappresentanti. Kelsen concepisce la democrazia come sintesi di uguaglianza e libertà. Dalla nozione che tutti, in linea di principio, sono uguali, è deducibile che nessuno deve comandare su un altro; l’esperienza, tuttavia, insegna che, per poter essere tutti effettivamente uguali, occorre che esista un potere che regolamenti obbligatoriamente le relazioni degli uomini tra loro. Ma è possibile che una dittatura realizzi l’uguaglianza materiale tra gli individui meglio di una democrazia. Ciò significa allora che prioritaria nella democrazia è l’idea di libertà, mentre quella di uguaglianza è derivata da essa: «Poiché tutti debbono essere liberi nella maggior misura possibile, tutti debbono partecipare alla formazione della volontà dello Stato», e quindi in misura uguale. Carattere specifico della democrazia diventa, allora, che coloro che sono soggetti al comando, siano gli stessi che comandano. La democrazia è quella forma di Stato o società in cui la volontà generale e l’ordine sociale sono assicurati da chi è sottoposto a tale ordine, cioè dal popolo: qui si realizza l’identità di governanti e governati. La libertà nella democrazia non consiste soltanto nella salvaguardia di una sfera di autonomia dell’individuo dall’ingerenza dello Stato, come sostengono i teorici liberali, ma nella partecipazione dell’individuo al potere dello Stato. In questo senso, l’individuo interviene nella creazione delle regole del diritto, soprattutto attraverso la mediazione dei partiti. Lo Stato, tuttavia, presuppone che possa esserci discordanza fra l’ordine sociale e la volontà dei sottoposti a esso e, pertanto, rinuncia a una unanimità di fatto irrealizzabile a favore di decisioni prese dalla maggioranza, proteggendo tuttavia le minoranze grazie alla garanzia costituzionale dei diritti o libertà fondamentali degli individui. Ciò comporta che la cerchia dei titolari dei diritti politici è più ristretta rispetto a quella che raccoglie coloro che vi sono soggetti. Nei grandi Stati moderni si pone, allora, la necessità della rappresentanza: in questo senso, il parlamentarismo è la più importante limitazione all’idea di libertà e, quindi, di democrazia. Esso rappresenta, infatti, un compromesso tra l’esigenza democratica di libertà e il principio della divisione del lavoro, condizione essenziale di ogni progresso tecnico-sociale. Il popolo deve, pertanto, limitarsi a creare e controllare l’organo della formazione della volontà statale, cioè la classe governante. La democrazia, secondo Kelsen, è propriamente una forma, un metodo di creazione dell’ordine sociale. Il presupposto teorico di essa è, infatti, una concezione relativistica della verità: mentre le concezioni metafisiche e religiose del mondo poggiano sulla credenza in una verità assoluta e, da questo assunto, pervengono a conclusioni di carattere

autocratico, la concezione opposta, secondo cui non si dà conoscenza di verità e valori assoluti e l’esperienza stessa cambia e può cambiare continuamente, porta a riconoscere la possibilità dell’esistenza di opinioni divergenti. È caratteristica propria della democrazia, dunque, il rispettare e rendere possibile la manifestazione delle opinioni altrui, sicché il governo diventa la risultante di una libera competizione tra idee per ottenere il consenso. La teoria di Kelsen dà così luogo a una concezione procedurale della democrazia, nella quale assume funzione centrale la procedura del dibattito, in opposizione al marxismo che, a suo avviso, subordina la democrazia formale a quella sostanziale.

4. Lukács: marxismo e coscienza di classe La rivoluzione russa, avvenuta in un paese economicamente arretrato, nel quale il capitalismo non aveva trovato pieno sviluppo, sembrava smentire le concezioni gradualistiche e deterministiche del processo storico, dominanti in seno alla socialdemocrazia tedesca. Al recupero del volto autentico del marxismo, in opposizione a queste concezioni, si mossero nel dopoguerra i maggiori rappresentanti del cosiddetto «marxismo occidentale», Lukács e Korsch. György Lukács nacque nel 1885 a Budapest, da una ricca famiglia ebrea; prima della guerra visse a Berlino e Heidelberg, dove entrò in contatto con Simmel e la cerchia di Max Weber, e si occupò prevalentemente di estetica e letteratura, pubblicando in tedesco una raccolta di saggi intitolata L’anima e le forme (1911); tra il 1914 e il 1915 scrisse La teoria del romanzo, pubblicata nel 1920. Durante la guerra si iscrisse al Partito comunista ungherese e nel 1919 fu commissario del popolo per l’istruzione nella repubblica dei Consigli (in russo soviet), presieduta da Béla Kun. L’esperienza si concluse tragicamente e Lukács si rifugiò a Vienna e poi a Berlino, dove risiedette sino all’avvento del nazismo, svolgendo attività di critico. In questo periodo pubblicò la sua opera più importante, Storia e coscienza di classe (1923), che fu accusata di idealismo e revisionismo e venne condannata dall’Internazionale comunista nel 1924. Lukács accettò la condanna, ritirò il libro dalla circolazione e nel 1933 si rifugiò a Mosca, dove rimase sino alla fine della guerra. Pur essendo stato arrestato per qualche settimana durante la guerra, nella sostanza non si oppose al regime stalinista. Successivamente tornò in Ungheria, dove fu membro del parlamento e professore all’università di Budapest. All’epoca polemizzò contro l’esistenzialismo di Sartre con Esistenzialismo o marxismo? (1948) e pubblicò vari scritti composti in gran parte già durante il soggiorno in Urss, tra i quali Il giovane Hegel (1948) e La distruzione della ragione (1954), nonché opere di estetica e di storia letteraria. Nel 1956, scoppiata la rivolta in Ungheria, entrò a far parte del nuovo governo, presieduto da Imre Nagy, come ministro dell’Istruzione; repressa la rivolta dall’esercito sovietico, fu deportato in Romania, ma rientrò nell’aprile del 1957 a Budapest, dove trascorse i suoi ultimi anni, scrivendo Estetica (1964) e Ontologia dell’essere sociale, opera incompiuta e pubblicata dopo la sua morte avvenuta nel 1971. Il giovane Lukács si forma nel clima dello storicismo, delle filosofie della vita e della rinascita del pensiero di Kierkegaard. Al centro dei saggi, raccolti in L’anima e le forme, è il concetto di vita, come matrice di tutte le

manifestazioni umane, la quale, come aveva mostrato Simmel, tende a tradursi in forme. L’anima, per la quale non ha valore il mondo nella sua datità e nella sua casualità, è ciò che l’uomo può essere: essa permea la vita con la sua aspirazione alla pienezza. Le forme, dotate di senso e giudici dell’esistenza, esprimono le modalità del rapporto fra l’anima e l’assoluto, che essa cerca di raggiungere nella vita come nella letteratura, nell’arte e nella filosofia. Richiamandosi a Kierkegaard, Lukács considera, tuttavia, l’esistenza segnata dal limite di voler attingere l’assoluto, che è infinito, attraverso determinazioni finite: essa è, dunque, irrimediabilmente votata allo scacco. In questa situazione, l’unica forma autentica di vita diventa quella tragica, consapevole della negatività della vita. Nella Teoria del romanzo emerge, invece, in primo piano l’influenza di Hegel, soprattutto della Fenomenologia dello spirito, per il tentativo di individuare una corrispondenza tra mondi storici diversi e differenti espressioni letterarie di essi. Secondo Lukács, il mondo greco costituisce una totalità spontanea, non scissa al suo interno, e ha la sua espressione nell’èpos, che configura «una totalità di vita conchiusa in se stessa», una forma compiuta in cui essere e destino, esistenza ed essenza appaiono identici. I moderni, invece, hanno scoperto la produttività dello spirito e la creazione delle forme, sicchè avvertono sempre la mancanza di un ultimo compimento e per loro non è più possibile una totalità spontanea immediata. Di qui scaturisce la scissione e l’opposizione tra interno ed esterno, fra io e mondo, tra essenza ed esistenza, la quale non incorpora più in sé l’essenza e la totalità nella sua immediatezza, ma è protesa alla ricerca della totalità, di ciò che deve essere. Il romanzo è l’espressione più tipica di questa situazione: esso, dice Lukács, «è l’epopea di un’epoca per la quale la totalità estensiva della vita non è più data immediatamente, per la quale l’immanenza del senso della vita è diventata problematica, ma che, cionondimeno, anela alla totalità». Il suo soggetto è, dunque, un individuo problematico, in cammino per conoscere se stesso e ritrovare la propria essenza attraverso l’avventura. Nel sottolineare il carattere d’incompiutezza di questa ricerca e l’assenza di una conciliazione finale, Lukács si allontana da Hegel e torna ad avvicinarsi a Kierkegaard. La forma di romanzo che più sembra condurre verso la conciliazione dell’individuo con la realtà ha, secondo Lukács, la sua manifestazione esemplare negli Anni di noviziato di Wilhelm Meister di Goethe, ma a suo avviso l’arte non potrà mai condurre all’apparizione dell’uomo come uomo, come totalità non scissa. E lo stesso si può dire della filosofia, che è sempre sintomo del divario tra

interno ed esterno, io e mondo, sicché Lukács può far propria una citazione da Novalis, secondo cui «la filosofia è propriamente nostalgia, desiderio di sentirsi ovunque a casa propria». Nel marxismo, abbracciato durante gli anni della guerra, Lukács trova l’indicazione della strada attraverso cui gli uomini potranno riconquistare la pienezza della loro essenza. Si tratta, però, di ritrovare il vero Marx, contro i fraintendimenti positivistici, deterministici e materialistici, che tendevano ad applicare alla storia i metodi impiegati nelle scienze naturali. A ciò Lukács provvede con gli otto saggi, scritti fra il 1919 e il 1922, raccolti in Storia e coscienza di classe. Il nucleo del marxismo autentico è da ravvisare per Lukács nella dialettica, intesa come metodo di interpretazione e trasformazione della storia. Lukács riprende da Engels la distinzione tra metodo e sistema nella filosofia di Hegel: mentre il sistema è conservatore, la dialettica è rivoluzionaria e rappresenta la continuità di metodo tra Hegel e Marx. Ambito di applicazione di essa non è la natura, come avevano ritenuto lo stesso Engels e i marxisti di stampo positivistico e materialistico, bensì solo la storia. Per questo aspetto, Lukács fa propria la distinzione corrente, nello storicismo tedesco, tra scienze della natura e scienze dello spirito. Per comprendere il significato di ciascun fenomeno storico occorre riportarlo, come già aveva riconosciuto Hegel, alla totalità del processo di cui fa parte: in tal modo è possibile cogliere la sua funzione nello sviluppo generale della storia. Il metodo dialettico si differenzia, dunque, radicalmente dal metodo analitico impiegato nelle scienze naturali, le quali assumono i fatti come entità isolate e astrattamente contrapposte: la contraddizione, invece, appartiene alla realtà e non è il segno che la realtà non è stata adeguatamente compresa. A differenza di Hegel, tuttavia, Marx ritiene che il soggetto del processo storico sia non lo spirito, ma l’uomo come essere sociale, sicché ogni evento storico deve essere interpretato nella forma di oggettività che lo qualifica, cioè in relazione all’insieme dei rapporti sociali che lo caratterizzano. Il processo storico è una successione di forme di oggettività, ossia di mutamenti nei rapporti sociali. Peculiare del capitalismo, come aveva colto Weber, è l’estensione a tutti i settori della vita sociale, non solo economica, della razionalizzazione, del calcolo e della previsione del profitto. Ciò dà luogo a quella che Lukács chiama reificazione, cioè alla riduzione dei rapporti sociali e dell’esistenza umana a cose: il lavoro è ridotto a merce e gli individui sono spogliati della loro essenza e trasformati in oggetti di scambio.

Si tratta sostanzialmente del fenomeno che Marx, nei Manoscritti del 1844, allora inediti e quindi ignoti a Lukács, aveva chiamato «alienazione». Espressione ideologica di essa è il pensiero reificato, quale si manifesta nella scienza stessa attraverso la distinzione fra soggetto e oggetto e la loro riduzione a entità statiche, contrapposte. Solo nel capitalismo è possibile, secondo Lukács, il sorgere di una coscienza di classe, la consapevolezza del fondamento economico della storia. Essa non è l’insieme degli atteggiamenti o delle reazioni psicologiche di un gruppo di individui di fronte ai loro interessi, ma è il riconoscimento della propria situazione storica di classe in relazione alla totalità del processo storico. La borghesia, però, condizionata dai propri interessi di classe, non è in grado di rendersi conto dei caratteri costitutivi del proprio sistema economico-sociale, sicché la sua dimensione ideologica fondamentale è la falsa coscienza, una coscienza erronea o inadeguata della propria situazione di classe. La coscienza di classe del proletariato è, invece, caratterizzata da «un’intenzione verso la verità», cioè da una considerazione dialettica della propria situazione rispetto alla totalità del processo storico, che Lukács, sulla scorta di Weber, chiama totalità concreta. Questa presa di coscienza si costituisce lentamente a causa dei condizionamenti della struttura sociale creata dalla borghesia; essa, tuttavia, è la coscienza della direzione reale e necessaria del processo storico e del compito che entro questo processo spetta al proletariato, di realizzare una società senza classi. La coscienza di classe è, dunque, il manifestarsi di ciò che è storicamente necessario e che per realizzarsi richiede la presa di coscienza da parte del proletariato della propria situazione. In questo senso, essa non è un semplice riflesso meccanico della struttura economica, ma è piuttosto elemento attivo e dinamico in relazione dialettica con tale struttura. Essa è, pertanto, essenziale per la prassi rivoluzionaria, per favorire la trasformazione consapevole della situazione storico-sociale in conformità alle linee oggettive di sviluppo del processo storico. In questa prospettiva, il materialismo storico rappresenta un momento essenziale nel processo di acquisizione della coscienza di classe da parte del proletariato e il metodo scientifico appropriato per la lotta contro l’ideologia borghese. In tal modo, Lukács rivendica la dimensione filosofica del marxismo e attribuisce alla teoria, capace di indicare la direzione del processo storico, una funzione essenziale all’interno della prassi.

5. Lukács: marxismo ed estetica Nel 1923, anno in cui compariva Storia e coscienza di classe, veniva pubblicato anche Marxismo e filosofia di Karl Korsch (1886-1961), anch’esso in polemica contro il materialismo naturalistico, che, ripristinando il dualismo tra soggetto e oggetto, costituiva una regressione non solo rispetto a Marx, ma pure rispetto a Hegel. Anche per Korsch si trattava di ritrovare, in opposizione alle tendenze riformiste, la dimensione rivoluzionaria del marxismo. Ciò era possibile soltanto attraverso un recupero dell’inscindibilità di teoria e prassi e, quindi, della centralità della dialettica. Le tesi di Lukács e di Korsch furono accusate di idealismo e soggettivismo, per l’eccessivo peso assegnato alla coscienza di classe rispetto al cammino oggettivo della storia, e condannate dall’Internazionale comunista. Esse, inoltre, contrastavano con il materialismo dialettico (il cosiddetto Diamat), che sarebbe diventato la dottrina ufficiale dell’epoca di Stalin. Per esso, la dialettica è una teoria generale della realtà, non soltanto della storia: la realtà è materia e la materia è dotata di movimento, che è contraddittorio, cioè comporta al tempo stesso essere e non essere, sicché la realtà stessa è contraddittoria e la dialettica è il metodo in grado di cogliere tali contraddizioni. Sotto il regime di Stalin una concezione teorica così monolitica era richiesta per garantire l’unità del movimento comunista: alla cultura era demandato il compito di organizzare il consenso intorno alla linea del partito e ogni dissenso doveva essere eliminato. Korsch non fece autocritica, fu espulso nel 1926 dal Partito comunista tedesco e, proprio in quanto favorevole all’autogestione e ai consigli operai, oltre che alle concezioni spontaneistiche dell’azione rivoluzionaria, condusse un’opposizione allo stalinismo, sinché nel 1936 emigrò negli Stati Uniti, dove avrebbe sviluppato, in Karl Marx (1938), un’interpretazione del marxismo come scienza critico-empirica, fondata sull’osservazione, sulla sperimentazione e sulla consapevolezza del carattere storico della scienza e del marxismo stesso. Lukács, invece, accettò la condanna, fece autocritica e riconobbe la centralità del partito. Recatosi a Mosca nel 1930, grazie a una borsa di studio, poté conoscere i Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Marx e rendersi conto di un grave errore da lui compiuto in Storia e coscienza di classe: esso consisteva nell’aver identificato oggettivazione e alienazione e nell’aver pensato che la disalienazione comportasse il superamento dell’oggettivazione. Marx, invece, chiariva che l’oggettivazione è costitutiva del rapporto dell’uomo con la natura ed è pertanto ineliminabile, mentre

l’alienazione è specifica della società capitalistica. Per Lukács si trattava di ricominciare da capo, continuando a tener salda la categoria di totalità, ma senza accentuare eccessivamente il peso del momento soggettivo della prassi rivoluzionaria rispetto al condizionamento oggettivo della base economica. Anche per questo aspetto, tuttavia, egli non rinunciava alla linea di continuità tra Hegel e Marx; anzi, scopriva nel giovane Hegel un’anticipazione del giovane Marx, proprio per l’attenzione portata alle contraddizioni della realtà economico-sociale. A causa dell’arretratezza di tale realtà, tuttavia, Hegel aveva sviluppato le sue riflessioni in maniera idealistica, cioè ideologica, per esempio teorizzando il primato dello Stato rispetto alla società civile. In ogni caso, però, come mostrava nell’opera Il giovane Hegel, la filosofia hegeliana non poteva essere ridotta a una filosofia mistica e romantica. Lungo questa linea regressiva, antidialettica e antirazionalistica, era invece proceduta la cultura borghese da Schelling a Nietzsche, sino a culminare nel nazismo, come Lukács cercava di ricostruire nell’altra sua opera, La distruzione della ragione. Negli ultimi anni, Lukács tentò di interpretare il marxismo non solo come analisi di una determinata formazione economico-sociale, ma anche come una teoria generale della realtà, come una vera e propria ontologia fondata sul metodo genetico-dialettico. Egli concepì l’essere, anche sulla scorta del pensiero di Nicolai Hartmann, come una struttura unitaria stratificata in tre piani (inorganico, organico, sociale), dove ciascuno strato superiore non è riducibile all’inferiore, ma è in costante interazione dialettica con esso. In questo quadro, l’uomo appare come un essere biologico sociale, per il quale il lavoro costituisce la forma originaria del rapporto con la natura e il modello della prassi sociale. Un settore cospicuo dell’indagine filosofica di Lukács, anche durante il suo soggiorno in Urss e nel dopoguerra, è dato dalla costruzione di un’estetica marxista. La scienza e l’arte sono entrambe forme di rispecchiamento della realtà: nella scienza la realtà è rispecchiata nei suoi tratti universali, mentre nell’arte ciò che è colto è il tipico, ossia l’universale in quanto presente nel particolare. Ciascuna arte mira, infatti, a cogliere nel particolare il tipico, cioè a fornire una rappresentazione vera della realtà mediante immagini sensibili elaborate con i mezzi specifici di ciascuna. L’arte è, dunque, più vicina alla vita di quanto non lo sia la scienza, ma non deve essere confusa con la riproduzione fotografica della realtà nella sua singolarità: questa è propria del naturalismo, che Lukács valuta negativamente rispetto alla vera e propria arte, che è sempre realismo.

Cogliendo il tipico, l’arte realistica – che ha per Lukács tra le sue manifestazioni più alte l’opera di Shakespeare, Goethe, Balzac, Tolstoj, Mann – individua il nucleo più profondo di un’epoca storica, cioè le sue contraddizioni e le sue linee di sviluppo. In questo senso, essa è sempre partitica, prende posizione rispetto alla realtà, ma in modo mediato, attraverso la rappresentazione delle parti della realtà nel loro sviluppo. Proprio questo non riescono a fare, invece, secondo Lukács, l’arte decadente e le varie forme di avanguardia artistica. Ma ciò non significa che il valore di un’opera d’arte sia ricavabile meccanicamente, come invece pretende di fare il cosiddetto «realismo socialista», dalle concezioni politiche esplicite di uno scrittore, e che l’arte sia riducibile a propaganda. In realtà, anche uno scrittore politicamente reazionario (per esempio Balzac) può fornire, secondo Lukács, una rappresentazione vera e, quindi, artistica della realtà nelle sue contraddizioni storico-sociali.

6. Bloch e Benjamin: marxismo e utopia Altri sviluppi e interpretazioni del marxismo furono elaborati nello stesso periodo da Bloch e da Benjamin. Ernst Bloch nacque nel 1885 a Ludwigshafen da famiglia ebrea, studiò in varie città tedesche, fu a Berlino, dove entrò in contatto con Simmel, e a Heidelberg, dove strinse amicizia con Lukács. Pacifista, durante la guerra si rifugiò in Svizzera, dove divenne amico di Benjamin e si avvicinò al marxismo. Nel 1918 pubblicò Spirito dell’utopia (poi rielaborato nel 1923), cui fecero seguito Thomas Münzer come teologo della rivoluzione (1921) e la raccolta di aforismi e parabole Tracce (1930). Nel 1933 emigrò prima a Zurigo, poi a Vienna e a Parigi e, infine, negli Stati Uniti, dove rimase sino al 1949, quando tornò nella Germania orientale per insegnare all’università di Lipsia. Qui fu tra i fondatori della «Deutsche Zeitschrift für Philosophie» (Rivista tedesca di filosofia) e pubblicò una vasta opera su Hegel (Soggetto-oggetto, 1949), nonché il suo scritto più importante Il principio speranza (1954-59). Nel 1957, accusato di idealismo irrazionalistico, antimaterialistico e antidialettico, Bloch fu messo a riposo forzato e alcuni suoi allievi furono arrestati, sicché nel 1961, trovandosi in Baviera, in coincidenza con la costruzione del muro di Berlino, decise di non rientrare in Germania orientale e assunse l’insegnamento all’università di Tubinga, dove morì nel 1977. L’assunto iniziale di Bloch è che la realtà data non appaga mai pienamente il soggetto e in questo senso non è «vera»: la verità a cui egli tende, immaginando e desiderando ciò che gli manca, non è data, ma è utopia, trascende il presente in direzione del futuro. Bloch respinge, pertanto, ogni forma di pensiero contemplativo, inteso come rispecchiamento puramente passivo di ciò che è già stato, irrigidito in un eterno presente. Egli si pronuncia contro il mito dell’imparzialità di un presunto sapere oggettivo; in realtà, il pensiero è sempre partitico e la contemplazione equivale sostanzialmente all’accettazione della realtà esistente. Il pensiero utopico, invece, può scoprire tracce del futuro nel passato e oltrepassa sempre il dato per puntare al futuro, che ha una posizione di primato. Esso, tuttavia, si distingue dalla pura e semplice fantasticheria, in quanto media con ciò che intende oltrepassare, con le tendenze reali operanti nel presente, come aveva insegnato Marx: in questo senso, esso è utopia concreta, possibilità reale. Anche al centro del pensiero utopico vi è, dunque, la nozione di dialettica, essenziale per inserirsi efficacemente dentro le contraddizioni che presenta la realtà e collegarsi al movimento reale della storia per realizzare la verità

utopica. Bloch avverte, tuttavia, che esistono due tipi di dialettica: la prima è statica e chiusa, prigioniera, da Platone a Hegel, di quella che egli chiama malia dell’anamnesi, consistente nella semplice rimemorazione di ciò che è già stato, pietrificato in essenza; la seconda, invece, è dinamica e aperta al nuovo, mantiene costantemente la possibilità che il reale non sia ancora razionale e scava sottoterra come una talpa per arrivare alla luce. A fondamento di questa impostazione, Bloch costruisce una vera e propria antropologia: l’uomo è un essere caratterizzato da bisogni e pulsioni e la pulsione fondamentale è l’autoconservazione, che si manifesta sensibilmente come fame. Nell’uomo essa si affina e si eleva sopra l’immediatezza, arricchendosi e tramutandosi in affetti, soprattutto in quelli non immediatamente appagabili, che si rapportano al futuro: in questo senso, la speranza, come aspettazione del nuovo apportatore di salvezza, occupa una posizione di primato tra gli affetti. Il nuovo non ha mai tratti totalmente definiti, è sempre attraversato da oscurità: perciò, è costitutiva dell’uomo una dimensione inconscia, che si avverte come non ancora cosciente, illuminabile soltanto in un futuro sperato e che si traduce nella tensione e nella ricerca di esso (in tedesco Sehnsucht). Qui emerge, secondo Bloch, il limite della psicoanalisi, che riduce la sfera dell’inconscio al passato, a ciò che è rimosso e dimenticato, non più conscio. In realtà, esistono anche sogni a occhi aperti, correlati a ciò che non è ancora divenuto, anticipatori del futuro. Nella terza parte della sua vasta opera, Il principio speranza, Bloch costruisce una sorta di enciclopedia dei desideri e delle speranze, dei quali cerca tracce nelle fiabe, nei romanzi popolari, polizieschi e di avventura, nella pubblicità, negli spettacoli del circo e così via. A ciò si collegano, da una parte, il gusto di Bloch per il particolare e il banale della vita quotidiana e della civiltà di massa, nei quali traluce sempre qualcosa della verità e, dall’altra, il suo stile ricco di metafore, immagini e parabole, capaci di esprimere queste tensioni verso il futuro. Bloch ritiene che questa tendenza costante nell’uomo a trascendere ciò che di volta in volta è dato abbia una base reale nella materia stessa. Egli respinge il concetto di materia proprio del positivismo e operante anche nel materialismo dialettico, per cui la materia sarebbe soltanto passività, caratterizzata da movimenti puramente meccanici, ai quali sarebbe estraneo qualsiasi scopo. La materia è invece potenzialità, pervasa da un impulso (in tedesco Trieb) immanente verso la propria realizzazione in forme sempre nuove, verso una meta ancora latente, non ancora raggiunta, ma non preclusa:

essa è quindi caratterizzata da una dimensione teleologica. Bloch ritiene che questa concezione, già presente nella filosofia di Aristotele ma accanto alla dottrina della materia come passività, sarebbe stata sviluppata dalla cosiddetta sinistra aristotelica e dagli arabi e successivamente da Bruno, Schelling, Hegel. Per questo aspetto, la teoria di Bloch è stata definita da Habermas «materialismo speculativo». Per essa, la natura stessa non è qualcosa di interamente dato e compiuto, una volta per tutte, ma è natura naturans, aperta a sempre nuove possibilità, sicché il mondo viene a configurarsi come un laboratorio di incessanti sperimentazioni e anticipazioni del nuovo: il principio speranza attraversa, così, la stessa cosmologia. Alla base dell’antropologia e della concezione della materia di Bloch vi è una ontologia del non-essere-ancora, per la quale è costitutivo dell’essere in generale il non essere ancora, l’anticipare il futuro e il tendere a esso: la sua realtà è realtà di qualcosa che è nel futuro e il futuro è già reale come possibilità oggettiva. L’esistere originario nella sua fattualità è, al tempo stesso, impulso, bisogno, fame e, quindi, inizio del movimento verso qualcosa: il non del non-essere-ancora genera il divenire e, in questo modo, si trasforma in non ancora, allontanamento dal punto di partenza, giudicato inferiore e negativo rispetto alla meta a cui si tende. La negatività esige il suo superamento, che avviene attraverso l’anticipazione del futuro, mediante la speranza, e attraverso la rivoluzione, come attuazione di essa. Il non ancora indica, se non altro per via negativa, il contenuto utopico finale, ancora latente e non ancora definibile nei suoi precisi contenuti. Esso, infatti, è una totalità non ancora data né ancora sperimentata, ma è appunto una meta ultima, un èschaton. Per questo aspetto, il marxismo di Bloch si connette alle dottrine religiose della salvezza e alle tradizioni del messianismo giudaico e cristiano, quale ad esempio aveva trovato espressione nel XVI secolo in Thomas Münzer, teologo della rivoluzione predicata tra i contadini in Germania. In questo senso, esso può apparire una forma di escatologia, che condivide il carattere ottimistico e militante di queste tradizioni nell’attesa e nella lotta per un futuro migliore, ma con la differenza che l’èschaton non è per Bloch il ricongiungimento con una situazione originaria, antecedente al peccato, ma consiste nel radicalmente nuovo, imprevedibile e inimmaginabile. Anzi, senza ateismo, senza l’eliminazione di Dio assunto come un’entità data, non è possibile trascendere utopicamente verso un futuro aperto: il regno della libertà non è il regno di Dio, ma il regno dell’uomo nuovo su una terra nuova, il regno della fine dello sfruttamento dell’uomo e

della natura, in cui natura e uomo possano trovare il proprio compimento in una reciproca alleanza pacifica. A questi temi si sarebbe collegato il teologo Jürgen Moltmann (nato nel 1926), nella Teologia della speranza (1964), dove Dio è visto soprattutto come il Dio della promessa e la storia concepita dinamicamente come cammino e missione volta a operare una trasformazione storica della vita. Carattere tragico assume, invece, il messianismo nella riflessione di Benjamin. Amico di Bloch e di pensatori ebrei come Gershom Scholem e Martin Buber e in seguito anche di Adorno, Fromm, Brecht e numerosi altri, Walter Benjamin (1892-1940) nacque da ebrei benestanti a Berlino, dove visse nel dopoguerra collaborando a riviste e giornali e pubblicando, nel 1928, una raccolta di aforismi, Strada a senso unico, e poi Il dramma barocco tedesco. Nel 1933, all’avvento del regime nazista si recò in esilio a Parigi, dove divenne membro dell’Istituto per la ricerca sociale, sulla cui rivista pubblicò il saggio L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica. Nel 1939 fu internato in Francia in un campo di lavoro, ottenne un visto per gli Stati Uniti, ma non essendo riuscito a passare i Pirenei, si avvelenò, lasciando numerosi scritti inediti, tra i quali le Tesi di filosofia della storia. Benjamin è scrittore asistematico, privilegia la forma del saggio e dell’aforisma, e concepisce come compito specifico del critico il prendere posizione e la negazione dell’ordine esistente. Nei suoi lavori di critica letteraria riprende la pratica del commentario ebraico, diretta a restituire all’originale la forza distruttiva di cui neppure l’autore di esso era stato cosciente. Il linguaggio, infatti, ha funzione espressiva, non strumentale: attraverso di esso, l’uomo deve dare voce alle cose mute. Una sua tesi importante è che lo sviluppo delle forze produttive, rendendo possibile tecnicamente la riproducibilità delle opere d’arte, ha messo fine all’alone di unicità, originalità e irripetibilità dell’opera d’arte, all’aura che la circonda di sacralità agli occhi della borghesia, la quale proietta in essa i suoi sogni e ideali aristocratici. La riproducibilità tecnica segna il trionfo della copia e del «sempre uguale», per uomini rimasti privi di saggezza; ma in ciò, secondo Benjamin, si annida un potenziale rivoluzionario, perché apre alle masse, soprattutto nelle forme del cinema e della fotografia, l’accesso all’arte e alle sue capacità di contestazione dell’ordine esistente. Solo attraverso la distruzione violenta di quest’ordine, ormai diventato inumano, si può aprire lo spazio per la redenzione e la felicità. Benjamin contesta le concezioni

ottimistiche del progresso, condivise anche dal marxismo dei socialdemocratici tedeschi, secondo cui la storia è un cammino lineare di sviluppo crescente. Esse, infatti, si pongono dal punto di vista dei vincitori nella storia, anziché rimettere in questione le vittorie di volta in volta toccate alle classi dominanti. Si tratta, invece, di «spazzolare la storia contropelo», strappandola al conformismo delle classi dominanti, accostandosi al passato come profezia di un futuro e arrestando la continuità storica con un salto e una rottura. Nella storia, infatti, non c’è un telos, un fine garantito; infatti anche sugli sviluppi della società sovietica Benjamin è pessimista. Solo recuperando e prendendo al proprio servizio la teologia e il messianismo sarà possibile liberarsi dalla fede cieca in un progresso meccanico.

7. Horkheimer e la Scuola di Francoforte Nel febbraio del 1923 viene ufficialmente aperto a Francoforte, grazie a una donazione privata, l’Institut für Sozialforschung (Istituto per la ricerca sociale), sotto la direzione dello storico marxista Karl Grünberg. Di esso fanno parte economisti, sociologi, psicologi e filosofi, tra i quali Max Horkheimer (1895-1973), che nel 1931 ne diventa a sua volta direttore. Nato nei pressi di Stoccarda da una ricca famiglia ebrea, dopo aver lavorato presso l’impresa paterna, si laurea con una tesi su Kant nel 1922 a Francoforte, dove nel 1929 diventa professore di Filosofia sociale. Nel 1932 iniziano le pubblicazioni della rivista dell’Istituto, la «Zeitschrift für Sozialforschung», alla quale collaborano Adorno, Fromm, Marcuse e numerosi altri e sulla quale Horkheimer pubblica vari articoli, raccolti poi dopo la guerra sotto il titolo Teoria critica (1968). Nel 1933, con l’avvento del nazismo, è espulso dall’università, l’Istituto viene chiuso e trasferisce la propria sede in Svizzera e, dal 1934, a New York, mentre la rivista continua le sue pubblicazioni a Parigi, sino al 1940, e successivamente negli Stati Uniti. Lo stesso Horkheimer si trasferisce a New York e dal 1941 in California, divenendo cittadino americano. Durante un soggiorno negli Stati Uniti pubblica in inglese, nel 1947, l’Eclisse della ragione e in tedesco, in collaborazione con Adorno, la Dialettica dell’illuminismo. Nel 1950 escono, sempre negli Stati Uniti, i risultati di una ricerca collettiva dell’Istituto, sotto il titolo Studi sulla personalità autoritaria, ma nel frattempo Horkheimer, pur continuando a conservare la cittadinanza statunitense, torna in Germania per insegnare Sociologia e Filosofia nell’università di Francoforte, e con lui torna anche l’Istituto, soprannominato dagli studenti entusiasti «Caffè Max». Nel 1951 è nominato rettore dell’università e nel 1954 si stabilisce sul lago di Lugano, dove rimane fino alla morte. Obiettivo originario dell’Istituto è il ripristino del marxismo, ma tenendo conto dei mutamenti della situazione storico-sociale. Soprattutto dopo la grande crisi economica del 1929, il capitalismo sembra assumere un nuovo aspetto e trasformarsi, sia nelle democrazie occidentali, sia nelle dittature di destra, sia nell’Unione Sovietica, in capitalismo di Stato. Non è quindi più possibile parlare di una struttura economica autonoma rispetto alla politica: contrariamente alla teoria di Marx, lo Stato pare riassumere il primato rispetto alla società civile e impedire, con il suo intervento diretto nella sfera economica, la pauperizzazione crescente del proletariato. In questa situazione si assiste a una progressiva perdita di impulso rivoluzionario nella classe

operaia, con la conseguente sfiducia, comune agli autori che fanno capo alla Scuola di Francoforte, nel fatto che essa possa ancora essere il motore di una trasformazione radicale della società. Ostili alla socialdemocrazia, considerata traditrice degli obiettivi rivoluzionari, ma anche alla burocratizzazione e alla bancarotta, verificatasi anche sul piano teorico, del comunismo sovietico, essi si tengono per lo più lontani dall’attività politica diretta. L’organizzazione totale della società, comune ai paesi occidentali come a quelli dell’Est, non può essere spiegata, a loro avviso, soltanto attraverso la coercizione materiale cui sarebbero sottoposti gli individui: si tratta, invece, di individuare anche le mediazioni psicologiche e culturali, che rendono possibile la costituzione del dominio sociale e, dall’altra, l’accettazione passiva di esso. A questo scopo sono dedicate le ricerche collettive dell’Istituto sul problema dell’autorità. Non scorgendo più all’orizzonte un agente sociale della rivoluzione e ritenendo ormai impossibile su questa base una previsione scientifica del crollo del capitalismo, questi autori ritornano, in qualche modo, a un’impostazione simile a quella della sinistra hegeliana dopo la morte di Hegel, riconoscendo la discordanza tra la realtà storica e la razionalità e, quindi, il carattere irrazionale della società esistente, rispetto alla quale il compito primario da esercitare consiste nella critica. Essi intendono perciò elaborare una teoria critica della società, nella quale occupa posizione centrale la dialettica, intesa, in analogia con il primo Lukács, come metodo per la trasformazione della società. A differenza di Lukács, tuttavia, la teoria critica non è concepita come semplice espressione della coscienza di classe, senza per questo cadere nell’illusione opposta che l’intellettuale sia al di sopra della mischia e della lotta tra le classi. L’intellettuale critico non è un ripetitore delle tendenze conformistiche del proletariato e la dialettica, di cui egli si avvale, è volta ad accertare le contraddizioni esistenti, ma senza la certezza di un superamento di esse in una sintesi finale. Inoltre, mentre Marx considerava la scienza, acquisibile col metodo dialettico, diversa sia dall’ideologia, sia dall’utopia, per gli autori della Scuola di Francoforte la scienza e la tecnica sono anch’esse causa ed espressione, al tempo stesso, del dominio totale della società e, quindi, forme di ideologia, non nel senso di essere semplici riflessi di interessi di classe, ma in quanto esprimono le contraddizioni della società. In questa prospettiva torna, allora, ad aprirsi un nuovo spazio per l’utopia, che però consiste, più che nella delineazione di un programma con contenuti positivi da perseguire e nella definizione dei

caratteri della società libera del futuro, nella denuncia di ciò che è falso nel presente e nel rifiuto di esso: nel pensiero dialettico assume, pertanto, rilevanza primaria il momento della negazione. Secondo Horkheimer non è possibile conoscere la totalità che è sempre incompiuta: nessun aspetto della realtà può essere compreso come definitivo. Questa è l’illusione del positivismo e della scienza stessa, che ritiene che l’oggetto della conoscenza siano i fatti, nel senso letterale di entità ormai compiute e separate dai valori. Nel saggio Teoria tradizionale e teoria critica, pubblicato nel 1937, Horkheimer sostiene che gli scienziati sono inseriti nell’apparato sociale e contribuiscono alla continua riproduzione di esso. Il livello raggiunto dalla divisione sociale del lavoro porta, infatti, a una separazione fra teoria e prassi e ad attribuire al sapere una funzione sociale. Su questa base si costituiscono le forme tradizionali di teoria, che mirano soltanto a descrivere fatti e, per questa via, a giustificare lo stato di cose esistente, mentre nei casi in cui sono orientate all’azione, ciò avviene soltanto in vista del dominio tecnologico della natura e degli uomini. Horkheimer, infatti, ritiene che sia impossibile una ricerca scientifica pienamente disinteressata, quando gli uomini non sono autonomi: gli scienziati e i ricercatori fanno parte della società che essi studiano e, poiché tale società non è il frutto di una libera scelta razionale da parte degli uomini, essi non possono uscire da essa. Nella migliore delle ipotesi, essi possono soltanto individuare all’interno della società forze e tendenze negative, che rimandano a una realtà diversa. Qui s’innesta il compito della teoria critica, cosciente della scissione unilaterale fra teoria e prassi e orientata a superarla. Il suo strumento fondamentale è la ragione, che non deve essere confusa con il senso comune o con l’intelletto, i quali sono incapaci di andare oltre l’immediatezza dei dati e di cogliere le contraddizioni e i nessi dialettici presenti nella realtà. La ragione deve, invece, riassumere il compito di tribunale critico della realtà: per essa è «vero» non un insieme di dati di fatto, ma tutto ciò che produce un cambiamento nella direzione di una società razionale. Le verità universali di cui si occupa la teoria critica non sono determinabili soltanto in relazione alla situazione esistente, ma implicano la possibilità di un diverso ordine delle cose. Ciò non significa, secondo Horkheimer, appellarsi a una presunta verità immutabile fuori dalla storia: contrariamente alla fenomenologia e a Scheler, egli non ritiene che esista una natura umana immutabile e che, pertanto, possa essere previsto e descritto una volta per tutte nei suoi tratti positivi il futuro regno della libertà.

In questa prospettiva, la società buona può essere definita soltanto formalmente come la società nella quale l’uomo è libero di agire come soggetto, senza subire alcuna strumentalizzazione. Nel quadro di questa antropologia negativa, costruita attraverso la negazione dei caratteri dell’ordine esistente, il lavoro non occupa più la posizione centrale che aveva nel marxismo tradizionale. Porre il lavoro come la manifestazione suprema dell’attività umana significa, secondo Horkheimer, come anche per Benjamin e per Adorno, «professare un’ideologia ascetica», tipica della borghesia. Essa mira a reprimere la felicità personale, che per Horkheimer è in prima istanza legata alla sensibilità, sacrificandola a qualche bene superiore e sostituendola con palliativi di felicità illusoria, quali i divertimenti di massa. Contro quest’etica della negazione di sé, Horkheimer rivendica la dignità dell’egoista, che ha tuttavia il limite di respingere, come avviene in Nietzsche, l’essenziale componente sociale della felicità.

8. Horkheimer e Adorno: illuminismo e ragione Il soggiorno negli Stati Uniti pone Horkheimer, e gli intellettuali facenti capo all’Istituto, di fronte alla realtà globale e monolitica di una società industriale avanzata, caratterizzata, fra l’altro, da uno straordinario sviluppo dell’industria culturale, che contribuisce anch’essa, ma in modo più sottile e meno brutale della costrizione fisica, a rendere gli individui uniformi e passivamente sottomessi al sistema sociale. Nasce allora il problema del perché l’umanità, nonostante gli straordinari progressi tecnici, «anziché entrare in uno stato veramente umano, sprofondi in un nuovo genere di barbarie». Nel tentativo di trovare una risposta Horkheimer compone, insieme all’amico Adorno, la Dialettica dell’illuminismo. Si tratta di spiegare come mai l’illuminismo, che ha come obiettivo la liberazione dell’umanità dalle paure e dalle superstizioni mediante la ragione, si sia capovolto dialetticamente nella sua negazione, in un’autodistruzione; si tratta, cioè, di spiegare come il progresso e la razionalità possano contenere elementi distruttivi. La via perseguita dall’illuminismo per liberare gli esseri umani dalle paure consiste nel renderli padroni della natura mediante la scienza: il sapere si identifica con il potere, come avviene esplicitamente in Bacone, e la ragione si configura come strumento di dominio. In tal modo, però, l’illuminismo fa propri i contenuti dei miti che ha abbattuto, limitandosi a trasferire da Dio all’uomo il dominio sull’esistente: la differenza è che la natura non è più dominata assimilandosi a essa attraverso la magia e l’imitazione, ma mediante il lavoro. L’accrescimento del potere degli uomini ha però il costo di una loro estraniazione dalla natura e dalle cose su cui lo esercitano, cioè di un distacco del soggetto dall’oggetto. Questa è la premessa sulla quale si costituisce l’astrazione, che annulla le differenze individuali, rende compatibile ed equivalente ciò che è eterogeneo ed esercita un dominio livellatore su tutto, rendendo tutto ripetibile nella natura: così, essa prepara le cose affinché possano essere manipolate nell’industria. Ciò che appare come trionfo della razionalità scientifica, la sottomissione di tutto ciò che è al formalismo logico e matematico, viene così pagato, secondo Horkheimer e Adorno, con la sottomissione della ragione a ciò che è dato e il pensiero stesso viene reificato, ridotto a cosa e a strumento, e soggiogato al modo di produzione dominante. Attraverso la divisione del lavoro, il dominio della società viene a estendersi anche sugli uomini, ma ciò che impedisce la realizzazione dell’illuminismo, come progetto di liberazione dal dominio, non è tanto la tecnica in quanto tale, la quale anzi fornisce abbondanza di prodotti,

quanto la rinuncia al pensiero come apertura al nuovo. L’illuminismo viene così a rovesciarsi in una nuova mitologia, depurata da dèi e demoni, ma anch’essa fondata sull’accettazione passiva dei fatti; ciò conduce a legittimare l’ingiustizia sociale da cui i fatti stessi nascono: il mondo non è diventato più razionale. A differenza della tradizione marxiana, Horkheimer e Adorno non intendono per illuminismo l’ideologia della borghesia in ascesa; essi, anzi, includono lo stesso Marx, in quanto teorico del lavoro come autorealizzazione dell’uomo, nel solco dell’illuminismo. In realtà, per essi la storia dell’illuminismo coincide con l’intera storia della civiltà e del pensiero occidentale: al centro di esso vi è l’idea dell’uomo come padrone unico e assoluto del mondo. Essi scorgono la dialettica dell’illuminismo, incentrata sulla connessione tra mito, dominio e lavoro, già allegoricamente rappresentata nelle vicende di Ulisse raccontate nell’Odissea omerica. Di fronte alle Sirene ammaliatrici, Ulisse si fa legare all’albero della nave dai suoi compagni per non perdere se stesso e la propria identità e in tal modo rinuncia al piacere immediato: gode, tuttavia, di un piacere a distanza udendo il loro canto. I suoi compagni, invece, hanno le orecchie tappate e, quindi, sono privati di ogni piacere, mentre remano, cioè lavorano obbedendo al comando di Ulisse, per portare lontana la nave. Ciò simboleggia la separazione di godimento artistico e lavoro manuale, la quale dà luogo a una mutilazione e a una regressione sia di Ulisse, che non partecipa al lavoro comune, sia dei compagni, che sono costretti al lavoro e hanno i sensi tarpati. La conclusione è che «la maledizione del progresso incessante è l’incessante regressione»: oggi le macchine mutilano gli uomini, anche se li sostentano. In questo contesto, anche il pensiero è impoverito, destinato a compiti soltanto organizzativi e amministrativi all’interno di un apparato di dominio che tende a produrre uniformità e conformismo. A ciò contribuisce l’industria culturale, che trasforma la cultura in una merce oggetto di scambio come le altre merci e, al tempo stesso, esercita grande potere sul consumatore grazie alla mediazione del divertimento, che non deve essere, a sua volta, faticoso dopo il lavoro faticoso. Espressioni tipiche di essa sono, per Horkheimer e Adorno, la radio e il cinema, i quali, contrariamente a quanto pensava Benjamin, portano lo spettatore a identificarsi con la realtà, ridotta a una serie di personaggi stereotipati, che rappresentano l’«apoteosi del tipo medio». In tal modo, essi tolgono spazio alla possibilità di pensare ciò che è inconsueto, portano all’atrofia dell’immaginazione e riducono ogni capacità di resistenza

di fronte alla realtà esistente. In questa situazione, la filosofia rappresenta «lo sforzo di resistere alla suggestione, la decisione della libertà intellettuale e reale», estranea all’esistente e insieme capace di comprenderlo, senza capitolare di fronte a esso: essa è, secondo gli autori, «la voce della contraddizione». Temi collegati a questi sono sviluppati da Horkheimer nell’opera da lui pubblicata nello stesso anno, 1947, l’Eclisse della ragione. Il termine ragione è impiegato in molti significati, secondo Horkheimer: in senso oggettivo, esso indica, già a partire da Platone e Aristotele, la ragione orientata a individuare un ordine oggettivo e gerarchico dei fini, mentre in senso soggettivo, dominante in età moderna e formulato con chiarezza da Max Weber, la ragione ha il compito di determinare non quali siano i fini razionali, bensì quali siano i mezzi adeguati al raggiungimento degli scopi, che possono essere molteplici. In quest’ultimo significato, la ragione ha rinunciato a definire gli scopi ultimi, ma in tal modo si è svuotata di precisi contenuti e si è formalizzata: la conseguenza è che essa è diventata ragione strumentale, adattabile a qualunque scopo e, quindi, subordinata all’assetto sociale esistente. La situazione odierna è caratterizzata dal fatto che la vita tende a essere assoggettata a un processo crescente di razionalizzazione, ma quanto più è cresciuta la libertà e l’abilità nel calcolare i mezzi opportuni, tanto più è aumentata la passività nella scelta dei fini, che si trovano di fatto imposti dalle esigenze di dominare la natura e controllare gli uomini in modo da renderli funzionali alla riproduzione del sistema. In questa situazione, le forze economiche e sociali si configurano come cieche forze naturali, che l’uomo, se vuole sopravvivere, deve dominare adattandosi a esse, obbedendo a schemi generali di comportamento. Il risultato è una natura ridotta a pura materia da dominare e l’io stesso smarrisce ogni spontaneità nel suo agire, si trova svuotato e ridotto all’esercizio delle pure funzioni di dominio e di organizzazione: il dominio è l’idolo a cui tutto viene sacrificato. La malattia della ragione consiste nel fatto che, nata dal bisogno umano di dominare la natura, essa è diventata strumento di dominio. Da ciò possono scaturire o la rassegnazione, che consiste nell’accettare l’identità di ragione e dominio come se si trattasse di una legge eterna, con la conseguente repressione degli impulsi naturali, o la rivolta, che richiede un’autocritica da parte della ragione. Ciò significa che la ragione può diventare ragionevole solo riflettendo sul «male del mondo», così come è prodotto e riprodotto dall’uomo, riconoscendo l’esistenza di un antagonismo odierno tra soggetto e

oggetto, io e natura, parola e cosa. In tal modo, la filosofia, acquistando questa consapevolezza, può contribuire a sovvertire il processo storico, ma senza regredire alle vecchie concezioni metafisiche della ragione oggettiva: per essa, infatti, ogni concetto deve essere visto come frammento di una verità più vasta, non ancora data, in cui esso trova il suo significato. Horkheimer è consapevole che la comprensione della negatività del presente e delle sue contraddizioni non è di per sé il superamento della situazione storica, ma rifiuta di identificare la filosofia con forme di attivismo e di propaganda, per quanto nobili possano esserne gli scopi. Il compito fondamentale rimane quello di denunciare tutto ciò che mutila l’uomo e ne impedisce il libero sviluppo. Nei suoi ultimi scritti, egli rivendica alla filosofia il compito di difendere l’individualità e la sua autonomia, che rischia oggi di volgere al tramonto, annegata nel conformismo. Egli ribadisce la preferibilità della democrazia occidentale, con tutti i suoi limiti, a ogni forma di dittatura e segnala i rischi, inerenti anche al movimento degli studenti del ’68, di applicare in modo troppo immediato la teoria critica alla prassi, con la violenza che ne può conseguire. Al centro della sua visione rimane una concezione pessimistica della realtà e della fragilità dell’individuo, che egli sin dalla giovinezza aveva ereditato da Schopenhauer. Horkheimer riconosce, tuttavia, una funzione positiva alla religione, in quanto incarna un desiderio di felicità ed è mossa dall’aspirazione verso il totalmente altro, anche se tende a concepire questa trascendenza come rivelata e ipostatizzata in Dio e rischia, pertanto, di essere soltanto un ulteriore strumento di controllo e di adattamento sociale.

9. Adorno: il negativo e l’arte Nell’Istituto per la ricerca sociale operò anche Theodor Wiesengrund Adorno, nato nel 1903 a Francoforte da un ricco commerciante ebreo e da madre italiana, di cui assunse il cognome. Iniziò da giovane a studiare pianoforte e composizione e nel 1924 si laureò a Francoforte con una tesi su Husserl, da cui sarebbe scaturito il volume Per la metacritica della gnoseologia. Studi su Husserl e le antinomie della fenomenologia, pubblicato nel 1956. Dopo essersi recato a Vienna, dove ebbe contatti con Alban Berg e con Schönberg, nel 1928 tornò a Francoforte, dove cominciò la sua collaborazione con l’Istituto. Il primo volume da lui pubblicato fu la tesi di abilitazione intitolata Kierkegaard, la costruzione dell’estetico (1933), dedicata all’amico Siegfried Kracauer. Nei primi anni del regime nazista rimase in Germania, anche se si recò sovente a studiare al Merton College di Oxford, ma successivamente emigrò negli Stati Uniti, dove, dal 1938 al 1941, diresse la sezione musicale della radio a Princeton. Durante la guerra scrisse la Dialettica dell’illuminismo, in collaborazione con Horkheimer, nonché la Filosofia della musica moderna (1949), e fu in rapporto con Thomas Mann, al quale diede suggerimenti per la composizione delle parti di argomento musicale del romanzo Doctor Faustus. Tornato in Germania, fu dal 1950 vicedirettore e dal 1958 sino alla morte, avvenuta nel 1969, direttore dell’Istituto per la ricerca sociale di Francoforte. A questo periodo risalgono, tra l’altro, Minima moralia (1951), Prismi. Critica della cultura e società (1955), Introduzione alla sociologia della musica (1962), Dialettica negativa (1966) e Teoria estetica, pubblicata postuma nel 1970. All’inizio della sua attività, Adorno è interessato al problema della conoscenza: la fenomenologia di Husserl ha il merito, ai suoi occhi, di assumere un punto di vista antipsicologistico, ma tende ad annullare l’individuo contingente nel soggetto trascendentale e, muovendo alla ricerca di essenze immutabili, implicitamente accetta la realtà del mondo esistente così com’è. Occorre invece evitare, secondo Adorno, di feticizzare la conoscenza, riducendo il soggetto all’oggetto e viceversa, e assumere piuttosto il metodo della dialettica hegeliana, capace di cogliere il movimento del reale e di liberare dal falso presupposto «che ciò che perdura è più vero di ciò che passa». Hegel, tuttavia, partendo dall’assunto che fosse possibile cogliere con il pensiero il reale nella sua totalità, aveva legato strettamente la dialettica al sistema. Adorno, invece, capovolge il detto hegeliano secondo cui il vero è nel tutto, affermando nei Minima moralia che «il tutto è il non

vero»: la società esistente, infatti, nella sua totalità è falsa, non corrisponde al criterio della piena razionalità. Per questo egli respinge l’illusoria pretesa di costruire un sistema, attribuendo invece importanza a quanto è secondario, fuori della norma, negativo. Per cogliere questi aspetti della realtà, occorre procedere per saggi, per tentativi capaci di non annegare le differenze nella totalità: in questo senso, la forma letteraria più adeguata appare l’aforisma, più che il trattato. Di aforismi è costituito, infatti, il libro forse più significativo di Adorno, i Minima moralia, che hanno per sottotitolo «Riflessioni della vita danneggiata»: lacerata appare ad Adorno la vita del presente, ridotta alla sfera del privato e del semplice consumo, priva di autonomia e sostanza propria. In questa situazione, l’unica via percorribile per la filosofia consiste nella riflessione privata, che ha il compito di disturbare, più che di consolare. Ciò richiede che le cose siano considerate «come si presenterebbero dal punto di vista della redenzione», del loro riscatto dalla negatività del presente, in conformità a quanto aveva preconizzato l’amico Benjamin e aveva anche trovato espressione teologica nell’opera dell’ebreo Franz Rosenzweig (1886-1929), La stella della redenzione (1921). In questo orizzonte, la funzione determinante entro il pensiero dialettico viene assunta dalla negazione: questo è il tema portante dello scritto teorico più complesso di Adorno, la Dialettica negativa. La dialettica hegeliana, secondo Adorno, è mistificata perché considera il finito e il negativo come un momento puramente provvisorio, destinato a dissolversi nella conciliazione finale e nella riacquistata identità di soggetto e oggetto, di razionale e reale. Essa commette lo stesso errore del pensiero tradizionale, che considera come proprio fine l’identità, la riduzione dell’altro e del diverso all’uguale. Concependo la negazione come lo strumento per l’instaurazione del positivo, Hegel attribuisce alla negazione stessa un carattere affermativo, ma ciò equivale a introdurre un’identità tra negazione e affermazione, cioè un principio formale antidialettico (l’identità) nel cuore della dialettica stessa. Questo significa, secondo Adorno, porre come elemento decisivo uno stato pacificato, non più antagonistico e, di conseguenza, instaurare una logica del dominio, legittimando l’esistente. Si tratta, allora, di liberare la dialettica da questo carattere affermativo e di riconoscere che il momento positivo non è un risultato, ma soltanto la negazione determinata, cioè la critica. Marx aveva considerato la filosofia, in quanto speculazione contenta di sé, superata dalla prassi destinata invece a trasformare la realtà. Per Adorno questa trasformazione non è avvenuta,

sicché la prassi oggi non è più l’istanza contraria alla filosofia: questa, anzi, continua a mantenersi in vita, ma non come contemplazione, bensì come critica. L’esistenza di Auschwitz e dei campi di sterminio nazisti dimostrano che la cultura non è riuscita a modificare gli uomini; dopo Auschwitz occorre, dunque, ribellarsi a ogni affermazione della positività dell’esistenza. La dialettica, in quanto coscienza della non identità e dell’alterità, deve allora lasciar sussistere le contraddizioni, resistendo all’allettante possibilità di una loro conciliazione e sintesi metafisica. La realtà non è come deve essere e, pertanto, il compito dei filosofi, che si trovino nella fortunata condizione di non adattarsi completamente alle norme vigenti, è di esprimere, in rappresentanza dei più, ciò che questi, a causa delle costrizioni sociali, non sono in grado di scorgere, oppure, per realismo, si rifiutano di vedere. Contrariamente alla tesi centrale di tutta la tradizione filosofica, da Platone in poi, per la quale il criterio del vero è dato dalla sua comunicabilità immediata a tutti e, quindi, dalla trasmissibilità di ciò che è già conosciuto come se si trattasse di un fatto, Adorno sostiene che la conoscenza non possiede completamente nessuno dei suoi oggetti, ma sempre soltanto frammenti parziali di una realtà incompiuta e che, pertanto, il pensiero critico consiste soltanto in «bottiglie gettate in mare» per futuri destinatari ancora ignoti. Anche Adorno intende salvaguardare la contingenza e la libertà del soggetto: un’umanità liberata, a suo avviso, non sarebbe affatto una totalità. Nella misura in cui, tuttavia, la società attuale non è libera, la totalità diventa uno strumento concettuale necessario per coglierne le contraddizioni. A partire da questo punto è sorto un dibattito in Germania, negli anni Sessanta, sul metodo della sociologia (la cosiddetta Methodenstreit), nel quale sono intervenuti, tra gli altri, Adorno e Popper. Contro il culto dei fatti proprio del positivismo e della sociologia empirica, Adorno ribadisce che i fatti sono risultati di processi storici, sicché nessun fenomeno sociale può essere colto nel suo significato se ci si limita alla sua descrizione e non si fa riferimento al sistema della società nella sua totalità. Ciò non significa che questa totalità sia a sua volta descrivibile, una volta per tutte, nella globalità dei suoi aspetti e tratti particolari; essa può, invece, essere conosciuta solo nella misura in cui si manifesta nei fatti particolari. In questo senso, i fatti non sono identici alla totalità, ma la totalità non esiste al di là dei fatti. La pretesa che esista un metodo del tutto obiettivo, esente dal riferimento ai valori, è per Adorno del tutto illusoria: di fatto, date le contraddizioni presenti nella realtà storica, nessun metodo può essere perfettamente adeguato al suo oggetto: «L’idea di

verità scientifica – afferma Adorno – non può essere scissa da quella di società vera». In questa situazione, l’unico barlume di speranza è offerto dall’arte, nella misura in cui essa riesce ad armonizzare forme e contenuti, elementi soggettivi e oggettivi. L’arte e la cultura, secondo Adorno, non sono riducibili a un mero riflesso o rispecchiamento ideologico di classe, ma non per questo costituiscono ambiti separati dalla società. La creazione artistica, infatti, non è puramente individuale, ma esprime tendenze sociali oggettive che l’autore stesso non avverte; ma finché la realtà oggettiva è contraddittoria, la conciliazione delle contraddizioni sul piano estetico è sempre insufficiente. L’armonia realizzata sul piano artistico deve, dunque, sempre contenere un elemento di protesta nei confronti della realtà esistente e una dimensione utopica, come «promessa di felicità» futura, secondo un detto di Stendhal. Tra le arti, quella meno caratterizzata da contenuti rappresentativi è la musica, la quale appare, dunque, ad Adorno come la più adatta a esprimere, nella sua indeterminatezza, ciò che è altro rispetto alla situazione presente. Molta musica è però ridotta a pura merce e oggetto di consumo; essa, come numerose forme di cultura popolare, incluso il jazz, avversato da Adorno, contribuisce al rafforzamento degli atteggiamenti conformistici e assolve a una funzione puramente ideologica di evasione ed emancipazione illusoria dalla realtà. Nell’industria culturale e nella riproducibilità delle opere d’arte, come nel cinema e nella fotografia, Adorno, contrariamente a Benjamin, non scorge alcun potenziale rivoluzionario. Sono invece le avanguardie artistiche, in particolare la musica atonale dodecafonica di Schönberg, a esprimere il rifiuto di scendere a compromessi con le dissonanze e le contraddizioni, che restano irrisolte nella realtà.

10. Marcuse: repressione e liberazione Tra i pensatori legati alla Scuola di Francoforte, chi più utilizzò le riflessioni di Freud sulla civiltà fu Herbert Marcuse (1898-1979). Nato a Berlino da ricca famiglia ebrea, si laureò nel 1921 a Friburgo, dove tornò nel 1929 per studiare con Husserl e Heidegger: il risultato di questo periodo è L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, pubblicato nel 1932. Nello stesso anno, per tensioni con Heidegger, che si stava sempre più avvicinando al movimento nazionalsocialista, Marcuse lasciò Friburgo e divenne membro dell’Istituto di Francoforte, ma poco dopo, con l’avvento del regime nazista, dovette abbandonare la Germania ed emigrare negli Stati Uniti. Qui per vari anni, sino al 1950, fu impegnato a lavorare per il Dipartimento di Stato americano; dal 1951 al 1954 fu anche incaricato di svolgere una ricerca sull’Unione Sovietica, conclusa con la pubblicazione di Marxismo sovietico (1958). Nel frattempo, Marcuse aveva già pubblicato in inglese un nuovo studio su Hegel, Ragione e rivoluzione (1941), e nel 1954 era diventato professore alla Brandeis University. Inizia allora la pubblicazione delle sue opere più note, Eros e civiltà. Un’indagine filosofica su Freud (1955) e L’uomo a una dimensione. Studi sull’ideologia della società industriale avanzata (1964), che diventeranno testi canonici durante gli anni della contestazione studentesca negli Stati Uniti e in Europa. Nominato professore all’università di San Diego, in California, nel 1965, contribuì alle lotte e alle discussioni nate nel movimento degli studenti con altri scritti, quali la Critica della pura tolleranza (1965), un’intervista dal titolo La fine dell’utopia (1967) e il Saggio sulla liberazione (1969). La prima fase dell’attività di Marcuse è caratterizzata dall’influenza congiunta sul suo pensiero di Heidegger e Marx. Ai suoi occhi, Essere e tempo di Heidegger mostrava la radicale storicità dell’esistenza umana e poneva il problema della sua autenticità in termini di decisione, cioè di prassi. Tale progetto, tuttavia, era fallito perché non aveva identificato la decisione con la rivoluzione, come atto mirante a rendere universale l’autenticità, e quindi non aveva riconosciuto il vero agente di questo processo storico nel proletariato. Diventava allora necessario rifarsi al marxismo, che tuttavia – e in ciò Marcuse si mostrava in sintonia con Lukács – doveva abbandonare la tesi della priorità della struttura e la pretesa di applicare la dialettica anche alla natura, e non soltanto alla storia. I materiali per la costruzione di una nuova antropologia storica erano forniti a Marcuse soprattutto dai Manoscritti del 1844 di Marx, nei quali il lavoro non alienato era presentato come il

mezzo con cui l’uomo realizza la propria essenza. Il lavoro era per Marcuse in questa fase, diversamente da quanto pensavano gli altri francofortesi, lo specifico modo di essere dell’esistenza umana nel mondo. Nel saggio pubblicato sulla rivista dell’Istituto, intitolato Sul carattere affermativo della cultura (1937), egli sosteneva che il tratto specifico della cultura borghese consiste nel fare dello spirito un mondo autonomo di valori, superiore e separato dai bisogni e dai piaceri materiali, realizzabile senza dover intaccare in alcun modo la realtà esistente. In tal modo, la felicità è tenuta lontana dalla realtà quotidiana e riposta nell’ascetismo e nella liberazione dal piano sensibile. Questo primato dello spirituale, connesso a un controllo del sensibile, inclusa la sessualità, dipende dal fatto che la società deve disciplinare e tenere a freno masse insoddisfatte, potenzialmente eversive. La mancanza di felicità è, dunque, soltanto il risultato di un’organizzazione sociale irrazionale. In un altro saggio, pubblicato sulla stessa rivista nel 1938, intitolato Per la critica dell’edonismo, Marcuse insiste sul tema della felicità personale e ne sottolinea l’incompatibilità con il lavoro, come testimonia l’esistenza stessa del proletariato: nella condizione storica attuale la felicità è irraggiungibile, ma questa società non è eterna. L’edonismo tradizionale, per esempio quello epicureo, con la sua rivendicazione del piacere, contiene un’istanza critica contro di essa, ma privilegiando il punto di vista dell’individuo isolato, non è in grado di tradursi in un progetto di trasformazione dei rapporti materiali di esistenza. Questo obiettivo può essere raggiunto soltanto attraverso la prassi, fondata su una teoria critica che metta in luce, anche attraverso l’immaginazione e l’utopia, l’inadeguatezza della realtà esistente rispetto alla razionalità. Giunto negli Stati Uniti, Marcuse si trova a dover compiere nei confronti di Hegel un’operazione analoga a quella compiuta da Lukács nell’Unione Sovietica: si tratta di liberare Hegel dalla taccia di capostipite del nazismo e dell’irrazionalismo. A ciò egli provvede con l’opera Ragione e rivoluzione, che già nel titolo mette in rilievo il carattere rivoluzionario, non conservatore, della ragione hegeliana, la quale, contrariamente al positivismo, non si adagia mai nel culto del fatto compiuto, ma contiene sempre una spinta critica e negativa. Per essa, infatti, i singoli fenomeni storici possono essere compresi solo in quanto facenti parte di una totalità e dal punto di vista della loro trasformazione, che ne svela le contraddizioni: su questo punto, come sulla valutazione positiva del lavoro, appare chiara la continuità tra Hegel e Marx. Marcuse, tuttavia, condivide ora con Horkheimer e Adorno un certo

pessimismo sulle connessioni tra progresso tecnologico ed emancipazione umana e, quindi, sul socialismo come sviluppo e, insieme, dissoluzione del capitalismo. La realtà sovietica, come egli cerca di documentare in Marxismo sovietico, sembra anzi mostrare che al mutamento dei rapporti di produzione e all’incremento dei processi produttivi è corrisposto il venir meno della coscienza rivoluzionaria e l’instaurarsi di una morale repressiva. Da questo punto di vista, il socialismo reale non è altro che un’espressione, accanto al capitalismo, dei caratteri repressivi della società industriale avanzata. Per comprendere i caratteri di questa repressione, Marcuse ritiene necessario, in Eros e civiltà, riconsiderare la teoria freudiana del costituirsi della civiltà, in polemica con i neofreudiani, in particolare con Fromm, e con la loro terapia delle nevrosi in termini di adattamento alla società esistente. Per Freud, la civiltà inizia quando l’umanità, per sopravvivere, rinuncia al soddisfacimento immediato delle proprie pulsioni e sostituisce al principio del piacere il principio di realtà. La civiltà comporta, dunque, necessariamente il differimento dei piaceri e la repressione degli istinti: la società impone una modificazione nella struttura degli istinti stessi, in quanto non ha i mezzi sufficienti per mantenere in vita i suoi membri se non imponendo a essi il lavoro e dirottando le loro energie dall’attività sessuale per farle convergere sul lavoro. La domanda di Marcuse è se tale repressione sia un fatto costitutivo e ineliminabile della civiltà umana oppure sia un fenomeno storico e, quindi, rimovibile. Secondo Marcuse, la scarsità di beni necessari a soddisfare i bisogni umani non è un fatto naturale, ma la conseguenza di una specifica organizzazione sociale della scarsità, cioè di una distribuzione iniqua di essa e dei beni destinati a soddisfare i bisogni umani. In altri termini, Freud ha scambiato per società tout court quello che è un determinato assetto sociale, fondato sul dominio imposto agli individui prima con la violenza pura e poi, in forma più sottile ed efficace, con l’amministrazione totale della società. In tal modo, alla repressione connessa all’instaurarsi del principio di realtà, necessario alla sopravvivenza dell’umanità, viene ad aggiungersi una repressione addizionale, fondata su un diverso principio, il principio di prestazione. Tale repressione è connessa alle restrizioni imposte dal dominio sociale e alla stratificazione della società secondo le prestazioni, cioè il lavoro fornito dai vari individui all’apparato complessivo della società. I canali di produzione della repressione addizionale sono indicati da Marcuse nella struttura familiare patriarcalemonogamica, nella canalizzazione della sessualità in direzione della genitalità

e soprattutto nella divisione gerarchica del lavoro e nell’amministrazione collettiva dell’esistenza privata. In questa situazione, la società tende a essere totalitaria, rendendo impossibile ogni opposizione. Di fatto, l’apparato produttivo ha raggiunto un tale livello di sviluppo, da rendere disponibili le risorse necessarie per un mutamento qualitativo dei bisogni umani, ma la società totalitaria crea bisogni falsi e artificiali allo scopo di impedire la liberazione degli individui dal dominio attraverso il soddisfacimento completo dei bisogni vitali. Proprio confrontandola alle potenzialità non repressive che essa contiene, la società contemporanea può essere criticata e si può aprire lo spazio per la fantasia, che conserva tracce dell’impulso al piacere: grazie a essa, diventa possibile immaginare, sulla scorta di suggestioni desunte da Schiller come da Fourier, una società utopica non repressiva nella quale l’eros è liberato e meno energie istintuali sono investite nel lavoro, che finisce così per diventare lavoro attraente e trasformarsi in gioco. Nell’opera successiva, L’uomo a una dimensione, Marcuse nutre minori speranze in una possibilità di liberazione, perché la società industriale avanzata appare totalitaria, unidimensionale. Nella stessa tecnologia, egli riconosce uno strumento per istituire nuove forme di controllo e di coesione sociale, più piacevoli e quindi più efficaci. Ciò significa che è proprio l’innalzamento del tenore di vita, dovuto ai progressi tecnici raggiunti nella società opulenta, a diventare veicolo di repressione: esso, infatti, genera il bisogno ossessivo di produrre e consumare lo spreco e ottunde le capacità di resistenza e di opposizione al sistema. In questa situazione, trova spazio quella che Marcuse chiama desublimazione e tolleranza repressiva: grazie all’estensione in massa di valori culturali, che vengono appiattiti sull’ordine sociale esistente, si verifica anche una concessione di libertà apparenti, che non ledono gli interessi dominanti e, anzi, garantiscono e rafforzano la persistenza della repressione. Nelle democrazie moderne, infatti, la tolleranza, secondo Marcuse, coincide con il permissivismo, perché viene concessa sulla base dell’assunto che nessuno è in possesso della verità e pertanto il soggetto delle scelte deve essere la collettività, che si suppone sia composta di individui capaci di scegliere. In realtà, la società, come amministrazione totale dell’esistenza degli individui, produce esattamente l’effetto contrario, cioè un generale conformismo. Anche il pensiero corrispondente a questa situazione è unidimensionale, modellato sulla realtà esistente e incapace di opposizione e di critica. Questa è l’imputazione che

Marcuse muove ad alcune delle tendenze più significative della filosofia del Novecento, dal pragmatismo al neopositivismo, alla filosofia analitica. In esse, secondo Marcuse, la verità di una teoria è riposta nella constatazione empirica dei fatti o nel successo conseguito praticamente con essa o nella sua conformità alle regole del linguaggio comune. Ciò significa che la ragione e il linguaggio non appaiono più capaci di trascendere i fatti e la realtà esistente. Il compito della filosofia consiste, invece, nell’opporre un grande rifiuto alla società esistente, tenendo in piedi la possibilità di alternative e mantenendosi fedeli al contenuto universale dei concetti: i concetti di bellezza o di libertà, infatti, racchiudono anche tutta la bellezza e tutta la libertà che non si sono ancora realizzate. Grazie a questa impostazione diventa allora possibile comprendere le cose alla luce delle loro potenzialità e anticipazioni. In questa direzione, Marcuse assegna una funzione fondamentale all’immaginazione, che è indipendente dai dati di fatto ed è capace di vedere un oggetto anche se non è presente: l’immaginazione al potere diventerà parola d’ordine della rivolta degli studenti. Più che alla classe lavoratrice nel suo complesso, la quale appare sempre più integrata nel sistema, di cui tende a condividere i valori, Marcuse guarda appunto agli studenti e a gruppi marginali, come i negri, i guerriglieri nel terzo mondo, gli emarginati e il sottoproletariato delle città, come a potenziali soggetti rivoluzionari; al tempo stesso, tuttavia, egli riconosce la loro impotenza se non si alleano con altre forze di opposizione organizzate all’interno della società. Nell’esperienza storica di questi nuovi movimenti di protesta e di rivolta, di cui almeno in un primo momento giustifica la violenza verso il sistema, in quanto mossa dalla vera intolleranza, cioè dal telos della verità, Marcuse vede annunciarsi la fine dell’utopia e la liberazione da ogni forma di repressione.

11. L’emigrazione in America e il ritorno agli antichi Durante gli anni del nazismo, l’emigrazione di intellettuali e filosofi, soprattutto negli Stati Uniti, fu un fenomeno massiccio, che non coinvolse soltanto pensatori vicini ai valori della tradizione liberale e democratica o del movimento comunista, ma anche avversari di essi e della modernità. Per questi ultimi si trattava, piuttosto, di compiere un balzo indietro nel tempo per cercare nel pensiero e nell’esperienza politica dell’antichità gli strumenti per affrontare e risolvere le questioni del presente, in modo da indirizzare l’umanità nella giusta direzione, dopo le deviazioni del mondo moderno. A questa impostazione approdarono già in Europa, prima di emigrare, Erich Voegelin (1901-1985) e Leo Strauss e poi, negli Stati Uniti, ma con diversa impostazione, Hannah Arendt. Leo Strauss (1899-1973), ebreo, professore nell’università di Chicago, muove dalla convinzione che il pensiero politico moderno, soprattutto da Hobbes in poi, tendendo a modellarsi sul metodo delle scienze naturali, ha avuto come suoi esiti dapprima il liberalismo e la democrazia e, infine, il nazismo e il comunismo. La causa di queste regressioni della modernità è da lui ravvisata nell’abbandono della teoria classica del diritto naturale, già formulata in Aristotele. Strauss condivide la tesi di Kelsen, secondo cui a fondamento della democrazia vi è una concezione storicistica e relativistica della verità e dei valori, ma la conseguenza necessaria di ciò è, secondo Strauss, il nichilismo distruttivo delle tirannidi del XX secolo. Compito di una vera filosofia politica consiste allora, secondo Strauss, nell’individuare quale sia l’ordine politico giusto, capace di conciliare una libertà che non si trasformi in arbitrio con un ordine che non sia oppressivo. Ma ciò richiede il possesso di una forma di sapere pratico, qual era teorizzato già da Platone e Aristotele, capace, da una parte, di distinguere tra bene e male, riconoscendo l’esistenza oggettiva di fini buoni, inscritti nella natura, e in particolare di un bene comune della società e, dall’altra, di assolvere una funzione di persuasione e di guida degli individui nella loro condotta etica e politica. Meno incline a queste conclusioni conservatrici e più vicina alle forme di spontaneismo dell’esperienza rivoluzionaria dei Consigli, teorizzata da Rosa Luxemburg, non legata da simpatia a Strauss, ma neppure ai francofortesi, estranea al problema del potere e attiva nella difesa dei diritti civili e delle minoranze, fu Hannah Arendt (1906-1975), ebrea, nata nei pressi di

Hannover, studentessa tra il 1924 e il 1929 nell’università di Marburgo, dove fu allieva di Heidegger, con il quale ebbe anche una relazione sentimentale. Arrestata nel 1933, fuggì a Praga, poi a Ginevra e a Parigi e successivamente, nel 1941, a New York. Dopo la guerra poté riallacciare i suoi rapporti con Jaspers, mentre incontrò difficoltà con Heidegger anche per il persistente silenzio di quest’ultimo sulla propria adesione al nazismo. Nel 1960 seguì a Gerusalemme, come corrispondente di un giornale, il processo al nazista Eichmann, che le apparve un uomo mediocre, incapace di distinguere tra bene e male: da ciò trasse la conclusione della «banalità» del male, che non ha di per sé profondità, e attribuì una parte di reponsabilità del genocidio alle stesse vittime del nazismo, ma questo sollevò nei suoi confronti accuse di antisionismo. Intanto, a partire dal 1956 aveva cominciato a insegnare all’università di Berkeley, per passare poi a quella di Chicago, tra il 1963 e il 1967, e infine alla New School for Social Research di New York, dal 1967 sino alla morte. La prima opera significativa della Arendt, pubblicata negli Stati Uniti, è Le origini del totalitarismo (1951). Caratteristica saliente del totalitarismo è non tanto una concezione filosofica, quanto l’esistenza di campi di concentramento: nessun governo totalitario, infatti, può sussistere senza terrore e il terrore non può essere edificato e mantenuto senza tali campi, nei quali gli individui sono ridotti a entità superflue. Per questo aspetto, esistono, secondo la Arendt, profonde analogie tra nazismo e stalinismo, entrambi diversi dalla democrazia proprio per l’assenza di ogni salvaguardia delle libertà civili. L’esperienza della rivoluzione in Ungheria, nel 1956, rafforza la sua convinzione che l’unica alternativa al totalitarismo nell’età moderna è nel sistema dei Consigli, che nascono spontanei, senza organizzazione, in nome della libertà, nel corso dei moti rivoluzionari. Intanto, lo studio di Marx e del problema del lavoro la conduce a interrogarsi sul tema dell’equilibrio delle attività umane: nasce di qui il volume La condizione umana (1959), noto anche col titolo Vita activa. Ispirandosi all’etica aristotelica, la Arendt individua tre componenti nella vita attiva degli uomini: il lavoro, la fabbricazione, o produzione di oggetti, e l’azione (in greco pràxis), che si connettono alle condizioni generali dell’esistenza umana, cioè al nascere e al morire, al rapporto con gli altri e alla permanenza sulla terra. Il lavoro assicura la sopravvivenza non solo individuale, ma della specie umana, mentre la fabbricazione produce un mondo sulla terra. Mentre è possibile lavorare e produrre anche in solitudine,

non è possibile agire se non in relazione almeno a un’altra persona, cioè, in generale, a una pluralità di individui. Lavoro e fabbricazione non realizzano qualità specificamente umane, dal momento che anche un animale può lavorare e una divinità artefice potrebbe produrre. Specificamente umano è, invece, l’agire insieme, che costituisce l’ambito della politica e presuppone il linguaggio come mezzo essenziale per il rapporto tra una pluralità di individui. Ciò stabilisce una distinzione tra la sfera pubblica, corrispondente alla pòlis dei Greci, e la sfera privata, corrispondente all’òikos: quest’ultima è il regno della necessità, caratterizzato dalle attività economiche del lavoro e della produzione necessarie per sopravvivere, mentre la politica è il regno della libertà, dell’emergenza del nuovo. Tutte queste attività, infatti, sono radicate nella natalità, in quanto hanno il compito di preparare e conservare il mondo per i nuovi venuti, ma più di tutte lo è l’agire come capacità di dar luogo a qualcosa di integralmente nuovo. I rapporti tra queste attività, che sono le costanti dell’esperienza umana, variano storicamente. Nel mondo moderno, il lavoro ha assunto una posizione di primato rispetto all’agire, prioritario presso i Greci, e al fabbricare, dominante nell’immagine cristiana di un Dio creatore. Questo mutamento ha indebolito la distinzione tra pubblico e privato e ha generato una nuova sfera, quella del sociale, che viene ad assumere le funzioni prima pertinenti all’òikos e alla pòlis. I risultati sono, da una parte, una nazione amministrata burocraticamente come se si trattasse di un’unica famiglia e un generale conformismo e, dall’altra, una riduzione della partecipazione politica attiva e la trasformazione della sfera privata in intimità puramente individuale. L’integrazione armonica delle varie attività, con l’attribuzione del primato all’agire e, quindi, alla politica, si è invece realizzata, secondo la Arendt, nella polis, ma già i filosofi greci avevano minato questo modello, nel momento in cui, a partire da Platone, avevano spezzato la connessione tra la prassi e il discorso, che caratterizza la politica, e subordinato la politica alla loro attività, intesa come teoria, attività contemplativa. La politica venne così concepita come un ambito che deve essere disciplinato da regole che nascono nella sfera superiore della teoria e sono accessibili soltanto a una saggezza superiore. Da questa impostazione sono nate, in età moderna, le filosofie della storia e le teorie, come quella hegeliana, che trasformano le nozioni di mezzo e di fine in categorie politiche e interpretano la storia come un processo necessario, finendo in tal modo per giustificare le pratiche totalitarie del XX secolo e sollevando dalla responsabilità di giudicare gli eventi storici.

In opposizione a ciò occorre, secondo la Arendt, una nuova scienza politica, che torni a porre al centro l’azione, interpretata come inizio di qualcosa di nuovo e di imprevedibile, non fabbricabile né dall’uomo né da Dio. Infatti, quando un’azione si perverte in una specie di fabbricazione, si può generare il male e la distruzione degli uomini, proprio come per fare una frittata occorre rompere le uova. In questa prospettiva, nello scritto Sulla rivoluzione (1963), la Arendt ravvisa il conflitto essenziale dell’epoca moderna non tra diversi sistemi economici o tra classi, ma tra libertà e autoritarismo. Da parte sua, ella si schiera dal lato delle associazioni che nascono spontaneamente, soprattutto nelle situazioni rivoluzionarie, ma rifiuta la definizione della politica come lotta per il potere e le giustificazioni della violenza, fornite da Marx, Sorel e Sartre, in quanto confondono tra loro azione, fabbricazione e processi naturali: ai suoi occhi, la non violenza è essenziale al movimento per la pace e la disobbedienza civile è lo strumento per la difesa dei diritti civili. L’ultima opera, rimasta incompiuta, La vita della mente, pubblicata postuma nel 1978, è presentata dalla Arendt come «un trattato del buon governo mentale»: essa descrive le attività dello spirito, cioè il pensare, il volere e il giudicare, cercando di mostrare la necessità di un controllo e di un equilibrio reciproco fra esse. Il pensare è diverso dal conoscere, che ha un oggetto e un fine, mentre esso non ha un oggetto, ma si riferisce solo a sé e produce significati, non la verità, che è piuttosto prodotta dal consenso. Il pensare consente di affrontare i fenomeni direttamente, senza alcun sistema preconcetto, e quindi prepara il terreno al giudizio, che rappresenta la vera attività politica della mente. Anche il volere è costitutivo della sfera politica, in quanto mira a produrre un riconoscimento reciproco tra gli individui. In questo senso, la Arendt critica Heidegger per aver rifiutato il volere a favore del pensiero, concepito come forma di azione: ciò equivale, infatti, a rifiutare la politica. Condizione dell’armonia fra le tre attività è la libertà interna di ciascuna. Anche in Germania, nel dopoguerra, ridiventa essenziale il problema del tipo di sapere e di razionalità che deve sovrintendere all’agire individuale e collettivo. Presupposto diffuso è che il modello non possa essere offerto dalle scienze naturali, né dalle scienze sociali che si costituiscono in conformità a esse. In questo orizzonte ha luogo, dall’inizio degli anni Sessanta, quella che è stata denominata riabilitazione della filosofia pratica, cioè del diritto, dell’etica e della politica, alla quale hanno contribuito vari autori, tra i quali Gadamer e Joachim Ritter (1903-1974). Mentre alcuni hanno preferito

richiamarsi a Kant, tentando di collegare la sua teoria del giudizio riflettente alla sfera della politica, Ritter si è riallacciato di preferenza ad Aristotele e a Hegel, affermando che la ragion pratica ha senso ed è efficace soltanto se si radica nell’insieme dei costumi e delle istituzioni proprie di ciascuna società, distinguendosi dalla moralità astratta puramente individuale: in tal modo, egli ha legittimato una forma di tradizionalismo. Al futuro ha guardato, invece, Hans Jonas (1903-1993), autore di importanti studi sulla gnosi antica. Anch’egli allievo di Heidegger, all’avvento del nazismo rompe i rapporti col maestro e abbandona la Germania, insegnando dopo la guerra nella New School for Social Research di New York. In opere quali Il principio responsabilità. Saggio di un’etica per la civiltà tecnologica (1979) e Tecnica, medicina, etica (1985), Jonas intende elaborare un’etica fondata su princìpi razionali dimostrabili a tutti, in grado di affrontare i problemi posti all’umanità dallo straordinario sviluppo della tecnologia. L’assunto è che le azioni umane sono orientate a uno scopo, consistente nella conservazione della vita e della specie. Questo scopo è un valore, che impone di agire in base a una valutazione delle conseguenze, ma tale valutazione non può riguardare soltanto l’individuo che agisce. Il progresso tecnico ha, infatti, stabilito una stretta interdipendenza tra gli uomini anche in relazione alle generazioni future, minacciate nella loro sopravvivenza dai nuovi potenziali tecnici: è di fronte a queste generazioni future che gli uomini sono tenuti a rispondere delle proprie scelte. In questa situazione, il nuovo principio etico diventa il principio responsabilità, da assumersi anche nei confronti del futuro, sulla base della considerazione degli effetti remoti, e difficili da prevedere, che l’azione umana può avere sulla natura, per esempio nell’ambito degli esperimenti genetici.

12. Habermas e Apel: la prassi e la comunicazione Assistente di Adorno presso l’Institut für Sozialforschung di Francoforte, Jürgen Habermas, nato nel 1929, è stato professore nell’università di Heidelberg dal 1961 al 1964 e poi in quella di Francoforte, sino al 1971; dal 1971 al 1982 ha diretto il Max Planck Institut e dal 1983 è tornato a insegnare nell’università di Francoforte. Nella prima fase del suo pensiero le principali fonti di ispirazione sono stati Hegel e Marx, nell’interpretazione fornita dalla Scuola di Francoforte. In vari saggi raccolti in Teoria e prassi (1963), nonché in Storia e critica dell’opinione pubblica (1962) e Sulla logica delle scienze sociali (1968), Habermas si pone il problema di che cosa significhi prassi, cioè l’agire politico nelle democrazie attuali, nelle quali il principio della pubblicità politica (in tedesco Öffentlichkeit) si è trasformato in un’organizzazione del consenso coatto attraverso la manipolazione dei mezzi di comunicazione di massa. Tale principio è sorto nell’età moderna e concepisce il pubblico come depositario dell’opinione della collettività, cui è attribuita una funzione critica, anche nei confronti del potere: strumento e veicolo di essa è la pubblica argomentazione razionale. Nella società attuale, però, il pubblico è diventato un semplice consumatore di cultura, le opinioni sono manipolate attraverso i mass media e si assiste, di conseguenza, a un declino della sfera pubblica. Habermas condivide la diagnosi negativa della moderna società amministrata, formulata dalla Scuola di Francoforte, ma non condivide l’avversione di un Benjamin o di un Adorno nei confronti della nozione comunicativa della verità come costruzione che ha luogo attraverso l’interazione sociale: questo è il compito della sfera pubblica, che però ha perso ora la sua funzione originaria. Chiedersi in questa situazione quali siano le condizioni di possibilità della prassi significa, allora, far riferimento alla nozione di emancipazione rispetto all’assetto esistente, a un interesse per tale emancipazione e a un concetto di ragione consapevole di questo interesse. Solo in questo modo diventa possibile elaborare una teoria dell’emancipazione adeguata alla specifica situazione storica del presente e, quindi, realizzare le condizioni di possibilità di un rapporto adeguato fra teoria e prassi. A tale scopo, Habermas distingue tra agire strumentale e agire comunicativo. L’agire strumentale è basato su un sapere empirico, è organizzato secondo regole tecniche e ha il suo ambito specifico di realizzazione nel lavoro: esso è razionale quando realizza scopi definiti in condizioni date mediante mezzi adeguati a tali fini. L’agire comunicativo consiste, invece, in una interazione fra individui «mediata simbolicamente»,

cioè attraverso il linguaggio e organizzata in base a norme che definiscono aspettative reciproche di comportamento. Tali norme devono essere comprese e riconosciute da almeno due individui e hanno carattere vincolante, sicché se non vengono riconosciute, intervengono sanzioni. La violazione delle regole dà luogo, nel caso dell’agire strumentale, a un comportamento incompetente e, nel caso di quello comunicativo, a un comportamento deviante. Per costruire una «teoria della società orientata alla prassi», Habermas considera la coppia di concetti lavoro-interazione più adeguata di quella marxiana forze produttive-rapporti di produzione, ma ritiene anche necessario sgombrare il campo da metodi erronei e inadeguati, e in particolare, da un lato, dall’oggettivismo delle teorie che riducono l’agire intenzionale a semplice comportamento elaborato come risposta a stimoli esterni, e, dall’altro, dall’ermeneutica di Gadamer che riduce l’area dei significati, cui si fa riferimento nell’agire comunicativo, ai contenuti della tradizione culturale. Contro l’oggettivismo si tratta di far valere la tesi che l’agire intenzionale è una relazione partecipante tra soggetti, la quale ha il suo modello nella psicoanalisi. All’ermeneutica occorre, invece, obiettare che il linguaggio può anche essere strumento di dominio, sicché diventa importante mettere in questione il consenso di fatto vigente e, quindi, esercitare una critica dell’ideologia. In questa prospettiva, assume una funzione centrale il concetto di interesse, in quanto anello di congiunzione fra teoria e prassi, come mostra soprattutto il volume Conoscenza e interesse (1968). Habermas distingue tra interesse tecnico, costitutivo delle scienze empirico-naturali e volto a esercitare un controllo sulla natura; interesse pratico, proprio delle scienze storico-ermeneutiche e diretto alla comprensione della tradizione storicoculturale in vista di un’intesa comunicativa e interesse emancipatorio, proprio delle scienze criticamente orientate, come la psicoanalisi e la critica dell’ideologia, il quale mira a destare un’autoriflessione critica per sottrarre il soggetto a forme di dipendenza. Il positivismo, aspirando a un sapere oggettivo totalmente disinteressato, ha rinnegato la connessione fra conoscenza e interesse, cioè quella che Habermas chiama riflessione. Hegel, invece, soprattutto nella Fenomenologia dello spirito, ha posto al centro «l’esperienza della forma emancipativa della riflessione che il soggetto prova in sé nella misura in cui diventa trasparente a se stesso nella sua genesi». Ciò significa che la conoscenza di se stesso e della propria specifica situazione storica viene a coincidere con l’interesse per la propria liberazione dalle

costrizioni prodotte da tale situazione. Alla riflessione possono allora corrispondere le azioni emancipatrici: ecco la saldatura fra teoria e prassi, enunciata da Marx. Quest’ultimo, tuttavia, ha posto al centro «l’autocostituzione del genere umano attraverso il lavoro» e, quindi, ha privilegiato come interesse guida della conoscenza la disponibilità di mezzi tecnici per padroneggiare la natura, cioè l’agire strumentale. In realtà, tale agire è mediato da una interazione tra i soggetti appartenenti alle classi sociali, la quale dà luogo a costrizioni o antagonismi: in questo orizzonte, l’interesse emancipatorio si configura come un’autoriflessione critica orientata a costruire una società libera dall’accecamento ideologico e, quindi, fondata esclusivamente su «una discussione libera dal dominio». Occorre, pertanto, conciliare i due processi dell’autoproduzione degli uomini attraverso il lavoro e dell’autoriflessione che mira a liberare da ogni forma di comunicazione distorta. L’unico esempio di interesse orientato, al tempo stesso, alla conoscenza di se stessi e alla propria liberazione è dato, per Habermas, dalla psicoanalisi, la quale fa emergere la dimensione inconscia e le connessioni simboliche, attraverso le quali un soggetto inganna e illude se stesso. Ciò significa che la struttura della comunicazione distorta non è un dato ultimo, ma presuppone una logica di comunicazione non distorta, ossia che in ogni atto del parlare sia immanente il telos, il fine di raggiungere un’intesa reciproca, un consenso libero e universale. Ogni consenso raggiunto di fatto può ingannare, ma a fondamento del concetto di consenso illusorio o coatto deve già esserci, secondo Habermas, quello di consenso razionale. L’intendersi è un concetto normativo a priori, conosciuto istintivamente da ciascuno: esso rimanda a una forma di comunicazione nella quale i partecipanti cercano argomentazioni per giungere a un consenso ottenuto liberamente e capace di valere come razionale, non arbitrario o casuale. Le indagini di Habermas arrivano in tal modo a porre al centro la dimensione linguistica dell’agire e si avvicinano a quelle condotte contemporaneamente da Karl Otto Apel, nato nel 1922 e professore dal 1972 nell’università di Francoforte, autore di saggi raccolti in Trasformazioni della filosofia (1973) e in Discorso e responsabilità (1988). Anche per Apel si tratta di pervenire a una fondazione universale e razionale dell’agire partendo dall’analisi del linguaggio; in questo senso, egli tenta di coniugare la prospettiva trascendentale, propria della tradizione kantiana, con la cosiddetta svolta linguistica. Secondo Apel, chi parla avanza sempre di fatto pretese di

comprensibilità (sulla base della correttezza grammaticale), di verità (in base a un corretto rapporto semantico tra ciò che si dice e la realtà), di veridicità (come espressione linguistica non distorta di quello che è lo stato interno del parlante) e di giustezza (cioè di adeguamento alle norme della comunità dei parlanti). Tali pretese non possono non essere avanzate, se non altro implicitamente, in qualunque atto linguistico: infatti, se non fossero avanzate, il parlante cadrebbe in quella che Apel chiama un’autocontraddizione pragmatica o performativa. Tale è, per esempio, il caso di uno che affermi: «Dico che io non esisto»; questo enunciato produce una contraddizione pragmatica, in quanto il contenuto proposizionale di esso («io non esisto») contraddice l’atto stesso del dire. Infatti, come sarebbe possibile che qualcuno parli, se non esiste? L’insieme delle pretese, avanzate in ogni atto linguistico, forniscono dunque, secondo Apel, le condizioni formali minime per garantire, dal punto di vista procedurale, la comunicazione ideale. Tale comunicazione non è realizzata di fatto, ma funziona da principio regolativo delle comunicazioni che avvengono realmente: il rispetto di esso garantisce l’imparzialità della discussione e il raggiungimento di un’intesa e un consenso universali. Infatti, sono validi i princìpi e le norme dell’agire che vengono riconosciuti da chi argomenta in modo imparziale, libero da interessi particolari. L’etica fondata su questi princìpi è dunque valida per tutti gli esseri razionali, ma ha un carattere puramente formale, in quanto non descrive quali siano i contenuti della felicità, ma individua soltanto le condizioni formali a priori per realizzare di comune intesa, in modo pacifico, i contenuti di una vita felice. Habermas riprende queste analisi di Apel: anche per lui si tratta di ricostruire il sistema di condizioni e regole che rendono possibile la partecipazione adeguata a quello che egli chiama discorso e che non deve essere confuso con il semplice scambio ingenuo di informazioni o di esperienze. A ciò Habermas provvede in vari scritti, tra cui la Teoria dell’agire comunicativo (1981) e Coscienza morale e agire comunicativo (1983, noto in italiano come Etica del discorso) e Fatti e norme (1992). A differenza di Apel, tuttavia, egli non parla di fondazione ultima delle regole morali, ma soltanto di pragmatica universale, avente per oggetto le strutture generali di possibili situazioni di discorso, senza per questo giungere a condividere la concezione, propria dell’ermeneutica, del carattere puramente storico e relativo del linguaggio. Ogni discorso suppone una situazione linguistica ideale, nella quale ogni consenso conseguibile attraverso

l’argomentazione razionale, da parte degli interlocutori, assume il valore di consenso vero. È questo il nocciolo della cosiddetta teoria consensuale della verità. Condizione essenziale per questa situazione linguistica ideale è «l’esclusione sistematica di ogni deformazione della comunicazione»: solo in questo modo, infatti, può dominare la pura cogenza dell’argomentazione migliore ed essere motivata razionalmente la decisione su problemi pratici. Esiste, dunque, un’etica del discorso, che consente, secondo Habermas, di superare ogni forma di irrazionalismo, relativismo o scetticismo: le questioni pratiche sono suscettibili di decisione razionale. Solo un’intesa razionalmente motivata, orientata verso pretese di validità, può fungere da alternativa a influenze reciproche più o meno violente. La regola argomentativa dei discorsi è data dal principio di universalizzazione, che rende possibile un accordo nelle argomentazioni morali. Un’obiezione scettica a questo principio è che esso si limiterebbe a generalizzare le intuizioni morali proprie di una certa cultura, la cultura occidentale. Richiamandosi ad Apel, Habermas sostiene che anche questa obiezione scettica deve accettare di fatto alcuni presupposti inevitabili in ogni gioco argomentativo: infatti, se essa intende valere come una confutazione, avanza a sua volta una pretesa di verità e, quindi, presuppone di fatto un principio di universalizzazione. In tal modo, anche Habermas, come Apel, fa proprio il progetto, di sapore kantiano, di una fondazione della possibilità di qualsiasi discorso comunicativo, attraverso l’individuazione delle condizioni minime, universali e necessarie, per un’intesa possibile. A differenza di Apel, tuttavia, Habermas non ritiene che si tratti di una fondazione ultima, ma soltanto della dimostrazione che non sono possibili alternative rispetto a queste regole della prassi argomentativa. Il principio dell’etica del discorso può dunque essere formulato in questo modo: «Possono pretendere validità soltanto quelle norme che trovano (o possono trovare) il consenso di tutti i soggetti coinvolti quali partecipanti a un discorso pratico». Tale principio è puramente formale, riguarda la procedura della discussione, non contenuti specifici di essa, ma può orientare l’azione politica, differenziando il consenso estorto con mezzi violenti da quello liberamente e razionalmente raggiunto e gli interessi particolari da quelli universalizzabili. In questo senso, Habermas, soprattutto nell’opera Il discorso filosofico della modernità (1985), attribuisce alla filosofia la funzione di «custode della razionalità» e di difesa critica della modernità, contro le tendenze conservatrici dell’ermeneutica, il relativismo proprio dei teorici del post-moderno e le riduzioni della filosofia a una conversazione

edificante che non mira alla soluzione di problemi. Contrariamente anche a Horkheimer e Adorno, Habermas ritiene che la modernità, come progetto di emancipazione che ha la sua matrice nell’illuminismo e nel marxismo, anche se storicamente ha dato e dà luogo a fenomeni di patologia sociale, non è un progetto fallito: è un «progetto incompiuto». Nella modernità, infatti, le basi universalistiche del diritto e della morale hanno trovato un’incarnazione, anche se incompleta e distorta, nelle istituzioni dello Stato costituzionale e nell’educazione democratica della volontà. Habermas rifiuta, quindi, le critiche alla razionalità, mosse da vari fronti, da Heidegger come da Adorno, da Foucault o da Derrida. Il modello dell’agire comunicativo poggia, invece, su un concetto di razionalità come «disposizione di soggetti capaci di parlare e di agire ad acquisire e impiegare un sapere fallibile» e, quindi, orientati verso pretese di validità fondate sul riconoscimento intersoggettivo. I soggetti che partecipano a questa interazione, mediata linguisticamente, coordinano i loro piani di azione, intendendosi reciprocamente. Attraverso l’intreccio intersoggettivo di azioni strumentali e azioni comunicative diventa allora possibile la riproduzione, materiale e simbolica, delle concrete forme di vita. In Il pensiero postmetafisico (1988) Habermas addita alla filosofia una terza via tra la metafisica e il relativismo: quella di una filosofia che non si considera detentrice ultima del sapere, ma non rinuncia alla ragione, assumendosi una funzione vicaria di mediazione fra i diversi ambiti della conoscenza.

14. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia 1. Sartre: psicologia e fenomenologia Tra la fine degli anni Venti e l’inizio degli anni Trenta la scena filosofica francese è ancora dominata da filosofie spiritualistiche o di ispirazione kantiana. I problemi della coscienza e della conoscenza occupano una posizione centrale. Léon Brunschvicg (1869-1944), professore alla Sorbona, assegna alla filosofia il compito di elaborare una conoscenza critica della conoscenza stessa, con la quale lo spirito si coglie nelle tappe del suo movimento storico, che lo portano ad allontanarsi progressivamente dall’immediatezza del senso comune grazie al prevalere della ragione critica. Dal canto suo, Émile Meyerson (1859-1933) individua come caratteristica saliente del lavoro della ragione negli ambiti del senso comune, della filosofia e della scienza la riduzione della molteplicità e del mutamento, che contrassegnano l’esperienza, all’identità e all’immutabilità. Solo l’identità dell’essere con se stesso assicura, secondo Meyerson, la sua piena trasparenza alla ragione, che tuttavia in questo processo d’identificazione incontra una serie di ostacoli, che costituiscono il dominio dell’irrazionale. Di fronte a queste filosofie, dominate da interessi prevalentemente gnoseologici e da un fondamentale ottimismo nella forza della ragione, la nuova generazione incomincia a manifestare le proprie insofferenze. Paul Nizan (1903-1940), compagno di studi di Sartre, pubblica contro i filosofi ufficiali, estranei ai problemi reali della vita e della società, un duro attacco intitolato I cani da guardia (1932) e opta per il marxismo, iscrivendosi al partito comunista. Intanto cominciano a diffondersi anche in Francia la fenomenologia e l’esistenzialismo, grazie all’opera di mediazione di Lévinas e di Jean Wahl (1888-1974), che richiama l’attenzione su Kierkegaard e sul giovane Hegel. A Hegel dedica una serie di lezioni Alexandre Kojève (19021968), lezioni che saranno pubblicate dopo la guerra col titolo Introduzione alla lettura di Hegel (1947). Kojève individua motivi esistenzialistici nella hegeliana Fenomenologia dello spirito, dove la razionalità si manifesta pienamente solo al termine del processo storico e l’uomo, nella sua finitezza radicale, di cui la morte rappresenta il segno, è perennemente attraversato dal rischio e dall’incessante negazione di tutto ciò che si presenta come dato. In questo clima si forma Jean-Paul Sartre (1905-1980). Nato a Parigi, studia filosofia e psicologia dal 1924 al 1927 all’École Normale Supérieure,

dove trova compagni con i quali stringe legami di amicizia, quali Paul Nizan, Merleau-Ponty e Raymond Aron, che desta il suo interesse per Husserl e Heidegger. Nel 1929 conosce Simone de Beauvoir, che resterà la sua compagna sino alla fine della vita. Dopo aver insegnato Filosofia al liceo di Le Havre, Sartre usufruisce nel 1933-34 di una borsa di studio presso l’Istituto francese di Berlino e intraprende lo studio della fenomenologia di Husserl. Sotto l’influenza di essa, ma anche di Heidegger, nascono i suoi primi scritti: L’immaginazione (1936), Abbozzo di una teoria delle emozioni (1939) e L’immaginario (1940), nonché il romanzo La nausea (1938) e la raccolta di racconti Il muro (1939). Richiamato alle armi, nel giugno del 1940 è fatto prigioniero dai tedeschi, ma liberato torna a Parigi, dove nel 1943 pubblica la sua opera filosofica più impegnativa, L’essere e il nulla, e il suo primo lavoro teatrale, Le mosche. Terminata la guerra, Sartre dà inizio alla serie di romanzi intitolata I cammini della libertà e, in collaborazione con Merleau-Ponty, Aron e altri, fonda la rivista «Les temps modernes», che si pubblica tuttora. In risposta agli attacchi alla sua opera, mossi da marxisti e cattolici, pubblica nel 1946 il breve scritto L’esistenzialismo è un umanismo. Dopo aver dato vita al «Rassemblement démocratique révolutionnaire» come terza forza tra i due blocchi, occidentale e sovietico, Sartre si avvicina politicamente come «compagno di strada» ai comunisti francesi: il momento saliente di tale avvicinamento è dato dagli articoli intitolati I comunisti e la pace, pubblicati su «Les temps modernes» nel 1952-54. Essi segnano la rottura definitiva dei suoi rapporti con Camus e con Merleau-Ponty, che nelle Avventure della dialettica (1955) qualifica la posizione di Sartre come «ultrabolscevismo». Ma nel 1956 il rapporto Chruščëv al XX congresso del Pcus e la repressione della rivolta in Ungheria sono l’occasione per la pubblicazione dell’articolo Il fantasma di Stalin, che segna il distacco di Sartre dai comunisti francesi. Egli intraprende allora la riflessione sul marxismo, che dà luogo al saggio Questioni di metodo, comparso su una rivista polacca nel 1957 e poi incluso, come parte iniziale, nella Critica della ragion dialettica, pubblicata nel 1960. In seguito, egli pubblica lo scritto autobiografico Le parole (1964), che gli vale il conferimento, nello stesso anno, del premio Nobel, da lui rifiutato, e una imponente biografia di Flaubert, intitolata L’idiota di famiglia (1971-72). Sempre in prima linea nel prendere posizione sui problemi politici del suo tempo, Sartre si schiera contro la politica francese in Algeria, entra a far parte del Tribunale Russell sui crimini americani in Vietnam e nel 1968 appoggia il movimento

studentesco, condannando l’atteggiamento assunto del partito comunista francese e dirigendo il giornale «La cause du peuple». Le prime indagini di Sartre sono orientate alla costruzione di una psicologia fenomenologica, in opposizione alla psicologia e alla filosofia francese contemporanee, dominate da una concezione naturalistica dei fatti psichici e dal primato assegnato al problema della conoscenza. Sartre ritiene che la fenomenologia di Husserl permetta di cogliere il significato dei fenomeni psichici, grazie soprattutto al concetto di intenzionalità, che consente di evitare la riduzione sia del soggetto all’oggetto, sia dell’oggetto al soggetto, cioè gli scogli opposti del realismo e dell’idealismo. A differenza di Husserl, tuttavia, Sartre è convinto che il rapporto tra la coscienza e il mondo non sia innanzi tutto di tipo conoscitivo. Per questo concentra le sue indagini sui temi dell’immaginazione e delle emozioni, cioè su sfere non controllate direttamente dalla ragione, alle quali guardavano con interesse anche i surrealisti. L’ego stesso è soltanto una modalità della coscienza e, precisamente, la modalità riflessa, che è secondaria rispetto a quella irriflessa, mentre le emozioni sono non manifestazioni imperfette o disturbate della coscienza, ma modalità essenziali nelle quali la coscienza si rapporta al mondo e gli conferisce significato. Diversamente da Husserl, che privilegiava il soggetto trascendentale, Sartre, sotto l’influenza di Heidegger, insiste sull’essere-nel-mondo proprio dell’uomo: le emozioni coinvolgono e modificano la totalità dei rapporti umani col mondo. Attento ai risultati della psicologia della forma (Gestalt), Sartre sottolinea che ogni fatto psichico è forma e possiede una struttura, non è la semplice composizione di elementi antecedentemente isolati. L’errore della psicologia associazionistica è di frantumare la continuità della corrente psichica. Secondo Sartre, invece, l’immagine non è un elemento che entra a far parte della corrente della coscienza: «l’immagine è un atto e non una cosa», è coscienza di qualcosa, ma il suo contenuto non deriva dal mondo esterno. L’immaginazione, infatti, non è la copia o la rappresentazione di una cosa che non è più presente materialmente, ma è un’attività libera, orientata a fini diversi da quelli della percezione. Essa non ha, dunque, una funzione conoscitiva e non può essere valutata secondo i parametri del vero e del falso; la sua funzione è invece derealizzante, consiste cioè nel tenere il reale a distanza, nell’essere liberi di fronte a esso e nel negarlo, in modo da dar luogo alla costituzione di un oggetto di coscienza autonomamente caratterizzato. Condizione essenziale per l’esercizio dell’immaginazione e

quindi per la formazione di immagini è, infatti, il trascendere della coscienza, il suo andare oltre le cose e le realtà particolari, compiere quindi un atto di libertà nei confronti del mondo. Fin dall’inizio della sua riflessione, Sartre mette dunque al centro il problema della libertà e ravvisa nell’immaginazione, cioè nella negazione dell’esistente per qualcosa di «altro» rispetto a esso, l’elemento indispensabile per l’esercizio della libertà stessa.

2. Sartre e l’esistenzialismo Il tema della libertà è il perno de L’essere e il nulla, che ha per sottotitolo Saggio di ontologia fenomenologica. L’essere della coscienza, che Sartre chiama il per-sé, è caratterizzato dall’intenzionalità: la coscienza è sempre coscienza di qualcosa che non è coscienza. Il suo correlato è l’in-sé, l’essere delle cose e dei fenomeni nel loro aspetto massiccio e opaco, estraneo a ogni rapporto e caratterizzato dalla sua semplice presenza bruta. Contrariamente a quanto sostengono le filosofie idealistiche, l’essere dei fenomeni è irriducibile alla coscienza, ma anche la coscienza, in quanto capacità di trascendere le cose e le situazioni, è irriducibile all’in-sé. Essa, dunque, non s’identifica mai con l’in-sé, è esistenza, è sempre fuori di sé, azione e movimento perennemente proteso in avanti, senza poter mai coincidere con la propria essenza. In questo senso, la coscienza è sempre incompiutezza e mancanza alla ricerca del proprio completamento: il nulla è la condizione necessaria del per-sé, che fa sempre l’esperienza del nulla in ogni atto dell’esistere e dell’agire. Ogni risposta che il soggetto dà alle proprie domande è anche sempre negazione. Il nulla è, dunque, intrinsecamente legato all’essere, ma non è generato dall’essere, bensì da quell’essere nel quale si fa questione del nulla del suo essere, cioè dall’essere della coscienza, che si perpetua a non essere l’in-sé, e la cui condizione fondamentale è la libertà. Essere libero significa decidere direttamente dei propri atti ed esserne totalmente responsabile: l’atto originario in cui la libertà si incarna è la scelta. Essa non è propria soltanto degli atti riflessivi, ma di tutti gli atti, in quanto non è determinata solo dalla ragione, ma anche da pulsioni e intenzioni che si collocano al di qua della riflessione; la ragione stessa non è altro che una scelta possibile. La libertà della scelta genera però l’angoscia di fronte al possibile, che è indeterminato, in quanto non è, sicché la coscienza avverte che il non essere non è fuori, ma è propriamente in essa. L’esistente si scopre così condannato a esistere sempre al di là della propria essenza, «condannato alla libertà» come continuo trascendimento di ciò che esso di volta in volta è: «non siamo liberi di cessare di essere liberi». Nasce di qui la tendenza a fuggire da se stessi, evadendo dalla propria libertà e responsabilità e reificandosi, cioè riducendosi a una cosa tra le altre: è questa la malafede, con la quale si costruisce un’immagine fittizia di sé e della propria situazione, e si recita una parte. Essa consiste nel mentire a se stessi, ma non si tratta di una menzogna deliberata, perché il me che viene ingannato fa parte dello stesso io che inganna: si origina così una scissione che produce infelicità.

La coscienza incontra l’essere non soltanto nella realtà massiccia e opaca delle cose, ma anche nell’altro, nell’altra coscienza, e tramite essa le si affaccia la speranza di poter uscire dal proprio stato di mancanza. Ma anche l’essenza dell’altro è negazione: esso è «l’io che non è me». Anche il rapporto con l’altro è, dunque, segnato da una radicale negatività. L’esperienza originaria attraverso la quale si istituisce questo rapporto è data dallo sguardo, nel quale l’altro mi appare dapprima come una cosa, poi come una cosa che ha rapporto con altre cose e, infine, come l’altro che mi guarda. Col suo sguardo, l’altro conosce me meglio di quanto io possa conoscere me stesso, che non posso mai oggettivarmi, distanziarmi come un oggetto da me stesso. In questo modo, giungo alla conclusione che «io sono quel me che un altro conosce» e mi sento trasformato in un oggetto inerme e nudo di fronte all’altro. Nel rapporto con l’altro la coscienza scopre di essere nel mondo come corpo e, come tale, di essere anch’essa una cosa in-sé e di esistere anche per gli altri come un in-sé. Con lo sguardo, l’altro aliena le mie possibilità, sicché non sono più padrone della situazione: emergono così le emozioni del timore, del pudore, della vergogna, dell’orgoglio. I rapporti tra l’io e l’altro, cioè i rapporti tra le coscienze, sono dunque, nella loro essenza, conflittuali. Le polarità del rapporto con l’altro assumono la forma dell’odio e dell’amore, entrambi fondati sul rapporto sessuale, che svolge una funzione essenziale nei rapporti intersoggettivi. Ma sia l’odio, come tentativo di annullare l’altro nella sua alterità, riducendolo a corpo e strumento e privandolo di ogni reciprocità, sia l’amore, come tentativo di possedere l’altro senza oggettivarlo e ridurlo a cosa o strumento, si rivelano impossibili. Falliti i progetti di raggiungere l’unione con l’altro, attraverso il suo annullamento o la conciliazione con esso, il rapporto con l’altro può assumere le forme della cooperazione nell’essere-insieme del gruppo o della classe sociale, ma anche in questi casi l’altro rimane inafferabile e il rapporto tra le coscienze continua a configurarsi come conflitto. L’oggetto del desiderio dell’essere umano si colloca sempre al di là del suo essere, è un non essere, ma nel momento in cui lo desidera l’uomo lo fa essere: in ciò consiste il valore, il cui senso consiste nell’essere ciò in direzione del quale un essere va oltre il suo essere. I valori, dunque, non esistono oggettivamente in sé, ma nascono con l’uomo, con il per-sé, non in quanto egli li pone come qualcosa che viene a esistere in sé, come un fatto o una cosa, ma in quanto essi si correlano alla coscienza come qualcosa che si colloca sempre al di là di essa. Ciò significa che l’uomo è caratterizzato da

una mancanza costitutiva, per la quale non raggiunge mai la piena identità con se stesso, la conciliazione del per-sé con l’in-sé, ma vive sempre nel possibile. È per questo che all’uomo è dato di scegliere e agire in base a valori, cercando di realizzarli nel tempo, progettandosi e trascendendo incessantemente verso un’altra situazione. La comprensione delle scelte e dei progetti che costituiscono l’essere dell’uomo è il compito di quella che Sartre chiama psicoanalisi esistenziale. Sartre condivide la tesi di Freud secondo cui ogni gesto e ogni parola hanno senso se sono riferiti alla totalità dell’uomo, ma ritiene che Freud rimanga legato a una impostazione materialistica e deterministica, che imprigiona l’uomo nella sua natura e nel suo passato, sottraendogli la capacità di scelta. A suo avviso, invece, la coscienza può elaborare ogni sorta di desideri, non determinati a priori, i quali si specificano in progetti particolari. L’insieme dei dati con i quali questi progetti si incontrano e si scontrano costituisce la situazione, che i progetti cercano incessantemente di trascendere, ma senza potersi mai sottrarre a una situazione. In questo senso, la libertà umana è non essere e alienazione, che di volta in volta viene superata, ma mai definitivamente. La totalità a cui l’uomo aspira è la conciliazione di in-sé e per-sé: perciò, l’uomo è «l’essere che progetta di essere Dio», ma Dio è «altro» dall’uomo e, pertanto, è inattingibile. L’uomo, dunque, è un Dio mancato e «una passione inutile» e tutte le sue azioni e le sue scelte risultano assurde e negativamente equivalenti. Sartre diede espressione a queste tesi anche in opere letterarie, romanzi e lavori teatrali, che diffusero nella Francia del dopoguerra la moda dell’esistenzialismo negativo. A ciò contribuirono pure i romanzi di Albert Camus (1913-1960), autore anche di saggi filosofici come Il mito di Sisifo (1942), in cui questo personaggio mitico è assunto a simbolo dell’assurdità dell’esistenza umana, lacerata tra l’infinità delle sue aspirazioni, la finitezza delle sue possibilità e la vanità di tutti gli sforzi di conferirle un senso. Successivamente, in L’uomo in rivolta (1951), egli descrive la rivolta come il movimento che conduce l’uomo a ergersi contro la propria condizione e l’intera creazione: essa nasce dallo scandalo dell’irragionevolezza e dell’ingiustizia, che l’uomo intende far cessare, trasformando il mondo: il personaggio mitico, simbolo di questa situazione, è Prometeo. Camus supera ora i rischi di solipsismo dell’opera precedente, perché nell’idea di rivolta si manifesta la solidarietà umana, al di là dello scacco individuale. L’uomo in rivolta, infatti, rifiuta la divinità per condividere la sorte degli altri uomini e

impegnarsi nella lotta comune in difesa della dignità di se stesso e degli altri.

3. Sartre: esistenzialismo e marxismo L’essere e il nulla fu attaccato da cattolici e da marxisti: i primi vi ravvisarono una filosofia atea e materialistica, mentre i secondi lo imputarono di idealismo e pessimismo. Nel saggio L’esistenzialismo è un umanismo (1946), Sartre si difese da queste accuse, rifiutando le interpretazioni del suo esistenzialismo in termini pessimistici e individualistici. L’esistenzialismo è una filosofia dell’uomo libero, legato da rapporti costitutivi con gli altri uomini e dalla responsabilità nei loro confronti. Egli ha, dunque, la sua fondamentale componente morale nell’impegno verso sé e verso gli altri, allo scopo di rendere più umano il mondo: in questo senso l’esistenzialismo è umanismo o umanesimo. È questo il presupposto che guida la costante denuncia da parte di Sartre delle forme di oppressione: in ciò, egli ripone il compito dell’intellettuale come portatore di valori universali e difensore della libertà. In Che cos’è la letteratura? (1946-47), egli delinea la figura dello scrittore impegnato e una concezione della letteratura come azione, guidata dal progetto di distanziarsi dall’esistente, mostrando la realtà qual è e conducendo all’assunzione di responsabilità nei confronti di essa. Il marxismo, per Sartre in questa fase, rappresenta una teoria dell’azione rivoluzionaria, ma coniugata con una filosofia errata, materialistica e deterministica, che porta al settarismo e all’eliminazione della soggettività. Pur schierandosi con gli oppressi, Sartre, fedele a una costante anarchica del suo pensiero, si sente estraneo all’apparato organizzativo del partito comunista francese, subordinato all’egemonia sovietica. Ma a partire dall’opera teatrale Il diavolo e il buon Dio (1951), egli mette in luce la vanità dell’opposizione e della rivolta puramente individuale e la necessità di operare in collegamento con la classe oppressa, organizzata in partito. I fatti di Ungheria e il disgelo dopo il 1956 portano al centro del dibattito marxista in Francia, grazie anche alla riscoperta del giovane Lukács, i temi dell’alienazione e della reificazione. In tali anni, Sartre giunge alla conclusione, espressa nelle Questioni di metodo (1957), che il marxismo è «la filosofia del nostro tempo», in quanto fornisce gli strumenti concettuali che consentono di comprenderlo e trasformarlo. Il marxismo, tuttavia, si è sclerotizzato sul piano teorico, perché i partiti comunisti, temendo che le discussioni e i dissensi possano minare l’unità della lotta politica, lo hanno trasformato in un insieme dogmatico di dottrine, con la conseguenza di una scissione fra teoria e pratica politica. Questo marxismo dogmatico, interpretando in chiave deterministica il rapporto struttura-sovrastruttura, si è

privato di un’autentica capacità esplicativa dei fenomeni storici e culturali: è celebre l’esempio di Sartre, secondo cui Valéry è un intellettuale piccoloborghese, ma non ogni intellettuale piccolo-borghese è Valéry. Ciò significa che per comprendere un autore e le sue produzioni culturali non è sufficiente far riferimento alle sue condizioni socio-economiche, ma occorre tener conto anche della sua personalità e della sua storia familiare. Di qui l’importanza che Sartre riconosce alla psicoanalisi e alle scienze umane: su queste basi, egli costruirà in seguito la biografia di Flaubert. Si tratta allora di ricostruire il rapporto dialettico tra l’uomo e la sua situazione storica nella complessità delle sue componenti. In questa prospettiva, Sartre ritiene necessario integrare il marxismo con l’antropologia esistenzialista, capace di elaborare una teoria del soggetto della storia contro tutte le forme di meccanicismo e antiumanismo. Il problema centrale della Critica della ragion dialettica è la comprensione della storia. Hegel e Marx hanno messo in luce che il motore di essa sono i conflitti e che la dialettica è il principio del movimento storico. Il marxismo dogmatico, però, ha concepito la dialettica come una legge della natura stessa; occorre, dunque, liberare il marxismo da questa metafisica naturalistica, ritornando a porre al centro l’uomo come soggetto agente. La dialettica, infatti, più che rappresentare la connessione oggettiva tra gli uomini, le cose e le istituzioni economiche, sociali e politiche, è in primo luogo prassi, attività totalizzante che si articola in progetti. Tale totalizzazione è sempre in corso, non coincide mai con una totalità già data: questa rappresenta piuttosto quello che Sartre chiama il pratico-inerte, il residuo della prassi, cioè la realtà oggettiva che si configura come una passività, prassi alienata nella oggettività, in quanto l’uomo si trova a subire l’azione delle cose che egli stesso ha prodotto. Sartre condivide, in una certa misura, la tesi hegeliana dell’identificazione dell’alienazione con l’oggettivazione. La realtà materiale, infatti, è alterità assoluta rispetto al soggetto: essa è una minaccia incombente su ogni azione umana, la quale è costretta a esteriorizzarsi e oggettivarsi e, pertanto, non può presumere di operare con assoluta libertà e di poter realizzare tutti i propri fini: ogni azione dà luogo a risultati imprevisti e a controfinalità negative. Il fondamento dell’azione umana è il bisogno, che costringe il soggetto a istituire un rapporto con il mondo oggettivo: questo rapporto assume la forma del lavoro come mezzo per soddisfare tale bisogno, ma comportando un rapporto materiale diretto con le cose, esso impone all’uomo di farsi egli stesso

oggetto. D’altra parte, il lavoro rappresenta anche il modello di una prassi orientata verso un fine, cioè di una totalizzazione e di un progetto volto al superamento dialettico della situazione data. In questo orizzonte, la prassi individuale s’intreccia con la prassi degli altri e la mediazione con l’altro assume la modalità fondamentale della reciprocità, del riconoscimento dell’altro come soggetto anch’egli della prassi e, al tempo stesso, come mezzo per il raggiungimento di un fine, rispetto al quale anch’io sono un mezzo. La penuria (in francese rareté), cioè la scarsità oggettiva di beni materiali per il soddisfacimento dei bisogni umani, rende però questo rapporto intersoggettivo una lotta dell’uomo con l’uomo e fa soggiacere al dominio del pratico-inerte. In questa situazione, gli individui formano un semplice aggregato, una «pluralità di solitudini» senza alcun rapporto di reciprocità e potenzialmente ostili tra loro. Il modo di essere di questa molteplicità, che caratterizza la vita degli uomini nella società contemporanea, dall’attesa dell’autobus alle mansioni svolte in ufficio, è quello della serie, in cui ogni individuo ha scopi ed esercita funzioni che gli sono imposte dall’esterno ed è dunque intercambiabile con ogni altro individuo. La reazione spontanea contro l’impossibilità di vivere come serialità è il gruppo, in quanto prassi intenzionale di soggetti umani collegati tra loro allo scopo di rovesciare questa situazione storica, sottraendosi alla passività e all’inerzia. Esso è movimento che nasce da un pericolo comune, al quale intende reagire mediante una prassi comune. Nel momento caldo iniziale si realizza una integrazione reale degli individui, che si scoprono capaci di agire secondo fini e liberi membri di un insieme organico, nel quale nessuno comanda e nessuno obbedisce, ma tutti sono pervasi da una comune volontà di lotta contro nemici comuni. È il gruppo in fusione, quale si costituisce nelle fasi iniziali dei movimenti rivoluzionari. Quando però viene meno la pressione del pericolo esterno, l’evidenza di scopi comuni e la necessità di una prassi comune tendono a dileguarsi. Per impedire che l’individuo ricada in forme di prassi puramente individuale, il gruppo, che prima era il mezzo per il raggiungimento di fini comuni, propone se stesso come fine. La cosa importante diventa salvaguardare l’esistenza del gruppo e a tale scopo provvedono l’organizzazione e poi l’istituzionalizzazione del gruppo, ma, in tal modo, il gruppo ricade nella serialità. La violenza contro l’esteriorità viene allora trasferita all’interno del gruppo, in modo da salvaguardare la fratellanza, ma a condizione di un regime di crescente terrore. Il gruppo

organizzato, infatti, scorge negli individui liberi un ostacolo e un pericolo per la sua unità e pertanto si trasforma in una istituzione, rispetto alla quale l’individuo è inessenziale e deve essere subordinato. In questa situazione, l’individuo, a cui è sottratto ogni potere, non si sente più in un rapporto di trasparenza e di reciprocità con il gruppo organizzato, ma asservito a interessi superiori. È questo lo scacco nel quale si concludono i movimenti rivoluzionari e che appare a Sartre esemplificato nell’esperienza sovietica. Anche nella ricostruzione della dialettica della storia continuavano a operare presupposti che avevano sorretto l’analisi dell’esistenza nell’Essere e il nulla: la centralità del soggetto dell’azione, la descrizione della prassi in termini di libertà e di progetto e la contrapposizione tra il polo soggettivo, che conferisce senso alle cose, e l’oggettività, come momento puramente negativo.

4. Merleau-Ponty: fenomenologia e marxismo Anche Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), come l’amico Sartre, nutrì inizialmente interessi per la psicologia e guardò con interesse alla fenomenologia. Nato a Rochefort-sur-Mer, studiò all’École Normale Supérieure e successivamente, grazie ai suoi lavori, La struttura del comportamento (1942) e La fenomenologia della percezione (1945), divenne professore all’università di Lione. Diversamente da Sartre, con il quale collaborò alla direzione della rivista «Les temps modernes» dal 1945 al 1953, l’attività di Merleau-Ponty si svolse principalmente all’interno del mondo accademico: nel 1950 fu nominato professore alla Sorbona e nel 1952 al Collège de France. Dapprima si avvicinò al marxismo, pubblicando Umanismo e terrore (1947) e la raccolta di saggi Senso e non senso (1948). Nel 1953 ruppe i suoi rapporti con Sartre, allontanandosi al tempo stesso dal marxismo, come emerge da Le avventure della dialettica (1955). Altre opere sono la raccolta di saggi Segni (1960), un’indagine sull’arte intitolata L’occhio e lo spirito (1960) e il volume postumo Il visibile e l’invisibile (1964). Anche per Merleau-Ponty il punto di partenza è l’abbandono del dualismo cartesiano di anima e corpo, coscienza e mondo. Studiando a Lovanio gli scritti inediti di Husserl, egli scopre la rilevanza dei concetti di intenzionalità e di mondo-della-vita, i quali consentono di sfuggire alla falsa alternativa tra idealismo e realismo, che insistono unilateralmente sulla priorità del soggetto o dell’oggetto, dell’io o del mondo. A suo avviso, la riduzione fenomenologica non mette capo a una coscienza pura, come aveva preteso lo stesso Husserl, bensì a un mondo della vita, antecedente a ogni riflessione, nel quale soggetto e oggetto si presentano indistinti. Qui il rapporto originario con il mondo si costituisce attraverso il corpo, la cui dimensione fondamentale è data dall’esperienza vissuta della percezione. Il mondo è ciò che percepiamo e la fenomenologia si configura essenzialmente come descrizione delle modalità di percezione. Il corpo, infatti, è anteriore e irriducibile alla contrapposizione, costruita a posteriori dalla riflessione e dalle scienze fisiologiche, tra soggetto e oggetto, tra coscienza e mondo. Esso è l’unità indistinta e naturale di questi poli: una mano che tocca è al tempo stesso toccata e viceversa, cioè il soggetto del sentire è al tempo stesso oggetto sentito e viceversa. Merleau-Ponty non può, quindi, condividere la contrapposizione sartriana di in-sé e per-sé, che ha come conseguenza una concezione dell’intersoggettività come conflitto tra coscienze. L’ambiguità

originaria dell’esperienza, quale si mostra nella percezione attraverso il corpo, impedisce di accogliere una concezione per la quale il vero soggetto è unico e non lascia posto all’altro e a una pluralità di coscienze. MerleauPonty giunge quindi ad affermare che «io sono un campo intersoggettivo». La percezione, infatti, in quanto inscindibilmente connessa alla corporeità e non riducibile a coscienza pura, attesta che «il corpo altrui e il mio sono un tutto unico», sicché il conflitto tra le coscienze non è la dimensione originaria del rapporto intersoggettivo, ma è la rottura di questa unità e comunicazione originaria, che ha le sue radici nel mondo-della-vita antecedente a ogni riflessione. Questa impostazione consente a Merleau-Ponty di respingere le concezioni sartriane del nulla e della libertà. È vero che il nulla appare nel mondo grazie alla soggettività e alla possibilità di trascendere il mondo e di annullare i propri progetti in ogni istante, ma questa possibilità è sempre al tempo stesso quella di cominciare qualcos’altro, sicché «noi non rimaniamo mai in sospeso nel nulla», ma «siamo sempre nella pienezza, nell’essere». Allo stesso modo, egli respinge la nozione di libertà assoluta, sganciata da ogni condizionamento, la quale porta a concludere che tutte le scelte sono equivalenti. La libertà assoluta è incompatibile con la nozione di situazione, cioè con l’essere-al-mondo, attraverso la corporeità e la percezione, che è proprio dell’uomo: «io non sono mai una cosa e non sono mai coscienza nuda», sicché la libertà è sempre incontro di esteriore e interiore, è sempre condizionata e inserita in un orizzonte di possibilità. L’alternativa tra libertà assoluta e determinismo è, dunque, puramente fittizia. Libertà per MerleauPonty significa nascere e precisamente nascere dal mondo in quanto campo già strutturato di possibilità, ma al tempo stesso nascere al mondo, in quanto il mondo non è mai una totalità chiusa e definitiva, bensì un orizzonte aperto al quale possono essere conferiti significati. In questo modo acquistano senso ed efficacia le scelte, l’impegno e la responsabilità umana all’interno della storia, come insieme contingente dei progetti umani. Il problema della storia porta anche Merleau-Ponty a riflettere sul marxismo. In Umanismo e terrore (1947) egli ravvisa nei processi staliniani un’espressione dell’ambiguità costitutiva dei progetti umani e del divario che ancora caratterizza il piano dei mezzi da quello dei fini. All’interno di una storia contingente, nella quale si scontrano prospettive soggettive, e in una situazione ancora rivoluzionaria, la violenza e il terrore sono inevitabili e, tuttavia, orientati a realizzare il comunismo, inteso come piena trasparenza

dei rapporti umani e ripristino del rapporto adeguato tra mezzi e fini. In questa situazione, secondo Merleau-Ponty, non si può essere né comunisti, né anticomunisti, ma occorre assumere una posizione di attesa nei chiarimenti che la storia potrà apportare. Ma all’inizio degli anni Cinquanta, nel clima della guerra fredda, egli abbandona il mito, che considera proprio del marxismo, di un significato totale della storia, affidato al potere del proletariato. Al cuore di questa concezione vi è la nozione di dialettica, che egli critica in Le avventure della dialettica (1955). Invano il marxismo del Novecento, a partire da Lukács, ha tentato di superare Weber, per il quale è impossibile una conoscenza globale del significato ultimo della storia. Contro l’ultrabolscevismo, manifestato in quegli anni da Sartre, Merleau-Ponty sostiene che l’instaurazione in Urss di un partito unico, depositario e interprete del processo oggettivo della storia, è la confutazione dell’idea di dialettica e di rivoluzione. Secondo Merleau-Ponty, infatti, non c’è dialettica senza opposizione e senza libertà, ma queste non durano a lungo in una rivoluzione, che inevitabilmente degenera nella dittatura: «le rivoluzioni sono vere come movimenti e false come istituzioni». Egli descrive allora il proprio itinerario come un passaggio dall’attendismo marxista all’a-comunismo: più che pretendere di rifare la storia da capo a fondo, si tratta di cambiarla all’interno di una società e di un quadro di istituzioni che preservino la libertà. In questa prospettiva, nell’opera postuma Il visibile e l’invisibile, egli elabora il concetto di iper-dialettica, cioè di una dialettica non caratterizzata, come quella di Hegel e Marx, dalla sintesi finale definitiva e da una concezione lineare e unidirezionale dello sviluppo della realtà e della storia, ma aperta alla molteplicità di rapporti e alla polivalenza di significati che contrassegnano l’esperienza umana nel mondo.

5. Vicende della fenomenologia e dell’esistenzialismo A sviluppi diversi sono condotti la fenomenologia e l’esistenzialismo nel pensiero di Emmanuel Lévinas (1905-1995), ebreo nato in Lituania, trasferitosi in Francia, dove tra i primi ha contribuito alla diffusione della filosofia di Husserl e di Heidegger, insegnando anche alla Sorbona. Nelle sue opere più rilevanti, in particolare in Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità (1961) e Altrimenti che essere o al di là dell’essenza (1974), Lévinas riprende il progetto dell’ultimo Heidegger di un oltrepassamento della metafisica, nella quale tuttavia lo stesso Heidegger sarebbe rimasto ancora impigliato. La metafisica o ontologia, secondo Lévinas, cioè il pensiero occidentale, assume la totalità come categoria suprema e tende dunque a ridurre tutto a un unico principio, nell’unica identità dell’essere. La totalità, infatti, è il risultato di un movimento soggettivo che, per ridurre la differenza all’unità, esercita violenza e la ragione non è altro che «la manifestazione di una libertà che neutralizza l’altro e lo ingloba», riducendolo al medesimo. Anche la filosofia di Heidegger, in quanto subordina il rapporto con altri alla relazione con l’essere, è una filosofia del potere e della violenza. Per sfuggire alla violenza della totalità occorre mostrare che primaria è non tanto la comprensione dell’essere, come vuole Heidegger, quanto il riconoscimento della presenza indistruttibile dell’altro. Occorre, allora, trovare un pensiero e un linguaggio capaci di andare oltre l’essere e di aprirsi all’infinito. Al di là della totalità, prodotta dall’arroganza e dalla violenza dell’essere finito, c’è la separazione radicale, temporalmente infinita, tra l’io e l’altro. Si tratta, soprattutto, dell’alterità di un Dio creatore, eterogeneo rispetto all’io ed eccedente rispetto a esso, ma l’alterità manifesta in generale la sua presenza nel volto altrui. Il desiderio, fondato sul riconoscimento dell’eccedenza dell’altro rispetto all’io, dà l’avvio a un movimento verso il bene, che porta al di là dell’essere: l’essere si supera come esteriorità e si apre al volto dell’altro, che genera nell’io la responsabilità verso l’altro e gli proibisce ogni violenza. All’ontologia, che è pensiero fondato sulla violenza, Lévinas contrappone l’etica come ambito di problemi, nel quale l’alterità è pienamente riconosciuta. Al primato della libertà, che per garantire l’autosufficienza e il potere dell’io s’impadronisce dell’altro con violenza, lo riduce al medesimo e non è, dunque, autentica relazione con l’altro in quanto tale, Lévinas oppone il primato della giustizia, che impone obblighi nei confronti dell’altro che

sussiste in quanto tale. Anche Paul Ricoeur (1913-2005), professore a Strasburgo e poi alla Sorbona, a Nanterre e a Chicago, autore tra l’altro di Filosofia della volontà (1950-60), Sull’interpretazione: saggio su Freud (1965), Il conflitto delle interpretazioni (1969), Tempo e racconto (1983-85) e Se stesso come un altro (1990), è partito dall’esistenzialismo e dalla fenomenologia, ma li ha sviluppati in direzione di una filosofia ermeneutica. Attraverso un’analisi fenomenologica della volontà, che appare caratterizzata dalla fallibilità e dalla colpa, egli fornisce una descrizione dell’individuo come una sintesi aperta di volontario e involontario, di consapevole e inconsapevole, che ha nel dominio dei simboli la sua manifestazione. Egli intende per simbolo «ogni struttura di significazione in cui un senso diretto, primario, letterale, designa per sovrappiù un altro senso indiretto, secondario, figurato, che può essere appreso soltanto attraverso il primo». Secondo Ricoeur l’io non coglie se stesso attraverso un’intuizione diretta, ma prende coscienza di sé attraverso l’autoriflessione e l’interpretazione dei segni e dei simboli nei quali l’attività spirituale umana si è oggettivata. L’ermeneutica è l’insieme delle regole dell’interpretazione applicate al mondo dei simboli allo scopo di decifrare il senso nascosto in quello apparente. Le interpretazioni, tuttavia, sono molteplici e non costituiscono un insieme unitario, ma sono in conflitto tra loro. L’ermeneutica può assumere una funzione demistificatoria, mostrando ciò che si cela dietro la superficie, come avviene in modi diversi in Marx, Nietzsche e Freud, ma anche una funzione restauratrice, facendo leva sulla portata rivelativa dei simboli nei confronti dell’esistenza e del sacro, ma tra le due funzioni non esiste un’alternativa, secondo Ricoeur, bensì complementarità dialettica. Allo stesso modo, la pratica interpretativa non è antagonistica all’uso dei metodi delle scienze umane, come avviene invece per certi versi nell’ermeneutica di Gadamer. In Tempo e racconto, Ricoeur sottolinea l’aspetto creativo del linguaggio, quale appare nella metafora poetica che, aprendo nuovi orizzonti di significato, produce nuovi aspetti del reale e mostra come la narrazione sia elemento decisivo per la comprensione di sé e della società.

6. Lévi-Strauss e lo strutturalismo A partire dalla fine degli anni Cinquanta si sviluppa in Francia una reazione contro le filosofie che pongono al centro l’esistenza e l’individuo come soggetto del processo storico e delle produzioni culturali e, quindi, contro le varie forme di umanesimo e di storicismo, di coscienzialismo e di spiritualismo. L’accento viene ora spostato sulle strutture e sui processi anonimi che sottostanno ai fenomeni sociali e culturali e che consentono di darne una spiegazione adeguata, senza perdersi nella variabilità delle situazioni empiriche e storiche. Il principale modello metodico di questo orientamento generale, etichettato come strutturalismo, è fornito dalla linguistica. Decisiva è soprattutto l’influenza del ginevrino Ferdinand de Saussure (1857-1913), autore di un Corso di linguistica generale, pubblicato postumo nel 1916. Egli distingue all’interno del linguaggio due livelli: la lingua (langue), come insieme dei limiti dei vari raggruppamenti fonici e codice delle regole che ne sorreggono le combinazioni possibili, la quale rappresenta il patrimonio di ciascun parlante all’interno di una comunità, e la parola (parole), che costituisce l’esecuzione individuale, la messa in atto di queste regole e che può, nel corso della storia, introdurre modificazioni nella lingua. Compito della linguistica, secondo Saussure, è studiare la lingua come sistema, in primo luogo come sistema grammaticale, consistente nelle relazioni tra i termini di una lingua. A tale scopo, essa deve prescindere dall’evolversi di tale sistema o di qualche sua parte, deve cioè prescindere dalla diacronia, per porre l’attenzione, invece, sulla sincronia, sulla compresenza simultanea dei molteplici elementi che costituiscono la lingua in uno stato dato. Da questo punto di vista, la lingua appare come un sistema di segni. Il segno linguistico mette in relazione non una cosa e un nome, ma un concetto e un’immagine acustica: quest’ultima è detta da Saussure significante (signifiant), mentre il concetto è detto significato (signifié). Il segno è, dunque, l’unione di significante e significato, ma tale unione non è né un rapporto necessario, prodotto meccanicamente dalla realtà del mondo fisico o dai nostri modi di percepirlo, né viceversa il frutto di una libera scelta puramente individuale. Si tratta, secondo Saussure, di un legame arbitrario, come è provato dal fatto che in lingue diverse sono usati suoni diversi in relazione allo stesso significato: in questo senso, egli parla di arbitrarietà del segno. Da essa dipende la mutabilità di una lingua nel corso del tempo, entro determinati limiti costituiti dalla struttura dell’apparato fonatorio e acustico umano. Saussure scorge così nella linguistica, come studio dell’insieme di

tutti i possibili segni, cioè delle unità linguistiche minime e degli schemi delle loro combinazioni possibili, una componente essenziale di una più ampia futura disciplina, la semiologia, che avrebbe studiato la vita dei segni entro la vita sociale. Queste indagini furono proseguite nel Circolo linguistico di Praga, fondato nel 1926, che enunciò il suo programma nelle Tesi, pubblicate nel 1929: l’assunto fondamentale è che non si può capire alcun fatto linguistico se non si tiene conto del sistema a cui appartiene. Rappresentante significativo di esso è Roman Jakobson (1896-1982), che insiste sulla molteplicità di funzioni che il linguaggio può assolvere e sulle connessioni tra sincronia e diacronia, per cui anche i mutamenti presentano caratteri strutturali, mentre anche i sistemi hanno carattere dinamico. Nikolaj Trubeckoj (1890-1938), dal canto suo, rivolse la sua attenzione alla fonologia, intesa come studio dei suoni nella loro funzione all’interno delle strutture significative di una lingua, distinta dalla fonetica, come studio puramente fisico dei suoni: le unità minime individuate dalla fonologia sono i fonemi, che sono di numero limitato e sono alla base di ogni lingua. L’antropologo Claude Lévi-Strauss (1908-2009) è stato colui che, con la sua utilizzazione del modello della linguistica strutturale nelle indagini sulle strutture della parentela e sui miti e con le sue teorie generali sul concetto di struttura, ha più contribuito alla formulazione e alla diffusione di quello che è stato chiamato strutturalismo. Nato a Bruxelles da genitori francesi, visse a Parigi, dove si laureò in Filosofia nel 1931; nel 1935 si trasferì in Brasile, dove rimase sino al 1939, compiendo spedizioni in Amazzonia e nel Mato Grosso. Nel 1939 tornò in Francia, ma si rifugiò poi negli Stati Uniti, dove insegnò a New York, entrò in contatto con l’antropologia americana e strinse amicizia con Jakobson. Rientrato in Francia nel 1948, nel 1950 insegnò all’École Pratique des Hautes Études e dal 1954 Antropologia sociale al Collège de France; nel 1973 fu eletto all’Accademia di Francia. Le sue opere principali sono: Le strutture elementari della parentela (1949), Tristi tropici (1955), Antropologia strutturale (1958), Il totemismo oggi (1962), Il pensiero selvaggio (1962, dedicato a Merleau-Ponty), Mitologiche (Il crudo e il cotto, 1964; Dal miele alle ceneri, 1966-67; L’origine delle buone maniere a tavola, 1968; L’uomo nudo, 1971), Antropologia strutturale due (1973) e Lo sguardo da lontano (1983). Secondo Lévi-Strauss, la linguistica di Saussure rappresenta «la grande rivoluzione copernicana nell’ambito degli studi sull’uomo». Ma sullo sfondo

dei suoi studi di antropologia c’è anche la tradizione della scuola di Durkheim. Questi aveva mostrato che i fenomeni socio-culturali non sono spiegabili come espressioni di istinti o di scelte individuali volontarie e consapevoli, ma in termini di rappresentazioni collettive. I concetti basilari della religione, come Dio, anima, spirito o totem, hanno la loro origine nell’esperienza con cui gli uomini avvertono la forza e la maestà del gruppo sociale e sono il prodotto di una sorta di mente collettiva. Sulla linea dello studio delle rappresentazioni collettive, l’allievo e nipote di Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950), nel Saggio sul dono (1924) aveva individuato, alla base dello scambio arcaico, il triplice obbligo, radicato nella mente umana, di dare, ricevere e restituire, cioè un principio di reciprocità, da cui dipendono le relazioni di solidarietà tra individui e gruppi, mediante lo scambio di doni pregiati. A questi problemi si collega l’opera fondamentale di Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela. L’obiettivo di essa è individuare la logica sottostante a tutti i sistemi di parentela, al di là della loro varietà, cioè la struttura invariante rispetto a cui essi sono tutti delle trasformazioni. Alla base di tutti i sistemi matrimoniali è, secondo LéviStrauss, la proibizione dell’incesto, la quale impedisce l’endogamia: l’uso di una donna, vietato all’interno del gruppo parentale, diventa disponibile ad altri. Grazie alla proibizione dell’incesto è reso allora possibile lo scambio di un bene pregiato, le donne, tra gruppi sociali e quindi lo stabilimento di forme di reciprocità e di solidarietà che garantiscono la sopravvivenza del gruppo. Sono queste le relazioni invarianti necessarie in ogni società, alla luce delle quali diventa possibile studiare le varie forme che assumono le relazioni di parentela, individuando due categorie essenziali di sistemi matrimoniali, quello a scambio limitato, tra cugini, di tipo prescrittivo, e quello a scambio generalizzato, di tipo preferenziale. L’antropologia, al pari della geologia, della psicoanalisi, del marxismo e soprattutto della linguistica, diventa in tal modo la scienza capace di cogliere le strutture profonde, universali, atemporali e necessarie, al di là della superficie degli eventi, che è sempre ingannevole, e al di là dell’apparente arbitrarietà degli elementi che costituiscono ogni società. A queste strutture si accede non attraverso la descrizione puramente empirica delle varie situazioni di fatto, ma mediante la costruzione di modelli. Essi sono sistemi di relazioni logiche tra elementi, sulle quali è possibile compiere esperimenti, cioè trasformazioni, in modo da individuare ciò che sfugge all’osservazione immediata. I modelli non hanno mai perfetta

rispondenza nella realtà, ma non sono neppure semplici costrutti puramente soggettivi o dotati soltanto di valore metodologico: essi hanno valore oggettivo, perché mettono in luce le strutture che formano l’ossatura logica della realtà. La struttura, infatti, non è pura e semplice forma, ma «è il contenuto stesso colto in una organizzazione logica concepita come proprietà del reale». Una disposizione di parti costituisce una struttura, quando è un sistema retto da una coesione interna, che si manifesta nel momento in cui se ne studiano le trasformazioni, non storiche, ma secondo regole logiche: grazie a questo studio è infatti possibile rintracciare proprietà simili in sistemi apparentemente diversi. Per definire una struttura occorre collocarsi, come fa la linguistica, sul piano delle regole grammaticali e sintattiche, non su quello del vocabolario, degli elementi singoli. In questo senso, la struttura, di cui parla Lévi-Strauss, si distingue nettamente dalla struttura sociale, di cui parlano gli antropologi britannici, in primo luogo Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955), per i quali essa è l’insieme di relazioni sociali, empiricamente osservabili, tra gli individui, che ne consentono il funzionamento e la stabilità. Secondo Lévi-Strauss, invece, il fenomeno empirico è soltanto una combinazione logicamente possibile di elementi: per poterlo spiegare occorre ricostruire preliminarmente il sistema globale di cui esso è soltanto una variante. Dalla scuola durkheimiana, Lévi-Strauss riprende l’idea della natura psichica dei fatti sociali: questi sono sistemi di idee oggettivate, cioè di categorie che nel loro insieme costituiscono lo spirito umano nella sua universalità, ma questi sistemi non sono elaborazioni consce, bensì inconsce. Il fondamento ultimo è dato dallo spirito umano inconscio, che si rivela attraverso i modelli strutturali della realtà. Obiettivo dell’antropologia diventa allora la contemplazione dell’architettura logica dello spirito umano, al di là delle sue molteplici manifestazioni empiriche. L’attività inconscia collettiva tende a privilegiare una logica binaria, una logica che costruisce categorie mediante contrasti o opposizioni binarie – per esempio quella tra crudo e cotto –, che può esprimere la differenza tra il piano della natura e quello della cultura. Per quanto riguarda la lingua, la fonologia ha messo in luce che alla base del sistema dei suoni significativi c’è un piccolo numero di sistemi di contrasto. Questo stesso tipo di logica presiede anche alla costruzione dei miti. I miti, secondo Lévi-Strauss, non sono espressioni di sentimenti o spiegazioni pseudoscientifiche di fenomeni naturali o puri riflessi di istituzioni sociali, ma non sono neppure privi di regole logiche. Com’è

possibile spiegare il fatto che i contenuti dei miti siano contingenti e appaiano arbitrari, eppure presentino forti somiglianze nelle diverse regioni del mondo? La risposta, secondo Lévi-Strauss, sta nel fatto che il mito è espressione dell’attività inconscia dello spirito umano e si struttura come un linguaggio. Come la funzione significativa di una lingua non è direttamente collegata ai suoni, ma al modo in cui i suoni sono combinati tra loro, così anche i miti sono formati di unità costitutive minime, le cui combinazioni avvengono secondo precise regole e danno luogo a unità significanti. In questo senso, i miti non sono creazioni puramente individuali e il compito di uno studio scientifico dei miti consiste nel mostrare non come gli uomini pensano e costruiscono miti, ma «come i miti si pensano negli uomini, e a loro insaputa». Gli elementi della riflessione mitica si collocano a metà tra le immagini connesse alla percezione e i concetti, sicché il pensiero mitico resta legato a immagini, ma, lavorando con analogie e paragoni, può già dare origine a generalizzazioni e costruire nuove serie combinatorie degli elementi di base, che restano costanti. Di tali strutture, il pensiero mitico si serve per produrre un oggetto che abbia l’aspetto di un insieme di eventi, cioè un racconto. In particolare, il sistema mitico e le rappresentazioni che esso suscita stabiliscono correlazioni tra condizioni naturali e condizioni sociali ed elaborano un codice che permette di passare da un sistema all’altro di opposizioni binarie pertinenti a questi piani. Il materiale è fornito dalle classificazioni, per esempio di animali e vegetali, che hanno tanta parte nel pensiero primitivo: esse non sono solo legate all’esigenza pratica di permettere un miglior soddisfacimento dei bisogni, ma nascono dall’esigenza intellettuale di introdurre un principio di ordine nell’universo. In questo senso, Lévi-Strauss rivendica, ne Il pensiero selvaggio, l’esistenza di un autentico pensiero anche nei primitivi, il quale è alla base di ogni pensiero e non è una mentalità pre-logica, come aveva sostenuto Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), esclusivamente caratterizzata da una partecipazione affettiva e mistica con le cose, nettamente distinta dal pensiero logico. L’unica differenza, secondo Lévi-Strauss, è data dal fatto che il pensiero «selvaggio», quale si esprime anche nei miti, è più legato all’intuizione sensibile e, quindi, più attento a salvaguardare la ricchezza e la varietà delle cose e a memorizzarla. L’ultimo capitolo de Il pensiero selvaggio è una polemica contro la Critica della ragion dialettica di Sartre. Definendo l’uomo in base alla

dialettica e alla storia, Sartre ha di fatto privilegiato, secondo Lévi-Strauss, la civiltà occidentale, isolandola dagli altri tipi di società e dai popoli «senza storia». In Razza e storia, Lévi-Strauss aveva riconosciuto che ogni società vive nella storia e muta, ma che diversi sono i modi in cui le varie società reagiscono a ciò. Le società primitive hanno subìto trasformazioni, ma in seguito resistono a tali modificazioni: in questo senso, esse sono società fredde, con un basso grado di temperatura storica, e la loro storia è fondamentalmente stazionaria. Esse si distinguono dunque dalle società calde, come quella occidentale, perennemente in divenire e caratterizzate da una storia cumulativa, le quali hanno come costo della loro instabilità i conflitti. In prospettiva, Lévi-Strauss auspica una integrazione tra questi due tipi di società e le corrispondenti forme di cultura e di pensiero. Egli rifiuta, dunque, ogni forma di etnocentrismo, in quanto ogni cultura realizza soltanto alcune delle potenzialità umane. Ciò significa abbandonare ogni forma di umanesimo e di storicismo, cioè respingere l’equivalenza, dominante nel mondo occidentale, tra le nozioni di storia e di umanità: la storia è soltanto una delle scelte possibili che gli uomini possono compiere.

7. Althusser, il marxismo e l’epistemologia La detronizzazione dell’uomo non ha luogo soltanto nelle scienze umane, cioè linguistica, antropologia e psicoanalisi, o nella semiologia, costruita da Roland Barthes (1915-1980) come scienza generale dei sistemi dei segni, che fornisce gli strumenti per cogliere i caratteri strutturali delle produzioni culturali e dei fenomeni di massa, dal cinema alla moda. In modi diversi, a opera di Althusser e di Foucault, anche il sapere storico viene presentato come costruibile senza alcun riferimento privilegiato all’uomo come soggetto e motore della storia. Per comprendere le posizioni di questi due autori occorre tener conto delle indagini epistemologiche condotte da Gaston Bachelard (1884-1962), professore a Digione e poi a Parigi. Autore di numerose opere, tra le quali Il nuovo spirito scientifico (1934), La formazione dello spirito scientifico: contributo a una psicanalisi della conoscenza (1938), La filosofia del non (1940), Il razionalismo applicato (1949) e Il materialismo razionale (1953), Bachelard intende elaborare una epistemologia storica, volta a individuare le condizioni che rendono possibile la costruzione e i mutamenti delle teorie scientifiche. La storiografia della scienza, partendo dalle acquisizioni scientifiche più recenti, può distinguere nel corso dello sviluppo della scienza tra la verità sancita e le verità scadute, le verità rivelatesi inadeguate o riconosciute come veri e propri errori. In questa prospettiva, la storia della scienza appare caratterizzata da un processo di crescita irreversibile e da una progressiva sconfitta dell’errore e dell’irrazionale. Ogni conoscenza, infatti, non parte da zero, ma è sempre acquisita contro conoscenze anteriori. Nel suo cammino la scienza incontra quelli che Bachelard chiama ostacoli epistemologici. Essi possono avere varie cause, anche inconsce, che vanno dalle credenze ingenue del senso comune, che si accontenta di ciò che è immediato e appare identico, alla tendenza delle stesse teorie scientifiche a irrigidirsi dogmaticamente, per conservarsi immuni da mutamenti. Gli ostacoli possono produrre la stagnazione, o addirittura la regressione di una scienza, oppure essere superati attraverso una rottura (in francese coupure) epistemologica: è la rivoluzione che annulla i quadri epistemologici precedenti, sostituendone altri nuovi, o li rettifica, riorganizzando quelli vecchi su basi ampliate. Ciò significa che la scienza non avanza progressivamente per accumulazioni continue, ma attraverso salti e discontinuità: in questo cammino anche l’errore e il negativo possono assumere funzione positiva. Le rivoluzioni scientifiche più recenti, come le teorie dei quanti e della relatività, mostrano che la scienza tende sempre più

all’astrazione, ad allontanarsi dal senso comune, sostituendo le funzioni matematiche a ogni riferimento a immagini intuitive, ma si tratta, secondo Bachelard, di un processo aperto, mai definitivamente concluso. Il modello epistemologico di Bachelard è utilizzato da Louis Althusser (1918-1990) per interpretare la filosofia di Marx. Nato presso Algeri, Althusser fu militante cattolico prima della guerra; imprigionato in un campo di concentramento in Germania durante la guerra, si addottorò in filosofia all’École Normale Supérieure di Parigi, sotto la guida di Bachelard, nel 1948, anno in cui aderì al partito comunista francese. Da allora insegnò all’École e compose i suoi scritti più significativi, dalla raccolta di saggi Per Marx (1965) e Leggere il «Capitale» (1965), in collaborazione con altri, sino a Lenin e la filosofia (1969), Elementi di autocritica (1974) e Filosofia e filosofia spontanea degli scienziati (1974), sinché nel 1980 un attacco di follia lo portò a uccidere la moglie e a essere internato nell’ospedale psichiatrico di Sainte-Anne. Althusser ritiene che la storia del movimento operaio in Francia sia caratterizzata da una mancanza di teoria, la quale ha portato a privilegiare l’azione politica, disancorata dalla teoria, o a riconoscere l’unica forma di conoscenza nel sapere scientifico, sul modello del positivismo, oppure a interpretare il marxismo come una forma di umanismo, ravvisandone il nucleo nella dottrina dell’alienazione, come è avvenuto in Sartre. Secondo Althusser, queste interpretazioni umanistiche del marxismo fanno leva soprattutto sulle opere giovanili di Marx, ancora legate alla filosofia hegeliana. Richiamandosi a Bachelard, Althusser sostiene invece che il pensiero di Marx ha sperimentato una vera e propria rottura epistemologica, rappresentata dalle Tesi su Feuerbach e dall’Ideologia tedesca. Essa ha prodotto la transizione del pensiero di Marx dall’ideologia alla scienza. Come contemporaneamente sosteneva in Italia Della Volpe, anche per Althusser la maturità del pensiero marxiano ha il suo culmine nel Capitale. Rispetto a esso, sul piano teorico, l’umanismo del giovane Marx rappresenta un ostacolo epistemologico, in quanto, insistendo unilateralmente sul soggetto, non consente di conoscere la collocazione oggettiva degli uomini nei rapporti di produzione; la rottura nei confronti di questa posizione umanistica ha permesso la formazione di una disciplina scientifica nuova. Si tratta, da una parte, del materialismo storico, cioè della teoria scientifica della storia, intesa come processo senza soggetto e senza fini predeterminati, ma mossa dalla lotta delle classi e, dall’altra, del materialismo dialettico, inteso come

epistemologia che riflette sulla storia del sapere e sui meccanismi della sua produzione. In quest’ultimo senso, il marxismo si presenta come filosofia o pratica teorica, dotata di una propria specificità e autonomia rispetto alla pratica politica e capace di rendere conto della natura della storia, ma anche delle formazioni teoriche e, quindi, anche di se stessa come teoria. La filosofia come «teoria della pratica teorica» ha, tra l’altro, il compito di depurare la scienza da ogni intromissione ideologica, che ne infirmi la scientificità. Lo storicismo, riducendo le scienze e il marxismo stesso a semplici ideologie e riflessi di rapporti di classe, smarrisce la dimensione scientifica propria del marxismo e finisce col ridurlo alla sola pratica politica, sganciata dalla teoria. La rottura epistemologica, operata dal marxismo nei confronti di Hegel, consiste non soltanto in un rovesciamento, ma nella trasformazione radicale della dialettica. La specificità del marxismo scientifico poggia, secondo Althusser, sul riconoscimento che in ogni processo complesso e nella struttura globale della società c’è una contraddizione principale, che domina sul resto. Ciò significa che «la totalità complessa possiede l’unità di una struttura articolata a dominante», non costituita cioè di elementi semplicemente allineati sullo stesso piano, ma neppure equivalente a una essenza metafisica, com’è la totalità hegeliana. Sono queste le considerazioni che hanno condotto, talvolta, ad avvicinare la filosofia di Althusser allo strutturalismo. La contraddizione principale, tuttavia, secondo Althusser, pur occupando una posizione dominante, non può sussistere senza contraddizioni secondarie, che sono la sua condizione di esistenza, così come essa lo è di queste ultime. In tal modo, viene superata ogni separazione rigida tra il piano della struttura e quello della sovrastruttura. Ogni modo di produzione implica sempre anche la riproduzione delle condizioni politiche e ideologiche che ne assicurano la continuità. La società è una totalità complessa strutturata, nella quale forze produttive, rapporti di produzione e sovrastruttura s’intrecciano secondo una struttura a dominante, definita dalla contraddizione principale, la quale determina l’unità del tutto. A tale proposito, Althusser riprende dalla psicoanalisi il concetto di sovradeterminazione (in francese, surdétermination), usato da Lacan per indicare il fatto che una formazione dell’inconscio, per esempio il sogno, non può essere spiegata facendo riferimento a una sola causa, ma occorre ricondurla a una pluralità di fattori. Anche la contraddizione marxiana è sovradeterminata e non si presenta mai in forma pura: la contraddizione principale tra capitale e lavoro salariato

rientra sempre all’interno di una totalità strutturata di rapporti e di contraddizioni, che ne qualificano i modi e le variazioni. Affinché la contraddizione principale diventi attiva ed efficace e possa produrre una rivoluzione, dando luogo a una nuova formazione economico-sociale, non è sufficiente la sua semplice esistenza, ma occorre una congiuntura, l’accumularsi di circostanze concomitanti. Solo l’analisi scientifica delle contraddizioni che permeano la totalità sociale in un periodo dato può quindi determinare il posto e la funzione svolta dalle classi entro tale totalità e la portata oggettiva della loro azione. In seguito alle critiche provenienti da ambienti del partito comunista francese, Althusser farà poi autocritica e denuncerà queste sue tesi come una «deviazione teoricistica», suggestionata dallo strutturalismo, che accentua eccessivamente l’autonomia della teoria e interpreterà la rottura operata da Marx non in chiave puramente epistemologica, ma come risultato di una congiuntura politica. Alla filosofia, egli tornerà ad attribuire il compito politico di difendere il materialismo e l’oggettività, contro lo spiritualismo e l’idealismo, anche nelle sue varianti strutturalistiche, che rappresentano il pensiero proprio della borghesia.

8. Foucault: il sapere e il potere Michel Foucault (1926-1984), dopo aver studiato filosofia e psicologia all’École Normale Supérieure di Parigi, lavorò presso istituti culturali francesi a Uppsala, Varsavia e Amburgo e nel 1970 fu nominato professore di Storia dei sistemi di pensiero al Collège de France. Anche gli interessi di Foucault sono inizialmente di natura epistemologica: il suo problema è individuare le condizioni storiche in base alle quali la follia e la malattia si sono costituite come oggetti di scienza, dando origine alla psicopatologia e alla medicina clinica, strettamente legate alla costruzione di luoghi chiusi, il manicomio e la clinica, nei quali s’instaura un rapporto di dominio tra medico e paziente. Questi sono i temi affrontati nelle sue prime opere di successo, Storia della follia nell’età classica (1961) e Nascita della clinica (1963). Da queste indagini emerge, in Foucault, la consapevolezza che la storia non è in prima istanza il risultato delle azioni coscienti degli uomini e che il vero campo dell’indagine storica è costituito non da ciò che gli uomini hanno detto o fatto, ma dalle strutture epistemologiche che di volta in volta determinano quale sia il soggetto e l’oggetto della storia. Le varie epoche, infatti, sono caratterizzate da un’episteme (letteralmente, «scienza»), intesa come sistema implicito, inconscio e anonimo, di regole e di eventuali riflessioni su tali regole, il quale definisce lo spazio di possibilità, entro il quale si costituiscono e operano i saperi caratteristici di tale epoca. Recuperando anch’egli la nozione di rottura epistemologica, elaborata da Bachelard, Foucault sostiene che il passaggio da un’episteme a un’altra non è un processo continuo guidato da una logica interna di sviluppo e perfezionamento progressivo, ma avviene per salti e non può quindi propriamente essere spiegato. Portare alla luce l’episteme, propria di ciascuna epoca, è compito invece di quella che egli chiama archeologia. Nell’opera pubblicata nel 1966, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Foucault conduce una vasta indagine storica, allo scopo di mostrare che anche l’uomo, come oggetto di sapere scientifico, è un’invenzione recente, risalente agli inizi del XIX secolo e collegata al trasformarsi dell’analisi della ricchezza in economia, della storia naturale in biologia e della grammatica generale in filologia. Al centro di questi nuovi campi del sapere è posto come oggetto unitario l’uomo, caratterizzato nei termini dei nuovi concetti cardine di questi campi: lavoro, vita e linguaggio. A partire da Kant, secondo Foucault, l’antropologia è la disposizione fondamentale che ha governato il pensiero filosofico: essa ha indicato

nell’uomo la matrice dei valori positivi e ha fatto intravvedere nell’emancipazione dell’uomo la possibilità del ritorno di un regno propriamente umano. Ma, in tal modo, la filosofia si è assopita in un nuovo sonno, diverso da quello dogmatico di cui aveva parlato Kant e consistente nel considerare l’uomo come fondamento della conoscenza e della verità. L’archeologia mostra, al contrario, che anche l’uomo è un oggetto effimero, generato nel quadro di una precisa episteme, che oggi si sta frantumando. Già Nietzsche, nel proclamare la morte di Dio, ha di fatto annunciato la morte dell’uomo, dal momento che uomo e Dio si appartengono a vicenda, e in tal modo ha fissato il punto a partire dal quale, secondo Foucault, la filosofia contemporanea può ricominciare a pensare. Riprendendo, ma senza esplicitarlo, motivi dell’ultimo Heidegger, Foucault conclude la sua opera affermando che oggi è possibile pensare «soltanto entro il vuoto dell’uomo scomparso», dove per vuoto si deve intendere non tanto una mancanza che deve essere colmata, quanto l’apertura di un nuovo spazio entro il quale pensare. Ciò comporta, a suo avviso, la fine di ogni umanesimo tradizionale, delle filosofie dell’impegno e dello storicismo. La considerazione della storia come processo continuo di crescita e dell’uomo come agente cosciente di tale processo sono, infatti, per Foucault due facce della stessa medaglia, le quali portano a concepire la rivoluzione come «presa di coscienza», cioè come operazione che ha al suo centro il soggetto. Ma oggi, a suo avviso, psicoanalisi, linguistica ed etnologia hanno decentrato l’uomo come soggetto, portando alla luce le leggi inconsce che presiedono ai suoi desideri, al suo linguaggio, alle sue stesse azioni e i meccanismi di produzione dei discorsi mitici: chi parla non è propriamente l’uomo, ma è la parola stessa. Queste tematiche, che hanno indotto ad avvicinare Foucault, nonostante le sue smentite, allo strutturalismo, sono state proseguite e approfondite in L’archeologia del sapere (1969). Oggetto di tale archeologia non sono le tradizioni, gli autori, le opere o le discipline, che rinviano tutte a un soggetto cosciente come centro portante produttore di esse. Essa ha invece il compito di disseppellire e descrivere le regole che in una data epoca e società definiscono «i limiti e le forme di dicibilità», determinano di che cosa sia possibile parlare, che cosa si possa costituire come ambito del discorso e quali siano le pratiche discorsive ammesse ed esercitate di fatto. I discorsi non sono sistemi di segni che rimandano ad altro, ma «pratiche che formano sistematicamente gli oggetti di cui parlano»: essi sono dunque autosufficienti, si autoregolano e non sono riconducibili a una causa o a un fondamento unico

esterno a essi, né a un soggetto trascendentale o empirico, né a condizioni economiche e storico-sociali, né allo spirito dei tempi. I discorsi, però, si inseriscono in una trama di rapporti di potere che permea ogni società: essi sono pratiche che dipendono dal potere, ma che producono anche potere. Il tema del potere diventa centrale nell’ultimo Foucault, a partire dalla lezione inaugurale al Collège de France, L’ordine del discorso, e poi nello studio sull’origine del sistema carcerario, intitolato Sorvegliare e punire (1975). Anche per questo aspetto il modello è fornito dal pensiero di Nietzsche, che viene ora definito «il filosofo del potere». Nietzsche, infatti, ha mostrato che ogni discorso, implicando una volontà di verità, ha insita in sé la volontà di potenza e che una delle procedure di selezione e di interdizione con cui il potere opera sui discorsi è fornita dall’opposizione tra vero e falso. Non solo, ma Nietzsche ha indicato nella genealogia il metodo che consente di individuare i modi in cui i discorsi si generano e scompaiono, senza postulare un ordine necessario o un senso unitario della storia. «Ogni società, secondo Foucault, ha il suo proprio ordine della verità, la sua ‘politica generale’ della verità: essa accetta cioè determinati discorsi, che fa funzionare come veri». Ciò significa che sapere e potere sono inscindibili, in quanto l’esercizio del potere genera nuove forme di sapere e il sapere porta sempre con sé effetti di potere. Per potere, secondo Foucault, bisogna però intendere non quello che emana da un soggetto cosciente, un sovrano, e si traduce in leggi positive; si tratta, invece, del potere impersonale, onnipresente, che non risiede in un centro privilegiato ben definito, per esempio nello Stato e nei suoi apparati, ma opera attraverso meccanismi anonimi in tutti gli angoli della società. In questo senso, il potere è un insieme di rapporti di forza, diffusi localmente, non riconducibili a un’unica sede e, pertanto, Foucault contrappone la propria microfisica del potere, volta all’analisi delle molteplici e diffuse strategie di assoggettamento, alla macrofisica, propria, per esempio, della teoria di Marx, che privilegia l’opposizione tra dominanti e dominati. Di fatto, secondo Foucault, si è sempre simultaneamente entrambe le cose, dominati in un luogo, per esempio nella fabbrica, e dominanti in un altro, per esempio nella famiglia. Rispetto a questi poteri così decentrati e variamente intrecciati la resistenza può essere condotta non da un’unica forza organizzata in partito, ma solo in lotte parziali, in una pluralità di luoghi da parte di forze mobili e continuamente mutevoli. I dispositivi di potere, operando selezioni e interdizioni, impediscono la

libera proliferazione dei discorsi e danno luogo a una società disciplinare, che trova espressione nelle istituzioni del carcere, dell’ospedale, dell’esercito, della scuola, della fabbrica, dove sono messe in atto strategie di controllo, anche del corpo: una vera e propria biopolitica. Il potere, però, non ha soltanto questa funzione negativa, ma ha anche quella positiva di produrre nuovi ambiti di verità e nuovi saperi. Questa tesi emerge chiaramente nelle ultime opere di Foucault, a partire da La volontà di sapere (1976), volte a ricostruire una storia della sessualità. La sessualità, secondo Foucault, è un’invenzione recente: essa ha a che fare, da una parte, con il problema di tenere assoggettati i corpi, ma, dall’altra, dà anche luogo a un discorso sul sesso, in cui l’interdizione s’intreccia con l’attenzione nei suoi confronti e, quindi, con la costituzione di nuove forme di sapere. In questo senso Foucault respinge la posizione unilaterale delle teorie di Reich e di Marcuse, che scorgono nella repressione l’unico aspetto in cui la sessualità è vissuta nella società contemporanea. Partendo da questi temi, Foucault perviene nei suoi ultimi libri, pubblicati postumi nel 1984, L’uso dei piaceri e La cura di sé, a ritrovare una posizione alternativa alla modernità nell’antichità classica: qui, infatti, egli scorge all’opera, in opposizione alle morali prescrittive, dominanti a partire dal cristianesimo, la costruzione di una «estetica dell’esistenza individuale», fondata su quelle che egli chiama le «tecnologie del sé», miranti all’autocostituzione di un soggetto padrone di sé. In questo modo, egli sembra recuperare proprio quella dimensione umanistica, da lui sempre combattuta.

9. Oltre la metafisica e la modernità Negli ultimi sviluppi della filosofia francese è centrale la ripresa del pensiero di Heidegger e soprattutto di Nietzsche. In Nietzsche e la filosofia (1962) e in Differenza e ripetizione (1968), Gilles Deleuze (1925-1995) indica in Nietzsche il pensatore che, contro il primato dell’unità e dell’identità, proprio della tradizione metafisica occidentale a partire da Platone, ha riconosciuto la positività del molteplice, del diverso e del divenire. Egli interpreta la volontà di potenza di Nietzsche non come volontà di sopraffazione e di dominio, ma come critica a ogni forma di potere e invito alla trasgressione e alla liberazione del desiderio. Nell’opera scritta in collaborazione con Félix Guattari, L’Anti-Edipo (1972), egli conduce una dura polemica nei confronti della psicoanalisi freudiana, accusata di contribuire alla repressione dei desideri inconsci a scopi di normalizzazione sociale. Il desiderio, invece, rappresenta la positività, è costruttivo e gli individui sono propriamente «macchine desideranti» o flussi di desideri, situati al di qua della distinzione tra soggetto e oggetto. Alla produzione desiderante, che si manifesta e prolifera in maniera polimorfa, in ogni società si oppongono istanze antiproduttive, che facendo leva sulle paure ingabbiano i desideri. In questa situazione, la schizofrenia appare come una rivendicazione di libertà assoluta, volta al soddisfacimento di tutte le potenzialità umane. Un tentativo di andare oltre la tradizione della metafisica occidentale è elaborato anche da Jacques Derrida (1930-2004). Nato a El Biar, presso Algeri, Derrida studiò all’École Normale Supérieure di Parigi e insegnò poi all’École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi e all’università di California. Nel 1983 fondò a Parigi il Collège International de Philosophie. Dopo una serie di studi su Husserl pubblicò, nel 1967, Della grammatologia, La scrittura e la differenza e La voce e il fenomeno, e nel 1972 La disseminazione e Margini della filosofia. Successivamente sono comparsi, tra l’altro, La cartolina postale (1980) e Psyche. Invenzioni dell’altro (1987). Secondo Derrida il carattere fondamentale della filosofia occidentale è il logocentrismo o fonocentrismo, fondato sulla metafisica della presenza, nel senso indicato dall’ultimo Heidegger. A questa tesi, però, Derrida arriva partendo dall’analisi del rapporto tra la parola o logos, inteso come voce, e la scrittura, anche alla luce del mito raccontato nel Fedro platonico. A suo avviso nella tradizione occidentale, sino a Heidegger incluso, la voce gode di un primato in virtù del fatto che essa è percepita e vissuta come qualcosa di

presente e di immediatamente evidente: nella parola parlata è sempre immanente il logos. La scrittura, invece, è caratterizzata dall’assenza totale del soggetto che l’ha prodotta: il testo scritto gode ormai di vita propria. Compito della grammatologia, dove gramma è assunto nel senso originario di lettera scritta dell’alfabeto, è di mirare alla comprensione del linguaggio a partire dal modello della scrittura, non del logos. La forma scritta, sottraendo il testo al suo contesto di origine e rendendolo disponibile al di là del suo tempo, ne garantisce la sua decifrabilità e leggibilità illimitata. Su questa base si rende possibile quella che Derrida chiama la différance, un termine da lui coniato che include i due significati del verbo «differire». In un primo senso, esso implica che il segno è differente da ciò di cui prende il posto, per cui tra il testo e l’essere a cui esso rinvia c’è sempre una differenza, uno scarto che non può essere mai definitivamente colmato, ma lascia sempre soltanto tracce, da cui si diparte la molteplicità delle letture e delle interpretazioni. Ma, in un secondo senso, differire significa anche rinviare, rimandare e, quindi, mettere una distanza tra noi e la cosa o parola assente nel testo: ciò significa uscire dal primato della presenza, che caratterizza il logocentrismo. La différance equivale a un accadere indipendente dai soggetti che parlano e che ascoltano, è un evento nel senso heideggeriano. Essa è agli antipodi della identità e della presenza: per questo, nei testi la verità non è originaria né unitaria né mai totalmente data, ma si trova come disseminata. È possibile, dal momento che inevitabilmente siamo dentro il linguaggio costruito dalla ragione, andare oltre il logocentrismo e la metafisica della presenza? Secondo Derrida, questa strada è percorribile non costruendo nuove teorie, incentrate sulla violenza del logos che pretende di essere cogente e definitivo, ma adottando una diversa strategia di lettura dei testi, che egli chiama decostruzione e che ha avuto notevole influenza anche sulla critica letteraria, soprattutto nordamericana. Derrida non definisce né analizza articolatamente che cosa significhi decostruzione, ma lo mostra in atto nelle letture a cui sottopone testi della tradizione filosofica o letteraria. In generale, si può dire che la decostruzione sia la messa in opera della différance nella lettura dei testi, cioè l’atto di compiere il processo inverso rispetto a quello che ha condotto alla costruzione del testo, smontandolo e rovesciandone le gerarchie di significato, che la metafisica della presenza tende a privilegiare, trattando le opere di filosofia come opere di letteratura e viceversa, giocando sulle opposizioni, sui rimandi, sulle somiglianze casuali, su ciò che sta ai margini nel testo, in modo da sottrarsi al desiderio della definitezza. La

decostruzione, più che una pratica teorizzabile e ripetibile, è qualcosa di simile a un gioco o a una esecuzione artistica. Attraverso la decostruzione è possibile, secondo Derrida, che si aprano varchi attraverso i quali intravvedere ciò che viene dopo il compimento della nostra epoca, al di là dell’epoca della metafisica. Al tempo stesso essa consentirebbe di ridimensionare radicalmente la prospettiva etnocentrica assunta dalla filosofia occidentale. A queste impostazioni si collega la tesi, diffusa soprattutto per opera di Jean-François Lyotard (1924-1998) nel volume La condizione postmoderna (1979), secondo cui la modernità è giunta al suo compimento e ci troviamo ormai nel postmoderno. Il progetto della modernità di conferire un senso unitario e globale alla realtà, individuandone i fondamenti e facendo leva su una scienza unitaria, si è costruito, secondo Lyotard, sull’asse di tre grandi meta-racconti. I nuclei di essi sono l’ideale di emancipazione proprio dell’illuminismo, l’idea di uno sviluppo teleologico dello spirito presente nell’idealismo e l’ermeneutica storicistica. Questi grandi quadri di riferimento si sono ormai consumati, né sono stati sostituiti da costruzioni altrettanto forti e unitarie: come aveva detto Weber, si è ormai nell’epoca del disincanto. La frantumazione di essi ha fatto emergere la pluralità e le differenze e ha moltiplicato le forme del sapere. Contrariamente alle critiche tradizionali nei confronti della scienza, Lyotard non nutre nostalgia per l’unità e la totalità perduta, ma riconosce la positività di ciò che è molteplice, frammentato, polimorfo e instabile. Egli ritiene, anzi, che non si tratti soltanto di prendere atto di questo processo in corso, ma di contribuire alla sua affermazione, attraverso pratiche di regionalizzazione dei campi del sapere, mostrandone l’irriducibilità a presunte unificazioni, di decanonizzazione, cioè di rottura dei «canoni» tradizionali, e di ibridazione, ossia di contaminazione dei generi.

15. Logica e linguaggio in Frege, Russell e Wittgenstein 1. Logica e matematica nell’Ottocento L’interesse per la logica formale rinasce nell’Inghilterra dell’Ottocento e porta ad affrontare anche problemi rimasti estranei a quella di Aristotele, considerata la logica per eccellenza. Tale è, per esempio, la questione della quantificazione del predicato. Aristotele aveva preso in considerazione proposizioni nelle quali è quantificato solo il soggetto, come: «Tutti gli uomini sono mortali» o «Qualche uomo è bianco», dove «tutti» e «qualche» sono i quantificatori. Ora si apriva una discussione sulla possibilità di quantificare anche il predicato, dando origine a proposizioni del tipo «Ogni uomo è qualche animale». Ciò poteva suggerire l’idea che tali proposizioni fossero riducibili a equazioni di insiemi di oggetti e che la logica si potesse configurare come calcolo. Contemporaneamente, lo sviluppo dell’algebra rendeva consapevoli anche dell’importanza dei simboli, che assicurano alle espressioni algebriche una generalità indipendente dalle molteplici interpretazioni (aritmetiche o geometriche o ottiche ecc.) che si possono dare dei simboli impiegati in esse. La validità dei procedimenti dell’algebra dipende non da tali interpretazioni, ma soltanto dalle regole che presiedono alla combinazione dei simboli. Su questo sfondo di problemi si collocano le opere del matematico irlandese George Boole (1815-1864): L’analisi matematica della logica (1847) e Indagine sulle leggi del pensiero (1854). Secondo Boole, la logica è la scienza delle leggi del pensiero, le quali possono essere adeguatamente studiate soltanto mediante uno strumento formale, cioè un apparato di simboli qual è quello dell’algebra. Solo così, infatti, è possibile individuare le leggi che presiedono a ogni forma di ragionamento in generale. Questa analisi non appartiene alla psicologia, perché non studia la formazione delle idee e le associazioni tra esse, ma avviene sul piano del linguaggio, in quanto ha per oggetto segni (cioè parole), i quali sono combinabili con altri segni, secondo leggi determinate, valide per tutte le lingue e formulabili matematicamente. Per un verso, le operazioni e le leggi del pensiero trovano la loro espressione nel linguaggio e, precisamente, nelle proposizioni intese come combinazioni di segni e, per l’altro, le regole di tali combinazioni hanno il loro fondamento

nelle leggi che disciplinano i processi mentali rappresentati da questi simboli. Secondo Boole, la logica è resa possibile dal fatto che il nostro pensiero dispone di nozioni generali, è capace cioè di concepire una classe, designando per mezzo di un nome comune gli individui che ne sono membri, e di separare da una collezione qualsiasi di oggetti quelli appartenenti alla classe data. Per classe si deve perciò intendere una collezione di oggetti individuali collegati da un nome comune (per esempio, uomo o numero primo o triangolo). La formazione di una classe è un’operazione di combinazione, la quale comporta il riconoscimento, il confronto e la scelta delle proprietà che accomunano una collezione di individui. Su questa base, Boole sviluppa un’algebra delle classi e delle operazioni di inferenza, cioè dei processi di selezione e congiungimento di classi. I simboli x, y ecc. indicano atti con i quali la mente seleziona dall’universo oggetti aventi le proprietà x o y. Queste designano, pertanto, classi di oggetti qualsiasi, rispetto alle quali si possono svolgere due operazioni fondamentali: il prodotto xy, corrispondente alla classe di oggetti che sono membri sia di x che di y, e la somma x + y, corrispondente alla classe i cui elementi appartengono o a x o a y, ma non a entrambi. L’algebra delle classi elaborata da Boole ha un carattere binario: in essa al simbolo 1 corrisponde l’universo logico o classe totale e al simbolo 0 la classe nulla. Questi stessi simboli sono da lui impiegati anche nell’ambito della logica proposizionale, dove 1 è attribuito a proposizioni vere e 0 a proposizioni false. Ogni enunciato, infatti, si riferisce implicitamente a un universo del discorso, che è esaurito da tutte le proposizioni vere e di cui tutte le proposizioni vere fanno parte. In area di lingua tedesca un pioniere degli studi di logica era stato Bernhard Bolzano (1781-1848), sacerdote nato, vissuto e morto a Praga, allora sotto il dominio austriaco, nominato nel 1805 alla cattedra di Filosofia della religione e destituito nel 1819 per motivi non noti. Nella sua opera principale, la vastissima Dottrina della scienza (1837), egli collega la dottrina della scienza alla logica, che guida alla suddivisione del dominio della verità nelle singole scienze e fornisce le regole per acquisire le conoscenze e per articolarle e presentarle in trattati. Le espressioni linguistiche diverse, attraverso le quali è comunicato un pensiero, sono distinguibili, secondo Bolzano, sulla base del contenuto concettuale che esse esprimono. Tale contenuto è costituito di unità minime, idee in sé, e di due concetti connessi da una copula: ciò dà luogo a quella che Bolzano chiama proposizione in sé. Le proposizioni sono assunzioni che qualcosa è o non è o che qualcosa ha o

non ha una certa proprietà e hanno natura ideale, non linguistica, perché gli eventi linguistici sono eventi empirici e spazio-temporali, prodotti dagli organi vocali di qualche uomo. In tal modo, la logica, che le assume a oggetto, acquista un carattere rigorosamente formale. Queste considerazioni di Bolzano passarono inosservate presso i suoi contemporanei, ma furono poi riprese e approfondite, tra gli altri, da Frege e da Husserl. Bolzano respinse anche l’uso di considerazioni geometriche nella dimostrazione dei teoremi dell’analisi infinitesimale, ritenendo che, rispetto all’intuizione spaziale, un rigore maggiore fosse fornito dai concetti aritmetici. Nel 1851 uscì postuma un’altra sua opera, I paradossi dell’infinito, che sarebbe stata lodata da Cantor. Nella matematica dell’Ottocento si pose il problema del rigore, cioè del modo di salvaguardare l’oggettività e la validità universale del sapere matematico, da una parte svincolandolo da legami troppo stretti con l’intuizione spaziale o con le rappresentazioni empiriche, di per sé variabili, e, dall’altra, cercando di individuare i fondamenti di tale validità. Soprattutto a opera di Carl Weierstrass (1815-1897) fu perseguito un programma di aritmetizzazione della matematica, sulla base dell’assunto che i concetti aritmetici, in particolare la teoria dei numeri reali, sono a fondamento del calcolo infinitesimale. Alla definizione rigorosa di numero reale diede un contributo rilevante Richard Dedekind (1831-1916), il quale indicò nell’atto aritmetico del contare, nel senso di far corrispondere oggetti a oggetti, l’atto fondamentale del pensiero. Se i risultati dei calcoli restano costanti, indipendentemente dai tipi di oggetti ai quali sono applicati, ciò dipende dal fatto che i numeri sono oggetti del pensiero. Effetti determinanti sugli sviluppi futuri della logica e della matematica ebbe la teoria degli insiemi, elaborata da Georg Cantor (1845-1918). Cantor intende per insieme «ogni riunione, M, in un tutto, di determinati e ben distinti oggetti m della nostra intuizione e del nostro pensiero», i quali sono detti elementi dell’insieme e non sono necessariamente numeri o punti geometrici. Su questa base, egli affronta il problema del confronto tra insiemi, anche tra insiemi infiniti, introducendo il concetto di corrispondenza biunivoca, per cui a ogni elemento di un insieme corrisponde un elemento dell’altro insieme e viceversa. Questa nozione permette di superare la difficoltà tradizionale, secondo cui nell’infinito non sarebbe possibile distinguere ordini di grandezza. Due insiemi, infatti, si dicono di eguale potenza se è possibile porre tra i loro elementi una corrispondenza biunivoca,

mentre un insieme A si dice di potenza inferiore a quella di un insieme B se tale corrispondenza è possibile tra A e un sottoinsieme di B. È chiaro che insiemi finiti sono equipotenti quando il numero dei loro elementi è lo stesso, ma anche l’insieme dei numeri naturali e l’insieme dei quadrati, per esempio, i quali sono insiemi infiniti, sono equipotenti, benché il secondo sia parte del primo, in quanto tra gli elementi dei due insiemi è possibile stabilire una corrispondenza biunivoca.

2. Frege: aritmetica e logica Il problema del rigore della matematica fu al centro delle indagini di Gottlob Frege (1848-1925), matematico e logico tedesco, professore nell’università di Jena. Diversamente da altri matematici, egli ritenne che tale problema non potesse essere risolto con gli apparati tecnici della matematica stessa, neppure con quelli dell’aritmetica. A suo avviso, la validità della nostra conoscenza delle verità aritmetiche poteva essere fondata soltanto definendo i concetti aritmetici in termini logici. Questa posizione, che assegna alla logica il ruolo di fondamento della matematica, è detta logicismo. Secondo Frege, fondare l’aritmetica equivale a mostrare che tra le sue verità esiste una connessione oggettiva e necessaria, priva di lacune. Ciò richiede che le proposizioni aritmetiche siano inserite in una totalità sistematica, rigorosamente deduttiva, mediante un linguaggio capace di esporre tutti gli enunciati necessari alla deduzione e soltanto essi, senza alcun riferimento all’intuizione. Per tale scopo non può essere utilizzato il linguaggio comune, che non possiede requisiti sufficienti di precisione e di correttezza ed è inadeguato a esprimere relazioni e passaggi più complicati. Per evitare le ambiguità, che pervadono il linguaggio comune, occorre dunque elaborare un linguaggio formalizzato, una ideografia (in tedesco Begriffschrift): esso è costruito da Frege in un’opera che ha appunto questo titolo, pubblicata nel 1879. Tale linguaggio è composto di simboli e utilizza il modo di impiego delle lettere dell’alfabeto, che ha luogo nell’aritmetica, ma tali simboli devono essere scritti, non parlati, per evitare ogni contaminazione con la sfera delle rappresentazioni. Si tratta, dunque, di un linguaggio artificiale formalizzato, nel quale si rende visibile, secondo Frege, la struttura del pensiero. Così, per esempio, la deduzione di conseguenze si mostra visivamente nel fatto che esse vengono dopo nella pagina scritta. Il nucleo di questo linguaggio è costituito dalla proposizione, la cui natura consiste nella possibilità di essere affermata o negata come un tutto, a prescindere dal modo in cui è formata linguisticamente. Per esempio, gli enunciati «A Platea i greci sconfissero i persiani» e «A Platea i persiani furono sconfitti dai greci» sono diversi sul piano linguistico, ma hanno lo stesso contenuto concettuale e soltanto questo è rilevante per l’ideografia: in questo senso, la proposizione costituisce una dimensione oggettiva del pensiero. Per formulare le relazioni tra le proposizioni si fa riferimento solo a questo contenuto concettuale, e quindi, ai valori di verità delle proposizioni. Ciò che, invece, non può essere

espresso nel linguaggio dell’ideografia sono le regole di formazione e di trasformazione delle espressioni, perché queste sono il fondamento dell’ideografia stessa. Questo primo tentativo di Frege di costruire un linguaggio integralmente formale non ebbe successo tra i suoi contemporanei. Egli non abbandonò, tuttavia, l’idea che tutte le proposizioni aritmetiche fossero derivabili in modo puramente logico da alcune definizioni. Mentre per la geometria sono necessari assiomi che si riferiscono a un dominio particolare, cioè allo spazio, i princìpi dell’aritmetica, secondo Frege, si estendono a tutto il pensabile: infatti, egli dice, «può essere contato tutto ciò che può diventare oggetto del pensiero». Alla definizione del concetto di numero, Frege dedica la sua opera successiva, Fondazioni dell’aritmetica (1884), nella quale prende posizione contro le teorie empiristiche, psicologistiche e formalistiche del numero. L’empirismo, nella formulazione di Mill, per esempio, concependo i numeri come generalizzazioni a partire dalla nostra esperienza di raggruppamenti di oggetti discreti, non è in grado di fondare la certezza e la generalità della nozione di numero e delle operazioni fondate su essa. Lo psicologismo, identificando i numeri con i processi mentali che ci portano a usarli, priva il numero della sua oggettività. Il formalismo, invece, concependo i numeri come semplici segni e l’aritmetica come un gioco basato sui segni, non rende conto della possibilità di applicare i numeri alle situazioni empiriche. Errore generale è di presupporre che ciò che è oggettivo debba esistere nello spazio e nel tempo, ma i numeri hanno la prerogativa di essere oggettivi, senza essere sensibili, né legati allo spazio o al tempo. Un’entità fisica, in sé e per sé, non ha alcun numero specifico, sicché ciò che è numerato non è un insieme di oggetti, ma un concetto. Quando si pronuncia un giudizio numerico, il numero viene applicato a un concetto, che non deve essere confuso con le rappresentazioni mentali individuali: il concetto, infatti, è un oggetto di ragione. Tra numero e concetto c’è una relazione analoga a quella che intercorre tra qualità e oggetto: come la qualità è attribuita a un oggetto, così il numero è attribuito a un concetto (per esempio, uomini o alberi ecc.). Ciò vuol dire che il concetto è oggettivo, altrimenti non sarebbe possibile attribuire a esso un numero. A un concetto spetta il numero 0 se sotto di esso non cade alcun oggetto, il numero 1 se sotto di esso cade uno e un solo oggetto e così via. Si può allora dire che «il numero è l’estensione di un concetto» e un concetto, in quanto ha estensione, si riferisce a una classe di oggetti, sicché due concetti hanno lo stesso numero, quando hanno la stessa

estensione. In tal modo, Frege riesce a definire il concetto di «avere lo stesso numero» mediante le nozioni puramente logiche di classe e di estensione. Analogamente, egli procede a definire la serie dei numeri, a cominciare dallo 0, sempre mediante nozioni puramente logiche.

3. Frege: il problema del significato Le nozioni di numero, concetto e oggetto ponevano una serie di problemi, affrontati da Frege in una serie di brevi saggi, intitolati Funzione e concetto (1891), Concetto e oggetto (1892) e Senso e significato (1892). In particolare, si trattava di affrontare il problema del significato dei nomi e delle proposizioni, la cui soluzione è essenziale anche per cogliere il contenuto conoscitivo della logica e della matematica. Per analizzare la natura della proposizione, Frege, anziché usare i termini tradizionali di soggetto e predicato, introduce le nozioni di argomento e funzione. Prendiamo come esempio la proposizione «Cesare conquistò la Gallia», la quale è costituita di due parti «Cesare» e «conquistò la Gallia», dette rispettivamente «argomento» e «funzione». La funzione è la parte insatura della proposizione, in quanto la proposizione acquista senso compiuto soltanto mediante un nome proprio (cioè un argomento) che rende satura la funzione. La funzione è la parte che rimane fissa in una proposizione, mentre l’argomento è la parte sostituibile, è cioè una variabile. La funzione «...conquistò la Gallia» può infatti essere saturata con l’argomento «Cesare» e, in tal caso, si avrà una proposizione vera, o con altri argomenti, come, per esempio, «Cristoforo Colombo» e, in tal caso, risulterà una proposizione falsa. Alle funzioni corrispondono, secondo Frege, concetti e proprietà, mentre agli argomenti, cioè ai nomi propri, corrispondono oggetti e individui. Porsi la domanda: «A quali entità si riferisce una funzione?» è privo di senso, perché una funzione, per esempio «...conquistò la Gallia», non nomina un oggetto, che è un’entità completa in sé. Ciò non vuol dire che la funzione non abbia un senso nel contesto complessivo della proposizione. Si tratta, allora, di chiarire che cosa si debba intendere per «senso». Due espressioni possono riferirsi a uno stesso oggetto, ma in modo diverso. Per esempio, le espressioni «la stella del mattino» e «la stella della sera» si riferiscono entrambe a uno stesso oggetto, poiché in seguito a una scoperta astronomica è risultato che si tratta della stessa stella. Frege afferma che, in quanto si riferiscono allo stesso oggetto, le due espressioni hanno lo stesso significato, ma si riferiscono allo stesso oggetto in modo diverso: questo modo di riferirsi è il loro senso. Da ciò consegue che due espressioni possono avere lo stesso significato, ma sensi diversi. Il significato di un nome proprio (intendendo per nome proprio non solo «Carlo», ma anche quelle che Russell chiamerà descrizioni definite, per esempio, «il padre di Carlo») è, dunque, l’oggetto di cui esso è il nome, mentre il senso è il modo in cui è

pensato tale oggetto, che resta sempre unico. Ciò non vuol dire che il senso coincida con la rappresentazione mentale di un oggetto, la quale è puramente soggettiva, variabile da individuo a individuo e sostanzialmente privata, incomunicabile; il senso ha, invece, carattere oggettivo e intersoggettivo, può essere comunicato e compreso anche da altri. Senso e significato dei nomi propri si costituiscono, però, non tanto isolatamente, quanto nel contesto di una proposizione. Ogni enunciato, secondo Frege, contiene un pensiero (in tedesco Gedanke), che non è un atto puramente soggettivo, ma ha un contenuto oggettivo, che si cerca di preservare quando si traduce da una lingua all’altra: questo pensiero è il senso, non il significato dell’enunciato. Prendiamo, per esempio, gli enunciati «La stella del mattino è un corpo illuminato dal sole» e «La stella della sera è un corpo illuminato dal sole»: essi hanno lo stesso significato, perché hanno lo stesso riferimento oggettivo, ma hanno sensi diversi, cioè contengono pensieri diversi. Ciò vuol dire che dall’identità del significato non segue necessariamente l’identità del pensiero espresso: due espressioni possono essere identiche per ciò che concerne il significato, ma parlarne in modo diverso, esprimendo pensieri diversi. Il significato di una proposizione non è il pensiero che essa contiene, ma il suo valore di verità, ossia la circostanza che essa sia vera o falsa. Ciò avviene quando, come si è visto, la funzione viene saturata mediante l’argomento: tale saturazione rende la proposizione vera o falsa e, quindi, conferisce significato alla proposizione stessa. La ricerca della verità, che sola può condurre all’acquisizione di conoscenze nuove, può allora essere interpretata come un avanzamento dal senso al significato, dal rilevamento dei pensieri contenuti in una proposizione all’accertamento della sua verità o falsità. Ma vero e falso sono, secondo Frege, oggetti e un enunciato non è altro che il nome di uno dei due. Ciò comporta che tutti gli enunciati veri hanno lo stesso riferimento, cioè il vero, e così tutti gli enunciati falsi, ossia il falso; pertanto tutte le proposizioni vere della matematica hanno lo stesso significato e la matematica stessa è una grande tautologia, nella quale però ogni passaggio ha valore conoscitivo. Sulla fondazione dell’aritmetica Frege sarebbe tornato nella sua ultima, vasta opera, le Leggi fondamentali dell’aritmetica, derivate ideograficamente, pubblicata in due volumi, nel 1893 e nel 1903. Nell’appendice al secondo volume, egli avrebbe rilevato che la scoperta delle antinomie, segnalatagli da Bertrand Russell, rendeva impossibile passare da un concetto alla sua estensione e, quindi, parlare di classi. In tal modo, a suo

avviso, l’edificio della logica veniva scardinato e Frege prendeva atto della vanità del suo progetto di fondare la matematica sulla logica.

4. Russell: vita e opere Bertrand Russell (1872-1970) nacque a Trellech, in Galles, da nobile famiglia, rimase presto orfano e fu educato dal nonno, lord John Russell. Nel periodo 1890-94 compì i suoi studi a Cambridge, dove cominciava a spirare un’aria di anticonformismo, avversa alla rigida morale vittoriana e ai tradizionali sistemi educativi. Qui si vennero formando personaggi come il romanziere Edward M. Forster, lo storico Lytton Strachey e l’economista John Maynard Keynes, che avrebbero poi fatto parte del cosiddetto gruppo di Bloomsbury (dal nome di un quartiere di Londra), animato anche dalla presenza di Virginia Woolf. Su tutti, come su Russell stesso, un’influenza decisiva fu esercitata da Moore. A Cambridge, Russell si occupò soprattutto di matematica e di filosofia e nel 1895 divenne membro del Trinity College. Una delle sue prime opere fu uno studio sulla socialdemocrazia tedesca, frutto delle sue osservazioni condotte durante un viaggio in Germania. Gli interessi per la matematica e la logica lo portarono a studiare Leibniz, in cui trovava espressa la tesi generale che i princìpi della matematica sono deducibili da princìpi logici mediante mezzi puramente logici: il risultato fu il volume Esposizione critica della filosofia di Leibniz (1900). A detta dello stesso Russell, il 1900 fu un anno decisivo della sua vita, perché partecipando al Congresso internazionale di filosofia, svoltosi a Parigi, incontrò Giuseppe Peano e fu colpito dalla precisione da questi mostrata nelle discussioni, grazie all’impiego di un rigoroso simbolismo logico. Il risultato più significativo di questa prima fase della riflessione di Russell è costituito da I princìpi della matematica, pubblicati nel 1903, cui avrebbero fatto seguito i Principia mathematica (1910-13), composti insieme ad Alfred N. Whitehead. Nel 1912, Russell pubblicò una fortunata esposizione divulgativa del suo pensiero, I problemi della filosofia, e nel 1914 fu invitato a tenere una serie di lezioni a Harvard, Boston e Oxford, dalle quali nacque il volume La nostra conoscenza del mondo esterno (1914). Durante la guerra, per la sua attività pubblica a favore del movimento pacifista, Russell fu allontanato dall’insegnamento a Cambridge e condannato a sei mesi di carcere, durante i quali compose l’Introduzione alla filosofia matematica. Da allora la sua attività filosofica fu sempre intrecciata a battaglie politiche e sociali. Nel 1920 compì un viaggio nell’Unione Sovietica, di cui condannò il totalitarismo nel volume Teoria e pratica del bolscevismo (1920); nel 1920-21 insegnò a Pechino e nel 1927 aprì con la seconda moglie una scuola sperimentale, dov’era applicata una pedagogia

non autoritaria. Tutto ciò, unitamente a una serie di scritti popolari, come L’educazione dei nostri figli (1926), Matrimonio e morale (1929), La conquista della felicità (1930), Religione e scienza (1935), nei quali assumeva posizioni spregiudicate su questioni religiose ed etiche, anche nel campo dell’etica sessuale, suscitò le critiche dei benpensanti. Secondo Russell, gli enunciati etici non hanno una dimensione conoscitiva, ma esprimono desideri, che nascono dall’esperienza immediata dell’individuo, pur conservando una portata universale, nel senso che sono mossi dall’intento che il proprio desiderio diventi il desiderio di tutti. In particolare, si tratta di rendere possibili le condizioni che consentano a ciascuno di conquistare la felicità, rimuovendo ogni occasione di conflitto e, quindi, armonizzando tra loro i desideri individuali e rafforzando quelli che non producono effetti negativi sugli altri. Su questa base, Russell intervenne costantemente nel corso della sua vita a difendere la libertà degli individui e il loro diritto a perseguire la felicità, contro tutte le forme di ingiustizia e di imposizione autoritaria, politica o religiosa. Egli definì «buona» la vita «guidata dall’amore e ispirata dalla conoscenza», non asservita al potere e fondata sulla tolleranza e sulla discussione razionale. Nel frattempo, egli proseguiva i suoi studi filosofici, influenzato anche dalle teorie di Wittgenstein, che era stato suo allievo a Cambridge prima della guerra. In vari saggi, tra i quali anche la prefazione da lui scritta alla traduzione inglese del Tractatus logico-philosophicus (1922), espose le linee di una filosofia che definì «atomismo logico» e nel 1927 pubblicò il saggio Analisi della materia. Soprattutto a partire dal 1938, Russell tornò a intensificare le sue ricerche filosofiche, tenendo lezioni a Oxford, Chicago e Los Angeles. Nel 1940 gli fu offerto un incarico di insegnamento a New York, ma accusato di immoralità per le sue idee anticonformiste ne fu poi allontanato. Egli tenne allora le «William James lectures» a Harvard, da cui nacque il volume Indagine su significato e verità (1940). Fra il 1941 e il 1943 tenne lezioni presso la Barnes Foundation, negli Stati Uniti, su temi che entreranno a costituire la Storia della filosofia occidentale, pubblicata nel 1945, che incontrò uno straordinario successo. Nel 1944 Russell rientrò in Inghilterra e ricevette a Cambridge un incarico di insegnamento, che tenne sino al 1950: frutto di tale insegnamento fu la sua ultima ampia opera filosofica, La conoscenza umana (1948). Nel 1950 ricevette il premio Nobel per la letteratura e successivamente prese posizione contro il maccartismo, propugnò il pacifismo e propose il disarmo unilaterale senza condizioni. Nel

1961 capeggiò un sit-in di protesta di fronte al ministero britannico della Difesa e fu condannato a due mesi di prigione, ridotti a una settimana a causa delle sue condizioni di salute. Gli ultimi anni della sua vita lo videro intervenire durante la crisi di Cuba, con lettere a Kennedy e Chruščëv, e durante la guerra del Vietnam, con l’istituzione di un tribunale per i crimini di guerra, denominato Tribunale Russell. Nel 1967, poco prima di morire, iniziò la pubblicazione delle sue memorie, intitolate Autobiografia.

5. Russell: matematica e logica In un primo momento, Russell subì l’influenza dell’idealismo di Bradley e di Mc Taggart, che poi abbandonò, anche per influsso di Moore, abbracciando una posizione realistica, che riconosce l’esistenza della pluralità di oggetti, con i quali hanno a che fare l’esperienza comune e il sapere matematico. Secondo Russell, alla base del monismo di Bradley c’è una logica erronea, che privilegia la forma soggetto-predicato: secondo Bradley, infatti, ogni proposizione attribuisce un predicato alla realtà assoluta, concepita come l’unico soggetto. Ma il nostro linguaggio contiene non soltanto proposizioni del tipo soggetto-predicato, bensì anche proposizioni che fanno riferimento a relazioni di maggiore e minore, di prima e dopo e così via. Un termine, che può assumere o no qualcuna di queste relazioni, deve rimanere immutato, ma allora ne consegue che, contrariamente a quanto aveva pensato Bradley, nessuna relazione modifica i termini tra i quali intercorre. Se, per esempio, si considera la proposizione: «A è maggiore di B», si vede che tale relazione non è l’attribuzione di una qualità o proprietà a un soggetto e, quindi, non è riducibile alla forma soggetto-predicato, in quanto dipende sia da A, sia da B. Ciò significa che tale relazione è esterna sia ad A, sia a B, cioè collega tra loro entità che sussistono indipendentemente da tale relazione. L’universo è, dunque, popolato di termini, ossia di entità, che in questa fase Russell considera analoghe alle idee platoniche, le quali sono caratterizzate da relazioni esterne tra loro, cioè tali da non produrre una loro modificazione interna: «Il mondo – afferma Russell – improvvisamente diventò vario, ricco e solido». Solo una logica delle relazioni può rendere conto della stessa operazione del contare, consistente nel porre in relazione termine a termine, e consentire così l’analisi di intere regioni della matematica, nelle quali sono essenziali le nozioni di ordine e di successione, per esempio tra numeri o tra punti, le quali non sono descrivibili nei termini della logica di soggetto-predicato. Al calcolo delle proposizioni e al calcolo delle classi, già ampiamente esplorate dalla logica simbolica, Russell affianca quindi una logica delle relazioni, caratterizzata dall’uso dei simboli appropriati, e i cui antecedenti possono essere rintracciati soprattutto nell’opera di Peirce. Russell individua vari tipi di relazioni. In primo luogo, distingue tra relazioni simmetriche e asimmetriche. Assumiamo R come simbolo per indicare la relazione e a e b per indicare i termini tra i quali essa intercorre. Una relazione è simmetrica, quando, se vale aRb, allora vale anche bRa e viceversa: tale è, per esempio, la relazione «fratello di»; infatti,

se Carlo è fratello di Giovanni, allora Giovanni è fratello di Carlo. Una relazione è invece asimmetrica quando ciò non vale: per esempio, se Carlo è padre di Giovanni, allora Giovanni non è padre di Carlo. Inoltre, alcune relazioni godono della proprietà transitiva, per cui se aRb e bRc, allora aRc, mentre altre non ne godono. Per esempio, godono della relazione transitiva le relazioni di maggiore e minore; infatti, se A è maggiore di B e B è maggiore di C, allora A è maggiore di C. Non è invece possibile concludere, per esempio, che, se A è padre di B e B è padre di C, allora A è padre di C: questo tipo di relazione non gode della proprietà transitiva. Russell introduce la distinzione tra proposizione e funzione proposizionale. Una proposizione è scomponibile, cioè analizzabile in elementi semplici detti termini; pertanto in ogni proposizione si trovano almeno due termini e una relazione. Per esempio la proposizione «Socrate è un uomo» contiene una cosa (Socrate), una relazione e un termine indicante una classe (uomo). Funzione proposizionale invece è un’espressione avente, per esempio, la forma «x è un uomo», dove x è una variabile che può essere sostituita da un termine definito, detto costante, per esempio dal termine «Socrate», dando luogo alla proposizione «Socrate è un uomo». Russell non restringe il rango delle entità che possono essere sostituite alla variabile in una funzione proposizionale; l’unica condizione è che la costante sia «qualcosa di assolutamente definito, riguardo al quale non ci sia alcuna ambiguità». Una funzione proposizionale di per sé non è né vera né falsa; vera o falsa è la proposizione che si ottiene sostituendo la variabile con una costante. Risulta altresì che una funzione proposizionale può essere considerata come una classe di proposizioni: nell’esempio considerato, «x è un uomo» è la classe di tutte le proposizioni che hanno come predicato «è un uomo». Tra le proposizioni sussiste una relazione di implicazione che Russell chiama materiale: essa si esprime nella forma «se p, allora q»; in questo caso si può anche dire che q è deducibile da p, se non si dà il caso che p è vera e q è falsa. L’implicazione tra funzioni proposizionali è invece detta formale, in quanto non riguarda singole proposizioni con i loro specifici contenuti materiali: così, per esempio, «x è un uomo» implica formalmente «x è mortale per tutti i valori di x», il che vuol dire che «se x è un uomo, allora x è mortale». Russell afferma che tutte le proposizioni della matematica sono implicazioni formali e pertanto la matematica è riconducibile alla logica. La conoscenza dell’opera di Giuseppe Peano (1858-1932), professore nell’università di Torino, autore di un Formulario matematico (1894-1908),

fu importante per la concezione di Russell dei rapporti tra matematica e logica. Peano aveva mostrato che è possibile costruire l’intera teoria dei numeri naturali partendo da tre concetti fondamentali (zero, numero e successore immediato) e da cinque assiomi. Secondo Russell, questi tre concetti di Peano sono riducibili alle nozioni logiche di classe e di relazione. Ciò significa che la conoscenza matematica può essere pienamente giustificata mostrandone la derivabilità da queste nozioni puramente logiche. Egli avrebbe assolto a questo compito per mezzo della costruzione, mediante i simboli della logica, di un edificio puramente formale nei Principia mathematica, scritti insieme a Whitehead: qui i teoremi della matematica pura sono dedotti a partire dalle definizioni di zero, numero e successore, impiegando regole di derivazione delle proposizioni. Questa derivazione è effettuata con l’ausilio di quattro operatori o costanti logiche: «non» (negazione), «e» (congiunzione), «o» (disgiunzione) e «se..., allora...» (implicazione). Russell sostiene che la matematica pura è la classe di tutte le proposizioni che hanno la forma dell’implicazione e che è compito della logica analizzare questa relazione. Ma per mostrare che la matematica si fonda sulla logica, occorre anche mostrare che i numeri naturali e, quindi, tutte le nozioni fondamentali dell’aritmetica, sono definibili in termini di classe. I numeri non coincidono con le classi di oggetti che sono contati, ma sono ciò che tutte queste collezioni di oggetti hanno in comune. Russell definisce, pertanto, il numero cardinale come «la classe di tutte le classi simili ad essa», cioè di tutte le classi i cui membri possono essere correlati uno a uno. Per esempio, una classe ha tre membri, se appartiene alla classe alla quale appartengono tutte le classi simili a essa, dove «simile» significa appunto che i membri di tali classi possono essere correlati uno a uno, sicché tali classi hanno una proprietà in comune, cioè uno stesso numero. In tal modo, ogni discorso aritmetico su numeri può essere formulato nei termini di un discorso puramente logico concernente le classi e le loro relazioni. Ben presto, però, Russell si rese conto che il concetto di classe, o di insieme, può dar luogo ad antinomie o paradossi. In particolare, egli individuò, già al termine della stesura dei Princìpi di matematica, una contraddizione relativa alla nozione di «classe di classi», la quale, come si è visto, è essenziale per definire i numeri naturali. Egli distinse tra classi che non sono membri di se stesse, cioè non contengono se stesse come elemento, e classi che sono membri di se stesse, ovvero contengono se stesse come elemento: per esempio, la classe degli uomini non è un uomo e, quindi, non è

un membro di se stessa, mentre la classe di tutti i concetti è a sua volta un concetto e, quindi, contiene se stessa come elemento. A questo punto si pone la domanda: la classe di tutte le classi, che non sono membri di se stesse, è membro di se stessa? Se si risponde positivamente, essa è una classe che è membro di se stessa, ma allora contiene se stessa come elemento e, quindi, non è più la classe di tutte le classi che non contengono se stesse come elemento. Se si risponde negativamente, essa è una classe che non è membro di se stessa, ma allora appartiene alla classe delle classi che non contengono se stesse come membro e, quindi, contiene se stessa come elemento. Quale che sia la risposta data, ne consegue sempre l’opposto rispetto a essa: ciò significa che la nozione di classe di tutte le classi che non contengono se stesse come elemento genera contraddizioni. Questa antinomia metteva in crisi il programma logicistico: qual è l’utilità nel definire i numeri in termini di classi, se la nozione di classe genera contraddizioni? Per risolvere questo problema, Russell elaborò la cosiddetta teoria dei tipi, dapprima in una versione più semplice e poi in una più complessa, detta «ramificata». A suo avviso, i paradossi nascono da un circolo vizioso, consistente nel «supporre che una collezione di oggetti possa contenere membri definibili soltanto mediante la collezione presa come un tutto». Per evitare questo circolo vizioso, consistente nell’autoriferimento di una totalità o di una classe a se stessa, occorre evitare che tale totalità sia predicata di se stessa e fare in modo che qualunque asserto su di essa cada fuori della totalità stessa. A ciò si può provvedere, secondo Russell, distinguendo vari livelli o tipi di oggetti e predicati: di tipo 1 sono gli individui (per esempio, Socrate), di tipo 2 le proprietà o le classi di individui (per esempio, umanità), di tipo 3 le proprietà o le classi di proprietà e così via. Il paradosso delle classi nasce dal presumere che tutte le classi siano di un solo tipo, mentre è essenziale che le proprietà di un livello o tipo superiore siano applicate, cioè predicate, soltanto a oggetti di tipo inferiore. Ciò significa che, data per esempio la funzione proposizionale «se x è un uomo, x è mortale», la teoria dei tipi fornisce regole per i valori che x può ammettere. Per esempio, da tale funzione è legittimo inferire la proposizione «Se Socrate è un uomo, Socrate è mortale», ma non «Se la legge di contraddizione è un uomo, allora la legge di contraddizione è mortale»: quest’ultimo è soltanto un gruppo di parole privo di senso. Ciò comporta che «Socrate» e «la legge di contraddizione» appartengono a tipi diversi.

6. Russell: linguaggio e conoscenza La scoperta dei paradossi relativi alle classi condusse Russell a riconsiderare il suo originario platonismo, cioè l’assunzione dell’esistenza oggettiva di una molteplicità di entità. Un problema particolarmente delicato era costituito dai cosiddetti oggetti non esistenti, di cui aveva parlato Meinong, come, per esempio, «il quadrato rotondo». Sappiamo che oggi non esiste un re di Francia, ma è possibile interpretare una frase come «l’attuale re di Francia è calvo» senza riferirsi a un’entità? A questi problemi Russell dedicò un importante articolo, intitolato Sul denotare, pubblicato nel 1905 su «Mind», una delle più importanti riviste britanniche di filosofia: in esso, egli costruì quella che è nota come teoria delle descrizioni. Esempi di frasi denotanti sono: «un uomo», «ogni uomo», «l’attuale re di Inghilterra», «l’attuale re di Francia» ecc. Esse possono fungere da soggetti grammaticali in una proposizione, ma occorre per ciò stesso ammettere che esse si riferiscano a entità? Secondo Russell, se è possibile riformularle in enunciati, che non contengono più frasi denotanti, non è più necessario supporre che tali frasi siano nomi che denotano entità. Diventa, cioè, possibile introdurre un principio di economia, una sorta di rasoio di Ockham, nell’universo sovrappopolato di oggetti, di cui avevano parlato Meinong e lo stesso Russell, e non è più necessario assumere l’esistenza oggettiva di classi, punti, istanti, particelle. Così, per esempio, una descrizione del tipo «ogni x è y» può essere riformulata in «per tutti i valori di x, ‘x è y’ è vero»: in questo modo, viene eliminato «ogni» e non è più necessario assumere che esista una misteriosa entità, il cui nome sarebbe «ogni». La forma logica di questi enunciati viene, perciò, chiarita mediante una parafrasi in cui la descrizione viene eliminata. Più complesse sono le descrizioni definite, precedute dall’articolo determinativo, ma anch’esse sono sottoponibili allo stesso tipo di analisi. Così, per esempio, «l’autore di Ivanhoe è scozzese» non predica una proprietà di una particolare entità, cioè non comporta l’esistenza di un’entità, il cui nome sarebbe «l’autore di Ivanhoe». Tale frase, infatti, può essere parafrasata come la congiunzione di tre proposizioni: a) almeno una persona scrisse Ivanhoe; b) al massimo una persona scrisse Ivanhoe; c) chiunque scrisse Ivanhoe è scozzese. Come si vede, qui non si assume più l’esistenza di un’entità denominata «l’autore di Ivanhoe»; si potrebbe dire in modo comprensibile «l’autore di Ivanhoe è scozzese», anche se Ivanhoe non avesse autore: in tal caso, l’enunciato sarebbe falso. Così «l’attuale re di Francia è calvo» ha senso, senza che perciò occorra assumere l’esistenza di

una entità così chiamata. La teoria delle descrizioni consente a Russell di affrontare il problema della conoscenza, riprendendo e sviluppando una distinzione tra due tipi di conoscenza, già presente, tra gli altri, in William James. La prima è la conoscenza diretta (in inglese, by acquaintance), la quale ha per oggetto qualsiasi cosa di cui si sia direttamente consapevoli, senza l’intermediazione di ragionamenti o di conoscenze acquisite per altra via. Tali oggetti sono i dati della percezione sensibile, ma anche gli universali, come la bianchezza, la somiglianza e così via: essi sono i materiali in base ai quali si costituisce un secondo tipo di conoscenza, la conoscenza per descrizione, la quale consente di superare i limiti dell’esperienza strettamente personale e di conoscere le proprietà di una cosa, anche se non si ha esperienza diretta di essa. Tale è, secondo Russell, la conoscenza delle menti altrui e degli stessi oggetti fisici, i quali, come sosteneva anche Moore, non ci sono noti per esperienza diretta, ma soltanto attraverso un processo di inferenza a partire dai dati della nostra percezione: in tal modo, perveniamo alla descrizione di un oggetto fisico come di quell’oggetto che causa determinati nostri dati percettivi. In questo senso, l’oggetto fisico detto tavolo, per esempio, è una costruzione logica elaborata a partire dall’esperienza sensibile. L’obiettivo di Russell, con questa teoria, è di difendere non soltanto il senso comune, come faceva Moore, ma anche e soprattutto la validità della conoscenza scientifica. La conoscenza della verità ha due livelli, la conoscenza immediata di proposizioni riguardanti dati di senso e relazioni logiche, la quale è dotata di certezza, e la conoscenza derivata da queste, la quale è suscettibile di errore. In particolare, si pone il problema della relazione tra i dati sensibili e le nozioni di spazio, tempo, materia, quali sono non solo usate, ma costruite dalla fisica matematica. A tale scopo Russell introduce, in La nostra conoscenza del mondo esterno (1914), la nozione di sensibilia, cioè di oggetti aventi lo stesso status ontologico e fisico dei dati sensibili, ma che di fatto non sono percepiti da nessuno. I dati sensibili, infatti, non sono, secondo Russell, stati mentali o costituenti di stati mentali e, quindi, nulla impedisce di supporre che esistano sensibilia come costituenti ultimi del mondo fisico. Sia le cose del senso comune, sia gli oggetti delle scienze fisiche risultano allora essere costruzioni a partire dai sensibilia. In particolare, una cosa del senso comune è soltanto la classe delle sue apparenze attuali o possibili. Ciò significa che ciò che è reale di una cosa sono tutti i suoi aspetti. Gli oggetti fisici possono, allora, essere definiti come

serie di dati sensibili, legati insieme da sensibilia, e la scienza fisica non ha bisogno di ipotizzare oggetti fisici, come qualcosa di distinto dai nostri dati sensibili. Anche per questo aspetto, Russell faceva valere il principio di economia del rasoio di Ockham: quanto più è ridotto al minimo il numero delle entità necessarie, tanto minori sono i rischi di errore in cui si può incorrere nell’enunciazione delle proprie teorie. Anche in opere successive, come Analisi della materia (1927) e La conoscenza umana (1948), egli mirò a mostrare la continuità delle conoscenze acquisite dalla fisica con i dati percettivi dell’esperienza comune. Egli fu sempre convinto che le conoscenze scientifiche devono essere accettate, proprio perché comportano un minor rischio di errori, ma riconobbe che, in generale, «tutta la conoscenza umana è incerta, inesatta e parziale». Le discussioni con Wittgenstein condussero Russell nel primo dopoguerra a rielaborare le sue concezioni precedenti, dando vita a quella che egli stesso definì la filosofia dell’atomismo logico. Egli parte dall’assunzione che la totalità del mondo è costituita di fatti atomici, i cui ingredienti sono i dati sensibili e gli universali: fatti atomici sono, per esempio, che Socrate è morto o che A viene prima di B, dove A e B sono dati sensibili. Ai fatti atomici corrispondono, sul piano linguistico, le proposizioni atomiche: tali sono, per esempio, «questo è rosso», cioè l’attribuzione di una proprietà universale semplice (rosso) a un particolare semplice (questo) o «Garibaldi fu il marito di Anita», cioè l’asserzione che determinati oggetti stanno fra loro in una determinata relazione. I fatti possono essere particolari o universali e trovano allora espressione in proposizioni del tipo «questo è rosso» o «tutti gli uomini sono mortali», ma i fatti di per sé non sono né veri né falsi, mentre sono vere o false le proposizioni che ne parlano, a seconda che corrispondano o no ai fatti stessi. In tal modo, Russell fa propria la teoria della verità come corrispondenza delle proposizioni ai fatti. Mediante l’impiego dei connettivi, cioè di quelle che aveva chiamato costanti logiche, si costruiscono a partire dalle proposizioni atomiche le proposizioni molecolari. La verità delle proposizioni molecolari dipende dalla verità delle loro componenti atomiche, sicché per esempio «p e q» è vera, se sono vere le proposizioni atomiche p e q. Al centro della filosofia dell’atomismo logico vi è, dunque, lo studio delle connessioni tra il linguaggio e il mondo, allo scopo di pervenire a una conoscenza del mondo. Russell ritenne che la domanda centrale dell’epistemologia fosse: perché si deve credere a questo piuttosto che a quello? La risposta a tale domanda può essere data, a suo avviso, soltanto

facendo riferimento alle conoscenze di base fornite dall’esperienza immediata. In questo senso, Russell si sarebbe opposto, negli anni successivi, ai tentativi di ridurre le questioni epistemologiche a questioni puramente linguistiche e a considerare la verità delle teorie scientifiche in termini di pura coerenza interna fra le proposizioni costitutive di una scienza. Allo stesso modo, respinse come futile gioco o semplice contributo alla lessicografia l’analisi del linguaggio comune, sulla quale insistevano Wittgenstein, nella seconda fase del suo pensiero, e molti filosofi di Oxford.

7. Filosofie della matematica I Principia mathematica è rimasto il testo classico della logica del Novecento, ma il logicismo, cioè la fondazione in termini logici dell’intera matematica, è stato soltanto una delle alternative, del resto abbandonata, nel modo di concepire la natura della matematica stessa. Il matematico tedesco David Hilbert (1862-1943) sviluppò una concezione, denominata formalismo. La scoperta della possibilità di costruire geometrie non euclidee mostrava che i concetti geometrici fondamentali possono essere considerati senza fare necessariamente riferimento all’intuizione spaziale. Nell’opera I fondamenti della geometria (1899), Hilbert costruì la geometria come un sistema di proposizioni, espresse in simboli, cioè in segni e formule tracciate sulla carta, i quali non significano qualcosa di particolare e sono deducibili in maniera puramente logica da un insieme iniziale di assiomi. Tali assiomi riguardano relazioni tra entità, che sono chiamate punti, rette, piani solo in virtù di queste relazioni, non perché corrispondano a dati della nostra intuizione dello spazio. Gli assiomi, quindi, non sono verità evidenti, come aveva pensato una lunga tradizione, né includono definizioni esplicite di entità, proprio perché il sistema formale così costruito non deve riferirsi a una classe particolare di entità; essi, invece, sono analoghi alle regole di un gioco (per esempio, gli scacchi). Si tratta in particolare di regole di formazione e di trasformazione dei simboli, riguardanti i modi in cui i simboli del sistema operano e i teoremi sono deducibili dagli assiomi stessi. Gli assiomi non sono scelti a caso, ma in modo da poter costituire un sistema, caratterizzato da alcuni requisiti. In primo luogo, occorre l’indipendenza, cioè che nessuno degli assiomi sia dimostrabile a partire dagli altri, ma siano tutti ugualmente necessari. In secondo luogo, occorre la completezza, ossia la presenza di tutti gli assiomi sufficienti per la dimostrazione di tutti i teoremi. Infine, occorre che il sistema degli assiomi non contenga contraddizioni, in modo da salvaguardare la non contraddittorietà, che assicura la coerenza interna della geometria e diventa il criterio fondamentale per la sua accettabilità. La geometria, tuttavia, è riconducibile all’aritmetica, come risulta già dalla geometria analitica piana, nella quale a punti corrispondono coppie di numeri reali, e quindi se l’aritmetica non è contraddittoria non lo sarà neppure la geometria. Di qui parte il programma di Hilbert di dimostrare la non contraddittorietà dell’aritmetica, ma per tale scopo è condizione preliminare la trasformazione dell’aritmetica in un sistema assiomatico formalizzato. Questo sistema formalizzato è assunto a oggetto da quella che Hilbert chiama

metamatematica, la quale discute, ma non usa i simboli matematici: dopo aver provveduto alla formalizzazione, si tratta di esaminare se la deduzione di conseguenze da un determinato sistema di assiomi genera contraddizioni. Se ciò non avviene, il sistema è coerente e, pertanto, sarà tale anche qualsiasi sistema interpreti i simboli di esso, mediante definizioni appropriate, in correlazione a una particolare classe di entità, per esempio, i numeri naturali. Ciò significa che la coerenza e non contraddittorietà dei vari rami della matematica può essere provata mediante la coerenza e non contraddittorietà di un sistema completamente formalizzato. Il programma di Hilbert ricevette però un duro colpo dalla scoperta, nel 1931, di un teorema a opera del matematico austriaco Kurt Gödel (1906-1978), che lavorò a Princeton negli Stati Uniti. Tale teorema dimostra che, per ogni sistema formale non contraddittorio contenente la teoria dei numeri, esistono proposizioni, le quali non possono essere né dimostrate né confutate. Si tratta, cioè, di proposizioni indecidibili all’interno di questo sistema formale: tale è anche la proposizione che, in termini numerici, esprime la non contraddittorietà del sistema stesso. Il teorema di Gödel, detto anche teorema di incompletezza, reso noto nel 1930-31, pone dunque limiti alla possibilità di una completa formalizzazione delle teorie matematiche. Esso è stato sovente interpretato come il fallimento del programma formalistico di Hilbert, ma anche come la prova che per dimostrare la non contraddittorietà di un sistema, come quello aritmetico, occorre disporre di mezzi non appartenenti a tale sistema. Alternativa al logicismo e al formalismo è una concezione della matematica denominata intuizionismo, elaborata dal matematico olandese Luitzen Egbertus Jan Brouwer (1881-1966) e ulteriormente sviluppata dal suo allievo Arend Heyting (1898-1980). Al formalismo, Brouwer obietta che una teoria scorretta può anche non condurre a una contraddizione, ma non perciò è meno scorretta, proprio come un delinquente, qualora non venga condannato, non per questo non è un delinquente. Al logicismo, invece, obietta che non è la logica a essere fondamento della matematica, ma la matematica della logica, la quale ricorre a un presupposto tipico delle procedure matematiche, quello della ripetibilità dei simboli. Brouwer ritiene che alla base della matematica ci siano soltanto processi intuitivi, fondati sull’intuizione primitiva del tempo: essa ha un carattere costruttivo, che si manifesta nelle operazioni del numerare e dell’addizionare. La prova di esistenza degli enti matematici è data appunto dalla loro costruibilità, cioè dal fatto che sappiamo come costruirli. Ma la mente umana è finita e, quindi, non

può costruire un’infinità in atto di numeri. Di qui, il rifiuto da parte di Brouwer dell’infinito attuale, la cui ammissione, tra l’altro, genera paradossi. Analogamente, egli respinge il principio del terzo escluso, secondo cui una proposizione è necessariamente o vera o falsa, il quale è inapplicabile a insiemi infiniti.

8. Wittgenstein: vita e opere I problemi della matematica e della logica furono essenziali nello sviluppo del pensiero di Ludwig Wittgenstein. Nato a Vienna nel 1889 da una ricca famiglia di industriali, studiò ingegneria a Berlino e, dal 1908, all’università di Manchester, dove condusse ricerche di aeronautica. Qui si risvegliò il suo interesse per la filosofia della matematica, sicché nel 1911 si recò a Jena da Frege, che gli suggerì di andare a Cambridge dove insegnava Russell. Nel 1912, Wittgenstein fu ammesso al Trinity College di Cambridge ed entrò in contatto con Russell e con Moore. Poco prima della guerra trascorse alcuni mesi in Norvegia, in solitudine, per intraprendere la stesura di quello che sarebbe poi diventato noto come Tractatus logicophilosophicus. Allo scoppio del conflitto si arruolò volontario nell’esercito austriaco e passò alcuni anni sul fronte orientale, ma nel 1918 fu catturato sul fronte italiano e imprigionato a Cassino. Nell’agosto del 1919 fu liberato e nel dicembre dello stesso anno si incontrò con Russell, per discutere il manoscritto della sua opera, poi pubblicata in tedesco, nel 1921, in «Annalen der Naturphilosophie» («Annali di filosofia della natura»), diretti da Wilhelm Ostwald, col titolo Logisch-philosophische Abhandlung e, nel 1922, in traduzione inglese col titolo già menzionato di Tractatus e con prefazione di Russell. Intanto Wittgenstein, dopo aver lasciato la sua parte di patrimonio ai familiari, si dedicò dal 1920 al 1926 all’insegnamento elementare in alcuni villaggi austriaci. Nel 1926, dopo un breve periodo in cui svolse attività di giardiniere in un convento, progettò per una delle sorelle la costruzione di una casa a Vienna. In questi anni entrò anche in contatto con alcuni membri del Circolo di Vienna e assistette a una conferenza di Brouwer, che gli ridestò l’interesse per i problemi della filosofia della matematica. Nel 1929 tornò dunque a Cambridge, dove conseguì il dottorato in filosofia, e nel 1930 divenne membro del Trinity College. Appunti di lezioni, conversazioni e riflessioni, risalenti agli anni Trenta e stesi da Wittgenstein stesso o raccolti dai suoi uditori, rimasero manoscritti, pur circolando in cerchie ristrette, e soltanto dopo la sua morte cominciarono a essere pubblicati: tra essi le Osservazioni filosofiche, i Quaderni blu e marrone, risalenti agli anni 193335, e le Osservazioni sui fondamenti della matematica, scritte nel 1937, quando Wittgenstein trascorse un anno in Norvegia. Nel 1939 successe a Moore come professore di Filosofia e Logica a Cambridge; poi durante la guerra lavorò come portaferiti in un ospedale di Londra; nel 1947 rinunciò alla cattedra, si ritirò in Irlanda, dove scrisse la seconda parte delle Ricerche

filosofiche, iniziate nel 1941 e poi pubblicate postume nel 1953, in tedesco con traduzione inglese a fronte, curata da Elisabeth Anscombe. Dopo un soggiorno negli Stati Uniti, Wittgenstein, ammalato di cancro, morì a Cambridge nel 1951. L’opera filosofica di Wittgenstein si distingue da quella dei pensatori suoi contemporanei, sia di area inglese, sia dell’ambiente che faceva capo al Circolo di Vienna, anche per il suo stile. Wittgenstein non costruisce libri o saggi per sviluppare in maniera graduale e completa uno o più temi, articolando tutti i passaggi ed esplicitando tutte le argomentazioni che sorreggono ogni aspetto della trattazione. Il Tractatus, che è l’unico libro da lui pubblicato, è organizzato come un insieme di brevi proposizioni lapidarie, di tipo aforistico, enunciate in maniera assertoria, le quali si susseguono l’una all’altra, senza che sia sempre evidente il nesso che le collega. Più che di un organismo deduttivo di proposizioni, derivate una dall’altra secondo un ordine preciso e graduale di successione, si tratta di una rete, in cui ogni maglia è intrecciata alle altre, ogni pensiero è connesso agli altri, con temi che scompaiono e ricompaiono. Wittgenstein riteneva che il suo libro, che non doveva essere scambiato per un manuale, sarebbe stato compreso soltanto da pochi destinatari, e precisamente da coloro che in qualche modo già avessero pensato i pensieri contenuti in esso. Al tempo stesso, egli era convinto, e lo dichiarava nella prefazione, di «aver definitivamente risolto nell’essenziale i problemi», sicché la verità dei pensieri contenuti nel libro gli appariva «intangibile e definitiva». I suoi scritti successivi, rimasti per lo più allo stato di appunti, abbandonano invece il tono assertorio e il carattere di enunciazione generale, tipico del Tractatus. Essi procedono prevalentemente ad analizzare casi e situazioni particolari, per cercare di estrarne lezioni, che servano a correggere generalizzazioni filosofiche affrettate o infondate. Non di rado, Wittgenstein costruisce a tale scopo situazioni immaginarie o fa riferimento agli usi linguistici correnti, ponendo continue domande a se stesso o a qualche interlocutore immaginario, in una sequenza che riflette specularmente i passaggi e gli sforzi del suo pensiero nel formulare e articolare i problemi. Wittgenstein stesso paragonò a un album il libro poi pubblicato col titolo Ricerche filosofiche, definendo i pensieri che esso conteneva «una raccolta di schizzi paesistici», nati da scorribande in lungo e in largo.

9. Wittgenstein: il linguaggio e il mondo Il Tractatus inizia con l’affermazione che il mondo è la totalità di tutto ciò che accade, cioè dei fatti. I suoi costituenti sono elementi specifici e indefinibili, detti oggetti, le cui combinazioni possibili sono quelli che Wittgenstein chiama stati di cose (in tedesco, Sachverhalte): un fatto, a sua volta, non è altro che il sussistere di uno stato di cose. Le connessioni tra questi elementi semplici sono determinate dalla forma logica degli oggetti, i quali permangono costanti e fissi, ma si presentano solo nella loro connessione entro stati di cose. Le parti del mondo, cioè gli oggetti e i fatti, sono ciò che noi arriviamo a comprendere, quando abbiamo una concezione corretta del linguaggio. Il problema è come si realizza nel linguaggio la connessione tra pensiero e realtà. Come non è possibile pensare un oggetto semplice se non in connessioni possibili con altri oggetti, così i nomi hanno senso solo entro una proposizione. Le proposizioni, secondo Wittgenstein, non avrebbero senso, se non avessero una forma generale identica a quella degli stati di cose, cioè se in esse non si mostrasse questa forma, dove «forma» indica una possibilità di struttura, ossia di combinazione tra gli oggetti. Ogni proposizione ha, pertanto, un senso chiaro e definito, che consiste nella sua relazione col mondo. Wittgenstein esprime questo punto dicendo che le proposizioni raffigurano stati di cose, combinazioni tra gli oggetti che costituiscono il mondo. Questa raffigurazione non deve essere scambiata per una relazione di somiglianza o riproduzione totale dei particolari: ciò che essa esibisce è l’identità di forma tra ciò che raffigura e ciò che è raffigurato, come avviene nei modelli o nei plastici, dove la cosa importante, più che la fedeltà ai particolari minimi, è il rispetto delle relazioni tra le parti dell’originale. Una proposizione, tuttavia, non comunica la sua forma attraverso nomi o proposizioni, perché in tal caso si andrebbe all’infinito: la proposizione, invece, esibisce tale forma, cioè fa vedere, attraverso la combinazione e disposizione dei suoi elementi, che le cose stanno così. Proposizione elementare o atomica è l’unità minima fornita di senso, mentre i suoi costituenti isolati non lo sono: a essa corrisponde uno stato di cose elementare. Il senso di una proposizione è indipendente dal suo valore di verità o falsità; una proposizione ha senso anche se è falsa. Tale senso è un fatto logico: è possibile che lo stato di cose descritto sia reale e ciò non dipende da circostanze esterne. Comprendere una proposizione significa sapere come stanno le cose, quando essa è vera o falsa. D’altra parte, uno

stato di cose è una possibilità realizzata, cioè un fatto, quando la proposizione che lo raffigura è vera. In questo senso, si può dire che i fatti sono ciò che rende vera o falsa una proposizione: vera se corrisponde a essi, falsa se non corrisponde. Per accertare la verità o falsità di una proposizione occorre, dunque, confrontarla con i fatti: tale procedura è detta verificazione. Le proposizioni complesse o molecolari sono funzioni di verità delle proposizioni elementari, sono cioè costruite a partire da queste mediante operazioni logiche. Tali operazioni sono effettuate con le costanti logiche, le quali connettono le proposizioni elementari in funzione dei loro valori di verità, dando luogo a proposizioni complesse la cui verità dipende dal valore delle proposizioni componenti. Così, per esempio, al posto della congiunzione tra due proposizioni elementari «p e q» si può scrivere la tavola dei suoi valori di verità, costruita in base ai valori di verità delle proposizioni componenti. Da essa risulta che la congiunzione, cioè la proposizione complessa, è vera soltanto se sono vere entrambe le proposizioni elementari. E la stessa cosa si può fare per l’implicazione «se p, allora q» o per la disgiunzione «p o q», che è falsa solo se entrambe le proposizioni elementari sono false, come risulta dai seguenti esempi, dove V indica vero e F falso: p q peq p q poq V V

V

V V

V

V F

F

V F

V

F V

F

F V

V

F F

F

F F

F

Le costanti logiche non raffigurano stati di fatto, sono prive di contenuto oggettivo. Così la costante «non» non si riferisce a un oggetto, ma è soltanto uno strumento che fa parte dell’apparato di simboli con cui raffiguriamo il mondo e indica soltanto che è stata eseguita l’operazione logica del negare. Le connessioni tra proposizioni, ottenute con le costanti logiche, sono trasformazioni simboliche e quindi non rinviano necessariamente a connessioni oggettive tra fatti. Le proposizioni complesse descrivono stati di cose possibili e hanno un carattere fattuale o sintetico, se, sottoposte ad analisi, risultano scomponibili in proposizioni elementari, le quali raffigurano o no fatti e la cui verità o falsità può essere decisa attraverso un confronto di esse con i fatti. Accanto a queste proposizioni esistono però altre classi di proposizioni, che sono sempre vere, e altre, che sono sempre false, indipendentemente dal valore di verità delle proposizioni elementari che le costituiscono. In questi

casi, l’analisi di esse conduce rispettivamente o a tutti i fatti o a nessun fatto. Le prime sono chiamate da Wittgenstein tautologie e le seconde contraddizioni. Una tautologia è vera per qualsiasi combinazione dei valori di verità dei suoi costituenti. Prendiamo, per esempio, la proposizione «piove»: essa esprime soltanto la possibilità di un fatto e diventa vera, se piove, o falsa, se non piove. Partendo da essa costruiamo, mediante le costanti logiche «non» e «o», la disgiunzione «piove o non piove» (ossia «p o non p»). Questa, secondo Wittgenstein, è una tautologia, che esaurisce tutte le possibilità ed è sempre vera, indipendentemente dalle specifiche situazioni di fatto. Procediamo, infatti, a costruire la tavola dei suoi valori di verità. In primo luogo, dovremo escludere, in base al principio del terzo escluso, i casi in cui p e non p sono entrambe vere o entrambe false, perché, essendo l’una la negazione dell’altra, o l’una o l’altra deve essere vera. Restano i due casi in cui o è vera p e falsa non p o è falsa p e vera non p, ma, come si può vedere immediatamente dalla tavola di verità della disgiunzione riportata in precedenza, in entrambi questi casi la disgiunzione risulta vera. Quindi, una tautologia è sempre vera. Allo stesso modo si può mostrare che una contraddizione è sempre falsa, per qualsiasi combinazione dei valori di verità delle sue componenti. Costruiamo a partire dalla proposizione elementare «piove», mediante le costanti logiche «non» ed «e», la congiunzione «piove e non piove» (ossia, «p e non p»). Anche qui, per la stessa ragione, vengono esclusi i casi in cui p e non p sono entrambe vere o entrambe false. Restano gli altri due casi, cioè che una delle due sia vera e l’altra falsa, ma dalla tavola dei valori di verità della congiunzione si vede che in entrambi i casi la congiunzione risulta falsa. Per determinare la verità e la falsità, rispettivamente, della tautologia e della contraddizione non occorre, dunque, confrontarle con il mondo: esse sono «senza senso», in quanto non raffigurano il mondo, ma mostrano soltanto le proprietà del linguaggio. Ciò, tuttavia, non significa che siano inutili: esse, infatti, fanno parte del simbolismo ed esibiscono la struttura generale della possibilità e dell’impossibilità logica. Tutte le proposizioni della logica, secondo Wittgenstein, sono tautologie. E tali sono anche le proposizioni della matematica, la cui forma logica è data dalla sostituibilità. Anche le proposizioni matematiche, cioè le equazioni, sono dunque senza senso, perché anch’esse non raffigurano il mondo, ma non sono insensate, in quanto la sostituibilità di certe espressioni con altre dice qualcosa sulla struttura logica del mondo. Ciò non comporta che la

matematica debba ricevere il suo fondamento dalla logica, come pensavano Frege e Russell, in quanto l’aritmetica non è una teoria, ma un insieme di operazioni e il calcolo sa badare a se stesso. In conclusione, per Wittgenstein, le proposizioni autentiche o hanno un carattere fattuale e descrivono stati di cose oppure, come le tautologie, mostrano l’impalcatura logica del mondo. In particolare, le teorie scientifiche sono considerate da Wittgenstein, che su questo punto riprende una concezione elaborata dal fisico Heinrich Hertz, come reti proiettate sui fatti, le quali descrivono il mondo come una carta geografica raffigura un territorio, attraverso coordinate scelte secondo la rappresentazione che si vuole ottenere. Il mondo dei fatti, di cui si occupano le teorie fisiche, è caratterizzato, secondo Wittgenstein, da un’assoluta contingenza, sicché non si può mai essere certi che domani sorgerà il sole. È illusorio ritenere che le cosiddette leggi naturali siano le spiegazioni dei fenomeni naturali. La necessità e l’impossibilità, che si esprimono nelle tautologie e nelle contraddizioni, esistono solo nello spazio della logica, non nel mondo dei fatti. Fuori dalla logica, secondo Wittgenstein, tutto è caso, sicché la fede nel nesso causale tra fatti «è solo superstizione». All’ambito di ciò che può essere propriamente detto, cioè all’ambito delle proposizioni fattuali proprie delle scienze empiriche o a quello delle tautologie, di pertinenza della logica e della matematica, non appartengono tutte le combinazioni di segni che hanno soltanto apparenza di proposizioni. Tali sono gli enunciati della filosofia, cioè della metafisica, dell’etica e dell’estetica, che nascono dal tentativo di oltrepassare i limiti del linguaggio, ossia del mondo. Le proposizioni del linguaggio, come si è visto, esibiscono, mostrano la forma generale dei fatti, ma nessuna proposizione può raffigurare ciò che essa ha in comune col mondo, cioè che cosa fa di essa una descrizione accurata del mondo. Per poterlo fare occorrerebbe poter comparare dall’esterno il mondo e la raffigurazione di esso, che si ha nel linguaggio, ma ciò è impossibile, perché equivarrebbe a uscire dal mondo e dal linguaggio, immaginando di poter dire ciò che è oltre il mondo e il linguaggio, ossia ciò che appunto non può essere detto. Il sentire il mondo come un tutto che ha limiti è ciò che Wittgenstein chiama il mistico: esso abbraccia il problema del senso della vita e tutto l’ambito dei valori, che non sono esprimibili in proposizioni che raffigurino fatti o possibilità di fatti. In questo senso, la filosofia abbandona la pretesa di costruire teorie generali della realtà e così di poter dire o non dire qualcosa sul mondo e assume la veste di un’attività di chiarificazione di ciò che si può dire o non dire. Nello

svolgere tale attività, anch’essa genera proposizioni prive di senso, che tuttavia servono, come una scala che serve a salire, ma poi viene abbandonata una volta che si sia pervenuti a delimitare l’ambito del dicibile da quello dell’ineffabile.

10. Wittgenstein: giochi linguistici e forme di vita Dopo la composizione del Tractatus, Wittgenstein, convinto di aver risolto nell’essenziale tutti i problemi, abbandonò la filosofia, ma nel maggio del 1928, come si è detto, udì a Vienna una conferenza di Brouwer sui fondamenti dell’aritmetica, nella quale si mostrava che la matematica non è un corpo di leggi eterne, ma un complesso di operazioni, fondate sull’intuizione originaria della serie numerica. Wittgenstein si venne convincendo che l’intrusione della logica nella matematica, perseguita da Frege e da Russell, aveva effetti deleteri, perché creava l’illusione di un linguaggio ideale perfetto. La sua esperienza di maestro gli confermava che il modo in cui si fa matematica nelle scuole elementari è rigoroso ed esatto e non ha affatto bisogno di essere corretto con gli strumenti della logica. Il calcolo si giustifica da sé, come un gioco che si giustifica in base alle proprie regole; ma che significa seguire una regola? Le tracce della riflessione di Wittgenstein su questi problemi sono documentate già a partire dal 1933, negli appunti raccolti nei Quaderni blu e marrone e poi nelle Osservazioni sopra i fondamenti della matematica, tra il 1937 e il 1944. La matematica è un insieme molteplice di tecniche, che esibiscono la struttura che è propria di un gioco. Un calcolo, infatti, è un complesso di operazioni compiute in conformità a certe regole, le quali, come le regole di un gioco, prescrivono o vietano determinate mosse. A differenza di altri giochi, tuttavia, come per esempio gli scacchi, la matematica può entrare a far parte anche di altri giochi: essa serve anche a contare, a misurare, a fare inferenze e così via. Se cambiassero o scomparissero le regole degli scacchi, la nostra vita quotidiana non ne sarebbe gravemente modificata; ma se cambiassero le regole della matematica, sarebbe ancora possibile la maggior parte dei giochi della vita quotidiana e, in generale, comunicare? Si tratta, allora, di indagare che cosa significhi in matematica seguire una regola per compiere inferenze e dimostrazioni, chiedendosi anche che cosa accadrebbe se non si seguisse tale regola, per esempio se non si compissero le inferenze in quel determinato modo che di fatto è usato. La prova o dimostrazione matematica è una successione finita di passi, che possono essere seguiti e, nella loro configurazione grafica, abbracciati con lo sguardo. Ma essa è anche riproducibile e, per questo aspetto, può essere considerata un modello, che costituisce la regola di un procedimento. In quanto modello, la regola non ha bisogno di essere giustificata, proprio come avviene nelle regole della grammatica: la regola (per esempio, il fatto che

l’articolo precede il sostantivo) è applicata concretamente e nel suo uso consiste la sua giustificazione. In questo senso, regole e modelli sono convenzioni e non devono essere concepite come leggi logiche, inscritte in un mondo eterno e immutabile, come pretendevano Frege e Russell e com’egli stesso aveva scritto nel Tractatus. Se si pone la domanda: «Perché a certe proposizioni o a certi numeri ne seguono determinati altri?», si è indotti a rispondere che ciò dipende dal fatto che tra numeri o proposizioni esistono relazioni in sé, dotate di intrinseca necessità. Ma questa domanda, secondo Wittgenstein, è mal posta; la domanda ben posta è invece quest’altra: «Perché a determinate proposizioni o numeri ne facciamo sempre seguire certi altri?». In quest’ultimo caso, allora, la risposta diventa: «Perché ci hanno insegnato a inferire o contare così e così facciamo nella vita quotidiana». Queste riflessioni di Wittgenstein sulla matematica si accompagnano all’abbandono dell’idea che sia possibile e abbia senso trovare la forma generale della proposizione, cioè un linguaggio ideale con un’unica struttura portante. Egli acquista sempre più consapevolezza dell’esistenza di una pluralità di giochi linguistici, i quali non sono dati una volta per tutte, ma sorgono e scompaiono. Nessuno di essi riveste una posizione di primato, neppure un gioco linguistico fatto di proposizioni che descrivano direttamente i dati dell’esperienza sensibile, come pretendevano i neopositivisti. Riprendendo una tesi formulata dal linguista Mauthner, ma presente già in Ernst Mach, Wittgenstein sostiene che il parlare è un’attività naturale, come respirare o bere o camminare. In questo senso, i vari modi in cui si estrinseca il parlare, dal raccontare al comandare, all’interrogare, al chiacchierare e così via, fanno parte della storia naturale degli uomini e appartengono alle forme di vita in cui essa si articola. I molteplici giochi linguistici sono detti tutti giochi non perché posseggano un’unica essenza comune, ma perché tra essi sussiste una somiglianza di famiglia, analoga a quella che sussiste tra i vari membri di una famiglia, che sono simili tra loro per certi aspetti e non per altri. Wittgenstein respinge ogni forma di essenzialismo o platonismo, che postuli l’esistenza di entità universali corrispondenti a ciò che hanno in comune le entità chiamate con uno stesso termine generale. I legami che intercorrono tra i vari giochi linguistici non rinviano, dunque, a un’essenza unica del linguaggio: all’indagine della loro struttura sono dedicate soprattutto le Ricerche filosofiche. Le parole, secondo Wittgenstein, non possono essere considerate come entità isolate che rimandino direttamente agli oggetti da esse designate.

L’esistenza di un linguaggio, nel quale a ogni parola corrisponde uno e un solo oggetto, l’esistenza cioè di un significato unico per ciascuna parola, è, secondo Wittgenstein, un mito. Viene così a crollare anche l’idea del Tractatus, secondo cui sarebbe possibile analizzare completamente le proposizioni del linguaggio, scomponendole in proposizioni atomiche elementari in relazione immediata di corrispondenza con stati di cose. Apparentemente, sembrerebbe che il modo in cui s’insegna a parlare ai bambini, mostrando loro oggetti e pronunciando il nome di essi, cioè formulando quelle che sono dette definizioni ostensive, si fondi su una corrispondenza immediata tra nomi e oggetti. In realtà, secondo Wittgenstein, anche questo gioco linguistico può funzionare solo in un contesto in cui siano accettate determinate consuetudini circa il modo di indicare e così via. In altri termini, per comprendere una parola, occorre afferrare come è usata in un certo luogo, entro certi contesti e in determinate istituzioni, incorporate entro una più generale forma di vita, propria di una comunità. La pluralità dei giochi linguistici, che sono intrecci di parole e azioni, è dunque strettamente correlata agli scopi a cui serve ciascuno di essi. Wittgenstein può così formulare la nota tesi che il significato di una parola o di un’espressione è nell’uso che si fa di essa. Gli uomini apprendono il linguaggio non attraverso spiegazioni, ma addestrandosi al suo uso nella vita. Poiché, come ha mostrato nel caso della matematica, non esistono regole eterne e definitive, sono gli usi praticati da una comunità entro una certa forma di vita a determinare in che consista il seguire le regole proprie dei singoli giochi linguistici. In questo senso, ogni regola è costitutivamente pubblica e non ha alcun senso dire che è possibile seguire una regola in via esclusivamente privata: infatti, dice Wittgenstein, credere di seguire una regola è diverso dal seguire una regola, che non è un’attività puramente soggettiva, arbitraria e inaccessibile ad altri. Ogni linguaggio usa nomi ed espressioni sempre in accordo a regole implicite o esplicite, riconosciute di fatto da una comunità, sicché non è concepibile l’idea di un linguaggio privato. Capire un’espressione linguistica è una questione di uso e di abitudine, non è un processo mentale privato. Anche per capire le espressioni che descriverebbero un presunto evento privato, per esempio «provo dolore», occorre prendere in considerazione il gioco linguistico entro il quale sono pronunciate sempre in un unico modo e con l’unico scopo di trasmettere pensieri o descrivere stati interni: così l’espressione «provo dolore» non è la descrizione di uno stato che soltanto io posso conoscere, ma può equivalere a un grido o essere un modo per

richiamare l’attenzione degli altri su di sé. Di fatto, sostiene Wittgenstein, la parola «dolore» è stata appresa col linguaggio e quindi appartiene a un gioco linguistico, che non ha carattere privato. Caduto il mito dell’unità del linguaggio e del privilegiamento delle proposizioni suscettibili di essere vere o false, la filosofia non può arrogarsi la funzione di correggere le ambiguità del linguaggio comune, riportandolo a un ordine superiore di concetti. Compito della filosofia è, piuttosto, la descrizione degli usi effettivi del linguaggio nella vita ordinaria, non la modificazione di essi, per esempio attraverso la costruzione di linguaggi ideali puramente formali: ogni proposizione del nostro linguaggio è in ordine così com’è. Su quest’ultimo punto Wittgenstein si mantiene fedele a un assunto formulato già nel Tractatus, che conteneva anche la tesi che i problemi filosofici nascono da confusioni linguistiche. I giochi linguistici, tuttavia, non sono soltanto oggetto di analisi, ma possono anche essere strumenti di analisi: infatti, è possibile immaginare situazioni linguistiche artificiali e per questa via mettere in luce aspetti inavvertiti del linguaggio o criticare determinate teorie sul linguaggio. In questo senso, Wittgenstein, forse influenzato su questo punto anche da Moore, ritiene che l’attività filosofica possa assolvere a una funzione di terapia linguistica, ma esercitata nei confronti del linguaggio della stessa tradizione filosofica, non del linguaggio ordinario, che non soffre di malattie. È nella metafisica che il linguaggio è malato e gira a vuoto: i problemi filosofici sono illusioni che nascono da sgrammaticature compiute nei confronti degli usi linguistici comuni. Essi sono paragonati da Wittgenstein a crampi linguistici o a bernoccoli che ci si procura battendo contro i limiti del linguaggio. In questa situazione, la filosofia può cercare di insegnare alla mosca a uscire dalla bottiglia, cioè dalla trappola in cui il linguaggio è caduto nei suoi usi metafisici, e questo può avvenire attraverso una terapia che riporti le parole «sgrammaticate» della metafisica agli usi linguistici «terra terra» della vita ordinaria. Ridotti alla loro forma grammaticale, i problemi filosofici tradizionali si rivelano per quello che sono, serie di parole prive di senso, «edifici di cartapesta», che è utile distruggere, perché in tal modo i problemi filosofici scompaiono: «La vera scoperta – dice Wittgenstein – è quella che mi rende capace di smettere di filosofare quando voglio».

16. La filosofia, le teorie scientifiche e il linguaggio 1. Mutamenti scientifici e problemi filosofici Con rapidità straordinaria avvengono, tra Ottocento e Novecento, radicali mutamenti scientifici; risultati e strumenti di indagine acquistano crescente complessità e il lavoro scientifico tende sempre più a suddividersi in campi specialistici di indagine, che non possono più essere padroneggiati con sicurezza da un singolo individuo. Di fronte a questa situazione, la filosofia, dopo la diffusione del positivismo che indicava nelle scienze l’unica forma valida di conoscenza, torna non di rado a rivendicare, come si è visto in capitoli precedenti, una posizione di primato. Essa è presentata talvolta come l’unica forma di sapere o, comunque, di attività in grado di accedere al mondo dei valori e di indirizzare verso la scoperta del senso globale della vita, della storia e dell’universo, il quale sfugge allo sguardo puramente oggettivo, disinteressato e frammentario delle scienze particolari. Altre impostazioni, invece, puntano l’attenzione non sui caratteri interni del sapere scientifico, ma sugli effetti negativi, reali o presunti, prodotti da esso sulla società e sulla vita degli uomini, attraverso l’elaborazione di pratiche e la costruzione di congegni che manipolano l’esistenza e minacciano la sopravvivenza del genere umano. Altri, soprattutto gli scienziati stessi e filosofi che non di rado hanno anch’essi una formazione scientifica, riconoscono invece nella scienza, proprio per la sua dimensione critica e intersoggettiva, la forma meno arbitraria di conoscenza e maggiormente in grado di contribuire al miglioramento della stessa condizione umana. Il compito che in tali casi è attribuito alla filosofia non è quello di intervenire sugli sviluppi interni del sapere scientifico, che gode di una propria autonomia, ma di tentare un raccordo tra le conoscenze scientifiche e le concezioni complessive del mondo o di sottoporre ad analisi la struttura delle teorie scientifiche, i metodi e gli apparati concettuali di cui esse si servono, come i concetti di legge o di causalità o di probabilità e così via. In quest’ultimo senso, la filosofia si presenta come epistemologia (letteralmente, «dottrina della scienza»). All’inizio dell’Ottocento alcuni matematici, il tedesco Karl Friedrich Gauss (1777-1855), il russo Nikolaj Ivanovič Lobačevskij (1793-1856) e

l’ungherese Janos Bolyai (1802-1860) mostrarono, indipendentemente l’uno dall’altro, che è possibile costruire geometrie non euclidee. Sino allora si riteneva che la geometria fosse una sola e precisamente quella di Euclide, che assume come quinto tra i suoi postulati il cosiddetto postulato delle parallele, secondo cui per un punto fuori di una retta, giacente sullo stesso piano, passa una e una sola retta parallela alla retta data. Una conseguenza di esso è il teorema, secondo cui la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due angoli retti. Lobačevskij e Bolyai costruirono, invece, una geometria priva di tale postulato e assumendo, invece, che per un punto fuori di una retta passino molteplici parallele alla retta data; la conseguenza è che la somma degli angoli interni del triangolo sarà minore di due angoli retti. In seguito, il matematico tedesco Bernhard Riemann (1826-1866) costruì un’altra geometria, anch’essa non euclidea, basata sul postulato che per un punto fuori di una retta non passa alcuna parallela, sicché la somma degli angoli interni è maggiore di due angoli retti. Sino allora si era pensato che carattere peculiare di un postulato fosse la sua evidenza; nel caso dei postulati geometrici ciò sarebbe stato confermato dalla loro congruenza con lo spazio tridimensionale proprio dell’esperienza comune e alla base anche della meccanica newtoniana e dei comuni strumenti di misurazione. Ma se è possibile costruire geometrie diverse, fondate su postulati diversi, ma tutte coerenti e non contraddittorie, qual è la natura dei postulati in generale, quali sono i criteri per stabilire che una geometria è valida e per scegliere una geometria anziché un’altra? Contemporaneamente, anche la scienza per eccellenza, la meccanica newtoniana, cominciava a mostrare incrinature e sembrava venir meno la possibilità di spiegare tutti i fenomeni fisici in base alle sue leggi fondamentali, come risultati di forze agenti tra particelle. Nell’ambito della termodinamica, dopo essere pervenuti a stabilire che il lavoro meccanico, generando energia, si può trasformare in calore, si giunse a dimostrare che non è possibile il processo inverso della trasformazione completa del calore in energia meccanica, ossia in lavoro. Ciò introdusse l’idea che, contrariamente all’assunto della meccanica classica, secondo cui i fenomeni fisici sono reversibili, in natura esistono processi irreversibili e che l’energia tende a degradare (principio di entropìa). Di qui, a volte, è stata tratta la conclusione filosofica che l’universo avrebbe una tendenza irreversibile a perire, degradando tutta l’energia in calore. Con il modello corpuscolare della fisica newtoniana risultava non immediatamente compatibile anche

l’unificazione in un’unica teoria delle leggi della teoria della luce, dell’elettricità e del magnetismo, elaborata da James Clerk Maxwell (18311879). Egli costruì, infatti, la teoria del campo elettromagnetico, che formula le leggi della propagazione continua delle onde nello spazio e nel tempo: emergeva così un modello ondulatorio di spiegazione di questi fenomeni. Per renderlo compatibile con il modello newtoniano fu introdotta l’assunzione dell’esistenza dell’etere, inteso come una sorta di substrato dei fenomeni ondulatori, ma nel 1887 fallì un esperimento condotto da Michelson e Morley per dimostrarne l’esistenza. Una conseguenza di ciò fu il riconoscimento che la velocità della luce è costante, indipendentemente dal fatto che la sua sorgente di emissione sia in quiete o in moto e, quindi, dalla sua velocità. Anche questo punto è in contrasto con una legge della meccanica classica, secondo cui le velocità di corpi che si muovono nella stessa direzione si sommano. Su questo sfondo di questioni si staglia la rivoluzione operata dalla teoria della relatività speciale o ristretta, formulata da Albert Einstein (1879-1955) nel 1905, la quale conduce a una unificazione e insieme a una sostituzione delle teorie di Newton e di Maxwell. Einstein mette in discussione il concetto abituale di simultaneità: che significa che due eventi sono simultanei? Il modello newtoniano si fonda sulla nozione di tempo assoluto, cioè di un tempo che scorre uniformemente in qualunque punto dello spazio tridimensionale e, quindi, non cambia rispetto ai sistemi a partire dai quali lo si misura. Secondo Einstein, ciò non vale per eventi che hanno luogo in sistemi differenti, cioè in sistemi in moto relativo uno rispetto all’altro. In esposizioni divulgative di questa teoria, che presenta notevole complessità tecnica, egli ricorre sovente a metafore, facendo l’esempio di un osservatore a terra e di una sorgente luminosa in un treno in movimento. In tal caso, due eventi simultanei per gli osservatori posti in un sistema (poniamo, sul treno) non sono tali per gli osservatori posti in un secondo sistema (cioè a terra) in moto uniforme rispetto al primo. Ciò è conseguenza del principio dell’invarianza della velocità della luce rispetto a due sistemi inerziali qualsiasi, in moto relativo. Questa teoria condusse all’abbandono definitivo della nozione di etere: nel continuum spazio-temporale non occorre più ipotizzare un sostrato delle onde elettromagnetiche e della luce, né è più possibile parlare di tempo e spazio assoluto. Nella migliore delle ipotesi sembrava che la fisica newtoniana potesse essere interpretata come un’approssimazione, valida per corpi che si muovono a velocità piccole

rispetto a quella della luce, cioè per l’universo macroscopico, ma non per gli elettroni, che si muovono a velocità di poco inferiore a quella della luce. In seguito, Einstein estese la teoria della relatività anche a moti relativamente accelerati, sostituendo al concetto newtoniano di gravità quello di campo gravitazionale, inteso come un continuum spazio-temporale, dove i corpi si configurano come «densità di campo», sezioni dello spazio-tempo, masse di materia-energia. Nella teoria generale della relatività, anche il moto cessava di essere considerato come moto assoluto e la geometria non euclidea di Riemann appariva un modello geometrico più adeguato per descrivere l’universo. Altro radicale mutamento fu determinato dalla teoria dei quanti. All’inizio del Novecento, il fisico tedesco Max Planck (1858-1947) scoprì che le particelle elementari emettono energia non in modo continuo, ma in modo discontinuo: tali quantità di energia, dette «quanta», non possono mai scendere sotto una determinata costante, detta costante di Planck. In particolare, Planck dimostrò che la grandezza del quanto di energia è inversamente proporzionale alla lunghezza di onda che essa emette o assorbe. Una conseguenza di questa teoria è che la quantità di energia necessaria per compiere le osservazioni del comportamento delle particelle subatomiche non può scendere sotto un ordine di grandezza che non alteri il fenomeno osservato. Da ciò scaturì il cosiddetto principio di indeterminazione, formulato nel 1927 da un altro fisico tedesco, Werner Heisenberg (19011976). Come ha scritto lo stesso Heisenberg, «si è constatato che non è possibile indicare simultaneamente, con un grado qualunque di esattezza, la posizione e la velocità di una particella elementare. Si può misurare con grande esattezza la posizione, ma allora, per l’intervento dello strumento di misurazione, dilegua, fino ad un certo grado, la conoscenza della velocità», e viceversa. Ciò è interpretabile nel senso che lo scambio di energia, che avviene nell’osservazione, per esempio, illuminando l’oggetto, altera lo stato dell’oggetto e rende, quindi, impossibile inferire e prevedere lo stato preciso di tale oggetto dopo la misurazione, in particolare la sua traiettoria. La conseguenza, secondo Heisenberg, è l’impossibilità di applicare i modelli della fisica macroscopica alle particelle atomiche e subatomiche, in modo da ottenere determinazioni complete dei loro comportamenti: è, dunque, necessario abbandonare il determinismo puro, secondo cui, data una descrizione completa di un sistema fisico in un momento dato e di forze esterne operanti su esso, è sempre possibile predire stati futuri del sistema.

Nella teoria dei quanti, uno stesso fenomeno a livello subatomico può essere descritto in termini sia corpuscolari, come comportamento di particelle, sia ondulatori, come emissione discontinua di quanti di energia. Il fisico danese Niels Bohr (1885-1962) interpretò questo fatto nel senso che la meccanica quantistica è comprensibile facendo uso di due modelli, propri della fisica classica, i quali sono incompatibili, ma al tempo stesso complementari: è il cosiddetto principio di complementarità. Per descrivere i sistemi atomici, noi ci serviamo di immagini intuitive, come quelle di un sistema planetario in piccolo o di un nucleo circondato da onde: tali immagini si escludono reciprocamente, ma ciascuna risulta adatta in relazione a certi esperimenti. I diversi esperimenti che dimostrano la natura sia ondulatoria, sia corpuscolare della materia atomica conducono a formulare tutte le leggi come leggi statistiche, cioè come equazioni d’onda che calcolano la probabilità di trovare la particella in una qualsiasi regione data dello spazio. Nella meccanica quantistica viene, dunque, ad assumere rilevanza centrale il calcolo delle probabilità: considerato in precedenza soltanto un ripiego rispetto alla certezza assoluta, esso diventa invece lo strumento fondamentale per conoscere e formulare le leggi generali della natura. Queste teorie scientifiche, che abbiamo esposto in modo sommario e necessariamente impreciso, ebbero effetti considerevoli anche sul piano filosofico, dove non di rado diedero luogo a fraintendimenti o estrapolazioni o generalizzazioni, non sempre fondate su una conoscenza adeguata di esse nella loro specifica dimensione tecnica. Così talvolta la teoria della relatività di Einstein fu attaccata come contraria al senso comune o come affermazione di una concezione relativistica del sapere, con pericolose conseguenze anche sul piano etico. Il principio d’indeterminazione fu interpretato come la negazione del principio di causalità, anche se non fu questo il pensiero, per esempio, di Einstein o di Planck. Si poté infatti obiettare che, nei processi che avvengono in campo macroscopico, dalle leggi statistiche risulta una probabilità così elevata da permettere di dire che il processo è determinato, non indeterminato. Altri, invece, interpretarono il principio di Heisenberg come una conferma della concezione spiritualistica, secondo cui gli unici dati certi sono quelli della coscienza, o come un riconoscimento dei limiti intrinseci o provvisori alla conoscenza umana. Il fisico statunitense Percy William Bridgman (1882-1961), già nel volume La logica della fisica moderna (1927), sviluppò le implicazioni, a suo avviso presenti nella teoria einsteiniana della relatività, in una concezione,

detta operazionismo, secondo cui il significato dei concetti impiegati nella fisica è dato dall’insieme di operazioni che corrispondono a essi. In questo senso, per esempio, simultaneità, lunghezza, temperatura e così via sono definibili soltanto in base alle rispettive operazioni di misurazione. Se di un problema non è possibile indicare le operazioni attraverso le quali esso è risolvibile, allora non si tratta, secondo Bridgman, di un problema reale.

2. La natura delle teorie scientifiche Al di là della riflessione su punti o risultati specifici delle loro indagini, si posero agli scienziati stessi una serie di interrogativi generali sulla natura delle teorie scientifiche: da che cosa dipende la validità di esse? Dalla loro corrispondenza con i fatti o dalla loro coerenza interna o in quanto consentono di formulare previsioni con successo? Qual è il rapporto tra le vecchie teorie, come quella newtoniana, e le nuove, come quella della relatività? Sono incompatibili o le nuove teorie riassorbono al loro interno i risultati delle vecchie? Che significa parlare di leggi di natura? Esiste o no continuità tra il mondo dell’esperienza comune, da un lato, e i costrutti delle scienze fisiche e le immagini dell’universo che ne risultano, dall’altro? Tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, alcuni scienziati cominciarono a porsi tali interrogativi. Nella prefazione ai Princìpi della meccanica, pubblicati postumi nel 1894, il fisico tedesco Heinrich Hertz sostenne che la scienza fisica consiste di immagini che ci formiamo delle cose, le quali devono accordarsi con i fatti, ma non nel senso di esserne la copia. Tra le immagini e le cose essa frappone, infatti, un modello teorico, cioè un formalismo astratto, simbolico, paragonato a una sorta di rete, che ha il compito di elaborare logicamente i dati osservativi e di giustificare la validità e la completezza della fisica stessa. Ciò comporta la possibilità di costruire più modelli della realtà: tra essi si sceglie anche in base a criteri di maggiore semplicità, ma la condizione essenziale è che consentano di formulare previsioni. Fisico di formazione e interessato anche alla storia della scienza fu Ernst Mach (1838-1916). Nato in Moravia, sotto l’impero asburgico, insegnò nelle università di Graz e di Praga e, dal 1895, nell’università di Vienna, e fu autore di varie opere, tra cui La meccanica nel suo sviluppo storico-critico (1883), L’analisi delle sensazioni (1900) e Conoscenza ed errore (1905). Mach considera la scienza alla luce della funzione che essa assolve nell’evoluzione biologica umana: essa, infatti, non ha in prima istanza l’obiettivo puramente disinteressato di conoscere l’essenza delle cose, ma è finalizzata anch’essa a produrre il migliore adattamento dell’uomo all’ambiente. L’uomo fa parte della natura, la quale nelle sue operazioni segue un criterio economico di risparmio: attraverso l’indagine scientifica, dunque, anche l’uomo mira ad acquisire, col minimo sforzo e in tempo minimo, la massima quantità possibile di cognizioni. Già il pensiero primitivo e comune cerca di conquistare quanto più è possibile il controllo

sull’ambiente naturale per soddisfare i bisogni pratici; rispetto a esso, il pensiero scientifico rappresenta uno stadio evolutivo più avanzato, che mette in opera strumenti più complessi e potenti per raggiungere questo stesso fine. Ciò è reso possibile grazie alla funzione economica dei concetti e delle leggi scientifiche, acquisite dagli uomini attraverso tentativi ed errori. Esprimendo un ampio numero di osservazioni in formule uniche che le compendiano, le leggi consentono, infatti, di economizzare esperienze, riproducendo e anticipando fatti nel pensiero. Stabilendo mediante metodi matematici correlazioni funzionali tra i dati dell’esperienza, le leggi scientifiche restringono l’ambito delle nostre aspettative rispetto al futuro e diventano, in tal modo, strumenti di previsione: esse permettono di ricondurre ciò che non è familiare a modi familiari di connessione tra le esperienze e di ridurre il rischio di trovarsi in situazioni del tutto inconsuete. Per questo aspetto, la scienza rappresenta, dunque, un decisivo passo avanti rispetto alla magia e al pensiero primitivo e può, quindi, porsi scopi autonomi rispetto al semplice superamento di bisogni immediati, costruendo edifici di sempre maggiore complessità concettuale. Ma quali sono i dati a partire dai quali si costruisce il sapere scientifico? Secondo Mach, essi sono le sensazioni, di colori, suoni, calore e così via: a partire da esse si costituiscono le nozioni di corpo e di io, come insiemi relativamente persistenti di dati sensibili. Esse non designano, dunque, entità sostanziali, ma solo modi diversi in cui l’esperienza, che è unica, viene considerata. Questa concezione è stata denominata empiriocriticismo, ovvero teoria critica dell’esperienza, dal filosofo tedesco Richard Avenarius (18431896). Secondo Avenarius, infatti, l’esperienza pura, costituita di sensazioni e relazioni tra sensazioni, è indifferenziata, antecedente a ogni distinzione tra soggetto e oggetto, tra fisico e psichico: solo successivamente, per un processo che egli chiama introiezione, vengono a generarsi queste erronee distinzioni, che falsano i caratteri dell’esperienza pura e danno origine a inconsistenti problemi filosofici, come quello delle relazioni tra anima e corpo. Secondo Mach, invece, può essere utile classificare come fisici o mentali i fenomeni empirici, ma resta il fatto che non esistono la materia e lo spirito come sostanze. Egli ritiene, dunque, inaccettabile la tesi, propria della meccanica classica, dell’esistenza di particelle dotate di realtà propria e, di conseguenza, respinge anche le nozioni di tempo e spazio assoluto, perché di fatto per le misurazioni si assume pur sempre un punto di riferimento, costituito dalla terra e dal sistema delle stelle fisse. In generale, Mach non

accetta le teorie che comportano il riferimento a entità non osservabili, non riconducibili ai dati elementari dell’esperienza. In questo senso, la scienza non può avere il compito di spiegare i fenomeni facendo uso del concetto di causa, ma soltanto quello di descrivere i fenomeni, individuando le correlazioni funzionali tra essi: il concetto di causalità è così sostituito da quello di funzione. Per il matematico e fisico francese Henri Poincaré (1854-1912), autore dei volumi La scienza e l’ipotesi (1902), Il valore della scienza (1905) e Scienza e metodo (1908), la possibilità di costruire geometrie non euclidee toglie senso alla domanda su quale di esse sia vera, ossia corrisponda alla vera realtà dello spazio. Le varie geometrie dipendono dalla scelta di assiomi, che non sono dotati di evidenza assoluta, ma sono definizioni mascherate e, quindi, hanno carattere convenzionale: per questo, la posizione di Poincaré è stata denominata convenzionalismo. Con ciò, egli non intende affermare che gli assiomi siano arbitrari, ma che sono libere produzioni dello spirito umano. Il criterio in base a cui si sceglie una geometria piuttosto che un’altra è dato dalla sua comodità: così la geometria euclidea risulta la più comoda, in quanto si accorda meglio con il modo in cui si presentano i fenomeni e con i consueti strumenti di misura. Ciò comporta, secondo Poincaré, che i procedimenti matematici non possono fare a meno dell’intuizione e, contrariamente alle tesi del logicismo, non possono essere ridotti a deduzioni puramente formali: anche il ragionamento matematico è un’induzione, che procede dal particolare all’universale. Le matematiche costituiscono altresì uno strumento per lo studio della natura, in quanto permettono di stabilire le relazioni costanti di identità, ricavabili dal confronto tra le singole esperienze. La scienza, infatti, è un sistema di relazioni e su questo piano va ricercata la sua oggettività: essa è oggettiva perché fa conoscere i rapporti costanti tra le cose, non la realtà delle singole cose, cioè le qualità delle sensazioni, che possono essere puramente soggettive. Ogni legge scientifica è ricavata attraverso un calcolo delle probabilità in merito al verificarsi di una certa relazione tra i fatti. Essa è, dunque, un’ipotesi, ha carattere convenzionale, ma non è arbitraria, in quanto è guidata dall’esperienza e deve essere sottoposta a verifiche empiriche. Ciò che lo scienziato crea liberamente è il linguaggio della scienza, ma si tratta di un linguaggio che parla di eventi reali e, attraverso la formulazione di leggi, permette di prevedere i fatti: la legge è definita da Poincaré una regola di azione. Ciò non vuol dire che il valore della scienza si riduca alla sua utilità pratica; essa ha anche un valore

conoscitivo intrinseco e merita di essere coltivata di per sé, per il godimento estetico che essa procura, come un’opera d’arte. Il fisico francese Pierre Duhem (1861-1916), autore di un’ampia ricostruzione storica in 10 volumi, Il sistema del mondo (1913-17), nella sua opera La teoria fisica (1906) distinse alcune fasi attraverso le quali passa la costruzione di una teoria fisica. Il primo passo consiste nella definizione e nella misura delle grandezze fisiche: si tratta, cioè, di selezionare nei processi fisici le proprietà fisiche semplici, tali che le altre possono essere considerate combinazioni di esse; quindi, si fanno corrispondere a esse simboli matematici, scelti per convenzione. Tali sono, per esempio, le idee di massa, di temperatura e così via, le quali non sono nozioni semplici ricavate immediatamente dall’esperienza, ma sono simboli che assumono il loro significato solo all’interno della teoria. Il passo successivo consiste nella scelta delle ipotesi e richiede immaginazione: si tratta, cioè, di legare i simboli matematici in una teoria generale, mediante un piccolo numero di proposizioni, dette princìpi o ipotesi, assunte per convenzione, ma con il vincolo che non diano luogo a contraddizioni. Si procede, quindi, allo sviluppo matematico della teoria: i princìpi o le ipotesi vengono combinati insieme secondo le regole dell’analisi matematica, a prescindere dalla loro corrispondenza con la realtà fisica. Infine, l’ultimo passo consiste nel mettere la teoria così sviluppata a confronto con l’esperienza: se risulta coerente con essa, viene accolta; altrimenti viene respinta. Occorre però osservare che il confronto con l’esperienza non avviene con i singoli fatti dell’esperienza stessa, ma con un insieme di leggi sperimentali. Una legge fisica, infatti, si configura come una relazione astratta fra simboli, non descrive direttamente proprietà osservabili, né poggia su ipotesi empiriche, che possono essere definitivamente stabilite o respinte in base a singole osservazioni. Una teoria fisica è un sistema di proposizioni matematiche, fondate su un piccolo numero di princìpi, il cui scopo è di rappresentare nel modo più semplice e più esatto possibile un insieme di leggi sperimentali. È rispetto a queste che si misura la coerenza di una legge fisica e di una teoria fisica: se le leggi sperimentali, una volta note, sono deducibili dalla teoria, allora essa può essere accolta come vera. In questo senso, la teoria fisica non è una spiegazione della realtà fisica: ciò che è decisivo in essa è la sua coerenza interna e la sua non contraddittorietà rispetto a un insieme di leggi sperimentali.

3. Il Circolo di Vienna e il neopositivismo L’elaborazione di una concezione scientifica del mondo fu l’obiettivo del cosiddetto Circolo di Vienna (in tedesco Wiener Kreis), il cui primo nucleo si costituì a partire dal 1923, dopo l’arrivo di Moritz Schlick come professore all’università di Vienna. Tra i suoi membri ebbe, oltre a Schlick, Herbert Feigl, Friedrich Waismann e vari scienziati, come il matematico Hans Hahn, il fisico Philip Frank, il sociologo Otto Neurath. Nuovo impulso alla vita del Circolo fu dato dall’arrivo a Vienna di Rudolf Carnap e dall’iniziativa di studiare e discutere insieme il Tractatus di Wittgenstein, che partecipò saltuariamente a qualche seduta del Circolo. Nel 1928, esso assunse il nome di Associazione Ernst Mach, mentre nello stesso anno veniva fondata a Berlino una parallela Società per la filosofia scientifica, di cui erano membri, tra gli altri, Hans Reichenbach, Richard von Mises, Carl Gustav Hempel e Hilbert. Tra i due gruppi s’intrecciarono relazioni che culminarono nell’organizzazione di una serie di congressi, nella fondazione della rivista «Erkenntnis» (Conoscenza), pubblicata dal 1930 al 1938 sotto la direzione congiunta di Carnap e Reichenbach, e in una collana di volumi, in cui uscirono anche opere di Carnap e di Popper. Le riunioni del Circolo a Vienna continuarono sino al 1936 e a esse presero parte anche visitatori stranieri come Ayer, da Oxford, e Quine, dagli Stati Uniti, ma fra il 1932 e il 1938, anno dell’annessione dell’Austria da parte di Hitler, quasi tutti i suoi membri emigrarono all’estero, in Inghilterra e soprattutto negli Stati Uniti. Qui entrarono in rapporto con filosofi americani, tra i quali Dewey e Charles W. Morris, e insieme diedero vita al progetto di una «Enciclopedia della scienza unificata». La posizione filosofica di quanti parteciparono alle iniziative del Circolo è influenzata dalla tradizione empiristica, da Mach e dal Tractatus di Wittgenstein ed è stata variamente denominata: «neopositivismo» o «positivismo logico» o anche «empirismo critico» o «empirismo logico». I caratteri generali di essa emergono nel manifesto del Circolo, che fu pubblicato nel 1929 con il titolo La concezione scientifica del mondo, dedicato a Schlick e sottoscritto da Hahn, Carnap e Neurath, ma redatto essenzialmente da Neurath. L’obiettivo è di reagire contro la svalutazione del sapere scientifico, mostrando che la nuova immagine del mondo, costruita dalla scienza, è in grado di fornire una migliore spiegazione dei dati forniti dall’esperienza. A ciò è possibile provvedere coordinando i risultati raggiunti dalle varie scienze in modo da elaborare la scienza unificata, attraverso la

ricerca di un linguaggio comune, esente dalle confusioni logiche che permeano invece il linguaggio quotidiano. Il presupposto è che la scienza è un linguaggio ed è l’unico linguaggio dotato propriamente di significato dal punto di vista della conoscenza. In sintonia con il primo Wittgenstein, le proposizioni scientifiche sono distinte in tautologie, proprie della matematica e della logica, e in enunciati empirici: questi ultimi sono significanti soltanto se sono riducibili ad asserzioni elementari riguardanti i dati immediati della sensazione (in tedesco, Erlebnisse). Le teorie scientifiche si fondano, dunque, su una base empirica e vengono costruite mediante l’elaborazione di questo materiale grazie agli strumenti forniti dalla logica matematica, che per i neopositivisti è sostanzialmente quella dei Principia mathematica di Russell e Whitehead. Il significato di una proposizione consiste, secondo una formula introdotta da Waismann, nel metodo della sua verificazione. Sul senso da attribuire a questa nozione di verificazione si aprirà un dibattito, soprattutto sulla rivista «Erkenntnis», che vedrà differenziarsi le varie posizioni, mentre rimarrà sostanzialmente uniforme l’accettazione di una delle conseguenze di questa impostazione generale, ossia la dimostrazione dell’insignificanza della metafisica tradizionale. L’analisi logica delle proposizioni della metafisica mette, infatti, in luce l’inverificabilità di esse, che pretendono di parlare di entità che vanno al di là di ogni esperienza possibile: tali proposizioni sono, dunque, prive di significato. La figura intorno a cui si costituì il Circolo fu Moritz Schlick (18821936), nato a Berlino, il quale studiò fisica con Max Planck. Nominato nel 1922 professore nell’università di Vienna sulla cattedra già tenuta da Mach, fu poi assassinato da un ex studente malato di mente, che avrebbe dichiarato di aver agito per motivi politici come filonazista contro il rappresentante di una filosofia degenerata. Nella sua Dottrina generale della conoscenza, pubblicata nel 1918 e in seconda edizione nel 1925, Schlick sostiene, in linea con Mach, che la conoscenza è una necessità biologica, il cui soddisfacimento comporta piacere. Poiché è impossibile raggiungere una conoscenza assolutamente certa, il compito di una teoria della conoscenza consiste non nel chiedersi in che consista la conoscenza certa, ma nell’analizzare le teorie per eliminare le proposizioni false. Ai dati e alle rappresentazioni puramente soggettive, la scienza sostituisce concetti, i quali sono segni di classi di oggetti caratterizzati da poche proprietà significative e rigorosamente definibili. Il concetto, dunque, conferisce rigore al sapere

scientifico, ma al tempo stesso rappresenta un impoverimento rispetto alla realtà: da ciò deriva il carattere ipotetico e mai definitivo di tale sapere. Nell’articolo La svolta della filosofia, pubblicato in «Erkenntnis» nel 1930, Schlick chiarisce quali siano le relazioni tra filosofia e scienza. La filosofia non è scienza, ma è l’attività con la quale si chiarisce il senso degli enunciati: essa non è in grado di decidere se qualcosa sia o no reale, ma può soltanto stabilire qual è il significato dell’affermazione che tale cosa è o no reale. Che essa sia o no reale può essere deciso soltanto dall’esperienza, che è il metodo consueto cui si fa appello sia nella vita quotidiana, sia nella scienza. Le circostanze empiriche sono rilevanti per sapere se una proposizione è vera, e ciò interessa allo scienziato, mentre non sono rilevanti per il significato di tale proposizione, che invece interessa al filosofo. È la scienza, dunque, che è in grado di verificare le proposizioni, ossia di accertare la loro verità o falsità in base a dati di fatto: «la gioia di conoscere – afferma Schlick – è la gioia della verificazione, l’entusiasmo di aver colto nel segno». Ma se non sappiamo come procedere alla verificazione di una proposizione, ciò è segno del fatto che non sappiamo che cosa significhi tale proposizione. In alcuni saggi successivi, Schlick chiarisce che il criterio del significato è da ravvisare nella verificabilità, la quale non deve essere confusa con la verificazione di fatto, né con una singola verificazione: essa consiste piuttosto nel rinvio a esperienze possibili, in virtù delle quali la proposizione può risultare vera o falsa. Così, per esempio, la proposizione «esistono montagne sull’altra faccia della luna» è verificabile, anche se di fatto all’epoca di Schlick non è verificata. Schlick respinge, pertanto, ogni concezione della verità come semplice coerenza interna tra le proposizioni di una teoria scientifica, qual era sostenuta da Neurath, in quanto la scienza è uno strumento per orientarsi tra i fatti. Nel saggio Significato e verificazione, pubblicato nel 1936 sulla rivista statunitense «The Philosophical Review», egli identifica l’esperienza con la possibilità di verificazione e definisce oggetto di sperimentazione possibile qualsiasi cosa non contraddica le leggi di natura. Così, per esempio, la proposizione «i fiumi scorrono verso l’alto» ha un senso, in quanto è conforme alla grammatica ed è logicamente possibile, ma è falsa perché è fisicamente impossibile, cioè contrasta con le leggi di natura. Per legge di natura, Schlick intende «una formula che ci consente di prevedere gli eventi». La teoria dei quanti limita, a suo avviso, le possibilità di previsione, nel senso che restringe l’ambito di applicazione del principio della causalità e impone

l’uso del calcolo della probabilità, ma la considerazione probabilistica non significa una rinuncia a conoscere: essa è invece il metodo adeguato per descrivere tutto ciò che si può dire del mondo. Le leggi di natura non sono dunque oggetto di una conoscenza assolutamente certa, ma in linea di principio, secondo Schlick, nulla nel mondo è inconoscibile. Certo esistono domande per le quali è logicamente impossibile trovare una risposta, ma ciò è segno che non si è propriamente formulata una domanda e si sono soltanto combinate parole senza senso, che originano pseudo-problemi, mentre nessun problema che abbia significato è in teoria insolubile. Una posizione diversa sul problema della verificazione fu assunta da un altro importante esponente del Circolo, Otto Neurath (1882-1945). Nato a Vienna, si era addottorato in matematica a Berlino ed era stato nel 1919 consulente economico del governo comunista in Baviera; arrestato, era sfuggito alla condanna grazie anche all’intervento di Max Weber. Tornato a Vienna, fece parte del Circolo, nel 1940 emigrò in Olanda e poi a Oxford, dove morì. Nel 1931 egli pubblicò in «Erkenntnis» un articolo intitolato Fisicalismo, nel quale sostenne, forse influenzato da Wittgenstein, che è impossibile trascendere il linguaggio per confrontarlo con la realtà, come pretendeva il criterio empirico di significanza, sostenuto da Schlick. La verità di una proposizione non dipende dal confronto di essa con un fatto, perché fatti e proposizioni sono entità non omogenee, inconfrontabili. Non esistono, dunque, enunciati elementari, che si riferiscano, attraverso i dati della sensazione, a una realtà esterna al linguaggio. Per Neurath è un mito che a fondamento del sapere scientifico vi siano fatti o esperienze elementari o proposizioni che li esprimono e non il linguaggio nella sua totalità. In realtà, anche le proposizioni che registrano presunte esperienze vissute elementari, cioè quelli che Carnap chiama protocolli, essendo legate a esperienze individuali, non godono di una posizione privilegiata rispetto ad altri tipi di proposizioni, ma devono anch’esse essere verificate e ciò può avvenire soltanto attraverso il confronto con altre proposizioni. La verità di una proposizione consisterà, allora, nella sua concordanza logica con altre proposizioni e, al limite, con l’insieme degli enunciati della scienza: in tal modo, alla nozione di verità come corrispondenza con i fatti, Neurath, analogamente a quanto aveva fatto Duhem, sostituisce la nozione di verità come coerenza di un’asserzione con la totalità delle altre asserzioni. Ciò significa che la conoscenza non parte mai da zero, da una sorta di tabula rasa. Per illustrare questo punto, Neurath usa una metafora nautica: «siamo

come marinai che devono ristrutturare la loro nave in mare aperto e che perciò non sono in grado di ricominciare da capo». Le proposizioni osservative non sono il punto di partenza dell’indagine, ma l’esito a cui essa perviene, e servono a rispondere alla domanda se le previsioni formulate dalla teoria si siano o no avverate. È la contraddizione con proposizioni osservative che conduce ad abbandonare la teoria stessa. In determinate condizioni, tuttavia, anche i risultati dell’osservazione empirica devono essere trascurati, se contraddicono determinate teorie generali. La scienza è dunque un linguaggio, il quale è una costruzione fisica, fatta di suoni e segni scritti: della sua struttura si può parlare senza contraddizioni usando i mezzi del linguaggio stesso. La più progredita tra le scienze è la fisica, sicché il linguaggio della fisica è quello più adeguato per analizzare il linguaggio, a condizione di concentrarsi sulla sintassi, cioè sulle connessioni interne tra gli enunciati, anziché porsi la pseudo-questione della corrispondenza tra essi e i fatti extralinguistici. In ciò consiste il cosiddetto fisicalismo di Neurath: estendendo il modello del linguaggio della fisica a tutte le scienze è possibile perseguire l’ideale della scienza unificata. Anche la sociologia, come ogni altra scienza, non può studiare un solo tipo di oggetti, isolati dagli altri: i comportamenti umani non possono essere isolati dall’insieme degli altri fenomeni naturali e, pertanto, devono essere descritti in termini fisici, mediante coordinate spazio-temporali. Allo stesso modo, anche il linguaggio scientifico non può essere isolato dal linguaggio quotidiano e dalla comunità scientifica che lo produce, sicché le stesse teorie scientifiche risultano strettamente legate ai contesti sociali nei quali sorgono ed è perciò illusorio pretendere da esse la purificazione totale da ogni ambiguità e una assoluta obiettività. Hans Reichenbach (1891-1953) nacque ad Amburgo, fu professore di Filosofia dal 1926 al 1933 all’università di Berlino, ma con l’avvento del nazismo emigrò dapprima a Istanbul, dove insegnò sino al 1938, e successivamente negli Stati Uniti, dove sino alla morte fu professore nell’università di Los Angeles. Per Reichenbach è compito della filosofia collegare le scoperte scientifiche all’esperienza comune. Anche questa, infatti, scorge l’elemento probante del possesso di una conoscenza nella sua capacità di formulare una previsione: sotto questo aspetto, la conoscenza scientifica rappresenta soltanto un grado superiore rispetto a quello della conoscenza ordinaria. Secondo Reichenbach, infatti, l’unico fondamento della conoscenza è dato dall’esperienza, che dalla raccolta di osservazioni

particolari procede per induzione all’enunciazione di leggi generali, che spiegano col minimo di presupposti il massimo di fatti possibili e la cui validità dipende dalla capacità di effettuare previsioni, ossia inferenze relative a situazioni future. Lo scienziato mira a conoscere il mondo più esattamente di come avviene nella conoscenza comune. La filosofia tradizionale, essendo incapace di comprendere e interpretare la conoscenza scientifica, si è limitata ad assolutizzare in categorie a priori, necessarie e immodificabili, gli strumenti conoscitivi scarsamente perfezionati dell’esperienza quotidiana. Il compito autentico dell’indagine filosofica consiste, invece, nella chiarificazione dei concetti basilari della scienza fisica, come tempo, spazio, causalità e così via. Utilizzando gli strumenti dell’analisi logico-linguistica, Reichenbach procede in varie opere, come Filosofia della dottrina dello spazio-tempo (1928) e Fondamenti filosofici della meccanica quantistica (1944), ad analizzare la teoria della relatività e la teoria dei quanti. Egli ritiene che la rivoluzione scientifica odierna consista nella scoperta che i vecchi concetti della scienza naturale sono applicabili soltanto a grandezze di ordine medio, sicché per quanto riguarda l’universo dell’astronomia risultano modificati i concetti tradizionali di spazio e di tempo e per quanto riguarda il mondo atomico quelli di sostanza e di causa. In particolare, egli interpreta il principio di indeterminazione di Heisenberg non come un segno della crisi e dei limiti della conoscenza del mondo fisico, ma come la conferma del carattere costitutivamente probabilistico di essa. La grande regolarità delle leggi dei fenomeni che avvengono a livello macroscopico è soltanto l’effetto di moltissimi processi sub-atomici, che hanno carattere probabilistico, sicché la nozione di causalità è soltanto un’idea astratta della fisica macroscopica e non è affatto necessaria né giustificabile in ambiti microfisici. Per questa ragione, Reichenbach dedica numerose indagini al concetto di probabilità, sin dalla Dottrina della probabilità del 1935. Egli condivide con Richard von Mises la teoria frequentista, secondo cui la probabilità consiste nella frequenza relativa di eventi all’interno di corrispondenti classi di riferimento: essa, dunque, non riguarda eventi singolarmente presi, ma classi di eventi. Per decidere della probabilità e, quindi, discriminare costruzioni arbitrarie da teorie valide l’unico criterio, secondo Reichenbach, è fornito dall’induzione. L’alternativa vero-falso vale nella logica deduttiva, ma non è il criterio che domina nelle scienze empiriche: a tali valori di verità occorre aggiungere anche il peso, cioè il grado di probabilità di un enunciato, il quale è

misurabile entro una scala continua, in cui vero e falso rappresentano soltanto i limiti estremi. Su questa base, egli procede a costruire una logica della probabilità a più valori, lungo una linea di ricerca proseguita contemporaneamente anche da logici della scuola polacca.

4. Carnap e la costruzione dei linguaggi formali La figura forse più rappresentativa e influente del movimento neopositivistico fu Rudolf Carnap (1891-1970). Nato a Ronsdorf, in Germania, seguì le lezioni di Frege a Jena e si addottorò in fisica a Friburgo nel 1921. Nel 1926 divenne professore a Vienna ed entrò a far parte del Circolo di Vienna, dirigendo la rivista «Erkenntnis» insieme a Reichenbach. Successivamente insegnò nell’università di Praga e dal 1936 in quella di Chicago, da cui si trasferì nel 1952 a Princeton e nel 1954 nell’università di Los Angeles, città dove morì. Nella sua prima opera sistematica, La costruzione logica del mondo (1928), Carnap intende mostrare come il mondo si strutturi logicamente in un sistema di conoscenze, eretto a partire da una base empirica, la cui unità minima è l’esperienza vissuta elementare (in tedesco Elementarerlebnis). Egli si richiama ai risultati delle indagini condotte dalla cosiddetta psicologia della forma (Gestaltpsychologie), secondo cui i contenuti della percezione non sono semplici aggregati di elementi, ma totalità strutturate: nell’invarianza di tale struttura risiede il loro significato. Costituire un oggetto equivale, allora, a mostrare il significato del segno corrispondente a esso, indicando i criteri di verità delle proposizioni in cui tale segno può comparire. A sua volta, il significato delle proposizioni si costituisce solo entro un sistema, che stabilisca le regole di formazione e di trasformazione delle proposizioni stesse. Attraverso queste operazioni di costituzione, l’esperienza si presenta come un campo strutturato secondo leggi logiche invarianti e oggettive, puramente formali. Grazie al formalismo logico, tutte le teorie scientifiche esibiscono una struttura logica comune e una comune derivazione dei loro concetti dalle medesime esperienze di base. Sono queste a fornire il materiale per il controllo empirico delle teorie scientifiche. Mettere alla base dell’edificio della scienza le esperienze elementari immediate, che sono soggettive e private, non rischia di condurre al soggettivismo o al solipsismo? Carnap risponde che si tratta soltanto di un solipsismo metodologico, il quale sarà abbandonato una volta che il mondo sia ricostruito o costituito nella sua struttura logica, perché allora gli enunciati saranno tradotti in termini fisici relativi a stati o condizioni di un corpo fisico e potranno, quindi, essere controllati intersoggettivamente. In alcuni articoli pubblicati su «Erkenntnis» nel 1932-33, Carnap, in seguito anche a discussioni con Neurath, sostituisce alle esperienze vissute elementari i cosiddetti protocolli, cioè le registrazioni immediate di esperienze (per

esempio: «In questo luogo e ora ci sono questi corpi»). Questi enunciati non richiedono di essere giustificati e servono da fondamento agli altri enunciati della scienza. Ciò non significa che questi ultimi derivino direttamente dagli enunciati protocollari: le leggi di natura, infatti, sono formulate nel linguaggio scientifico sotto forma di proposizioni generali, le quali hanno sempre il carattere di ipotesi perché da un insieme finito di proposizioni singolari, quali sono gli enunciati protocollari, non può mai essere ricavata con assoluta necessità una proposizione universale. Per esempio, il fatto di aver osservato più volte che i cigni sono bianchi non autorizza a concludere con assoluta necessità che tutti i cigni sono bianchi. Richiamandosi al fisicalismo di Neurath, anche Carnap ritiene che tutti gli enunciati empirici possano essere espressi in un unico linguaggio, cioè in un unico vocabolario e in un’unica sintassi, intesa come insieme di regole per trasformare gli enunciati in altri enunciati. Quest’unico linguaggio base è fornito dalla fisica, sicché, per esempio, l’enunciato protocollare: «Il mio corpo vede rosso» può essere tradotto nell’enunciato: «Il corpo C ora sta vedendo rosso». In base a questi presupposti, Carnap può condurre, in un celebre articolo del 1931, intitolato Superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio, una critica alla metafisica, mostrando che gli enunciati di essa sono privi di senso, in quanto fanno uso di termini che non hanno significato, ossia non hanno alcun riferimento empirico, com’è il caso del termine «nulla» usato da Heidegger, oppure combinano tra loro termini in modo sintatticamente scorretto. Il linguaggio della metafisica appare, allora, soltanto come un’espressione di sentimenti e i metafisici vengono paragonati da Carnap a «musicisti senza talento». L’influenza di Neurath, che mostrava come le proposizioni della scienza potessero essere controllate soltanto attraverso il confronto con altre proposizioni e non direttamente con i fatti empirici, fu determinante anche nello spostare l’attenzione di Carnap dalla dimensione semantica del linguaggio, ossia dal problema del rapporto tra i segni e le entità alle quali si riferiscono, alla dimensione sintattica, cioè alle relazioni dei segni tra loro. Il risultato di queste indagini è il volume Sintassi logica del linguaggio (1934). I filosofi, secondo Carnap, usano il modo materiale di parlare, cioè parlano in termini di cose, anziché di parole, come avviene nel modo formale di parlare: proprio per questo, essi cadono in pseudo-problemi, come quello sulla natura dei numeri. Secondo Carnap, occorre distinguere tra gli enunciati propri di un dato linguaggio e gli enunciati che parlano di questi stessi enunciati: i primi

costituiscono il linguaggio-oggetto, mentre i secondi costituiscono il metalinguaggio, cioè un linguaggio che ha per oggetto un altro linguaggio. Carnap intende, appunto, costruire un metalinguaggio, la teoria formale delle forme linguistiche: tale è la sintassi logica del linguaggio, che stabilisce le regole in base a cui sono costruite le strutture linguistiche. Queste regole sono puramente formali, in quanto non fanno alcun riferimento al significato dei segni linguistici e delle loro combinazioni: esse sono regole di formazione, le quali determinano se un enunciato è ben formato, ossia è grammaticalmente corretto, e regole di trasformazione, le quali descrivono il modo in cui un enunciato può essere derivato da un altro. La sintassi logica consiste, dunque, nella costruzione di un linguaggio artificiale, puramente formale e ha pertanto un carattere convenzionale. Essa non ha lo scopo di formulare proibizioni: ognuno può costruire la sua logica, purché ne espliciti le regole sintattiche di formazione e combinazione dei segni. In ciò consiste quello che Carnap ha chiamato principio di tolleranza. La distinzione tra linguaggio-oggetto e metalinguaggio, inteso come un linguaggio puramente formale, veniva formulata in quegli anni dal logico polacco Alfred Tarski (1901-1983) e applicata, tra l’altro, a un’indagine sul problema della verità, in alcuni saggi quali Il concetto di verità nei linguaggi formalizzati (1936) e La teoria semantica della verità (1944). Ogni tentativo di dare una definizione generale della verità, applicabile a tutti i linguaggi naturali, cade nel paradosso del mentitore, per cui quando dico: «Io mento», se tale enunciato è vero, allora dico il falso, mentre se tale enunciato è falso, allora dico la verità. Tale paradosso nasce dal fatto di ammettere la possibilità che un enunciato (in questo caso, «io mento») possa riferirsi a se stesso, cioè possa dire di se stesso di non essere vero. Ciò è quanto avviene nei linguaggi naturali, sicché per evitare paradossi del genere è necessario costruire linguaggi formali e distinguere una gerarchia di linguaggi, in particolare tra linguaggio-oggetto e metalinguaggio. In tal caso, sul piano del metalinguaggio si può dire della proposizione «io mento», pronunciata a livello di linguaggio-oggetto, che è vera, senza per questo cadere in paradossi; ossia, sul piano del metalinguaggio si possono fare asserzioni sul linguaggio-oggetto, usando i predicati vero o falso. Su questa base, Tarski procede a indicare le condizioni che devono essere soddisfatte da una definizione adeguata della verità: assumendo, per esempio, che «la neve è bianca» sia un enunciato del linguaggio-oggetto, tale definizione deve implicare l’equivalenza «l’enunciato ‘la neve è bianca’ è vero se e solo se la

neve è bianca». Poiché tale condizione è soddisfatta sul piano del metalinguaggio, è chiaro che una definizione adeguata di verità può essere data soltanto per particolari linguaggi formalizzati costruiti dai logici. Mediante strumenti logicamente complessi, Tarski provvedeva infatti a elaborare la definizione formale della verità come corrispondenza e dava origine a quella che è chiamata semantica formale. L’arrivo negli Stati Uniti coincide per Carnap con un allontanamento dalle tesi più radicali sostenute dal Circolo di Vienna e con un rinato interesse per le indagini di semantica, cui sono dedicate soprattutto l’Introduzione alla semantica (1942) e Significato e necessità (1947). Sulla scia di Tarski, egli concepisce la semantica in termini puramente formali. Distingue tra verità logica e verità di fatto: la prima è basata soltanto sul significato delle parole, in particolare su quello delle cosiddette costanti logiche («e», «o», «non» ecc.), mentre la seconda richiede un accertamento dei fatti. In questo senso, la nozione di verità logica è strettamente connessa, secondo Carnap, alla nozione di necessità: quest’ultima indica la verità in qualsiasi mondo possibile. Così per esempio, in qualunque mondo possibile, cioè indipendentemente da fatti contingenti, è sempre vera la proposizione: «È necessario che Dante sia fiorentino o non fiorentino». Poiché verità logica e necessità sono strettamente collegate, la cosiddetta logica modale, che studia gli enunciati nei quali entrano gli operatori «è necessario», «è possibile», «necessariamente» ecc., è considerata da Carnap un ramo della semantica. In questo senso, egli ritiene che gli enunciati modali siano da interpretare come asserzioni di proprietà semantiche riguardanti enunciati: per esempio, l’enunciato modale «A è necessariamente B» asserisce che «L’enunciato ‘A è B’ è necessario». Contemporaneamente Carnap procede, già in Controllabilità e significato (1936-37), a liberalizzare il criterio del significato, che il Circolo di Vienna aveva indicato nella verificabilità. Egli interpreta il principio di verificazione come una semplice raccomandazione per chi intende costruire un linguaggio scientifico, senza rischiare di introdurre proposizioni metafisiche, come potrebbe essere la stessa proposizione «ogni conoscenza è empirica». Anziché insistere sulla verificabilità diretta di una teoria mediante dati empirici, Carnap distingue ora tra controllabilità, la quale è data dal fatto di avere a disposizione un metodo di verifica sperimentale, e confermabilità, quando un tale metodo non può essere indicato. In particolare, un enunciato può essere confermabile senza essere controllabile: ciò avviene quando

sappiamo che una certa serie di controlli condurrebbe alla sua conferma, senza sapere come procedere a tali controlli. Egli distingue quindi vari livelli, che vanno dalla controllabilità completa alla controllabilità non completa, come è quella riguardante le leggi di natura, che sono enunciati generali, sino alla semplice confermabilità, che è tuttavia sufficiente a escludere gli enunciati propri della metafisica. In questo orizzonte di problemi, Carnap affronta anche le questioni dell’induzione e della probabilità, in particolare nell’opera Fondamenti logici della probabilità (1950). Egli ritiene, infatti, che ogni ragionamento induttivo, su cui si fonda la formulazione delle leggi scientifiche, è un ragionamento in termini di probabilità, sicché «la logica induttiva, ossia la teoria dei princìpi di tale ragionamento, coincide con la logica probabilistica». Questa, tuttavia, deve fondarsi non sul concetto di probabilità come frequenza, usato in statistica e privilegiato, per esempio, da Reichenbach, ma deve intendere la probabilità come relazione logica tra due enunciati e, precisamente, come il grado di conferma di un’ipotesi (conclusione) sulla base di dati elementi probatori (premesse). In questo senso, ciò a cui mette capo l’inferenza induttiva è, appunto, la determinazione del grado di conferma di un’ipotesi.

5. Popper: i caratteri delle teorie scientifiche Una teoria della conoscenza scientifica, alternativa a quella dei neopositivisti, fu avanzata già negli anni Trenta da Karl Raimund Popper. Nato nel 1902 a Vienna da genitori ebrei assimilati, studiò matematica e fisica e si laureò in Filosofia nel 1928. Per un breve periodo nel 1919 aderì al comunismo, ma se ne allontanò dopo uno scontro tra operai e polizia, abbandonando il marxismo in quanto teoria dogmatica. Entrato in rapporto con alcuni esponenti del Circolo di Vienna, fu incoraggiato da uno di questi, Herbert Feigl, a scrivere un libro nel quale esporre le sue idee. La stesura del volume, dal titolo I due problemi fondamentali della teoria della conoscenza, risultò troppo ampia per la pubblicazione (parti di esso compariranno solo nel 1979), e pertanto Popper provvide a ridurlo e a pubblicarlo nel 1934 col titolo Logica della scoperta scientifica. Il libro ottenne recensioni favorevoli da parte di Carnap e Hempel e, invece, critiche da Reichenbach e Neurath. Nel 1937, poco prima dell’annessione dell’Austria da parte di Hitler, Popper emigrò in Nuova Zelanda, dove gli fu offerta una cattedra, e strinse amicizia con il neurofisiologo John Eccles. Durante la guerra pubblicò i saggi Che cos’è la dialettica? (1940), Miseria dello storicismo (1944-45) e La società aperta e i suoi nemici (1945), che suscitò un vasto dibattito. Nel 1946 si trasferì in Inghilterra per insegnare alla London School of Economics, dove nel 1949 diventò professore di Logica e metodologia scientifica. Nell’ottobre del 1946, in occasione di una sua conferenza a Cambridge, ebbe un contrasto con Wittgenstein; nel 1950 si recò negli Stati Uniti a tenere le William James Lectures ad Harvard e, in questa occasione, incontrò Einstein a Princeton; nel 1961 partecipò a un dibattito in Germania sul metodo della sociologia con Adorno e altri esponenti della Scuola di Francoforte. In questo periodo compaiono la traduzione inglese della Logica, con varie appendici (1959), raccolte di saggi sotto i titoli Congetture e confutazioni (1962) e Conoscenza oggettiva. Un punto di vista evoluzionistico (1972), nonché un ampio Poscritto alla logica della scoperta scientifica (1982-83) e, in collaborazione con John Eccles, L’io e il suo cervello (1977). Popper ha continuato a vivere in Inghilterra vicino a Londra sino alla morte, avvenuta nel 1994. Popper ha descritto la genesi della sua teoria della conoscenza come il risultato di un confronto, da lui operato in età giovanile, tra la teoria della relatività di Einstein, da una parte, e la psicoanalisi e il marxismo dall’altra. Mentre queste ultime si presentano come teorie capaci di spiegare qualunque fenomeno di loro pertinenza e, quindi, come inconfutabili, la teoria di

Einstein fornisce l’indicazione di esperimenti possibili che potrebbero confermarla o confutarla. Partendo da questa constatazione, Popper sviluppa nella Logica della scoperta scientifica una teoria delle teorie scientifiche. Le teorie scientifiche sono costituite da asserzioni universali (ipotesi o leggi) e abitualmente si ritiene – per esempio, da parte di molti esponenti del Circolo di Vienna – che si arrivi a esse attraverso un processo di induzione, che parte da asserzioni singolari, cioè da resoconti dei risultati di osservazioni o esperimenti. Ma, come già si era chiesto Hume, è giustificabile logicamente l’inferenza di asserzioni universali da asserzioni particolari, per quanto numerose queste siano? Secondo Popper la risposta è no: dal fatto che si è osservato che molti cigni sono bianchi non si può concludere che «tutti i cigni sono bianchi». Popper esclude che l’osservazione sia fonte di conoscenza e respinge, dunque, la logica induttiva. Ma così facendo non si elimina ogni distinzione tra la scienza, che è la conoscenza autentica, e la metafisica? In realtà, a suo avviso, è il criterio di verificazione, sostenuto dai neopositivisti, che non fornisce un criterio di demarcazione adeguato tra esse, in quanto consente di concludere che il linguaggio della metafisica è privo di senso, ma finisce per distruggere anche le scienze della natura. Esso presuppone, infatti, che solo asserzioni empiriche elementari, resoconti di osservazioni di eventi singolari, permettano di decidere in modo conclusivo della verità o falsità di asserzioni generali, cioè delle leggi scientifiche. Ma se, come si è visto, non è logicamente ammissibile l’inferenza da asserzioni singolari a teorie generali, le teorie non potranno mai essere verificate empiricamente; occorre, dunque, individuare un criterio che permetta di accogliere entro le scienze empiriche anche asserzioni non verificabili. Dal punto di vista della storia delle scoperte scientifiche, alcune idee metafisiche sono state di ostacolo, ma altre, come per esempio l’atomismo, sono state fruttuose. Popper propone, quindi, un altro criterio di demarcazione tra scienza e ciò che non è scienza: si tratta del metodo dei controlli, per cui è scientifico solo un sistema che possa essere controllato dall’esperienza. Tale criterio non esige che un sistema sia capace di essere scelto una volta per tutte, ma richiede soltanto che esso possa essere confutato dall’esperienza, ovvero sia falsificabile. Popper precisa che la falsificabilità non è un criterio di significato, non distingue tra ciò che ha senso e ciò che non ha senso, come avviene col principio di verificabilità dei neopositivisti, ma traccia una linea di demarcazione all’interno del linguaggio significante. Le asserzioni universali, in cui consistono le teorie, non possono

essere derivate da asserzioni singolari, ma possono essere controllate da queste. Ciò significa che le asserzioni base, cioè le asserzioni di un fatto singolare (per esempio, che un determinato cigno è nero) possono servire come premesse di una falsificazione. Ma anche queste asserzioni base devono essere controllate intersoggettivamente; esse, infatti, non hanno quello stato privilegiato di certezza attribuito loro dai neopositivisti. Le osservazioni e gli esperimenti e i resoconti di essi non sono neutrali, ma sono sempre condotti e interpretati alla luce delle teorie. Per questo, secondo Popper, è sempre ingannevolmente facile trovare verificazioni di una teoria: così avviene con il marxismo e con la psicoanalisi, che interpretano ogni fenomeno come verifica positiva della loro teoria. Nella scienza, invece, non possono esserci asserzioni definitive, non più controllabili intersoggettivamente, ossia non confutabili. Ciò non vuol dire che, prima di essere accettata, ogni asserzione scientifica debba essere di fatto controllata, ma solo che deve poter essere controllata. Per chiarire in che consista la falsificabilità, Popper precisa che le asserzioni base, che devono servire a falsificare una teoria, hanno la forma di asserzioni singolari esistenziali. La negazione di un’asserzione strettamente universale (per esempio: «Non tutti i corvi sono neri») equivale a un’asserzione strettamente esistenziale (per esempio: «Esiste almeno un corvo che non è nero»). Ora, le leggi di natura hanno la forma di asserzioni strettamente universali, del tipo: «Tutti i corvi sono neri», e, quindi, sono esprimibili come negazioni di asserzioni strettamente esistenziali (ossia, «Non esiste alcun corvo che non sia nero»). Le leggi di natura sono pertanto paragonabili a dei divieti: esse, anziché asserire che qualcosa esiste o accade, lo negano. Le asserzioni strettamente universali non sono dunque verificabili, perché la loro verificazione richiederebbe una esplorazione esaustiva del mondo in ogni tempo per stabilire che qualcosa non esiste, non è mai esistito e non esisterà mai. Se invece è vera una sola asserzione singolare che infrange ciò che la legge proibisce o esclude, allora la legge risulta confutata. Ciò significa che una teoria è falsificabile se la classe di tutte le asserzioni base, con le quali essa è in contraddizione o che essa esclude o vieta, non è vuota: queste asserzioni base vietate dalla teoria sono dette falsificatori potenziali di essa. Quanto più una teoria vieta, tanto maggiore è il contenuto di informazioni che essa fornisce e ciò è connesso appunto all’ampiezza della classe dei suoi falsificatori potenziali. Per scegliere tra teorie occorre, dunque, tener conto del loro grado di falsificabilità, il quale consiste appunto

nel numero maggiore o minore di falsificatori potenziali. Le leggi scoperte nell’indagine scientifica sono sempre ipotesi, ma la cosa essenziale non è tanto discutere quanto sia probabile un’ipotesi, bensì valutare a quali controlli e prove ha resistito, mostrando la sua capacità di corroborazione. A determinare il grado di corroborazione interviene più che il numero dei casi a favore, la severità dei controlli, che dipende dalla semplicità dell’ipotesi: l’ipotesi più semplice, cioè falsificabile in grado più alto, è anche quella corroborabile a un grado più alto. La conclusione di Popper è che solo la confutabilità o falsificabilità distingue le teorie scientifiche della metafisica. In questo senso, egli non può essere scambiato per un neopositivista, che si sia limitato a sostituire la verificabilità con la falsificabilità.

6. Popper: il progresso della conoscenza e la società aperta Contrariamente ai neopositivisti, Popper ritiene, come si è visto, che la base empirica delle scienze non sia qualcosa di assoluto, sicché non è possibile sostenere che la scienza poggia «su un solido strato di roccia». Egli paragona le teorie scientifiche a edifici costruiti su palafitte, che si elevano sopra una palude; quando ci si arresta a una teoria, non è perché si sia trovato un terreno solido, ma perché si ritiene che i sostegni disponibili siano abbastanza stabili, almeno per il momento, per reggere la struttura. Da Novalis, egli riprende un’altra metafora che paragona le teorie a reti gettate per catturare quello che chiamiamo il mondo; per catturare il più possibile si cerca, dunque, di rendere la trama delle reti sempre più sottile. Questo avviene attraverso la critica e la sostituzione delle teorie con altre migliori; «Ciò che in ultima analisi – dice Popper – decide del destino di una teoria è il risultato di un controllo». Grazie a questa dinamica la scienza risulta caratterizzata da un progresso, che Popper interpreta sulla falsariga del modello evoluzionistico darwiniano: come la lotta per la vita conduce alla selezione e alla sopravvivenza dei più adatti, così la competizione tra le teorie scientifiche dà luogo a una selezione della teoria che si dimostra la più adatta a sopravvivere, in quanto sino ad allora è l’unica ad aver superato i controlli più severi e a poter essere controllata nel modo più rigoroso. Tipica della conoscenza scientifica è, pertanto, la sua capacità di crescere e di progredire, non nel senso di accumulare risultati, ma nel senso di sostituire teorie con teorie via via migliori. In vari saggi, successivi alla Logica, Popper illustra la dinamica di questo processo di crescita. La conoscenza, secondo Popper, non parte mai da zero, ha sempre una tradizione alle spalle, sicché si può dire che «il progresso della conoscenza consiste principalmente nella modificazione delle nostre conoscenze precedenti». Le sue fonti possono essere di ogni genere, credenze o miti o osservazioni o teorie, ma nessuna di queste fonti ha un’autorità privilegiata. In opposizione alle epistemologie ottimistiche, secondo le quali la verità è qualcosa di dato che si tratta soltanto di mettere in luce una volta per tutte, e a quelle pessimistiche, per le quali la conoscenza è impossibile, Popper sostiene il carattere fallibile della conoscenza umana e la sua possibilità di progredire attraverso la critica: per questo aspetto la sua concezione è denominata fallibilismo. Egli interpreta l’aggettivo critico come

sinonimo di razionale: dai primi pensatori greci, i cosiddetti presocratici, la civiltà occidentale avrebbe ereditato, a suo avviso, la tradizione razionalistica, la quale consiste nella discussione critica delle teorie via via avanzate per risolvere i problemi, nell’intento della ricerca della verità. Il punto di partenza nel cammino della conoscenza è sempre dato dai problemi, per risolvere i quali si avanzano congetture, ossia ipotesi o teorie, le quali vengono sottoposte alla discussione e al controllo, cioè a confutazioni, dalle quali scaturiscono nuovi problemi, che inducono a escogitare nuove e migliori teorie e così via. La verità non è la proprietà definitiva di specifiche teorie, che restano sempre ipotesi o congetture, ma è una sorta di ideale regolativo, che guida il processo di crescita della conoscenza. Questo può essere inteso come approssimazione alla verità, nel senso che la massima approssimazione è data dalla teoria meglio controllata sino a quel momento. La verità non può, pertanto, essere confusa con la semplice coerenza interna o non contraddittorietà tra gli enunciati di una teoria o con l’utilità di una teoria come strumento di azione e di previsione. Popper ritiene che sia stato merito di Tarski l’aver dimostrato la possibilità di definire la verità come corrispondenza con la realtà. Il fallibilismo di Popper si differenzia da due concezioni alternative della conoscenza umana. La prima, da lui definita essenzialismo, ripone lo scopo della scienza nella scoperta di spiegazioni ultime, le quali consistono nel rispondere alla domanda: «Che cos’è x?», indicando l’essenza di x. Questa concezione, secondo Popper, è dogmatica e incoraggia l’oscurantismo e l’autoritarismo, impedendo l’esercizio della critica e il sollevare nuovi problemi. In questo senso, essa è giustamente respinta dallo strumentalismo, che Popper vede esemplificato in Berkeley e in Mach e nella pratica di molti scienziati contemporanei: per esso le teorie scientifiche sono soltanto strumenti di calcolo e di previsione e non sono affatto guidate dall’intento di pervenire a spiegazioni. Contro quest’ultima concezione, Popper rivendica il carattere conoscitivo e non puramente strumentale delle teorie scientifiche: lo scopo è di condurre a problemi sempre più profondi e interessanti. Ma allora diventa fuorviante, secondo Popper, coltivare l’ideale di una scienza come sistema completamente assiomatizzato e formalizzato ed è futile preoccuparsi soltanto delle parole del linguaggio quotidiano e dei loro significati, come fanno Wittgenstein e i filosofi analitici, anziché delle teorie, della validità dei ragionamenti e della crescita della conoscenza scientifica. Queste posizioni, infatti, perdono di vista il problema più importante, che è di «comprendere il

mondo, compresi noi stessi e la nostra conoscenza, in quanto parte del mondo». Fedele a questo obiettivo, Popper elabora, nell’ultima fase della sua riflessione, soprattutto nel volume Conoscenza oggettiva, la concezione dei tre mondi. Una teoria scientifica, per poter essere criticata, deve essere formulata oggettivamente, ossia in termini linguistici: in quanto tale, essa fa parte di quello che Popper chiama il mondo 3. Esso è il mondo dei contenuti oggettivi del pensiero, ormai indipendenti dalla mente umana che li ha prodotti, cioè dagli stati di coscienza del soggetto, che costituiscono a loro volta il mondo 2. Per la loro esistenza autonoma gli oggetti del mondo 3 sono comparabili alle idee platoniche, ma a differenza di queste essi sono i risultati dell’evoluzione del linguaggio umano e, quindi, hanno un’origine storica e carattere mutevole. Rispetto a questi mondi si distingue il mondo 1, costituito dagli oggetti fisici. Popper attribuisce ai tre mondi un’esistenza oggettiva: essi sono irriducibili l’uno all’altro, ma possono interagire tra loro. In particolare, è il mondo 3 che, sviluppandosi, retroagisce sugli altri due, determinando effetti imprevedibili. Esso include, oltre alle teorie, anche i prodotti dell’immaginazione, quelli dell’arte e i valori, i quali non sono derivabili dai fatti e non possono esistere senza i problemi, sia inconsci, sia creati dalla mente umana. L’io stesso come persona è una novità che emerge dall’interazione con gli oggetti del mondo 3, cioè con i problemi e con i valori: esso è, dunque, un prodotto culturale e storico. In questo contesto si pone la questione del rapporto tra mente e corpo. Popper respinge il monismo materialistico, che riduce gli stati della mente a stati corporei o, meglio, cerebrali; per questo aspetto, egli è un dualista, ma non nel senso che mente e corpo siano due sostanze, bensì nel senso che tra stati o eventi mentali e stati o eventi corporei esiste un’interazione. In questa interazione tra l’io, come abitante del mondo 3, e il cervello, come abitante del mondo 1, è l’io ad avere la funzione attiva di programmatore del cervello. I risultati raggiunti dall’indagine sui caratteri delle teorie scientifiche sono utilizzati da Popper, già prima e soprattutto durante la seconda guerra mondiale, per esaminare la scientificità delle teorie sulla storia e sulla società, che stanno a fondamento delle varie forme di totalitarismo. In particolare, egli assume a obiettivo polemico lo storicismo, che considera una derivazione dalla teoria sociale primitiva della cospirazione e quindi come la secolarizzazione di una superstizione religiosa, secondo cui tutto ciò che accade è risultato dei propositi di determinati individui o gruppi. Propria

dello storicismo è, infatti, la credenza che la storia sia una totalità retta da leggi necessarie: in questo senso, lo storicismo è chiamato da Popper una forma di olismo (dal greco hòlon, «tutto»). Due sono i tipi fondamentali di storicismo, a seconda che il cammino della storia sia considerato come un regresso o un progresso necessario: al primo tipo appartiene, per esempio, la filosofia di Platone, al secondo quelle di Hegel e di Marx. Tratto comune a tutti è, però, la convinzione che le leggi dello sviluppo storico possano essere scoperte e consentano di formulare profezie, predizioni certe ad ampio raggio, le quali devono servire da guida all’azione politica. Secondo Popper, esiste una connessione tra storicismo, essenzialismo e totalitarismo: se si ritiene, come fa l’essenzialismo, che la verità possa essere integralmente posseduta, in particolare la verità riguardante lo sviluppo della storia e della società, allora la conseguenza necessaria è l’autoritarismo, se non il fanatismo, fondato sulla convinzione che solo chi è malvagio si rifiuta di riconoscere la verità e di sottomettersi a essa. A conclusioni analoghe perviene il pessimismo epistemologico: la sfiducia nell’uomo porta all’esigenza di stabilire un’autorità e una tradizione che lo salvino dalla sua follia e dalla sua malvagità. A queste impostazioni corrisponde una società chiusa, di tipo tribale, caratterizzata dal predominio della totalità del corpo sociale sugli individui e da un insieme compatto di credenze indiscutibili, fondate su autorità altrettanto indiscutibili. A essa, Popper contrappone, riprendendo una distinzione di Bergson, il modello della società aperta, caratterizzata invece dall’atteggiamento razionale della libera discussione critica. Presupposto di essa è il riconoscimento che dovremo sempre vivere in una società imperfetta e che nessuna società può esistere senza conflitti di valore. In questa situazione, lo Stato appare come un male necessario, ma proprio per questo, come ha sottolineato la tradizione del pensiero liberale, a esso non debbono essere attribuiti poteri oltre il necessario. Il vero problema politico non consiste nel chiedersi chi deve comandare, perché a questa domanda non si potrà che rispondere «i migliori» e ciò condurrà ad attribuire un’autorità assoluta a quelli che si ritengono migliori. L’impostazione corretta consiste, invece, secondo Popper, nel chiedersi come sia possibile organizzare le istituzioni politiche in modo che i governanti cattivi o incompetenti non possano fare troppi danni. Come le teorie scientifiche sono sottoposte a controlli ripetuti, così anche il potere deve essere controllato. In questa prospettiva, la democrazia liberale risulta la forma migliore, non perché la

maggioranza abbia sempre ragione (anzi, potrebbe scegliere la tirannide), ma perché si tratta del male minore, che consente di sostituire i governi senza fare ricorso alla violenza, proprio come le teorie sono sostituibili grazie alla libera discussione e alla critica. In questo tipo di società, l’agire politico si configura come una tecnologia sociale, che non pretende di riorganizzare globalmente e in maniera definitiva la società, ma affronta via via problemi specifici, cercandone le soluzioni più adeguate. Le scienze sociali possono, allora, assumersi il compito di individuare le conseguenze indesiderate delle nostre azioni. Il loro metodo deve consistere, secondo Popper, nell’analisi situazionale, la quale comprende e spiega le azioni umane particolari come soluzioni relative a specifiche situazioni problematiche, sulla base di determinate scelte di valore.

7. Storia della scienza e dissoluzione dell’epistemologia L’impostazione data da Popper al problema della conoscenza scientifica ha diretto l’attenzione sul suo processo di crescita attraverso la dinamica della formulazione e della critica delle teorie. Da ciò è emersa la convinzione che per comprendere la natura della conoscenza scientifica non è sufficiente esaminare la struttura logica interna delle teorie, ma occorre indagare anche il modo in cui esse si sono affermate o sono state abbandonate nel corso della storia: di qui la necessità di intrecciare la considerazione epistemologica con la storia della scienza. Questa impostazione ha avuto risonanza soprattutto grazie all’opera fortunata dello statunitense Thomas Kuhn (1922-1996), intitolata La struttura delle rivoluzioni scientifiche (1962). Professore di Storia della scienza all’università di Princeton, e autore di un volume su La rivoluzione copernicana (1957), Kuhn nutrì la convinzione che il cammino della scienza procede non per accumulazioni, secondo una crescita continua, ma attraverso rivoluzioni. Le rivoluzioni, tuttavia, rappresentano soltanto momenti di eccezione rispetto a quella che egli chiama scienza normale, cioè una pratica di ricerca «stabilmente fondata su uno o su più risultati raggiunti dalla scienza del passato, ai quali una particolare comunità scientifica, per un certo periodo di tempo, riconosce la capacità di costituire il fondamento della sua prassi ulteriore». La scienza normale è, dunque, caratterizzata da un consenso sulla validità di questi risultati, i quali vengono ad assumere la veste di paradigmi, di modelli che determinano quali sono i problemi e i metodi legittimi e danno, quindi, origine a tradizioni di ricerca scientifica: tali sono, per esempio, l’astronomia tolemaica o quella copernicana o la meccanica newtoniana. I paradigmi non sono regole rigide, ma devono avere due caratteristiche: devono essere abbastanza nuovi da attrarre un gruppo stabile e sufficientemente ampio di seguaci, distogliendoli da forme di attività scientifica che contrastino con essi e devono essere abbastanza aperti da consentire di risolvere altri problemi. La scienza normale, che si costituisce su questa base, più che mirare a produrre novità, cerca di risolvere rompicapo (in inglese puzzles) entro le procedure riconosciute. Essa è opera collettiva e cumulativa: estende la conoscenza dei fatti che il paradigma indica come particolarmente rivelatori, confrontando i fatti con la teoria, e procede ad articolare ulteriormente il paradigma mediante esperimenti. Contrariamente a quanto sostiene Popper, gli scienziati, secondo Kuhn,

normalmente non si dedicano a controlli severi delle teorie. Ciò può cominciare quando sorgono novità insospettate, che si presentano come anomalie rispetto al paradigma: tale, per esempio, è stata la scoperta dell’ossigeno. Kuhn considera un luogo comune, privo di consistenza storica, l’idea che una teoria sia invalidata mediante un suo confronto diretto con fatti o osservazioni che non la verificano o la falsificano e che ciò conduca al suo abbandono. Quando i puzzles irrisolti si accumulano, emerge l’idea che essi non possano essere risolti partendo dalle premesse condivise all’interno di un paradigma e occorra pertanto uscire da tale paradigma. I mutamenti di più vasta portata emergono soltanto con l’invenzione di nuove teorie, in quanto una teoria che ha raggiunto lo stato di paradigma viene riconosciuta invalida soltanto se esiste un’alternativa disponibile. Così è avvenuto, per esempio, per il sistema tolemaico con la nascita di quello copernicano. Solo in questi momenti avviene una crisi e una rivoluzione, cioè la sostituzione di un paradigma con uno nuovo. In tal modo, Kuhn respinge ogni concezione della storia come processo continuo di assorbimento e ampliamento dei risultati precedenti; egli considera, pertanto, la teoria della relatività di Einstein e il sistema di Newton incompatibili, in quanto paradigmi che «dicono cose differenti sugli oggetti che popolano l’universo e sul comportamento di tali oggetti». Ciò significa che i paradigmi sono incommensurabili tra loro, in quanto il nuovo paradigma non fornisce risposte nuove a vecchi problemi, ma pone nuovi problemi e il mutamento di paradigmi non riguarda soltanto singoli settori, ma comporta una trasformazione dell’intera struttura concettuale, con la quale gli scienziati guardano il mondo. Questa transizione non è istantanea; in analogia con le rivoluzioni politiche, Kuhn mette in rilievo che tra i paradigmi s’ingaggia una lotta e che la scelta di uno di essi non può mai essere risolta soltanto facendo ricorso alle argomentazioni logiche e all’esperimento. Essa comporta, infatti, una decisione su quali problemi sia più importante risolvere e ciò implica un riferimento a valori. La vittoria di un paradigma dipenderà, allora, dalla sua forza persuasiva nell’ottenere il consenso della comunità scientifica. All’opera di Kuhn sono state mosse accuse di relativismo e irrazionalismo, in quanto elimina la verità e la discussione razionale come criteri determinanti nella scelta tra le teorie. Da esse, Kuhn ha tentato di difendersi in vari saggi raccolti in La tensione essenziale (1977). Egli ha continuato a ribadire l’incommensurabilità fra le teorie, che guardano il mondo diversamente e usano le stesse parole in modo diverso, ma ha indicato

vari criteri non arbitrari di scelta fra le teorie, quali l’accuratezza, la coerenza, la semplicità, la fruttuosità. Su questa base, egli ha riconosciuto la legittimità di parlare di progresso scientifico, ma con l’avvertenza che, come avviene nella teoria darwiniana dell’evoluzione, tale progresso deve essere misurato non rispetto a un fine prefissato, ma rispetto a ciò che precede: il progresso consiste nell’allontanamento da stadi più primitivi, meno ricchi e meno complessi, di ricerca. Più vicino a Popper è stato l’ungherese Imre Lakatos (1922-1974), rifugiatosi nel 1956 a Londra, dove insegnò alla London School of Economics: i suoi saggi più significativi sono stati raccolti in due volumi pubblicati postumi con il titolo La metodologia dei programmi di ricerca scientifica (1978). In una prima fase, Lakatos estende il falsificazionismo di Popper anche alla matematica, ma successivamente mette in dubbio che esso sia adeguato a spiegare i mutamenti scientifici. Lo stesso vale per il modello costruito da Kuhn, che fa dipendere il valore delle teorie scientifiche dal consenso accordato a esse dalla comunità scientifica. A ciò Lakatos obietta che anche le credenze assurde possono ricevere consenso; in tal modo egli si oppone al relativismo e all’irrazionalismo impliciti nella concezione di Kuhn. Egli intende infatti stabilire, in linea con Popper, una linea di demarcazione tra scienza e non scienza, ma senza far uso della nozione popperiana di falsificabilità. A tale scopo egli introduce la nozione di programma di ricerca, con la quale intende un insieme di teorie, dotate di un nucleo forte e capaci di produrre previsioni inaspettate. Se è così, è irrazionale abbandonare un programma di ricerca solo perché ci sono fatti che sembrano incompatibili con i princìpi e il nocciolo dottrinale di esso; questo, anzi, deve essere protetto contro le falsificazioni, finché continua a dare buoni frutti. Popper, invece, sottovaluta, secondo Lakatos, la tenacia dei programmi di ricerca. In presenza di fatti nuovi apparentemente contrastanti, gli scienziati predispongono una cintura di protezione intorno al nucleo forte del programma, elaborando una euristica negativa e una positiva. La prima consiste nell’escogitare ipotesi ausiliarie capaci di neutralizzare questi fatti nuovi, mentre la seconda porta alla costruzione di modelli che servono a modificare, in modo ancor più fruttuoso, queste ipotesi protettive, sì da ottenere nuove previsioni. Ciò che distrugge un programma di ricerca non è dunque l’osservazione di un’anomalia, ma l’insorgenza di un nuovo programma, più fruttuoso: si tratta, però, secondo Lakatos, di un evento raro, che richiede molto tempo.

Amico di Kuhn e di Lakatos, Paul Feyerabend, nato a Vienna nel 1924, ha studiato in Gran Bretagna e negli Stati Uniti, dove ha insegnato all’università di Berkeley, in California, ed è morto in Svizzera nel 1994. Dopo una fase vicina alle concezioni di Popper e poi di Kuhn, Feyerabend le ha successivamente sviluppate in direzione relativistica, pervenendo a una posizione definita anarchismo metodologico, soprattutto nei volumi Contro il metodo (1975), La scienza in una società libera (1978) e Addio alla ragione (1987). Contrariamente a Kuhn, egli ritiene che la scienza non progredisce affidandosi di volta in volta a un solo paradigma, ma fiorisce dove c’è una varietà di ipotesi e una grande proliferazione di teorie. Questa non è una tappa provvisoria in vista della realizzazione futura dell’Unica Teoria Vera; infatti, anche nella scienza non c’è regola che non sia prima o poi violata, e proprio questo è condizione necessaria per lo sviluppo della scienza. In questo senso, non si può affermare, come pretendono le filosofie della scienza, ma com’è smentito dalla storia e dalla pratica della scienza stessa, che esista un metodo privilegiato: la parola d’ordine è, invece, «qualunque cosa va bene». In ciò consiste l’anarchismo metodologico. È necessario allora, secondo Feyerabend, condurre anche nell’ambito della scienza una lotta per la tolleranza, che favorisca la libera competizione tra le teorie, analoga alla tolleranza e alla competizione all’interno di una libera società democratica. Un relativista democratico non può, pertanto, accettare che una tradizione particolare assuma e pretenda di avere autorità sul resto; ciò vale anche a proposito della scienza, che nella società attuale ha acquistato, secondo Feyerabend, un eccessivo potere. Riprendendo la tesi, sia di Popper che di Kuhn, dell’impossibilità di scindere nettamente tra il piano della teoria e quello dell’esperienza, egli arriva alla conclusione dell’impossibilità di distinguere tra scienza e mito: la scienza è soltanto uno dei miti inventati dagli uomini per controllare il loro ambiente. Per indebolire le pretese di autorità della scienza nella società contemporanea, egli non esita a rivalutare le medicine alternative e l’astrologia in opposizione alla scienza ufficiale, ritenendo in tal modo di contribuire a salvaguardare la libertà da ogni tradizione.

17. Filosofia, analisi del linguaggio e problemi etici 1. Filosofia analitica e terapia linguistica Le tesi neopositivistiche ebbero una prima diffusione in Inghilterra grazie soprattutto al volume Linguaggio, verità e logica (1936) di Alfred Jules Ayer (1910-1989), professore all’università di Londra e poi, dal 1959 al 1978, in quella di Oxford. Accogliendo la tesi che il criterio del significato delle proposizioni consista nella loro verificabilità, Ayer condanna come privi di significato i discorsi metafisici ed etici e attribuisce alla filosofia il compito dell’analisi del linguaggio, come via per indagare i caratteri dell’esperienza in generale, più che la struttura delle teorie scientifiche. In tal modo, egli si riallaccia alla tradizione dell’empirismo britannico, ma dandone una formulazione in termini linguistici. Poco prima, nel 1933, è fondata la rivista «Analysis», che tende a privilegiare la dimensione analitica del lavoro filosofico, in relazione a temi sempre molto circoscritti, sull’esempio delle indagini di Moore e del primo Russell. Da ciò trae origine la corrente o impostazione filosofica denominata filosofia analitica. Tratto saliente di essa è il fatto che oggetto dell’analisi non sono il pensiero o i dati della percezione e della coscienza, ma il linguaggio. Questa svolta linguistica, come è stata anche chiamata, è coerente con gli interessi per il linguaggio ordinario dell’ultimo Wittgenstein e dei suoi allievi a Cambridge, ma i maggiori sviluppi dell’analisi del linguaggio comune hanno avuto luogo a Oxford, anche in sintonia con la tradizione aristotelica, ancora viva in questa università e attenta a determinare e analizzare ciò che si dice su ciascun problema. Uno degli esponenti più significativi di questo orientamento è stato Gilbert Ryle (1900-1976), professore di Filosofia metafisica a Oxford dal 1945 al 1968 e, a partire dal 1947, direttore della più importante rivista filosofica inglese, «Mind», prima diretta da Moore. In uno dei suoi primi articoli, Espressioni sistematicamente fuorvianti (1931), Ryle sostiene che una delle ragioni più consuete delle assurdità cui può dar luogo il linguaggio filosofico dipende dalla mancata distinzione dei significati delle espressioni in enunciati grammaticalmente equivalenti. Tali errori sono chiamati da Ryle errori categoriali, perché consistono nella confusione tra termini appartenenti

a categorie diverse. Così, per esempio, dal fatto che l’enunciato «la puntualità è una virtù» è grammaticalmente parallelo a «Platone è un filosofo», si arriva erroneamente a concludere che tanto «puntualità» quanto «Platone» siano nomi appartenenti alla stessa categoria, cioè designino entrambi entità. Nasce di qui la necessità di elaborare una dottrina delle categorie, sostenuta da Ryle in un altro saggio intitolato appunto Categorie (1938). L’appartenenza di espressioni a categorie diverse è mostrata dal fatto che, quando alcune di esse sono introdotte come complementi in enunciati incompleti, esse danno luogo in un caso a proposizioni significanti e nell’altro a proposizioni assurde. Così, per esempio, «...è a letto» può essere completato con «Platone» e in tal caso l’enunciato completo ha senso, mentre non lo ha se è completato con «lunedì»: ciò significa che «Platone» e «lunedì» appartengono a categorie diverse. Per condurre indagini di questo tipo, e smascherare gli errori categoriali, la filosofia deve ricorrere ad argomentazioni. A illustrare in che cosa queste consistano Ryle dedica la sua prolusione del 1945, intitolata Argomentazioni filosofiche. Le argomentazioni filosofiche non sono né induzioni, né dimostrazioni, come quelle matematiche; la forma più frequente che esse assumono è invece quella della riduzione all’assurdo, la quale è paragonata da Ryle alle prove distruttive condotte dagli ingegneri per saggiare la forza e la resistenza dei materiali. Compito della filosofia è saggiare le capacità logiche dei concetti, delineando una sorta di mappa geografica delle relazioni logiche che intercorrono fra essi. Ogni concetto, infatti, è connesso ad altri in relazioni logiche, che possono essere accertate: ciascuno ne implica altri o è implicato da altri, è compatibile o incompatibile con altri e così via. Tali relazioni sfuggono al pensiero ordinario, ma, se non sono colte, possono generare paradossi e assurdità: nel diagnosticare e curare questi paradossi consiste il lavoro filosofico. Questa tecnica è applicata da Ryle nella sua opera principale, Il concetto di mente (1949): in essa, egli cerca di mettere in luce l’errore categoriale, che è alla base del cosiddetto dualismo cartesiano, secondo cui la mente o anima sarebbe come uno spettro che risiede nel corpo, equiparato a sua volta a una macchina. Corollario di questa concezione è che le espressioni linguistiche riguardanti capacità, attività o eventi mentali si riferirebbero a un’entità distinguibile dal corpo, non spaziale, obbediente a leggi proprie, spirituali e non meccaniche, e conoscibile soltanto attraverso l’introspezione. Per demolire questo mito, Ryle esamina come queste espressioni linguistiche siano usate nel linguaggio quotidiano e mette in luce le capacità logiche

proprie di esse, le quali determinano i limiti entro i quali possono essere applicate correttamente. Da questa analisi emerge che nel linguaggio quotidiano queste espressioni sono usate per descrivere non entità, ma comportamenti. Per esempio, il termine «intelligenza» e le espressioni imparentate con essa non rinviano a un’anima che sarebbe dotata di tale proprietà, ma a un tipo di comportamento. Agire intelligentemente non è una sorta di comportamento interiore, consistente nel teorizzare o scoprire la verità, ossia in quello che Ryle chiama conoscere che (in inglese knowing that), ma equivale a conoscere come (in inglese knowing how) portare a termine un’azione. Per scorgere se un’azione è intelligente, occorre però guardare non soltanto il singolo atto, che potrebbe anche essere puramente casuale; si tratta, invece, di individuare se l’agente possiede una disposizione o propensione ad agire in tal modo, cioè se fa mosse simili in situazioni simili e se sa dire perché le fa, come un buon giocatore di scacchi. L’intelligenza, nel senso di «sapere come», consiste dunque in una disposizione, e la disposizione non è un’entità, tanto meno un’entità interiore puramente privata: dire che si possiede una disposizione significa, invece, dire che il comportamento segue regolarmente un modello e che ciò può essere pubblicamente accertato. Estendendo questa analisi a una vasta mappa di concetti mentali, Ryle mostra che è possibile interpretare tutti i riferimenti linguistici a capacità o attività mentali come descrizioni di comportamenti, senza dover introdurre l’ipotesi dell’esistenza di una presunta entità spirituale.

2. L’analisi del linguaggio a Oxford John Langshaw Austin (1911-1960), anch’egli professore a Oxford dal 1952, ha pubblicato in vita solo pochi articoli, raccolti in un volume postumo sotto il titolo Saggi filosofici (1961), mentre le sue lezioni tenute a Harvard nel 1955 sono state edite con il titolo significativo Come fare cose con le parole (1962). Anche Austin si propone l’analisi del linguaggio ordinario, ma non solo per dissolvere errori o problemi filosofici fittizi, alla maniera di Wittgenstein o di Ryle, bensì per descrivere i modi in cui, nell’atto concreto del parlare, parole e frasi sono prodotte. Austin non pretende che il linguaggio ordinario sia la corte di appello finale, ma ritiene verosimile che le distinzioni incorporatesi in esso col tempo, in relazione alle faccende della vita, siano più attendibili di quelle che può fare un filosofo «in poltrona». A suo avviso, una questione è filosofica finché è in stato confuso; una volta chiarita, essa non fa più parte della filosofia, ma viene trasformata in una questione scientifica. L’errore di cui è vittima l’analisi del linguaggio, com’è abitualmente praticata, è la fallacia descrittiva, cioè la convinzione che il linguaggio sia usato solo o prevalentemente per descrivere. In realtà, non solo esistono molti altri usi del linguaggio, ma anche espressioni che paiono descrittive non sono soltanto tali. Prendiamo, ad esempio, il verbo «sapere»: quando dico «io so che S è P», sto non tanto descrivendo un mio speciale stato mentale, quanto esibendo ad altri la mia autorità su ciò che dico. Allo stesso modo, quando dico «prometto», non compio una descrizione, ma assicuro altri che farò una certa cosa. Il compito dell’analisi del linguaggio deve allora consistere, secondo Austin, nello studiare che cosa «facciamo parlando». Su questa base, egli elabora la cosiddetta teoria degli atti linguistici. In una prima fase, egli distingue tra enunciati constatativi o descrittivi, i quali godono della proprietà di essere veri o falsi, ed enunciati performativi, i quali eseguono una vera e propria azione. Per esempio, l’enunciato «il re dà il nome Rex a questa nave» è suscettibile di essere vero o falso, mentre l’enunciato «io dò il nome Rex a questa nave» è l’esecuzione (in inglese performance) di un’azione, che di per sé non è né vera né falsa, ma è felice o infelice e, precisamente, è infelice se non ho alcun titolo per dare il nome a una nave, oppure lo faccio ma non nella circostanza opportuna. Successivamente, Austin attenua questa dicotomia, distinguendo tipi di atti linguistici che possono essere compiuti anche pronunciando uno stesso enunciato. Un atto locutorio equivale a dire qualcosa, cioè a produrre una

frase che ha un certo senso e un certo riferimento ed è usata per trasmettere un significato, come quando si dice che Tizio sta arrivando. Un atto illocutorio, invece, consiste in ciò che si fa dicendo qualcosa e, quindi, nell’intenzione che accompagna ciò che si dice, come quando si dice a qualcuno che Tizio sta arrivando, con l’intenzione di avvertirlo. Questi atti sono sempre usati con una certa forza e, per avere successo, debbono obbedire a condizioni non di verità, ma di felicità: per esempio, occorre che chi li pronuncia segua la procedura richiesta, sia sincero e così via; se queste condizioni non sono rispettate, l’atto fa cilecca o è un abuso. Infine, un atto perlocutorio è quello che si compie mediante il dire qualcosa, cioè quello che produce un determinato effetto nell’ascoltatore, sia tale effetto perseguito intenzionalmente o no. L’analisi, secondo Austin, riguarda sempre l’atto linguistico totale, in quanto non è possibile analizzare il significato di un enunciato come qualcosa di totalmente distinguibile dalla forza che lo accompagna. Questo studio dovrebbe essere, a suo avviso, un’impresa collettiva, capace di condurre alla formazione di una scienza del linguaggio. La teoria degli atti linguistici è stata ulteriormente sviluppata dall’inglese Paul Grice (1913-1988), a Oxford, e dall’americano John Searle, nato nel 1932, professore di Filosofia nell’università di Berkeley, in California. Essi sottolineano l’importanza, negli atti linguistici, dell’intenzionalità che li accompagna e che è alla base di ogni azione. Chi parla, infatti, è guidato dall’obiettivo che la sua intenzione nel parlare sia riconosciuta da chi lo ascolta e riceva una risposta. In questo senso, secondo Grice, la teoria del linguaggio è legata alla pratica della conversazione e alla teoria dell’azione. Nell’opera La costruzione della realtà sociale (1995) Searle ha parlato anche di intenzionalità collettiva, consistente nel condividere credenze e desideri e nell’attribuire determinate funzioni a determinati oggetti, e ha sostenuto che essa è essenziale per comprendere i fatti sociali, ma è possibile soltanto in quanto le comunità umane dispongono di un linguaggio. Grazie al linguaggio si producono anche fatti istituzionali, come l’assegnazione di un valore economico a una banconota e così via. Peter Frederick Strawson (1919-2006), successore di Ryle sulla cattedra di Filosofia a Oxford nel 1968 e autore di Introduzione alla teoria logica (1952) e Individui (1959), ritiene che dall’analisi del linguaggio ordinario, più ricco di quello della logica formale, sia invece possibile ricavare una metafisica descrittiva, cioè una descrizione delle strutture concettuali generali con cui pensiamo la realtà. Esempi di metafisica descrittiva, che, a differenza

di quella correttiva, non ha l’intento di produrre una struttura migliore di pensiero, sono, secondo Strawson, Aristotele e Kant. E la metafisica che Strawson ricava dall’analisi del linguaggio comune presenta effettivamente forti analogie con la dottrina aristotelica: anch’egli, infatti, come Aristotele, riconosce una funzione privilegiata alle proposizioni della forma soggettopredicato. Con esse ci riferiamo a oggetti, i quali sono identificabili, in ultima istanza, facendo riferimento ad altri oggetti particolari, situati nello spazio e nel tempo, per esempio usando i dimostrativi «questo» o «quello». Solo grazie a questi particolari, che sono, soprattutto, i corpi materiali e le persone, anche gli altri oggetti possono essere identificati. La prerogativa di questi particolari di base, come già aveva mostrato Aristotele, è che essi possono ricorrere soltanto come soggetto nelle proposizioni. Anche Michael Dummett (1925-2011), successore di Ayer sulla cattedra di Logica dell’università di Oxford, difende la svolta linguistica, in quanto solo nei termini del linguaggio, in cui necessariamente il pensiero si esprime, noi possiamo apprendere il mondo. Occorre, pertanto, elaborare una teoria sistematica del linguaggio, non disperdendosi nell’investigazione di giochi linguistici particolari, come aveva fatto Wittgenstein, ma continuando l’opera di Frege che per primo aveva posto al centro la teoria del significato. Si tratta, però, di chiedersi non che cosa sia il significato di un enunciato, ma in che cosa consista comprendere il significato di un enunciato. Usualmente, questa comprensione dipende dalla comprensione di una vasta porzione di linguaggio, anche se non necessariamente di tutto il linguaggio, contrariamente a quanto sostenuto da Quine. Inoltre, essa richiede, anche se non sempre, la capacità di riconoscere se l’enunciato in questione è vero o falso, cioè le sue condizioni di asseribilità e quindi anche in relazione al contesto in cui viene usato. Il significato è, dunque, ciò che un parlante deve conoscere a proposito di un enunciato per comprenderlo e tale competenza del parlante ha carattere pubblico, in quanto la sua eventuale conoscenza del significato è intersoggettivamente controllabile.

3. Quine: linguaggio, esperienza e comportamento L’emigrazione negli Stati Uniti di molti appartenenti al Circolo di Vienna ha determinato un incontro fra le tesi neopositivistiche e la tradizione del pragmatismo, risvegliando anche negli Stati Uniti l’interesse per il linguaggio, inteso sia come oggetto d’indagine sia come strumento per condurre analisi. Un esempio significativo di questo incontro è dato dall’opera di Charles W. Morris (1901-1979), il quale ha collaborato con Carnap al progetto di un’enciclopedia della scienza unificata ed è autore, tra l’altro, di Fondamenti della teoria dei segni (1938) e di Segni, linguaggio e comportamento (1946). Morris definisce semiotica la scienza dell’uso dei segni, non soltanto di quelli verbali. Essa si articola in tre parti: la sintattica, che studia le combinazioni fra i segni, a prescindere dal loro significato e dal loro rapporto con i comportamenti di chi li usa; la semantica, che studia il significato dei segni, il rapporto tra i segni e ciò che essi designano; e la pragmatica, che esamina «l’origine, gli usi e gli effetti dei segni in rapporto al comportamento in cui essi hanno luogo». Mentre i primi due aspetti da molto tempo sono stati oggetto di studio nella filosofia, la pragmatica introduce una nuova prospettiva, in quanto considera l’uso del linguaggio come una forma di comportamento e, per questa via, si connette alla teoria psicologica del comportamentismo (o behaviorismo, dall’inglese behaviour, comportamento). Secondo questa teoria, l’unico oggetto possibile di studio non sono presunti stati psichici interni, ma i comportamenti, cioè le risposte, o reazioni, empiricamente osservabili dall’esterno, che un organismo vivente dà agli stimoli provenienti dall’ambiente. John Watson (1878-1958) è stato il fondatore di questo indirizzo, che ha ricevuto ulteriori sviluppi nell’opera di Burrhus Frederik Skinner (1904-1990), autore, tra l’altro, di Scienza e comportamento umano (1953), Il comportamento verbale (1957) e Oltre la libertà e la dignità (1971). Skinner ha distinto fra il comportamento passivo e quello attivo od operante, il quale produce, a sua volta, effetti sull’ambiente e la cui forza è accresciuta dal presentarsi di uno stimolo di rinforzo. Con questa teoria è possibile, tra l’altro, spiegare i meccanismi dell’apprendimento. La libertà e la responsabilità dell’uomo, nella prospettiva di Skinner, sono un idolo puramente fittizio, in quanto l’agire umano è sempre il risultato di condizionamenti: in questo senso, la libertà è destinata a scomparire nell’utopia della società futura, delineata da Skinner nel romanzo Walden due (1948). Anche il linguaggio è considerato da Skinner in termini

puramente comportamentistici, il che lo ha condotto a respingere, contro Chomsky, ogni forma di innatismo. Empirismo, pragmatismo e comportamentismo, uniti a una grande padronanza degli strumenti della logica formale, entrano nell’opera del maggior filosofo statunitense di questi ultimi decenni, Willard van Orman Quine (1908-2000). Quine studiò logica e filosofia ad Harvard; nel 1933-34 entrò in contatto, in Europa, con molti positivisti logici, in particolare con Carnap, e insegnò poi nell’università di Harvard. È autore di numerose opere, tra le quali si possono ricordare Metodi della logica (1950), la raccolta di saggi Da un punto di vista logico (1953), Parola e oggetto (1960), I modi del paradosso e altri saggi (1966), Relatività ontologica e altri saggi (1969), Filosofia della logica (1970), Le radici del riferimento (1974). La logica, secondo Quine, non è soltanto una tecnica del ragionamento, ma, come ogni altra scienza, ha il compito di ricercare la verità, separando gli enunciati veri da quelli falsi. Essa ha un carattere più generale delle singole scienze, ne è la struttura comune ed è uno strumento comunicativo più soddisfacente e preciso del linguaggio naturale, che deve quindi essere controllato e riformato mediante la logica. Nell’articolo Su ciò che vi è (1948), Quine mostra che l’accettazione di una specifica teoria logica impegna ontologicamente, comporta cioè l’assunzione che determinate classi di oggetti esistano. Mentre l’uso dei nomi non impegna ad assumere che essi si riferiscano tutti a entità esistenti (non esiste, per esempio, un’entità denominata «chimera»), né l’uso dei predicati (per esempio, «uomo») implica che debbano esistere degli universali, l’uso di determinate variabili logiche, cioè i cosiddetti quantificatori, come «qualche» ecc., comporta un impegno ontologico. Infatti, se si dice «qualche cavallo è nero», ciò equivale a sostenere che «esiste qualcosa che è cavallo ed è nero», anche se ciò non vuol dire che debbano esistere «la cavallinità» e «la nerezza», cioè quelle che nella tradizione metafisica sono chiamate essenze o universali. Nell’eliminazione delle essenze, Quine rimane fedele a uno degli assunti dell’empirismo e al motto di Carnap, secondo cui «spiegazione è eliminazione». L’articolo di Quine che più ha avuto risonanza è I due dogmi dell’empirismo (1951), dove sono sottoposti a critica radicale due capisaldi dell’empirismo logico. I neopositivisti e il primo Wittgenstein ritenevano, come si è visto, che le uniche proposizioni significanti fossero le proposizioni empiriche, che possono essere vere o false, e le tautologie, necessariamente vere, nelle quali il predicato non aggiunge nulla al concetto del soggetto.

Nella terminologia kantiana, le prime proposizioni sono dette sintetiche e le seconde analitiche. Quine mostra che è impossibile e non ha senso tentare di distinguere tra analitico e sintetico. Si prenda, ad esempio, la proposizione «nessuno scapolo è sposato». Questa proposizione è detta analitica; sostituendo il termine «scapolo» con il sinonimo «non sposato», si ottiene appunto una tautologia, una verità logica. Ma com’è possibile dire che i due termini sono sinonimi, hanno cioè lo stesso significato? Occorrerebbe dare una definizione di sinonimia che sia del tutto indipendente dalla nozione di analiticità, perché altrimenti avremmo un circolo vizioso. Si può dire, per esempio, che due espressioni sono sinonime, quando possono essere sostituite l’una all’altra senza che cambi il contenuto della proposizione, salva veritate. Ma ciò funziona soltanto se si introduce la nozione modale di necessità, nel senso che necessariamente scapolo è non sposato. Ma Carnap ha mostrato che l’analiticità corrisponde alla necessità e, quindi, si cade nel circolo vizioso di definire l’analiticità mediante la sinonimia e questa mediante la necessità, cioè appunto mediante l’analiticità. Questo significa, secondo Quine, che non è possibile individuare una classe di proposizioni come analitiche e, pertanto, viene a cadere la distinzione delle proposizioni in analitiche e sintetiche, che è uno dei dogmi dell’empirismo. Il linguaggio, secondo Quine, non è uno strumento neutro, ma è già una teoria sul mondo, sicché tutte le proposizioni si trovano sullo stesso piano e, quindi, è impossibile distinguere quelle analitiche dalle sintetiche. Il secondo dogma dell’empirismo è il cosiddetto riduzionismo, cioè la tesi che ogni enunciato significativo è una costruzione logica a partire da elementi che, in ultima analisi, si riferiscono a esperienze immediate. Per l’empirismo classico questi elementi sono termini singoli, chiamati idee, mentre per Frege, Wittgenstein e molti neopositivisti l’unità minima di significato è la singola proposizione, la cui verità o falsità viene accertata attraverso il confronto diretto con l’esperienza. Secondo Quine, invece, il confronto con l’esperienza non può assumere come unità minima di significato la singola proposizione, ma riguarda il linguaggio nel suo complesso: in ciò consiste l’olismo di Quine, secondo cui le nostre conoscenze e le nostre credenze non sono mere somme di proposizioni, ma sistemi più o meno organizzati. Riprendendo considerazioni presenti in Duhem, Quine afferma che ciò che uno scienziato controlla attraverso l’esperienza non è una singola proposizione, ma un intero sistema scientifico, che tocca l’esperienza soltanto ai suoi margini. Quando si verifica un disaccordo tra un sistema di conoscenze o di credenze e

l’esperienza, ciò provoca un riassestamento, che coinvolge non una singola proposizione, ma l’intero sistema. La conseguenza è che non c’è alcuna proposizione che non possa risultare modificata e corretta dall’esperienza. Certamente, quelle che sono al centro del sistema, cioè quelle che hanno molti rapporti inferenziali con altre proposizioni, sono più difficili da modificare e, quindi, danno l’illusione di essere immutabili e certe: tali sono le proposizioni della logica e della matematica. E relativamente sicure sono le asserzioni vicine ai margini del sistema, le quali esprimono convinzioni e sono causate direttamente da stimoli esterni, ma anch’esse non sono immodificabili. In tal modo, cade anche il dogma della certezza assoluta attribuita ai resoconti di esperienze sensibili immediate. In Parola e oggetto (1960), Quine condivide con Skinner la tesi che il linguaggio è una forma di comportamento; partendo da questo assunto, arriva a demolire il mito del significato. È convinzione diffusa che il linguaggio serva a trasmettere idee e che l’apprendimento del linguaggio consista nell’imparare ad associare le parole alle stesse idee alle quali le associano gli altri parlanti. Ma, chiede Quine, come si fa a sapere che queste idee sono le stesse? Per rispondere a questa domanda, egli immagina una situazione di traduzione radicale, cioè la situazione di un etnolinguista di fronte alla lingua di una tribù sino allora sconosciuta. Egli deve guardare al comportamento degli indigeni, cercando di interpretare i suoni che essi emettono e traducendoli nella propria lingua. Immaginiamo che egli senta ripetere «gavagai» ogni volta che compare un coniglio; da ciò si sente autorizzato a tradurre tale termine con «coniglio» o «ecco un coniglio!», cioè fa corrispondere un’espressione a un’altra espressione correlata agli stessi stimoli non verbali. In tali enunciati, che Quine chiama enunciati occasionali, il significato-stimolo tende a coincidere tra i diversi parlanti; due enunciati sono enunciati-stimolo se per i parlanti hanno lo stesso significato-stimolo. Quine osserva, però, che la traduzione è sempre indeterminata, perché non esiste alcuna garanzia che due enunciati aventi lo stesso significato-stimolo siano sinonimi, cioè siano veri a proposito della stessa cosa. È possibile, infatti, che il parlante usi «gavagai» per indicare solo qualche parte del coniglio o stadi temporali in cui il coniglio appare o la «coniglità» o, addirittura, una mosca che l’indigeno sa che accompagna abitualmente il coniglio. Non esiste alcun criterio per filtrare questi eventuali elementi informativi aggiuntivi. Naturalmente, il linguista può chiedere se questo è lo stesso coniglio di quello, ma deve già aver stabilito una traduzione, su base

ipotetica, per i termini «lo stesso» o «quello»; anche in questo caso, infatti, a «stesso» potrebbe corrispondere nel linguaggio dell’indigeno lo «stesso» in senso temporale, anziché «la stessa cosa». La conclusione di Quine è che è possibile definire come sinonime due espressioni solo in relazione a un determinato schema concettuale, legato a un certo linguaggio, in quanto le differenze tra i linguaggi incorporano in sé differenze nel modo in cui i parlanti guardano al mondo e non esiste un unico modo corretto di guardare a esso. La stessa nozione di significato non è altro che un ingrediente dei nostri schemi concettuali, né vi è un significato unico, ma al massimo un insieme variabile di significati-stimolo. L’indeterminatezza della traduzione è, dunque, connessa a quella che Quine chiama relatività ontologica, nel senso che il tipo di realtà che ognuno ritiene che ci sia dipende dall’insieme di significati-stimolo che guidano il comportamento di ciascun individuo e del gruppo al quale egli appartiene. Partendo dai significati-stimolo, l’interprete procede a formulare una serie di ipotesi, grazie alle quali costruisce un manuale di traduzione, costituito di un vocabolario e di una grammatica. Quine ribadisce, tuttavia, che sono possibili traduzioni diverse in base a manuali diversi e che la scelta tra essi è puramente convenzionale; ciò non significa che esista un disaccordo fra i diversi traduttori, ma soltanto che è diverso l’uso delle parole nei vari casi e che lo stesso uso delle parole è legato all’uso dell’intero linguaggio. L’unica regola da far valere all’interno di ciascun manuale è il principio di carità, che induce a scegliere fra le traduzioni quella che fa sì che il maggior numero possibile delle asserzioni degli indigeni che parlano tale lingua risultino vere. Nonostante questi esiti di tipo relativistico, Quine ha continuato a considerare la scienza come l’atteggiamento più sicuro da adottare nei confronti della realtà e ha concepito la filosofia come un’attività che ha legami di continuità con quella della scienza, in quanto ne rappresenterebbe soltanto l’estremo più astratto e generale. In questo orizzonte, egli concepisce l’epistemologia non più come una disciplina che guarda dall’esterno la scienza naturale e intende ricostruirla logicamente partendo dai dati sensoriali, ma come una parte della psicologia empirica e, quindi, della stessa scienza naturale. Si tratta di una epistemologia naturalizzata, la quale studia un soggetto fisico umano, lo scienziato, come fenomeno naturale, che riceve informazioni dall’esterno, le rielabora e formula una descrizione del mondo esterno.

4. Sintassi, semantica e relativismo culturale Gli studi sulla sintassi logica del linguaggio, introdotti negli Stati Uniti soprattutto a opera di Carnap, si sono incontrati con gli studi di linguistica, aprendo nuovi campi di indagine. Ciò avviene in particolare nell’opera del linguista Noam Chomsky, nato nel 1928, dal 1966 professore al Massachusetts Institute of Technology e attivo militante pacifista contro la guerra in Vietnam. Obiettivo di Chomsky, in Le strutture della sintassi (1957), è quello di utilizzare gli strumenti della logica per costruire una teoria generale della struttura linguistica, intesa non come semplice repertorio di dati fissi, come avviene nella linguistica strutturalista, ma come dispositivo o insieme di regole che presiedono alla produzione e ripetizione indefinita di frasi all’interno di una lingua. Un bambino, infatti, non si limita a riprodurre frasi che ha già ascoltato, ma arriva a decidere della correttezza grammaticale anche di frasi che non ha mai udito, cioè a capirle, ed è in grado di costruire nuove frasi. La teoria del meccanismo stimolo-risposta, impiegata nel comportamentismo, può spiegare solo la capacità di riprodurre frasi già ascoltate, non quella di produrre frasi nuove. Questa capacità, che Chomsky chiama competenza, si specifica in una lingua particolare, ma è universale e si fonda su una grammatica universale, che esclude come umanamente impossibili certe grammatiche, proprio come in ambito fonologico sono escluse, in quanto impossibili, determinate combinazioni di suoni. La competenza è data non tanto dall’esecuzione (in inglese performance), cioè dalla produzione di frasi nella propria lingua, quanto dall’avere a disposizione certi princìpi, ossia un insieme di strutture e processi mentali, che rendono possibile tale produzione. Un bambino non è in grado di dire quali siano questi princìpi, cioè le regole del linguaggio che egli ha imparato a usare: ciò significa, secondo Chomsky, che la competenza linguistica si fonda sul possesso di una conoscenza implicita innata delle regole della grammatica universale, in base alle quali si è in grado di distinguere tra ciò che è grammaticalmente corretto e ciò che non lo è. L’esperienza è soltanto lo stimolo che induce a far uso di queste conoscenze. In uno scritto sulla Linguistica cartesiana (1966), Chomsky indica un antecedente di questa tesi nell’innatismo cartesiano, ma respinge il dualismo proprio della concezione di Cartesio, in quanto ritiene che le idee innate consistano in una sorta di programmazione del cervello a usare certe regole in modo da generare enunciati. La teoria del linguaggio si assume, allora, il compito di portare alla luce

la grammatica generativa, cioè l’insieme dei princìpi e dei procedimenti con cui, nelle varie lingue, si costruiscono indefinitamente le frasi. A partire da Aspetti della teoria della sintassi (1965), Chomsky distingue fra struttura superficiale della lingua, la quale consiste nella rappresentazione del segnale fisico che noi diciamo o udiamo (per esempio, «vieni») e struttura profonda, la quale genera la prima mediante una serie di trasformazioni (combinazioni, cancellazioni, informazioni fonologiche che determinano la pronuncia e così via). La struttura profonda può contenere elementi assenti in quella di superficie: per esempio, in essa l’espressione «vieni» contiene anche l’elemento «tu», che può essere assente da quella superficiale. In Riflessioni sul linguaggio (1976), Chomsky ha però abbandonato questa terminologia, perché può generare l’equivoco che «profondo» equivalga a qualcosa di metafisico, inaccessibile all’indagine, e «superficiale» a qualcosa di irrilevante. In realtà, il caso della fonologia, che riguarda una struttura di superficie, in quanto studia le combinazioni dei suoni, mostra che una tale struttura, pur essendo di superficie, ha un carattere di universalità, né più né meno della sintassi, che studia le regole di produzione delle frasi. Chomsky ha richiamato l’attenzione sulle lingue naturali, ma ha concentrato i suoi studi soprattutto sulla sintassi. Lo sviluppo della semantica delle lingue naturali è dovuto, invece, in particolare allo statunitense Richard Montague (1930-1971), allievo di Tarski e di Carnap. Parlare una lingua, secondo Montague, comporta una competenza che si manifesta non soltanto nel riconoscere o produrre espressioni grammaticalmente corrette, ma anche nel valutare se tra due espressioni esista una relazione di implicazione e quale sia la relazione tra le espressioni linguistiche e gli stati di cose. In ciò consiste la competenza semantica e, poiché è di pertinenza della logica (che è un ramo della matematica) studiare le relazioni d’implicazione fra le proposizioni, a essa spetterà studiare, in termini puramente formali, sulla linea di Carnap, la competenza semantica, proprio come la sintassi generativa di Chomsky studia la competenza sintattica. D’altra parte, comprendere un enunciato comporta anche che si capisca a quali possibili stati di cose esso può riferirsi, cioè in quali condizioni tale enunciato sia vero e in quali falso. Di qui si sviluppa la cosiddetta semantica dei mondi possibili, alla quale ha contribuito soprattutto lo statunitense Saul Kripke, nato nel 1940, autore, tra l’altro, di un saggio intitolato Nome e necessità (1972). Egli parte da un’analisi dei nomi propri, i quali si riferiscono a qualcosa, ma non includono alcuna descrizione di tale cosa:

infatti, è possibile sapere che un certo individuo è chiamato, poniamo, Aristotele, senza conoscere altro di lui. Secondo Kripke, i nomi propri hanno la prerogativa di non avere sinonimi. Per esempio, Aristotele avrebbe potuto non essere allievo di Platone, senza cessare di essere se stesso, sicché la descrizione «l’allievo di Platone» non è sinonima del nome proprio «Aristotele». Due espressioni, infatti, sono sinonime, se in ogni situazione possibile hanno lo stesso riferimento, ossia designano lo stesso individuo. I nomi propri sono, dunque, designatori rigidi che non hanno sinonimi: ciò vuol dire che essi hanno lo stesso significato in ogni mondo possibile. La stessa cosa, secondo Kripke, vale anche per i nomi comuni di specie o generi naturali, cioè di sostanze come «acqua» o «oro». L’identità di queste cose è un’identità necessaria: «Aristotele» o «acqua» hanno lo stesso riferimento in ogni mondo possibile. Da queste considerazioni scaturisce l’ammissione delle essenze delle specie naturali. Partendo da questi assunti, Kripke sviluppa una semantica per la logica modale, cioè per la logica nella quale si usano operatori modali come «necessariamente», «è possibile» e così via: in tal caso, un enunciato quale «x è necessariamente y» viene interpretato come «x è y in ogni mondo possibile». La teoria del significato, ma senza ricorso alla semantica dei mondi possibili, è al centro degli interessi anche dello statunitense Donald Davidson (1917-2003), i cui saggi principali sono raccolti in due volumi, intitolati Saggi su azioni e eventi (1980) e Indagini su verità e interpretazione (1984). Per Davidson, il problema del significato deve essere affrontato in termini di teoria dell’interpretazione: egli estende le considerazioni di Quine sulla traduzione radicale all’interpretazione, ma abbandonando la nozione di significato-stimolo e l’attribuzione di una funzione privilegiata agli enunciati di osservazione. Infatti, la credenza che esista un’esperienza neutrale, pura, antecedente a ogni interpretazione, è per Davidson una sorta di terzo dogma dell’empirismo. In questa direzione si erano già pronunciati altri filosofi americani, come Nelson Goodman, che aveva sottoposto a critica il mito del dato, cioè l’idea che la percezione colga il suo oggetto nella sua purezza, a prescindere da ogni presupposto e condizionamento. In questo senso, come sottolineavano anche altri, le stesse osservazioni compiute in ambito scientifico appaiono impregnate di teoria, cioè di schemi concettuali. Ogni interpretazione si fonda su un insieme di conoscenze, che l’interprete deve acquisire per capire una lingua che gli è estranea. Questo insieme consisterà non in un elenco di tutte le frasi possibili in tale lingua, ma in una teoria che

permetta di derivare, di volta in volta, l’interpretazione di ciascun enunciato. Ciò non è possibile se non si conoscono le condizioni di verità dell’enunciato stesso. Si tratta, allora, di estendere all’interpretazione il principio di carità di Quine, ossia di cercare l’interpretazione che renda veri, dal nostro punto di vista, la maggior parte degli enunciati che i parlanti di tale lingua mostrano di considerare veri. Ciò conduce, secondo Davidson, a un olismo ancora più radicale di quello di Quine: questi, infatti, distingueva ancora tra lo schema concettuale del traduttore e i contenuti empirici di esso. Tale dualismo, invece, deve essere sostituito, secondo Davidson, dall’intreccio di credenze e significati nell’uso del linguaggio: condividere un linguaggio equivale a condividere, almeno in generale, un quadro o una concezione del mondo, sicché la verità di un enunciato è sempre relativa alle circostanze in cui esso è pronunciato. La pratica della conversazione mostra che in essa operano due piani, un insieme di regole già riconosciute e regole nuove che vengono stabilite di volta in volta nel corso di essa. Ciò conferma Davidson nella sua posizione relativistica: non esiste il linguaggio come corpo stabile e definitivo di regole che si apprendono, padroneggiano e applicano in modo definito in ogni circostanza. Il relativismo è condotto alle sue conclusioni estreme da un altro statunitense, Richard Rorty (1931-2007), professore di Filosofia nell’università della Virginia, autore di un volume di successo intitolato La filosofia e lo specchio della natura (1979) e di raccolte di saggi intitolate Conseguenze del pragmatismo (1982) e Contingenza, ironia e solidarietà (1989). In questi scritti Rorty cerca di mostrare, anche attraverso ampi panorami storici, che la filosofia analitica del linguaggio è l’ultima manifestazione di una tradizione metafisica che ha preteso di trovare il fondamento della realtà e di costruire l’unica teoria vera del mondo. Da Cartesio in poi, il presupposto è stato che la mente sia lo «specchio della natura», possa cioè accedere a rappresentazioni che rispecchiano fedelmente il mondo; successivamente, questo potere è stato attribuito al linguaggio. La filosofia è venuta così a identificarsi con l’epistemologia, con la dottrina della conoscenza, che privilegia la figura dello spettatore che guarda con occhio disinteressato al mondo e si fonda su una teoria della verità come corrispondenza ai fatti. Questo progetto, secondo Rorty, è fallito e già molte voci si sono levate contro questa pretesa di costruire una filosofia scientifica, dall’ultimo Wittgenstein a Heidegger, dall’ermeneutica a Derrida. Ma è soprattutto al pragmatismo, a Dewey in particolare, che Rorty intende

riallacciarsi, al Dewey intellettuale critico e riformista, che interviene sui grandi temi della società, della cultura, della politica. Il compito che attende la filosofia in questa epoca postfilosofica non è, dunque, di rintracciare il fondamento del sapere o di costruire argomentazioni con pretese di scientificità; essa deve piuttosto contribuire a tener viva una conversazione, alla quale si tratta di partecipare, intrattenendosi con le voci della tradizione filosofica e culturale. Si sfumano, pertanto, i confini tra la filosofia e le altre produzioni culturali umane: anche la filosofia è una voce, un genere letterario fra tanti, una narrazione che contribuisce all’arricchimento culturale complessivo. In tal modo, la filosofia può ridiventare un discorso edificante che mira alla formazione di ciascuno. Della tradizione filosofica, però, fanno parte sia i pensatori privati, che hanno mirato soprattutto alla propria autoformazione, sia i pensatori pubblici, che hanno cercato di rendere più giuste le istituzioni. Entrambi i modelli sono essenziali, in quanto il problema centrale della società democratica moderna è l’equilibrio fra privato e pubblico. Abbandonata la pretesa di cercare o addirittura di cogliere la verità ultima delle cose, si apre lo spazio al fiorire dell’ironia, dettata dal senso della contingenza delle cose e dalla consapevolezza che non esistono princìpi immutabili che governino la storia e la società. L’ironia, che è dimensione privata, deve però congiungersi con la solidarietà, un sentimento pubblico, che porta a considerare ciascuno degli altri come noi stessi. Anche Hilary Putnam, nato nel 1926, professore di Logica matematica nell’università di Harvard, torna a guardare con simpatia alla tradizione pragmatistica. Dopo aver condiviso una forma di realismo metafisico, secondo cui il mondo consiste di una totalità fissa di oggetti indipendenti dalla nostra mente ed esiste una e una sola descrizione vera e completa del mondo, Putnam è approdato a una forma più attenuata di realismo interno, secondo cui solo all’interno di una determinata teoria, o schema concettuale, ha senso chiedersi di quali oggetti consista il mondo. Ciò non significa che si debba precipitare in una forma di relativismo totale; non siamo costretti, secondo Putnam, a scegliere tra canoni immutabili di verità e il relativismo culturale: se i canoni e i valori mutano è per buone ragioni. Anche il relativismo culturale, infatti, è una forma di scientismo, fondato sull’assunto che la teoria vera sia una sola; l’unica differenza è che esso ripone il proprio modello non nella fisica, ma nell’antropologia culturale. Ora, la tesi che i valori sono relativi a una cultura è condivisibile, ma non è equivalente alla tesi che una qualsiasi cultura è buona quanto la nostra. Putnam ritiene

indiscutibile la superiorità del liberalismo e della democrazia americana, rispetto al fascismo. Non esiste un insieme di valori e princìpi morali, al di là della storia, il quale determini una volta per tutte in che cosa consista il concetto di «fioritura umana», cioè l’idea che noi abbiamo di bene; ma è un fatto, secondo Putnam, che di essa fa parte anche il concetto di razionalità, e la razionalità che opera all’interno della scienza non è né superiore né inferiore alle forme di razionalità che operano fuori di essa.

5. Il problema mente-corpo e l’intelligenza artificiale Le indagini di Chomsky sul linguaggio hanno contribuito a riallacciare i ponti con la psicologia, che è venuta assumendo la veste anche di scienza cognitiva, che utilizza i contributi delle neuroscienze, per studiare i processi cognitivi umani e animali. Viene così riproposto il problema dei rapporti mente-corpo, alla luce anche del modello dei programmi dei calcolatori. Già in passato si erano costruite macchine (robot) capaci di muoversi, orientarsi nello spazio, compiere operazioni manuali e così via. Verso la metà degli anni Cinquanta, negli Stati Uniti, si pose anche l’obiettivo di imitare o simulare quanto più è possibile, mediante una macchina, l’attività mentale umana, in modo da agevolare lo studio di tale attività grazie al fatto che il programma di un calcolatore è pubblico, non racchiuso nell’interiorità inaccessibile della mente. Questa macchina (detta computer, in quanto la competenza che si tentò dapprima di attribuire a essa fu di calcolare) ha una componente fissa, cioè un supporto fisico detto hardware, e una che viene immessa in tale struttura, costituita dai dati e dalle istruzioni per elaborare questi dati, detta software, o programma. Si tratta allora di programmare un sistema artificiale che deve dimostrare di sapersi comportare come se avesse una mente. Ciò avviene se esso supera il cosiddetto test di Turing, dal nome del matematico inglese Alan Turing (1912-1954): un calcolatore supera questo test se, stabilita un’appropriata serie di domande per saggiare in generale le capacità mentali, una persona esperta non è in grado di distinguere tra le risposte del calcolatore e quelle di un essere umano intelligente. La tesi «dura» dei sostenitori dell’Intelligenza Artificiale sostiene che il computer, se supera questo test, deve essere considerato non soltanto come capace di pensare, ma come dotato di una mente vera e propria. In una prima fase delle ricerche di scienza cognitiva fondate sull’analisi del funzionamento dei calcolatori si è cercato di simulare le attività superiori dell’intelligenza umana, cioè procedure deduttive come la dimostrazione di teoremi o l’effettuare calcoli o giocare a scacchi. Ma ciò ha lasciato aperto il problema se la simulazione sia estendibile a tutte le attività mentali, anche alle operazioni intenzionali, come credere, provare desideri o paure e così via. Un settore particolarmente delicato è dato dalla simulazione del linguaggio umano. Il problema è di dotare i sistemi automatici di una competenza non

soltanto sintattica, ma anche semantica, in modo da poter rispondere a domande, tradurre, eseguire ordini. È emersa di qui l’idea che i significati siano procedure per costruire modelli mentali di discorso o per mettere il linguaggio in rapporto con il mondo. Ciò si collega alle ricerche di semantica cognitiva, secondo cui i significati sono contenuti cognitivi, ossia costruzioni mentali e ciò che rende possibile la comunicazione è la somiglianza o convergenza di queste costruzioni mentali. Obiezioni radicali alla possibilità di riprodurre con il calcolatore il comportamento linguistico umano e, quindi, alla tesi che la mente starebbe al cervello come il programma al calcolatore, sono state, invece, avanzate da John Searle. Egli paragona il calcolatore a un individuo, che ignora la lingua cinese, chiuso in una stanza con scatole di ideogrammi (cioè di simboli di cui ignora il significato) e un libro scritto nella lingua che conosce, con istruzioni per combinare tali ideogrammi. Alle domande di combinare tali ideogrammi, che gli vengono poste da qualcuno fuori dalla stanza, costui, grazie al libro di istruzioni, è in grado di rispondere bene; la stessa cosa avviene con un calcolatore, che pertanto supera il test di Turing. Ma ciò, secondo Searle, dimostra soltanto che la macchina, proprio come quell’individuo, dispone unicamente di una competenza sintattica nel combinare i segni, non di una competenza semantica, che consenta di capire il significato dei segni stessi: per quell’individuo, come per la macchina, il cinese continua a restare una lingua sconosciuta. Il possesso di competenza sintattica non basta ad assicurare la competenza semantica, che è propria della mente umana. Ad attribuire un significato ai segni è il programmatore, non la macchina, sicché fornire un programma che renda capaci di combinare i segni non basta per generare la mente: in questo senso, appare falsa la tesi «dura» dell’intelligenza artificiale. Inoltre, secondo Searle, è inutile anche la tesi del cognitivismo, in quanto le funzioni sintattiche e computazionali, assegnabili al calcolatore e attivabili mediante comandi, possono essere attribuite anche ad altri sistemi fisici sicché il calcolatore non costituisce un modello privilegiato per studiare il funzionamento della mente. La conseguenza che Searle trae da queste considerazioni è che occorre abbandonare sia il monismo, sia il dualismo. Non è possibile spiegare le facoltà mentali soltanto in termini di stati del cervello, ma anche concepire mente e corpo come due entità nettamente distinte. Noi siamo sistemi fisici atti a espletare determinate funzioni e ogni evento mentale è causato da semplici eventi cerebrali o neurofisiologici. Come nessuna molecola di acqua è di per sé liquida o non

liquida, eppure a proposito dell’acqua noi parliamo di liquidità, la quale non è qualcosa che esista indipendentemente da tali molecole e, tuttavia, esprime il carattere dell’intero sistema; così, secondo Searle, è anche per la mente a proposito dell’intero sistema neurobiologico. Non si può affermare, ma neppure escludere, che un giorno sarà possibile costruire, con materiali diversi da quelli che costituiscono l’uomo, una macchina pensante, ma questo ipotetico congegno artificiale dovrebbe risultare dotato, secondo Searle, di poteri causali almeno equivalenti a quelli posseduti dal cervello umano, il quale è in grado di causare eventi mentali grazie a specifici processi neurofisiologici. La nozione di evento è stata sottoposta ad analisi da Donald Davidson (1917-2003), secondo il quale parlare una lingua è una forma di agire intenzionale in vista di determinati scopi. Per capire che cosa significhi agire in vista di uno scopo, secondo una ragione o agire liberamente, egli ritiene che, contrariamente a quanto si pensa di solito, sia essenziale ricorrere alla nozione di causa. Nel saggio Eventi mentali (1970) precisa che gli eventi non sono stati o processi, ma sono ciò tra cui intercorrono relazioni causali, nel senso che se certi eventi hanno la stessa causa e gli stessi effetti, allora si deve concludere che si tratta dello stesso evento. Davidson usa il termine «mentale» per indicare non sensazioni o stati psichici ma eventi, i quali comportano quello che egli chiama atteggiamento proposizionale. Ciò significa che tali eventi sono esprimibili in proposizioni del tipo «credere che» o «sperare che». Di qui scaturisce la conseguenza che il modo in cui un uomo agisce dipende dalla struttura generale delle sue credenze e dei suoi desideri e questa sembra essere una ragione sufficiente, secondo Davidson, per escludere che l’agire umano sia totalmente determinato da cause puramente esterne. Ma come si concilia ciò con il fatto che le azioni umane fanno parte dell’ordine della natura, causano eventi e possono anche essere causate da eventi esterni a esse? Gli eventi mentali possono avere questo potere causale solo in quanto sono anche eventi fisici, correlati ad altri eventi da leggi fisiche. Questa posizione di Davidson è definita monismo anomalo: essa, infatti, a differenza del monismo in generale, non sostiene che gli eventi che si verificano nella mente di qualcuno sono identici tout court a eventi localizzati nel suo sistema cerebrale ed esclude l’esistenza di leggi psicofisiche che connettano mentale e fisico. D’altra parte, essa esclude che mente e corpo siano entità nettamente distinte e sostiene, invece, che il mentale sopravviene al fisico, senza essere riducibile a esso.

Radicalmente ostile a ogni forma di monismo è Kripke: egli sostiene, come si è visto, che ogni identità è identità necessaria. Ma se è così, è impossibile affermare l’identità di mente e corpo. Infatti, se si ammette che lo stato cerebrale è identico allo stato mentale, allora si tratta di un’identità necessaria; ma è logicamente possibile che lo stato cerebrale esista senza che esista lo stato mentale; dunque, essi non possono essere identici. Una posizione denominata funzionalismo è stata invece adottata soprattutto da Putnam, il quale ha ribadito che il comportamento di un calcolatore non è riducibile alla fisica e chimica del calcolatore stesso, ma dipende dal programma, che è realizzato in una cosa fisica e chimica, ma noin per questo si trasforma in un’entità fisica e chimica. La stessa cosa si può dire delle proprietà psicologiche degli uomini, che vengono a configurarsi come funzioni connesse a un sostrato materiale. Successivamente però Putnam si sarebbe dichiarato scettico rispetto alla possibilità che l’intelligenza artificiale potesse dare contributi alla filosofia della mente.

6. L’analisi del linguaggio e i problemi dell’etica e della politica Nella tradizione neopositivistica antecedente alla seconda guerra mondiale, le proposizioni che formulano giudizi di valori o prescrivono qualcosa, cioè le proposizioni dell’etica, non sono considerate né enunciati empirici, né tautologie, ossia proposizioni di cui si possa determinare la verità o la falsità: esse, dunque, sono prive di significato. Da ciò viene tratta la conclusione che gli enunciati morali esprimono soltanto sentimenti o emozioni. In questo senso, lo statunitense Charles Leslie Stevenson (19081979), autore del volume Etica e linguaggio (1944), vicino anche alla tradizione pragmatistica e alla semiotica di Morris, interpreta gli enunciati etici, in cui si dice che qualcosa è buono o cattivo, come espressioni di approvazione o disapprovazione verso qualcosa o qualcuno, e poiché approvare o disapprovare sono atteggiamenti emotivi, la teoria di Stevenson è denominata emotivismo etico. Un corollario di questa posizione è il rifiuto di ogni pretesa di universalità dei giudizi morali. Nel dopoguerra, dopo l’esperienza del nazismo, emerge l’esigenza di rintracciare anche all’interno del discorso morale la possibilità di formulare argomentazioni razionali, per evitare la tesi dell’equivalenza di qualsiasi discorso morale come pura espressione di sentimenti soggettivi. Un allievo di Wittgenstein a Cambridge, il finlandese Georg Henrik von Wright (1916-2003), ha mostrato che è possibile costruire una logica del discorso morale, utilizzando una serie di operatori, quali «obbligatorio», «permesso», «vietato» e «indifferente». Questa logica, detta logica deontica (dal greco dein, «dovere»), in quanto riguarda norme, studia le prescrizioni valide e non valide e mostra che tra comandi e divieti esistono relazioni, che possono essere espresse mediante regole generali. È soprattutto Richard Mervyn Hare (1919-2002), professore a Oxford dal 1966, autore di Il linguaggio della morale (1952), Libertà e ragione (1963) e Il pensiero morale (1981), che si è posto il problema del significato e della razionalità del discorso morale. Secondo Hare, è necessario porsi il problema del significato delle nozioni morali, se non ci si vuole affidare soltanto all’intuizione, che è puramente soggettiva. Solo elaborando una teoria del significato dell’etica è possibile evitare il relativismo e l’ammissione di una equivalenza tra tutti i discorsi etici. Ciò può avvenire non affrontando direttamente questioni normative, ossia che cos’è bene o che cos’è male, ma

indagando le forme specifiche del discorso morale: il compito di questa indagine appartiene a una disciplina, chiamata meta-etica. Il linguaggio della morale è costituito, secondo Hare, da proposizioni prescrittive o imperativi, proposizioni che comandano ciò che si deve o no fare. Infatti, valutare un’azione come buona o cattiva equivale a prescrivere che essa sia o non sia eseguita. Gli imperativi si distinguono dalle proposizioni descrittive, le quali descrivono uno stato di cose e sono suscettibili di essere vere o false. Essi, tuttavia, accanto a un elemento propriamente prescrittivo, detto neustico (dal greco nèuein, «inclinare»), contengono un elemento che appartiene anche al linguaggio descrittivo, ed è detto frastico (dal greco phràzein, «dire», «dichiarare»). Per esempio, l’imperativo: «chiudi la porta», il quale non è né vero né falso, ha in comune con la proposizione descrittiva: «stai chiudendo la porta» l’elemento frastico, «chiudere la porta». Hare condivide la cosiddetta legge di Hume, secondo la quale il dovere non può essere dedotto dall’essere, per cui da premesse descrittive non è possibile dedurre logicamente conclusioni imperative, che prescrivano ciò che si deve o no fare. All’obiezione che la meta-etica, limitandosi a descrivere le proprietà del linguaggio morale, lascia in realtà le cose come stanno, Hare risponde mostrando che le proposizioni morali implicano un principio di universalizzabilità: chi enuncia una proposizione prescrittiva, infatti, se non vuole contraddirsi, la farà valere per tutti coloro che si trovano nella situazione prevista dall’imperativo. In questo senso, la scelta dell’azione non è abbandonata soltanto all’intuizione o alle emozioni puramente individuali, ma può essere fondata su argomentazioni che si richiamano esplicitamente a questo principio. In base a questa premessa, Hare può recuperare all’interno della meta-etica anche l’etica normativa, che indaga che cosa si deve o non si deve fare, in particolare l’etica dell’utilitarismo, in netta ripresa negli anni del dopoguerra in Inghilterra, e dalla quale Hare riprende il concetto di preferenza. L’impegno proprio del discorso morale di esprimere prescrizioni universalizzabili impone che si tenga conto delle preferenze di tutte le altre persone coinvolte nei casi in esame, senza stabilire differenze pregiudiziali fra tali preferenze, in modo da massimizzare le preferenze di tutti. Favorevole a una ripresa dell’utilitarismo, Hare è invece nettamente contrario al neocontrattualismo, che a suo avviso ha il difetto di ricadere nell’intuizionismo, cioè di fondarsi su concetti non adeguatamente definiti: è significativo, a suo avviso, che due autori che si richiamano entrambi al contrattualismo, come Rawls e Nozick, pervengano a conclusioni

diametralmente opposte tra loro. Lo statunitense John Rawls (1921-2002), professore nell’università di Harvard, ha esposto le sue teorie soprattutto in un ampio trattato intitolato Una teoria della giustizia (1971). Il problema dell’armonizzazione tra libertà, cioè i diritti individuali, e giustizia, ossia un’equa distribuzione dei beni, emerge sullo sfondo delle battaglie per i diritti civili e per la difesa delle minoranze condotte negli Stati Uniti negli anni Sessanta. Rawls considera la giustizia come «il primo requisito delle istituzioni sociali» e garante della stessa libertà individuale. In opposizione all’utilitarismo, egli ritiene che la giustizia escluda che la perdita della libertà per qualcuno possa essere giustificata grazie ai maggiori benefici goduti dalla maggioranza. Per chiarire la sua concezione della giustizia, Rawls immagina, come alcuni teorici classici del contratto sociale, una ipotetica situazione originaria, nella quale ciascuno ignora quale sia la sua posizione nella società, come siano distribuite le doti naturali fra i vari individui e, quindi, quali siano i suoi interessi particolari. Proprio questa condizione di ignoranza fa sì che tutti si trovino in una condizione di uguaglianza, senza che nessuno goda di alcun vantaggio iniziale. È possibile allora, in questa situazione, pervenire a una scelta razionale e disinteressata dei princìpi di giustizia; se non ci fosse tale ignoranza, infatti, si sarebbe guidati da motivi esterni e non si sceglierebbe in completa autonomia. Questi princìpi di giustizia sono: l’eguaglianza nell’assegnazione dei diritti e dei doveri fondamentali e il riconoscimento che le disuguaglianze di ricchezza, potere ecc. sono giuste soltanto se producono benefici compensativi per ciascuno, soprattutto per coloro che sono meno avvantaggiati. Il fatto che esistano individui più o meno favoriti dalle loro doti naturali non è di per sé giusto o ingiusto; il problema è come le istituzioni sono in grado di affrontare queste differenze, sono cioè in grado di riparare agli svantaggi degli individui o gruppi meno favoriti. Qui interviene la regola del maximin (abbreviazione per maximum minimorum), che prescrive di massimizzare i guadagni minimi, cioè i benefici per i meno avvantaggiati, a cui fa da corrispettivo quella del minimax, che prescrive le perdite minime. Proprio in quanto nessuno sa, in quella condizione di ignoranza originaria, se andrà a finire tra i più avvantaggiati o tra i più svantaggiati, la scelta più giusta condurrà ad assumere la regola del maximin, in modo da assicurare anche ai più svantaggiati i benefici minimi, ossia i beni primari indispensabili. Una società politica potrà, allora, essere detta giusta quando sarà fondata sulla scelta di istituzioni conformi a questi due princìpi.

A essi, Rawls aggiunge l’ulteriore principio del beneficio reciproco, su cui si fonda la cooperazione sociale e che corrisponde al terzo principio enunciato nella rivoluzione francese, il principio della fraternità. Pur partendo da premesse simili, Robert Nozick (1938-2002), anch’egli professore di Harvard, autore di un libro intitolato Anarchia, Stato e utopia (1974), perviene a una sorta di antistatalismo. Come avviene nelle teorie contrattualistiche, anch’egli assume l’esistenza ipotetica di un iniziale stato di anarchia, ma sostiene che da esso si esce non attraverso la stipulazione consensuale e motivata di un contratto, bensì per opera di una mano invisibile, di una sorta di processo impersonale. Ciò che ne risulta è lo Stato minimo, rispetto al quale i diritti individuali sono inalienabili: esso è equiparato da Nozick a una sorta di guardiano autorizzato a impiegare la forza e la coercizione verso i singoli soltanto per garantire la loro sicurezza. È chiara qui la ripresa della concezione del liberalismo classico, secondo cui lo Stato non può intervenire nella sfera privata della vita degli individui. Contrariamente a quanto pensa Rawls, i singoli, se non vogliono, non sono tenuti, secondo Nozick, a interessarsi di coloro che sono meno avvantaggiati. In questo senso, egli respinge anche ogni forma di utilitarismo. Secondo Amartya Sen, invece, l’etica dovrebbe andare oltre le preferenze manifestate espressamente dagli individui, le quali possono anche essere il risultato di manipolazioni, e collegare invece la difesa dei loro diritti reali alla individuazione di quali siano i loro bisogni e i loro interessi, in modo da garantire a tutti almeno un grado minimo di vita accettabile. In polemica contro utilitarismo e contrattualismo si sono aperti spazi per la ripresa di etiche normative che, richiamandosi in primo luogo alla tradizione kantiana, insistono sulla dimensione deontologica della moralità, che è fatta di prescrizioni e divieti. Altri autori preferiscono invece richiamarsi alla concezione aristotelica della vita buona, incentrata sulla virtù, come realizzazione del meglio delle potenzialità umane, come avviene, anche se in modi diversi, con Philippa Foot e Martha Nussbaum. Prendendo atto del fallimento delle etiche utilitaristiche e relativistiche, Alasdair MacIntyre, nato in Scozia nel 1929, ha sostenuto, soprattutto nell’opera Dopo la virtù (1981), che l’etica dovrebbe abbandonare le pretese di universalità e tornare a porre al centro l’antica nozione di virtù, intesa come eccellenza di prestazioni all’interno di piccole comunità fondate su valori condivisi. Bernard Williams (1929-2003), che ha insegnato a Oxford, Londra, Cambridge e Berkeley, ha invece avanzato dubbi, soprattutto nel volume L’etica e i limiti della filosofia

(1985), sulla capacità delle teorie filosofiche – non solo di Kant, col suo far dipendere la moralità dal solo comando della ragione, ma anche di Platone e Aristotele, che pure avevano posto al centro l’interrogativo di quale sia la vita migliore per l’uomo – di rendere conto della complessità della vita morale dei singoli e delle comunità, in primo luogo della componente emotiva e del peso del caso nelle azioni umane. Ma Williams era scettico anche sulla fruttuosità in campo etico delle analisi prodotte dalla cosiddetta svolta linguistica. Ciò perché queste analisi tendevano spesso a produrre modelli assai semplificati sia dei concetti che usiamo sia delle regole morali che dovrebbero guidare la condotta, come i concetti di buono, giusto o dovere. Forse ben di più si poteva apprendere sulla vita morale umana dai poemi di Omero e dalla tragedia antica, com’egli tentava di fare in Vergogna e necessità (1993). Il rispetto per i diritti individuali dovrebbe includere, secondo Nozick, anche quello per gli animali: la questione, infatti, a suo avviso, non è se gli animali possono ragionare o parlare, ma se possono soffrire e, quindi, se è legittima, per esempio, la vivisezione, nella quale l’animale è trattato soltanto come un mezzo. La difesa dei diritti di esseri senzienti diversi dall’uomo e la necessità di liberarli dalle sofferenze imposte dalle esigenze delle industrie alimentari e da sperimentazioni ingiustificate, le quali producono sì benefici, ma inferiori alle sofferenze che infliggono, è al centro delle riflessioni anche dell’australiano Peter Singer, nato nel 1946. Queste tematiche si inseriscono in un vasto settore d’indagini, comunemente designate col termine etica applicata, la quale mira a fornire soluzioni a problemi specifici della vita pubblica e privata, riguardanti anche il campo degli affari e delle imprese e in particolare quella che a partire dagli inizi degli anni Settanta è chiamata bioetica, ossia la riflessione etica volta ad affrontare problemi riguardanti la vita, quali la pratica dell’aborto, l’uso dei trapianti e delle tecniche di fecondazione artificiale, l’eutanasia, la clonazione di organi e gli esperimenti su embrioni finalizzati alla scoperta di nuove e più efficaci terapie. Si tratta di problemi posti anche dalla scoperta del genoma umano e dalla disponibilità di nuove tecniche elaborate dalla scienza biologica e medica, le quali consentono di intervenire in questi settori, prolungando la durata della vita umana, anche a scapito della sua qualità, e pongono alternative sul piano etico. La bioetica li affronta non inventando una nuova etica, ma utilizzando concetti e argomentazioni già presenti nella tradizione del pensiero etico. In questo ambito si sono delineate due posizioni alternative, fra le quali la discussione è in pieno svolgimento: la prima, assumendo che l’embrione

costituisca una persona umana fin dal momento del concepimento, fa appello al principio della sacralità della vita, la quale implica il dovere assoluto di rispettare le finalità a cui sono destinati il corpo e gli organi corporei all’interno di un ordine finalistico complessivo, determinato dalla natura o da Dio; la seconda, invece, fa appello al principio della qualità della vita, il quale impone di accrescere e non diminuire la qualità della vita degli individui, ossia il loro benessere complessivo, e di rispettare le loro scelte autonome.

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L’esistenzialismo, Heidegger e l’ermeneutica Testi K. Jaspers, Ragione ed esistenza, a cura di E. Paci, Bocca, Milano 1942; La mia filosofia, a cura di R. De Rosa, Einaudi, Torino 1946; Psicologia delle visioni del mondo, Astrolabio, Roma 1950; Origine e senso della storia, a cura di A. Guadagnin, Comunità, Milano 1965; Autobiografia filosofica, trad. it. di E. Pocar, Morano, Napoli 1969; Filosofia, a cura di U. Galimberti, Mursia, Milano 1972-78 (Utet, Torino 1978); Cifre della trascendenza, a cura di G. Penzo, Marietti, Genova 1990; La filosofia dell’esistenza, a cura di G. Penzo, Laterza, Roma-Bari 2002; La fede filosofica, a cura di U. Galimberti, Cortina, Milano 2005; Introduzione alla filosofia, a cura di P. Chiodi, Cortina, Milano 2010; Psicopatologia generale, a cura di R. Priori, Il pensiero scientifico, Roma 2012. M. Heidegger, Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt 1970-; Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976; Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Utet, Torino 1969 (contenente anche L’essenza del fondamento), nuova ed. a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano 2005; Che cos’è la filosofia?, trad. it. di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1981; Logica. Il problema della verità, a cura di U. Ugazio, Mursia, Milano 1986; Segnavia, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987; I problemi fondamentali della fenomenologia, trad. it. di A. Fabris, Il Melangolo, Genova 1988; La poesia di Hölderlin, a cura di L. Amoroso, Adelphi, Milano 1988; L’autoaffermazione dell’Università tedesca, trad. it. di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1988; Kant e il problema della metafisica, a cura di V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1989; Tempo ed essere, a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1991; Ontologia. Ermeneutica dell’effettività, a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1992; Nietzsche, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1994; L’essenza della verità, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1997; Il concetto di tempo, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1998; Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1999; Introduzione alla metafisica, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 2007. H.G. Gadamer, Gesammelte Werke, Mohr, Tübingen 1999; Autobiografia filosofica, a cura di G. Moretto, Queriniana, Brescia 1980; Hegel e l’ermeneutica, a cura di V. Verra, Bibliopolis, Napoli 1980; La ragione nell’età della scienza, a cura di A. Fabris, Il Melangolo, Genova 1982; Studi platonici, a cura di G. Moretto, Marietti, Genova 1983-84; Verità e metodo, a cura di G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983; Verità e metodo 2, a cura di R. Dottori, Bompiani, Milano 1996. Studi U. Galimberti, Heidegger, Jaspers e il tramonto dell’Occidente, Marietti, Torino 1975; L. Pareyson, Karl Jaspers, Marietti, Casale Monferrato 1983; G. Cantillo, Introduzione a Jaspers, Laterza, Roma-Bari 2001. P. Chiodi, L’esistenzialismo di Heidegger, Taylor, Torino 1965; K. Löwith, Saggi su Heidegger, Einaudi, Torino 1974; G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 1991; O. Pöggeler, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, Guida, Napoli 1991; E. Nolte, Martin Heidegger tra politica e storia, Laterza, Roma-Bari 1994; Guida a Heidegger, a cura di F. Volpi, Laterza, Roma-Bari 1997; A. Fabris e A. Cimino, Heidegger, Carocci, Roma 2009; V. Costa, Heidegger, La Scuola, Brescia 2013; C. Esposito, Heidegger, il Mulino, Bologna 2013. M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Bompiani, Milano 1988; G. Gusdorf, Storia dell’ermeneutica, Laterza, Roma-Bari 1989; F. Bianco, Introduzione all’ermeneutica contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1998. J. Grondin, Gadamer: una biografia, a cura di G.B. Demarta, Bompiani, Milano 2004; D. Di Cesare, Gadamer, il Mulino, Bologna 2007.

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Frontespizio Prefazione 1. Contro e oltre Hegel 1. Herbart 2. Fries 3. Trendelenburg 4. Schopenhauer: vita e opere 5. Schopenhauer: la conoscenza 6. Schopenhauer: la volontà 7. Schopenhauer: la negazione della volontà 8. Kierkegaard: vita e opere 9. Kierkegaard: esistenza, singolarità, possibilità 10. Kierkegaard: gli «stadi» della vita 11. Kierkegaard: angoscia, disperazione, fede 2. La filosofia tra Restaurazione e rivoluzioni in Francia e in Italia 1. Ideologi e spiritualisti: la sensazione e la coscienza 2. La restaurazione della tradizione 3. Constant e Tocqueville: libertà e democrazia 4. Il socialismo utopistico e la riorganizzazione della società 5. Fourier e Proudhon 6. Tra ideologia e spiritualismo in Italia 7. Leopardi: la natura e l’infelicità umana 8. Rosmini: l’idea dell’essere e la rivelazione divina 9. Rosmini: morale, diritto e società 10. Mazzini e Gioberti: filosofia e missione politico-religiosa 11. La società e la storia: Cattaneo e Ferrari 3. Le eredità di Hegel e il marxismo 1. Hegeliani di destra e di sinistra 2. Feuerbach: dalla teologia all’antropologia 3. Individualismo e anarchia 4. Marx ed Engels: vita e opere 5. Marx: il rovesciamento della filosofia hegeliana 6. Marx: il lavoro e l’alienazione 7. Marx ed Engels: il materialismo storico 8. Marx ed Engels: la lotta di classe e il ritorno all’economia 9. Marx: il capitale 10. Engels: le scienze e la dialettica della natura 11. Dalla Seconda internazionale alla rivoluzione russa 4. Positivismo, utilitarismo, evoluzionismo 1. Gli sviluppi delle scienze in Francia tra Sette e Ottocento 2. Caratteri generali del positivismo 3. Comte: vita e opere 4. Comte: la legge dei tre stati 5. Comte: la classificazione delle scienze 6. Comte: la sociologia 7. Altri positivisti francesi 8. L’utilitarismo: Bentham e James Mill 9. John Stuart Mill: vita e opere 10. John Stuart Mill: la logica 11. John Stuart Mill: psicologia, sociologia e politica 12. John Stuart Mill: morale, religione e ultime riflessioni sulla conoscenza 13. La nascita dell’evoluzionismo e Darwin 14. Spencer: vita e opere 15. Spencer: l’Inconoscibile 16. Spencer: la teoria dell’evoluzione 17. Il positivismo in Germania 18. Il positivismo in Italia 5. Nietzsche 1. Vita e opere 2. L’arte e la vita 3. Burckhardt e Nietzsche: la storia e la vita 4. Alle origini della morale 5. Le metamorfosi della morale e il cristianesimo 6. La morte di Dio e il superuomo

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7. La volontà di potenza e l’eterno ritorno 6. Bergson e lo spiritualismo francese 1. Gli inizi dello spiritualismo 2. Boutroux 3. Bergson: vita e opere 4. Bergson: tempo spazializzato e durata reale 5. Bergson: immagine, percezione, memoria 6. Bergson: intelligenza e intuizione 7. Bergson: l’evoluzione creatrice 8. Bergson: le due fonti della morale e della religione 9. La filosofia dell’azione 10. Il sindacalismo rivoluzionario di Sorel 11. Ulteriori sviluppi dello spiritualismo francese 12. Il personalismo di Mounier 7. Neokantismo e storicismo 1. «Ritorniamo a Kant!» 2. La scuola di Marburgo 3. Cassirer 4. La scuola del Baden 5. Dilthey e la nascita dello storicismo 6. Dilthey: la fondazione delle scienze dello spirito 7. Dilthey: dalla psicologia descrittiva alla costruzione del mondo storico 8. Dilthey: il mondo storico come connessione dinamica e la critica storica della ragione 9.Georg Simmel: dalle analisi sociologiche alla filosofia della vita 10. La reazione al relativismo storico: Troeltsch e Meinecke 11. Spengler e il tramonto dell’Occidente 12. Weber: vita e scritti 13. Weber: i metodi delle scienze storico-sociali 14. Weber: la sociologia comprendente 15. Weber: razionalità e capitalismo 16. Weber: la «gabbia d’acciaio» e il senso del mondo 8. Idealismo, realismo e pragmatismo anglo-americano 1. Il neo-idealismo inglese 2. L’idealismo americano 3. Il «pragmaticismo» di Peirce 4. Il pragmatismo di James 5. Dewey: vita e opere 6. Dewey: l’esperienza 7. Dewey: la logica strumentale 8. Dewey: uomo e natura 9. Dewey: la teoria della valutazione 10. Dewey: società ed educazione 11. Moore 12. Whitehead e altre espressioni del realismo anglosassone 9. Tra idealismo e storicismo in Italia 1. Hegelismo e marxismo nell’Italia unita 2. Croce: il marxismo e la storia 3. Croce: le forme dello spirito e l’arte 4. Croce: la filosofia, le scienze e la dialettica 5. Croce: l’attività pratica e la storia 6. Gentile: la prassi e il pensiero 7. Gentile: l’attualismo 8. Gentile: l’unità dello spirito e lo Stato 9. Avversari dell’idealismo 10. Il marxismo e Gramsci 11. Filosofie dopo la guerra 10. Husserl e la fenomenologia 1. Psicologia e oggettività 2. Husserl: vita e opere 3. Husserl: aritmetica e logica 4. Husserl: la fenomenologia 5. Husserl: l’io e il mondo della vita 6. Scheler: sentimenti e valori 7. Hartmann: fenomenologia e ontologia critica

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11. L’esistenzialismo, Heidegger e l’ermeneutica 1. Jaspers: filosofia ed esistenza 2. Jaspers: mondo, esistenza e trascendenza 3. Jaspers: la comunità filosofica e la verità 4. Heidegger: vita e opere 5. Il primo Heidegger: fra teologia e fenomenologia 6. Heidegger: essere ed esistenza 7. Heidegger: esistenza autentica e temporalità 8. Heidegger: la verità e la storia della metafisica 9. Heidegger: il pensiero e il linguaggio 10. Gadamer: l’ermeneutica e l’esperienza estetica 11. Gadamer: l’esperienza storica e la tradizione 12. Freud e la psicoanalisi 1. Freud: l’inconscio e la rimozione 2. Freud: le pulsioni e la metapsicologia 3. Freud: la civiltà e i suoi costi 4. Jung: l’inconscio e gli archetipi 5. Marxismo e psicoanalisi 6. Lacan e la psicoanalisi 13. Teorie della società e filosofia politica nella cultura tedesca 1. La grande guerra e la cultura di destra 2. Schmitt: Stato e sovranità 3. Kelsen: diritto e democrazia 4. Lukács: marxismo e coscienza di classe 5. Lukács: marxismo ed estetica 6. Bloch e Benjamin: marxismo e utopia 7. Horkheimer e la Scuola di Francoforte 8. Horkheimer e Adorno: illuminismo e ragione 9. Adorno: il negativo e l’arte 10. Marcuse: repressione e liberazione 11. L’emigrazione in America e il ritorno agli antichi 12. Habermas e Apel: la prassi e la comunicazione 14. Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia 1. Sartre: psicologia e fenomenologia 2. Sartre e l’esistenzialismo 3. Sartre: esistenzialismo e marxismo 4. Merleau-Ponty: fenomenologia e marxismo 5. Vicende della fenomenologia e dell’esistenzialismo 6. Lévi-Strauss e lo strutturalismo 7. Althusser, il marxismo e l’epistemologia 8. Foucault: il sapere e il potere 9. Oltre la metafisica e la modernità 15. Logica e linguaggio in Frege, Russell e Wittgenstein 1. Logica e matematica nell’Ottocento 2. Frege: aritmetica e logica 3. Frege: il problema del significato 4. Russell: vita e opere 5. Russell: matematica e logica 6. Russell: linguaggio e conoscenza 7. Filosofie della matematica 8. Wittgenstein: vita e opere 9. Wittgenstein: il linguaggio e il mondo 10. Wittgenstein: giochi linguistici e forme di vita 16. La filosofia, le teorie scientifiche e il linguaggio 1. Mutamenti scientifici e problemi filosofici 2. La natura delle teorie scientifiche 3. Il Circolo di Vienna e il neopositivismo 4. Carnap e la costruzione dei linguaggi formali 5. Popper: i caratteri delle teorie scientifiche 6. Popper: il progresso della conoscenza e la società aperta 7. Storia della scienza e dissoluzione dell’epistemologia 17. Filosofia, analisi del linguaggio e problemi etici 1. Filosofia analitica e terapia linguistica 2. L’analisi del linguaggio a Oxford

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3. Quine: linguaggio, esperienza e comportamento 4. Sintassi, semantica e relativismo culturale 5. Il problema mente-corpo e l’intelligenza artificiale 6. L’analisi del linguaggio e i problemi dell’etica e della politica Bibliografia Contro e oltre Hegel Testi Studi

La filosofia tra Restaurazione e rivoluzioni in Francia e in Italia

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Le eredità di Hegel e il marxismo Positivismo, utilitarismo, evoluzionismo Nietzsche

Bergson e lo spiritualismo francese Neokantismo e storicismo Idealismo, realismo e pragmatismo anglo-americano Tra idealismo e storicismo in Italia Husserl e la fenomenologia L’esistenzialismo, Heidegger e l’ermeneutica Freud e la psicoanalisi Teorie della società e filosofia politica nella cultura tedesca Tra esistenzialismo e strutturalismo in Francia

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Logica e linguaggio in Frege, Russell e Wittgenstein La filosofia, le teorie scientifiche e il linguaggio Filosofia, analisi del linguaggio e problemi etici

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