Storia del cristianesimo. L'età moderna (secoli XVI-XVIII) [Vol. 3]
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Piano dell'opera

Volume I. L'età antica (secoli I-vn) A cura di Emanuela Prinzivalli Contributi di: Immacolata Aulisa, Philippe Blaudeau, Alberto Camplani, Claudio Gianotto, Adele Monaci Castagno, Andrea Nicolotti, Enrico Norelli, Emanuela Prinzivalli, Giancarlo Rinaldi, Andrés Saez, Teresa Sardella, Fabrizio Vecoli, Ewa Wipszycka Volume II. L'età medievale (secoli VIII-xv) A cura di Marina Benedetti Contributi di: Marina Benedetti, Anna Benvenuti, Nora Berend, Claudio Bernardi, François Bougard, Luigi Canetti, Giovanni Chiodi, Elio Franzini, Roberto Lambertini, Giuseppe Ligato, Alfredo Lucioni, Grado Giovanni Merlo, Ettore Napione, Rosa Maria Parrinello, Maria Clara Rossi, Daniele Torelli Volume III. L'età moderna (secoli XVI-XVIII) A cura di Vincenzo Lavenia Contributi di: Fernanda Alfieri, Lucio Biasiori, Linda Bisello, Marina Caffiero, Antonella Del Prete, Lucia Felici, Vincenzo Lavenia, Giuseppe Marcocci, Umberto Mazzone, Franco Motta, Dan loan Mure~an, Ottavia Niccoli, Adriano Prosperi, Piero Stefani, Alessandro Vanoli, Paola Vismara Volume IV. L'età contemporanea (secoli XIX-XXI) A cura di Giovanni Vian Contributi di: Francesco Buscemi, Valentina Ciciliot, Maria Lupi, Raffaella Perin, Giovanni Vian

Storia del cristianesimo Direzione scientifica di Emanuela Prinzivalli III.

L'età moderna (secoli XVI-XVIII)

A cura di Vincenzo Lavenia

Carocci editore

@ Frecce

L'editore è a disposizione per i compensi dovuti agli aventi diritto

1' edizione, aprile 2.015 © copyright 2.015 by Carocci editore S.p.A., Roma Realizzazione editoriale: Omnibook, Bari Impaginazione: Luca Paternoster, Urbino Finito di stampare nell'aprile 2.015 da Eurolit, Roma ISBN 978-88-430-7509-6 Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 2.2. aprile 1941, n. 633) Siamo su: www.carocci.it www.facebook.com/ caroccieditore www.twitter.com/carocciedirore

Indice

Presentazione. Che cos'è la storia del cristianesimo? di Emanuela Prinzivalli

15

Introduzione al terzo volume di Vincenzo Lavenia

23

Parte prima Alle origini del cristianesimo moderno

I,

Una lunga Riforma? Il cristianesimo latino prima di Lutero di Vincenzo Lavenia

31

Fermenti e crisi

31

La fede dei cristiani, la Chiesa e i suoi oppositori

32

Il tramonto dell'islam arabo e di Costantinopoli

33

L'Europa latina: il papato, gli ordini religiosi, il clero

35

Le confraternite, i laici e la carità

38

L'eresia, i suoi risvolti politici e la repressione

42

Altri nemici: le streghe e gli ebrei

45

Chiesa e poteri politici. Lo scisma, il concilio e l'ascesa del papato

48

Nei primi anni dell'età moderna: papato e salvezza

51

Erasmismo, predicazione, misticismo

55

Bibliografia ragionata

58

8 2.

STORIA DEL CRISTIANESIMO

Le Chiese ortodosse sotto la giurisdizione del patriarcato ecumenico (14s3-1780) di Dan loan Mure1an Una famiglia presieduta dal patriarca ecumenico Il patriarcato ecumenico sotto il dominio ottomano

63 66

La nascita dell'Impero russo

7S

Il significato pentarchico della nascita del patriarcato di Mosca

78

L'ortodossia e le riforme in Europa centrale. L'unione di Brest

82

Kyrillos Loukaris e il peso della sua eredità

8s

L'ortodossia romena e l'avanzata cattolica in Europa orientale

92

L'ortodossia di fronte alla sfida del nuovo lmperium russo I fanarioti nel quadro del Commonwealth ottomano Bibliografia ragionata

3.

4.

63

9S 98 101

Cristiani ed ebrei nella prima età moderna di Piero Stefani

109

Uno sguardo d'assieme

109

Una penisola, molti drammi

III

L'Italia e la Germania umanistico-rinascimentali

n6

Gli ebrei visti da Lutero

120

L'istituzione dei ghetti

123

Apogeo e crisi del messianismo ebraico

127

Bibliografia ragionata

130

Cristianesimo e islam: guerre e incontri dal Mediterraneo all'Asia di Alessandro vanoli

131

Un rapporto antico Una storia politica e militare

131 132

Pensare il nemico

13s

INDICE

5.

9

La paura e la fede

138

Islam e Riforma

140

Islam e Inquisizione

141

Schiavi e rinnegati

142

Conoscere l'islam

144

Nuove geografie

146

Bibliografia ragionata

148

Cristianesimo, mondializzazione e missione di Giuseppe Marcocci

151

Una prospettiva globale

151

Il miraggio della conversione universale (1450-1520)

152

Verso una religione mondiale (1520-1650)

158

I limiti dell'universalismo cristiano (1650-1770)

166

Bibliografia ragionata

176

Parte seconda Cristianesimo plurale: confessionalizzazione e dissenso 6.

La Chiesa di Roma: il papato e la riforma tridentina nel Cinquecento di Adriano Prosperi

183

«Che vuol dire Concilio?»

183

Papa e concilio: precedenti storici

184

La lotta politica e il concilio: prima di Lutero

187

Grandi speranze

190

La frattura della Riforma

193

La lunga strada del concilio di Trento

196

Rinnovamento e reazione

203

I fedeli e il clero

206

La riconquista e la missione

208

Bibliografia ragionata

210

STORIA DEL_ CRISTIANESIMO

IO

7.

8.

9.

Il luteranesimo, il calvinismo e il contesto inglese di Lucio Biasiori

213

Riforma o riforme?

213

Condizioni e cause della Riforma protestante

214

Lutero: la formazione e la rottura con Roma

215

Contadini, cavalieri, principi: gli effetti politici della Riforma

219

La Riforma in Svizzera: Zwingli e Calvino

221

La diffusione del calvinismo e le guerre di religione

225

L'Inghilterra: anglicanesimo, puritanesimo ed esiti radicali

227

Le altre riforme: l'Europa settentrionale e orientale, la Spagna, l'Italia

231

Bibliografia ragionata

234

La Riforma radicale di Lucia Felici

237

Il concetto

237

La Riforma radicale e le sue origini

238

Il problema del battesimo

243

Lettera o Spirito?

248

Il dibattito sulla tolleranza

251

Un solo Dio, un Cristo uomo: la critica del dogma della Trinità

256

Bibliografia ragionata

258

Il cattolicesimo: trionfo e crisi (1648-1800) di Marina Ca.ffiero

261

Una storia di lunga durata

261

L'onda lunga di Westphalia: la grazia e l'autorità papale

263

Santità, simboli e cerimonie

266

Tra riforma interna della Chiesa e quietismo

267

La svolta settecentesca e la questione giansenista

270

INDICE

IO.

II

Miracoli e profezie: il movimento convulsionario

272

L'età dei Lumi. TraAujklarungcattolica e riformismo statale

273

La reazione di Roma. Un'internazionale ultramontana

277

Nuovi culti e nuovi soggetti religiosi Il rilancio dell'antiebraismo cattolico

279 281

L' antigesuitismo

282

Cattolicesimo e Rivoluzione

286

Bibliografia ragionata

289

La seconda espansione protestante (1648-1789) di Umberto Mazzone

293

Una pluralità di esperienze

293

L'Inghilterra tra due rivoluzioni

294

Il movimento battista

298

I quaccheri

300

La revoca dell'editto di Nantes e il rifugio

302

I valdesi

304

Il movimento del risveglio e il metodismo

305

Il pietismo

308

L'Illuminismo

312

Bibliografia ragionata

315

Parte terza Saperi, società e politica: alcuni percorsi II.

L'età della disciplina cristiana. Confronti e comparazioni di Fernanda A(fieri

321

La disciplina come chiave di lettura dell'Occidente moderno?

321

Breve viaggio nella fortuna di una parola

324

Pudenda: l'indisciplina di cui vergognarsi

327

STORIA DEL CRISTIANESIMO

12

12.

13.

L'età della concupiscenza: le soluzioni dei riformatori

329

Il concilio e la "lotta virile" contro la concupiscenza

337

Bibliografia ragionata

345

Politica e religione. Dal confessionalismo alla secolarizzazione di Franco Motta

351

Chiese, poteri, comunità

351

Vescovi e re

352

Il sacerdozio entro il regno: i principati luterani

357

Gli ordinamenti cittadini

359

L'età confessionale: un paradigma storiografico

362

Discipline della fede

364

Religione e assolutismo

365

Espulsione e/ o esclusione

367

La fine del dualismo: la secolarizzazione

369

Un elemento: la pace civile

370

La nazionalizzazione delle Chiese

372

L'esperienza della Rivoluzione

375

Bibliografia ragionata

377

Cristianesimo e denaro di Paola Vismara

379

Le premesse medievali I Monti di Pietà Le Chiese della Riforma La casistica Bene privato e bene comune Il mondo ecclesiastico e la gestione del denaro

391

L'etica rigorista e i suoi percorsi

393

INDICE

14.

15.

16.

13

«Honesta lucra»

394

Bibliografia ragionata

398

Scienze della natura e immaginazione teologica. I conflitti del disincantamento di Antonella Del Prete

401

Teorie sociologiche e ipotesi storiografiche

401

La condanna del copernicanesimo: un problema solo cattolico?

408

Scienza, filosofia, religione: dimensione istituzionale ed eterogenesi dei fini

415

Bibliografia ragionata

419

Cultura letteraria e cristianesimo moderno. Le tradizioni e i generi di Linda Bisello

423

Canone letterario e religione

423

Cultura letteraria e "grande codice" biblico

424

Il caso della Genesi e delle sue riscritture

429

La tradizione e i generi

434

Bibliografia ragionata

440

Figure del cristianesimo. Arte e immaginario fra Rinascimento e Controriforma di Ottavia Niccoli

445

Immagini, creature viventi

445

Il volto e il corpo di Cristo: parole e figure

449

Un immaginario cristiano antiebraico

455

Pittura ed eresia

459

Il mondo della Riforma e le immagini

461

Artisti italiani

465

14

STORIA DEL CRISTIANESIMO

Forme del controllo romano

470

La donna vestita di sole tra Europa e altri mondi

474

Bibliografia ragionata

478

Tavola cronologica Indice dei nomi

495

Indice dei luoghi

511

Gli autori

Presentazione Che cos'è la storia del cristianesimo? di Emanuela Prinzivalli

Quali confini? Negli studi contemporanei, italiani e stranieri, che trattano la storia del cristianesimo si constata, dalla fine degli anni Settanta del secolo scorso in poi, la crescente consapevolezza della difficoltà di dare una definizione soddisfacente del cristianesimo. Di qui il diffuso ricorso a enunciati tutti incentrati, pur con diversi accenti, su una polarità: da un lato, il richiamo all'ebreo Gesù di Nazaret, il personaggio storico che i primi seguaci recepiscono come destinatario della loro venerazione e/ o fede e che di fatto costituisce l'irriducibile elemento comune a tutte le varianti storiche del cristianesimo; dall'altro, l'insistenza sulla multiformità, nel tempo e nello spazio, del fenomeno religioso ispirato da Gesù e sulle sue conseguenze ad ampio raggio. Se ne deduce che lo storico del cristianesimo ha di fronte un campo di ricerca estremamente vasto, potenzialmente illimitato: le Chiese, cioè le peculiari istituzioni cristiane; le vicende storiche (nel corso delle quali, per lunghi periodi in vaste aree, il cristianesimo si identifica quasi completamente con la società stessa) in Occidente e in Oriente, termini peraltro costantemente ripensati e ridefiniti; i cristiani di volta in volta emarginati o combattuti come eretici; le pratiche di vita, il culto, le dottrine dei vari gruppi e delle diverse Chiese; le missioni intraprese, riuscite o fallite e altro ancora sino ad arrivare, ogni volta che sia possibile seguire la traccia di una fonte, alle microstorie dei singoli, laddove di queste emergano gli aspetti propriamente cristiani. Insomma, se si vuole cercare un confine che abbracci l'arco di duemila anni, esso si limita al requisito minimo che persone, gruppi, istituzioni si trovino a condividere la fede in Gesù di Nazaret, quale inviato da Dio e personaggio salvifico, in senso esclusivo, come fu, alle origini, per i co-

16

STORIA DEL CRISTIANESIMO

siddetti "ellenisti" degli Atti degli Apostoli, per Paolo e, successivamente, per la corrente maggioritaria del cristianesimo, o in senso principale, come è stato per gli ebrei credenti in Gesù, ridotti progressivamente a minoranza e indicati dagli studi come giudeo-cristiani (dizione soggetta attualmente a fondate obiezioni). Per gli uni la fede in Gesù, essendo via esclusiva di salvezza, sostituiva ogni altro eventuale strumento salvifico (in special modo la Torah), per gli altri si affiancava alla Torah e diventava guida principale alla sua osservanza e dunque alla salvezza. Tale confine è necessario per distinguere, quantomeno, il cristianesimo dall'islam, dove Gesù è considerato inviato da Dio e profeta, ma non certo in senso esclusivo o principale. All'interno del perimetro cristiano l'adesione di fede a Gesù, presto prevalentemente identificato con l'appellativo di Cristo, e al suo vangelo, pur nelle diverse declinazioni di tale fede, resta l'autentico momento sorgivo, il perenne, fondamentale centro unificante dell'amplissima raggiera.

I fattori di una storia plurale Insistendo sulla pluralità del cristianesimo nel corso di una vicenda bimillenaria lo storico contemporaneo non fa che riprendere, in modo argomentato e sine ira et studio, la percezione di una conflittualità interna che fin dai primi sviluppi viene avvertita sia all'interno dei fedeli di Gesù, che la vivono come dolorosa contraddizione rispetto ai suoi insegnamenti e all'esigenza costantemente sentita di unità fraterna, sia fra gli osservatori esterni, dai quali è intesa come debolezza intrinseca dei cristiani ma anche come loro caratteristica. Questa pluralità si mantiene nel tempo nonostante si accresca anche un patrimonio di dottrine, riti e pratiche condivise, sfociando, nel secondo millennio, nella divisione delle diverse confessioni cristiane. Vanificato in passato qualche tentativo di ristabilire l'unione mentre prevaleva la reciproca delegittimazione, solo molto di recente essa è stata reinterpretata come diversità da vivere in termini costruttivi di arricchimento reciproco, grazie alla nuova fase del movimento ecumenico, proteso non più tanto alla ricerca dell'unità quanto al riconoscimento del valore complementare delle diverse confessioni. Alcuni caratteri spiegano la complessità del cristianesimo, almeno nella sua configurazione maggioritaria, e la capacità di attrazione. Innanzitutto,

PRESENTAZIONE

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0.J. BI

esso nasce alla confluenza fra mondo giudaico e mondo greco-romano~e quindi da una mescolanza di culture che lo predispone all'adattamento a diversi contesti culturali. Un ulteriore dinamismo (da valutare sul lungo periodo, in quanto fasi tutt'altro che brevi possono invece apparire stagnanti) trae spunto dal richiamo alle origini evangeliche e alla Chiesa primitiva, assunte in funzione, oserei dire, di mito storico di fondazione, con la conseguenza di ispirare movimenti di riforma e ulteriori diversificazioni. D'altra parte l'annuncio che Gesù fa del regno di Dio, orientando verso il futuro, implica un giudizio negativo sull'attuale assetto mondano e fornisce, nei confronti del presente, una potenzialità dialettica che non scompare mai dall'orizzonte cristiano, anche se in alcune fasi può essere estenuata o ridotta a mero controllo della condotta morale dei fedeli piuttosto che tradursi, come talvolta invece avviene, in critica radicale nei confronti dei vigenti meccanismi di potere. L'assunzione e la reinterpretazione della Scrittura ebraica alla luce della fede in Gesù Cristo producono uno iato fra lettera e spirito che accentua la consueta dialettica fra testo e lettore, e, percorrendo l'intero arco storico del cristianesimo, da un lato limita la portata delle letture fondamentaliste, che pure non mancano; dall'altro spinge alla continua ricerca del senso profondo dello scritto ispirato. Il ripensamento cristiano del monoteismo ebraico è duplice, dal momento che introduce la pluralità trinitaria all'interno dell'Uno e il farsi uomo da parte di Dio: al fine di elaborare in termini razionali tale doppio paradosso e spiegare in rapporto a questo Dio l'essere umano e il mondo, si mette in moto una straordinaria e inusitata riflessione che, dall'iniziale utilizzazione di categorie filosofiche coeve e dalla competizione instaurata con le filosofie dell'età greco-romana e tardoantica arriva, in età medievale, ad assommare ed esaurire in sé la quasi totalità della produzione intellettuale, costruendo così il pensiero occidentale, per poi essere investita, in età moderna e con l'illuminismo, dalla riflessione critica sulla "religione': termine che non viene applicato più solo alla cristiana, anche se su di essa prevalentemente si esercita. In forza della dottrina dell'incarnazione, anche il rapporto del cristianesimo con la storia assume una valenza particolare, ereditando e intensificando la posizione del giudaismo, sicché la storia diventa luogo privilegiato del rapporto fra Dio e l'uomo, costantemente ripensato negli approfondimenti che le diverse confessioni cristiane portano avanti.

18

STORIA DEL CRISTIANESIMO

Tutto ciò contribuisce a spiegare la capacità dimostrata dal cristianesimo di dialogare e di influenzare in ogni epoca, attraverso vari modi di penetrazione, diverse civiltà.

Il cristianesimo e la nascita del pensiero critico Lo studio critico del cristianesimo, basato cioè sull'esame libero della ragione, è stato propiziato dalla riflessione sugli effetti devastanti delle guerre di religione fra XVI e XVII secolo. Nello stesso contesto nasce la vera e propria critica testuale biblica. Peraltro già in età umanistica, lungo il corso del xv secolo, Lorenzo Valla, Bessarione e poi Erasmo, nel periodo in cui si stava mettendo a punto lo studio filologico dei testi antichi, avevano più o meno esplicitamente sostenuto che il testo biblico va studiato ed emendato secondo le medesime regole che presiedono all'edizione di qualsiasi altro testo. Ora, a distanza di una ventina di anni l'uno dall'altro, escono il Tractatus theologico-politicus di Baruch Spinoza, pubblicato anonimo ad Amsterdam nel 1670, e l' Histoire critique du texte de Nouveau Testament di Richard Simon, edita a Rotterdam nel 1689: il primo può essere posto all'origine della critica biblica, il secondo rappresenta la prima monografia sulla tradizione di un testo antico. Entrambi gli autori si giovarono di apporti precedenti, ma la costruzione delle rispettive opere è originale. Entrambi furono contrastati nell'ambito delle proprie comunità religiose: Spinoza era ebreo, e aveva subito l'esclusione dalla sua sinagoga; Simon invece era un prete oratoriano di Francia, poi espulso dalla congregazione. Qui interessa sottolineare come la nascita del pensiero storico critico sia inestricabilmente connessa allo studio scientifico della Bibbia e come ciò abbia una inevitabile ricaduta ad ampio raggio sulla storiografia del cristianesimo. Dobbiamo dunque fare una duplice constatazione. In primo luogo nel cristianesimo va riconosciuto il fattore preponderante per la strutturazione della società e della cultura occidentale, sia nel senso antropologico sia in quello specifico, attinente cioè a tutte le espressioni della creatività. Il fatto che lo sia stato in una interazione complessa con altri fenomeni, in quanto derivato dall'ebraismo e indebitato nei confronti della civiltà greco-romana in cui dapprima si inculturò, e che altre componenti abbiano dato il loro contributo, nulla toglie a questa evidenza. In secondo luogo la

PRESENTAZIONE

19

riflessione storica sul cristianesimo, ai cui inizi ho sopra accennato, svolge parimenti un ruolo fondamentale, in quanto va compresa all'interno del processo, altrettanto decisivo - in questo caso, per la nascita del pensiero moderno -, che conduce all'autonomia della ricerca nei vari campi del sapere rispetto a presupposti confessionali e apologetici e che, agli inizi del Seicento, aveva visto impegnato Galileo a dichiarare l'autonomia delle scienze della natura dal dettato letterale della Bibbia. La stessa dizione di storia "del cristianesimo", non a caso a suo tempo osteggiata in alcuni ambienti ecclesiastici, ha alle spalle la presa d'atto di quella complessità di sviluppo storico che altre dizioni, come "storia della Chiesà' (al singolare e con la maiuscola!), oscurano, in quanto interpretano la storia secondo determinate visioni teologiche. e 'è da dire che anche in questo campo le posizioni delle varie confessioni cristiane hanno registrato una profonda evoluzione e, accanto a residue resistenze, l'autonomia della ricerca storica è oggi largamente riconosciuta. Naturalmente, il dialogo con gli storici pone i teologi davanti a nuove sfide. In conclusione, la storiografia sul cristianesimo assume una funzione euristica centrale nell'ambito delle conoscenze proprie della modernità: percepirla come una storia residuale o puramente settoriale equivale a ignorare che essa è il banco di prova e il terreno su cui si è misurata e si misura l'emancipazione della conoscenza storica. Il che, naturalmente, non significa che lo storico del cristianesimo, per capire davvero questa storia, non prenda in carico il fatto che si tratti di storia di uomini i quali vivono, o dicono di vivere, una determinata fede: al contrario, egli ha l'obbligo di studiare e comprendere le diverse e storicamente determinate declinazioni della fede tenendo conto della peculiarità del fenomeno religioso, irriducibile a ogni altro fenomeno. Di più: il nostro storico non deve solo aver presente il carattere peculiare delle religioni, ma anche essere consapevole che il cristianesimo ha una particolarità tutta sua, come sopra si è cercato di illustrare, in quanto la fede in un Dio il quale sceglie di manifestarsi in modo ultimo nel crocifisso contiene in sé la potenzialità di superare le forme istituzionali e culturali in cui viene irrigidito e storicamente determinato il vangelo: dunque può servire non solo, in certe condizioni storiche, a strutturare le società, ma anche a fornire argomenti di contestazione dei meccanismi di ingiustizia e oppressione, alimentando modi di vita e di pensiero alternativi alla conservazione del privilegio. Sottolineare allora il carattere indipendente della conoscenza storica significa, nel nostro caso, chiarire, una volta per tutte, che lo storico del

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STORIA DEL CRISTIANESIMO

cristianesimo assume con particolare intensità, proprio in ragione del carattere "sensibile" del suo oggetto di studio, l'imperativo di operare la sua ricostruzione del passato, remoto o prossimo, o anche del presente, esclusivamente con gli strumenti condivisi del metodo storico, arricchito, nelle impostazioni più recenti, dall'utilizzazione delle scienze sociali.

Perché una nuova Storia del cristianesimo? La decisione di pensare e scrivere una nuova Storia del cristianesimo muove innanzitutto dalla constatazione che da alcuni anni assistiamo a un fenomeno in apparenza paradossale. A fronte di un crescente "analfabetismo religioso': come è stato efficacemente chiamato, si registra una domanda diffusa di informazione riguardante le religioni, generata, per un verso, dalla nuova percezione che si ha dell'importanza delle stesse, a seguito di recenti eventi storici di portata mondiale; per l'altro, dal carattere sempre più multiculturale, multietnico e plurireligioso della società italiana. Questo interesse riguarda largamente la religione islamica, ma altrettanto, se non più largamente, il cristianesimo, laddove l'immigrazione crescente dai territori dell'Europa orientale ha portato gli italiani di fine xx-inizio XXI secolo a "scoprire" che il cristianesimo non si identifica tout court con il cattolicesimo, ma presenta una molteplicità di confessioni; che la presenza di alcune minoranze cristiane in Italia è antica e operosa; che, a livello mondiale, il cristianesimo è soggetto a crescite tumultuose o a spostamenti da una confessione ad altre, come nel caso del proliferare di nuove Chiese evangeliche; che, accanto alla secolarizzazione, intesa generalmente, in modo superficiale e semplificante, quale causa del lento declino (in che termini, però? rispetto a quali parametri?) della fede cristiana in Occidente, esistono contrazioni rapide e anche tragiche, come sta avvenendo, mentre queste pagine vengono scritte, in tutta l'area mediorientale, dove il movimento di Gesù è nato, la cristianizzazione è antichissima, estremamente variegata dal punto di vista confessionale e quindi culturale, e dove, per secoli e secoli, ha convissuto e interagito con la subentrata maggioranza musulmana. Questo rinnovato interesse, in un'epoca che rischia di ancorarsi al momento presente e non distinguere l'opinione dalla conoscenza fondata sull'analisi critica, ha estremo bisogno dello sguardo lungo della storia, dell'interpretazione degli eventi e

PRESENTAZIONE

21

di una trattazione che con chiarezza espositiva ne restituisca, per quanto possibile, la complessità. In un momento di crisi sia dell'editoria sia del sistema universitario è opportuno reagire con la forza delle proposte e delle idee. La sfida dei curatori dei singoli volumi, e mia come coordinatrice scientifica del progetto, è stata quella di proporre una trattazione il più possibile organica, nonostante la polifonia di voci di autori, assolutamente necessaria per coprire una materia quanto mai articolata e un arco cronologico così ampio. Volumi, i nostri, che possano dunque andare nelle mani del vasto pubblico e nello stesso tempo fornire la base appropriata per un sapere specialistico. Volumi che, pur accogliendo il contributo prezioso di studiosi stranieri qualificati, rispecchino l'alta qualità degli studi italiani di cristianistica, qui rappresentata da alcuni incontrastati maestri ma, soprattutto, da studiosi delle più giovani generazioni: in tale scelta, parafrasando Paolo (Rm 4,18) che parlava di Abramo, il padre delle religioni dette appunto abramitiche, si manifesta la nostra spes contra spem nel futuro della ricerca italiana, che da tempo si è aperta alle importanti sollecitazioni provenienti dalle correnti storiografiche affermatesi all'estero, senza smarrire la vigile attenzione filologica nei confronti della fonte presa in esame, praticata sia in Italia sia nella migliore storiografia estera. Ogni volume ha un suo curatore e di conseguenza una propria impostazione, che è stata comunque discussa collegialmente con i curatori degli altri: ritengo questa caratteristica particolarmente pregevole, perché, di per sé, delinea il quadro interpretativo dell'epoca trattata dal singolo volume, che ciascuna introduzione chiarisce ulteriormente. Si è inoltre inteso dare una visione interdisciplinare della storia del cristianesimo, consapevoli che occorra una pluralità di approcci, la sola modalità adatta a rendere conto della straordinaria ricchezza di un fenomeno religioso che attraversa e permea, in molteplici modi, duemila anni di storia. I volumi offrono, sotto questa prospettiva, una novità nel panorama editoriale, trattando non solo gli aspetti istituzionali, dottrinali, cultuali, societari del cristianesimo, ma anche l'intreccio con le arti, la filosofia, l'economia. Si è scelto, per favorire una lettura distesa, di non inserire note a piè di pagina. Tuttavia i documenti presi in esame sono puntualmente indicati nel testo, e, alla fine di ciascun capitolo, è stata posta una Bibliografia ragionata che presenta fonti e studi critici. Per questi ultimi sono state prese in considerazione soprattutto monografie e sintesi, dalle quali chi è interessato potrà risalire facilmente a ulteriori studi specialistici. Si è abbondato

2..2

STORIA DEL CRISTIANESIMO

nei rimandi interni, aiuto prezioso per la memoria. Le agili tavole cronologiche e alcune illustrazioni forniscono ulteriore aiuto. Un'ultima cosa mi piace dire: lavori di questo tipo non vengono alla luce se, oltre alla collaborazione scientifica, non si crea una corrente di simpatia, di comprensione, di reciproco rispetto, fra autori e curatori e fra i curatori tra loro. Degli autori parleremo alla fine dei singoli volumi. Agli altri curatori, Marina Benedetti, Vincenzo Lavenia, Giovanni Vian, desidero esprimere pubblicamente il mio grazie e ricordare la nostra amicizia, la cosa più importante che resta. Di comune accordo, dedichiamo l'opera alla memoria di una valente studiosa, Marilena Amerise, che troppo presto ci ha lasciato. Avvertenza Nei singoli volumi i curatori si sono attenuti redazionalmente agli usi storiografici dei rispettivi periodi storici.

(

Introduzione al terzo volume di Vincenzo Lavenia

Cristianesimo e modernità Basterà scorrere l'indice dei voll. VI e VII della recente Cambridge History ofChristianity (e soprattutto del vol. VI, RefOrm and Expansion I500-dfoo, ed. by R. Po-Chia Hsia, Cambridge 2007) per comprendere che, ai giorni nostri, fare storia del cristianesimo in età moderna significa abbandonare un racconto che fino a qualche tempo fa privilegiava come solo momento di discontinuità la netta frattura della Riforma luterana, e come quasi esclusivo campo di narrazione l'Occidente latino. Del resto, il concetto di modernità, dalla seconda metà del Novecento, ha perso gran parte del proprio carattere apologetico e teleologico (per via degli orrori del secolo passato) e non si attribuisce più quel processo, neppure troppo lento, che ha portato al sorgere della scienza sperimentale, del capitalismo e della cosiddetta società liberale, solo alle mutazioni indotte dalla nascita del protestantesimo. Alcuni storici, al contrario, hanno parlato di una "lunga Riformà', che avrebbe avuto origine prima del XVI secolo (Wallace, 2006); mentre altri (Bossy, 1990) hanno guardato con una punta di nostalgia al cristianesimo urbano e comunitario che sarebbe stato cancellato dall' attenzione crescente, cattolica e protestante, per la coscienza individuale e per le colpe personali invece che sociali (cfr. CAP. l). Inoltre, pur in un quadro di massacri per cause di religione che non si concluse neanche nel l 648, insieme con le differenze sono state poste in rilievo, in misura maggiore, le parallele correnti evolutive dell'Europa riformata, ortodossa e cattolica dopo il 1517. Infatti, per gli interpreti del cosiddetto "confessionalismo" (cfr. CAP. 12..) in epoca moderna al fedele-suddito fu imposta l'obbedienza a una Chiesa e a un credo omogenei a livello territoriale e politico, con effetti che finirono per combinarsi con quelli del "disciplinamento" (cfr. CAP. u), conformando i corpi e le anime secondo modelli simili nel Nord

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e nel Sud, nell'Est e nell'Ovest del continente. Effetti analoghi ebbe in tutta Europa anche la "secolarizzazione" settecentesca (cfr. CAPP. 9 e ro).

Cristianesimo = Europa? Il presente volume, che ha per oggetto la storia del cristianesimo dal XVI al XVIII secolo, si collega a queste tendenze storiografiche e parte da un assunto: in un'epoca come quella in cui viviamo, che forse sta archiviando una volta per tutte l'idea di un primato occidentale e cristiano con fragili radici storiche e sconcertanti esiti coloniali e neocoloniali, è necessario comprendere i processi di trasformazione del cristianesimo moderno in una prospettiva mondiale. Così, in queste pagine, si parlerà dell'espansione del cristianesimo fuori dall'Europa e dai suoi confini tradizionali in Africa e in Asia; inoltre, si terrà conto del forte impulso missionario e millenaristico del messaggio cristiano e dell'ambivalente volontà conversionistica (intollerante e assimilatrice) irradiatasi fino in America e in Cina, e di come in età moderna essi si siano combinati con la sete di scoperta e di guadagno nelle guerre extraeuropee di aggressione e nei viaggi intrapresi dal xv secolo in poi. Del resto, è crescente la curiosità degli storici e dei lettori per i modi con cui si sono connesse le "quattro parti del mondo" a partire dal secondo Cinquecento; per l'intensità degli scambi culturali e religiosi che hanno tratteggiato lungo l'età moderna i connotati di un cristianesimo non tradizionale fuori dal Mediterraneo e dall'Europa; e, soprattutto, per i risvolti coloniali del cattolicesimo iberico, che in Europa impose a ebrei e musulmani l'alternativa tra la cancellazione e il battesimo, e fuori dal continente adottò metodi e strategie di relazione che produssero senza dubbio intolleranza e violenza, ma diedero anche vita a ricchi e controversi esperimenti di ibridazione e a complessi dibattiti che attendono altri approfondimenti sul piano della ricerca. In breve, è difficile, ai nostri giorni, riproporre semplicistica.mente il binomio cristianesimo-Europa.

Contenuto e struttura Abbiamo enunciato ciò che ha rilievo storiografico in questo lavoro. Ma occorre dichiarare, con altrettanta onestà, che non tutti i temi hanno potuto essere affrontati in modo adeguato in un'opera come questa, che, per essere

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fruita bene, deve mantenere proporzioni accettabili. Non vi hanno trovato uno specifico spazio, per esempio, né la rilevante storia delle Chiese non calcedonesi e di quelle nestoriane, né l'analisi del significativo rapporto tra il cristianesimo e la musica, o tra il cristianesimo e il rito (senza contare la storia di genere e quella della cultura popolare). Ma abbiamo mirato soprattutto a un obiettivo principale: prendere in considerazione i nuovi percorsi storiografici senza sacrificare la chiarezza espositiva e l'apertura dell'orizzonte geografico. Delle parti che compongono il libro, le prime due sono più propriamente narrative. Nella prima, in particolare, si raccorda la storia del cristianesimo latino tardomedievale con l'epoca moderna, mettendo in prospettiva le domande e le inquietudini che portarono alla contestazione luterana, ai conflitti dottrinali e alla fine dell'unità religiosa dell'Europa occidentale ( CAP. 1), prestando attenzione ai profili istituzionali, alla crisi quattrocentesca e al ruolo del laicato. Si è proposta, inoltre, un'analisi problematica dei rapporti tra il cristianesimo e l'ebraismo ( CAP. 3) e trail cristianesimo e l'islam ( CAP. 4) nella consapevolezza che, anche in età moderna, è arduo comprendere le evoluzioni dell'universo cristiano senza mettere in rapporto le religioni del Libro. Del resto, se ebrei e musulmani furono oggetto di campagne di persecuzione, assimilazione e demonizzazione, soprattutto sul suolo iberico, dove la vicenda dei battesimi forzati ebbe un impatto difficile da sottovalutare, e se l'ideale della guerra santa sopravvisse in età moderna nutrendosi della competizione militare con le entità e gli imperi islamici, per altro verso gli incontri (su scala globale), gli scambi e la riflessioneintellettuale rivelano che tra "infedeli" e cristiani la convivenza e il conflitto non sono narrabili solo in una chiave di progressiva chiusura. Il CAP. 2 è dedicato alla storia del cristianesimo ortodosso che si richiama al vincolo con il patriarcato di Costantinopoli dopo la conquista ottomana (1453) e l'ascesa degli zar, con la creazione del patriarcato di Mosca e il mito di una Terza Roma. Come si vedrà, la storia delle Chiese ortodosse sarà interpretata nel quadro delle evoluzioni degli assetti geopolitici e dell'espansione cattolica, protestante e islamica, in un'area che comprende la Serbia e la Romania, il Medio Oriente e la capitale ottomana, l'Ucraina e la Russia. Il CAP. 5 racconta invece l'espansione cristiana fuori dall'Europa, prima per impulso delle potenze iberiche e dell'idea universale di missione e poi dell'ascesa coloniale dei paesi protestanti, che ebbero un atteggiamento molto diverso da quello cattolico. Vedremo così, su scala globale, che risvolti ebbero la "scoperta" di un'umanità non evangelizzata e ignota ai testi classici, le attese millenaristiche, la schiavitù e l'asservimento, l'applicazione di metodi di conversione o di separazione già sperimentati sul

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suolo europeo, la nascita di un'antropologia tassonomica e comparativa e quella dell'idea stessa di religione nell'epoca della prima mondializzazione. La seconda parte ricostruisce la storia del cattolicesimo, del protestantesimo e del radicalismo cristiano dal 1517 fino alla Rivoluzione francese. In particolare, il CAP. 6 tratterà della Chiesa di Roma dal Rinascimento al quinto concilio laterano alla reazione antiluterana, descrivendo le alterne vicende del conflitto tra papato e concilio e la nascita del cattolicesimo tridentino, con il suo rinnovamento spirituale, il suo assetto istituzionale, i suoi rapporti con il potere politico, le sue armi coercitive e disciplinari e l'opera dei nuovi ordini religiosi. Il CAP. 7 darà conto della contestazione anticuriale della prima età moderna, dell' erasmismo, della nascita, dei dilemmi sulla salvezza, della Riforma luterana, zwingliana e calvinista, del dissenso religioso in Spagna, in Italia e nelle realtà che sarebbero rimaste fedeli a Roma, della costituzione della Chiesa inglese, delle articolazioni territoriali del protestantesimo e delle guerre per causa di religione nell'Impero, in Francia e nelle Fiandre. Il CAP. 8 guarderà ai gruppi minoritari e "radicali" (anabattisti, spirituali, illuminati e valdesiani) che rifiutarono la progressiva chiusura confessionale delle Chiese magisteriali interrogandosi sulla Scrittura, sul battesimo, sull'eucaristia, sulla Trinità e sull'idea di tolleranza, aprendo nuovi orizzonti che avrebbero dato i loro frutti dopo la metà del XVII secolo. Il CAP. 9 analizzerà la storia del cattolicesimo dal Seicento fino al "trauma'' rivoluzionario, mettendo in luce l'importanza dei dibattiti sulla grazia, del conflitto con le realtà politiche, dell' antigiudaismo, del rapporto con i Lumi, della nascita dei miti e dei discorsi antimoderni e della reazione (politica, profetica, dottrinale, cultuale) ai processi di secolarizzazione. Il CAP. 10, infine, offrirà un'ampia panoramica sul mondo protestante, in Europa e in Nord America, dopo la Rivoluzione inglese e la pace di Westphalia, trattando del battismo e dei quaccheri, dei pietisti e del grande risveglio metodista, delle migrazioni coloniali e della diaspora ugonotta, fino alla nascita dell'Illuminismo e del plumlismo confessionale negli Stati Uniti.

I temi La terza parte è di carattere tematico, con alcuni percorsi di approfondimento scelti per il loro rilievo e la loro densità problematica. In particolare, il CAP. II è dedicato al nodo del disciplinamento cristiano, con particolare attenzione al corpo, alla sessualità e ali' imposizione di discorsi teologici e

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di vincoli normativi riguardanti la sfera intima. Il CAP. 12 si interroga sulle relazioni, di compromesso e di conflitto, tra il cristianesimo e il potere politico nell'Europa latina, prima e dopo la formazione delle statualità moderne, mettendo a fuoco i percorsi della confessionalizzazione e della secolarizzazione. Il CAP. 13 esamina i temi dell'etica economica e del denaro, raccontando la storia della legittimazione cristiana del prestito a interesse e chiedendosi fino a che punto si possa ancora accettare la tesi weberiana, che esaltava il presunto rapporto genetico tra Riforma protestante, nascita della modernità e capitalismo. Il CAP. 14 tratta del tema della scienza europea, allargando lo sguat·do oltre la condanna cattolica di Galileo, il sorget·e del metodo sperimentale e della nuova astronomia, per cercare di comprendere quanto abbiano inciso nella coscienza cristiana il cartesianismo e l'atomismo nonché il dibattito su medicina, religione e "superstizione". Il CAP. 15 ha per tema la letteratura religiosa con i suoi generi, nei secoli in cui la controversia, la predicazione, la censura, un pubblico più ampio e quella fonte inesauribile che è il "grande codice" biblico hanno dato vita a nuove forme di scrittura. L'ultimo, il CAP. 16, si rivolge alle arti figurative per raccontarci alcuni stereotipi dell' antigiudaismo, che cosa abbia significato la Riforma sul piano delle immagini e delle devozioni, come la Chiesa di Roma abbia concepito il controllo della produzione d'arte dopo Trento, fino a che punto il dissenso dottrinale abbia influenzato la pittura italiana del Cinquecento e il rapporto tra raffigurazioni e cristianesimo nel mondo coloniale.

Gli autori Chi ha contribuito con la propria sensibilità a questa nuova storia del cristianesimo ha l'ambizione che il testo possa acuire la curiosità del lettore di oggi (abituato a vivere in un contesto in buona misura scristianizzato) su un passato lontano ma forse non remoto. Debbo un ringraziamento a tutti gli estensori dei capitoli (giovani e meno giovani, vecchi amici e colleghi più illustri), e in particolare a Dan Ioan Mure§an, che ha accettato di partecipare all'impresa con un contributo denso e di non facile stesura come quello che gli è stato affidato. La mia gratitudine va anche a Emanuela Prinzivalli, coordinatrice ferma e al tempo stesso leggera, e alla redazione della casa editrice Carocci che ha lavorato al volume con cortesia e competenza.

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Avvertenza Nel volume il ricorso alle fonti è limitato per il carattere dell'opera, che aspira a raggiungere anche i lettori comuni e gli studenti. Tuttavia nelle bibliografie che chiudono ciascw10 dei capitoli sono indicati alcuni strumenti di ricerca e alcune raccolte documentarie di particolare rilievo. Le maiuscole sono usate con parsimonia in linea con l'uso corrente tra gli studiosi di storia moderna.

Bibliografi.a essenziale Si rimanda alle bibliografie dei singoli capitoli per avere un quadro più esaustivo della letteratura sul cristianesimo e le sue diverse denominazioni in età moderna. Mi limito per adesso a rinviare ad alcune opere generali di maggiore prestigio e più recenti: J.-M. MAYEUR et al. (a cura di), Storia del cristianesimo. Religione, politica, cultura, 14 voli., Borla Città Nuova, Roma 1997-2004 (ed. or. 1990-2000, ed. it. a cura di G. Alberigo) (in part. i voli. VII, VIII, IX ex); The Cambridge History of Christianity, 9 voli., Cambridge University Press, Cambridge-New York 2.005-09 (in part. i voll. IV-VII, con differenti curatori); D. MACCULLOCH, Christianity: The First Three Thousand Years, Vildng, New York 2010. Di indubbia utilità il tradizionale F. L. CROSS (ed.),

The OxfordDictionary ofthe Christian Church, Oxford University Press, Oxford 1957 (m ed. riv. da E. A. Livingstone, 2005) e il nuovo D. PATTE (ed.), The Cambridge Dictionary ofChristianity, Cambridge University Press, Cambridge-New York 2010. Per i lettori italiani cfr. almeno G. FILORAMO, D. MENOZZI (dir.), Storia del cristianesimo, 4 voli. con diversi curatori, Laterza, Roma-Bari 1997; G. L. POTESTÀ, G. VIAN, Storia del cristianesimo, il Mulino, Bologna :z.010; u. MAZZONE, Cristianesimo. Istituzioni e societa dalla Rivoluzionefrancese alla globalizzazione, Archetipo libri, Bologna 2011. Gli studi a cui si fa riferimento nel testo sono J. BOSSY (= Bossy, 1990), L'Occidente cristiano. I400-I700, Einaudi, Torino 1990 (ed. or. 1985); P. G. WALLACE (= Wallace, 2.006),La lunga eta della Riforma, il Mulino, Bologna 2006 (ed. or. 2004).

Parte prima Alle origini del cristianesimo moderno

I

Una lunga Riforma? Il cristianesimo latino prima di Lutero di Vincenzo Lavenia

Fermenti e crisi Non c'è dubbio che la circolazione delle tesi luterane contro le indulgenze (1517) segnò un momento di forte rottura nella storia della cristianità occidentale. Da quel momento in poi, e nel giro di pochi anni, la Chiesa latina perse la sua unità e per un secolo e mezzo sui campi di battaglia si combatté anche in nome di opzioni religiose contrapposte. Del resto, la divisione (che fu anche politica) impose obbedienze separate a differenti professioni di fede (confessionalismo) e spinse le autorità secolari e religiose a ingaggiare uno sforzo per la disciplina dei battezzati, nei borghi e nelle campagne, di un'intensità sconosciuta fino al tardo medioevo. Fu allora che l'Europa divenne davvero cristiana, come si è sostenuto in passato? E furono i movimenti della Riforma a imporre un netto cambiamento che la Chiesa romana avrebbe accettato con riluttanza anche al suo interno? Da tre decenni la storiografia ha in qualche modo attenuato lo stretto legame sancito da una lunga tradizione di studi tra la Rifo1·ma nordeuropea e la modernizzazione del cristianesimo e ha scelto di allungare e di allargare lo sguardo ponendo l'accento sulle continuità più che sulle fratture, e su processi di cambiamento di lungo periodo nell'ambito delle istituzioni ecclesiastiche, del diritto, della teologia, del dissenso e della pratica religiosa maggioritaria. Si è parlato cosl di una lunga età della Riforma che partirebbe dal xn secolo e si concluderebbe nella prima età moderna (Ozment, 1980; Wallace, i.006); si è posto l'accento sul dualismo giuridico che avrebbe caratterizzato la storia dell'Occidente sin dalla rivoluzione gregoriana dell'x1 secolo e fino al sorgere del confessionalismo statuale, che subordinò la norma religiosa all'obbedienza civile (Berman, 1998; Prodi, i.ooo ); si è scritto che la cristianità moderna si caratterizzò per una brusca privatizzazione dell'esperienza di fede la cui origine daterebbe al tardo

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medioevo e al tramonto della religione come fatto comunitario, sociale e cittadino per cui contavano soprattutto le colpe pubbliche (Bossy, 1990); hanno avuto crescente spazio nella storiografia sulla cristianità le donne e le minoranze religiose, i miti popolari e le pratiche devozionali, e si è fatto i conti con la controversa vicenda del cristianesimo nella penisola iberica, che avviò la colonizzazione occidentale con un aggressivo impulso missionario e dovette affrontare al suo interno sia il problema di come assimilare, reprimere o cancellare la plurisecolare presenza dell'ebraismo e dell'islam, sia il nodo di un misticismo dai risvolti eversivi. Le pagine che seguono partiranno da lontano e proveranno a tracciare un quadro complessivo dei caratteri della cristianità latina dall'ascesa del papato alla crisi del conciliarismo, dalla rinascita delle città fino alla predicazione di Lutero.

La fede dei cristiani, la Chiesa e i suoi oppositori Dopo la rottura dell'unità con la Chiesa di Costantinopoli (scisma d'Oriente, 1054), a partire dall'x1 secolo il cristianesimo latino fu la fede ufficiale delle regioni d'Europa che si estendevano dal Portogallo alla Lituania e dall'Irlanda alla Sicilia. Inquadrata in una rigida gerarchia che aveva al vertice il papa, la Chiesa si articolava in diocesi e in parrocchie e arrivò a contare il 10% della popolazione nelle file del clero, secolare e regolare. Nelle campagne erano vivi antichi riti che una superficiale catechesi (in cui un ruolo importante, dato l'analfabetismo, fu giocato dalle immagini) non era riuscita a cancellare; nelle città la fede organizzava i laici che, con la diffusione del benessere e con la fine dell'espansione araba, a partire dal Duecento manifestarono una crescente volontà di partecipare alla vita e al governo della Chiesa. Molti, in polemica con la mondanità del clero, con la crescita dei poteri della curia pontificia e con la dottrina ufficiale elaborata dalla Scolastica e dai canonisti, accusati di incrostare il dettato della Scrittura con una normazione eccessiva, scelsero di formare nuovi gruppi religiosi che le gerarchie bollarono come ereticali, perseguitandoli spesso con il concorso dei poteri secolari. Ma nel complesso la fede cattolica, con i suoi santi, era accettata come un elemento essenziale della vita quotidiana e come un insieme di norme comunitarie, e le si riconosceva il compito di offrire il perdono e la sicurezza spirituale, di comporre i conflitti, di sancire i patti, di dare solennità alle nascite, alle nozze e alle

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morti, così come ai riti di passaggio del calendario delle campagne e alle feste nelle città e nei villaggi. Il carattere politico della gerarchia ecclesiastica, d'altra parte, portava a crescenti "abusi" e i beni della Chiesa erano fonte di appetiti e di conflitti che sarebbero sfociati in una lunga crisi che fu sanata, a metà Quattrocento, grazie al rafforzamento del papato e al suo accordo con alcune corone del continente. Tuttavia anche dopo quella data predicatori, teologi, profeti e umanisti continuarono a invocare una riforma della Chiesa, mentre l'islam ottomano si allargava fino ai confini dell'Occidente, dopo avere abbattuto Costantinopoli, e a partire dal xv secolo si aprivano per i missionari cristiani nuovi spazi geografici di conquista spirituale.

Il tramonto dell'islam arabo e di Costantinopoli Per cinquecento anni, dal VII al XII secolo, il Mediterraneo fu soprattutto un mare arabo sulle cui coste si praticava l'islam. I culti cristiani erano tollerati, ma la Chiesa latina, isolata da quella orientale, e confinata in castelli e piccoli nuclei urbani, non aveva la forza che acquistò dopo l'espansione demografica seguita all'anno mille, e svolgeva di norma compiti di amministrazione civile. Più tardi il papato, grazie a una serie di circostanze e all'abilità di alcuni pontefici rinnovatori, riusd a rendersi un soggetto autonomo dal potere civile, mentre gli arabi esaurivano la loro fase espansiva ed erano respinti dall'Europa grazie alle guerre dei normanni. I rapporti di forza si rovesciarono lentamente anche per mare, grazie al potenziamento dei commerci delle città (prima fra tutte Venezia) e alle crociate ingaggiate dalla nobiltà del continente, che si rivolsero in modo predatorio anche contro le comunità degli "scismatici" indebolendo così Bisanzio. Sconfitti gli islamici di Valencia, di Siviglia e di C6rdoba, e cacciati quelli dell'Algarve, dopo il XIII secolo sul continente restava in piedi un solo emirato: quello di Granada, ultima roccaforte in una regione che gli arabi avevano chiamato Al- 'Andalus. Divise al loro interno, e spesso in conflitto tra loro, le corone cristiane della penisola iberica (Portogallo, Castiglia-Le6n, Navarra e le tre parti del regno aragonese: Catalogna, Valencia e l'Aragona vera e propria) continuarono a invocare la guerra all'islam anche dopo il Duecento (Housley, 1992) nutrendosi di un'ideologia della reconquista che fu funzionale al rafforzamento del controllo sociale e religioso all' in-

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terno dei regni cristiani. Granada cadde tuttavia solo nel 1492, dopo che la Castiglia e l'Aragona unirono i destini delle loro dinastie; e la cancellazione dell'islam, che fu imposta con la conversione forzata dei mudéjares (che,, da battezzati presero il nome di moriscos, subendo la marginalizzazione e più tardi la repressione inquisitoriale, fino all'espulsione), si accompagnò a quella della terza grande comunità etnico-religiosa iberica: quella ebraica, che a quel tempo era la più influente d'Europa. A sua volta l'islam politico, a partire dal Trecento, subl profonde trasformazioni in virtù delle guerre scatenate dai turchi ottomani. Dopo avere battuto gli altri gruppi turchi, gli ottomani seppero conquistare l'Anatolia, si spinsero in Europa fino alla Serbia, alla Macedonia e alla Bulgaria, e a est fino alla Persia, per poi assoggettare, nel corso del Quattrocento e del primo Cinquecento (dopo uno stallo determinato dall'avanzata timuride), i regni arabi e berberi sulle coste del Mediterraneo. La fede e l'organizzazione militare favorirono gli ottomani, che assediarono a lungo Costantinopoli e provocarono la crisi definitiva dell'Impero romano d'Oriente. L'imperatore Giovanni VIII, in cerca di aiuto, si rivolse all'Europa latina e si piegò ali' idea di riunire le Chiese d'Oriente e d'Occidente, inviando i suoi rappresentanti al concilio che si teneva a Firenze nel 1438. Ma la decisione incontrò la resistenza del clero bizantino, mentre le città e le corone del mondo latino rifiutarono di prestare effettivi soccorsi. Nonostante i decreti fiorentini, le due Chiese rimasero perciò divise (cfr. CAP. 2) e Bisanzio restò isolata in preda agli assalti degli ottomani. Ribattezzata poi Istanbul, la città cadde nel 1453 sotto i colpi di Mehmet II il Conquistatore; e, da allora in poi, gli ottomani continuarono l'avanzata sottomettendo in breve tempo buona parte della Grecia, l'Albania, la Bosnia, la Croazia e l'Ungheria. Le terre balcaniche e quasi tutto il Mediterraneo meridionale e il Medio Oriente divennero cosl parte di un vasto Impero che per secoli rappresentò il nemico per eccellenza dei cristiani, che comunque mantennero con la Sublime Porta e con gli "infedeli" significativi contatti diplomatici, culturali e commerciali (cfr. CAP. 4), mentre intellettuali del calibro di Nicolaus Cusanus (1401-1464), subendone il fascino, comparavano l'islam al cristianesimo e all'ebraismo. Istanbul, da parte sua, seppe valorizzare la burocrazia cristiana di lingua greca, accolse gli ebrei in fuga dalla penisola iberica, adottò il sistema delle millet (confessioni religiose riconosciute), che permetteva alle comunità non islamiche una forma di autogoverno ed emancipò alcuni figli dei cristiani catturati ed educati al servizio delle armi, facendone un corpo scelto di soldati (i giannizzeri) che

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svolse un importante molo a corte. Per l'Occidente la caduta di Costantinopoli significò inoltre una rilevante novità culturale: l'arrivo in Italia di intellettuali bizantini che diffusero la conoscenza del greco, tradussero e fecero circolare i testi perduti della filosofia classica e della letteratura greco-ellenistica (Platone, Aristotele, il pensiero ermetico) e diedero così un importante impulso all'umanesimo e alla rinascita del paganesimo antico nell'Europa cristiana latina.

L'Europa latina: il papato, gli ordini religiosi, il clero Fino al pontificato di Gregorio VII (1073-85) la Chiesa segul le alterne vicende del potere imperiale e delle strutture politiche dell'Europa. Gli imperatori, a capo di una virtuale entità giuridica per nulla coesa, si appoggiarono anche ai vescovi e agli abati - investiti come vassalli - per esercitare funzioni di governo, e la nomina delle gerarchie ecclesiastiche fu condizionata dalle pretese del potere secolare. L'elezione dei papi, d'altra parte, era un terreno di contesa tra le grandi famiglie di Roma, che dominavano (e dominarono a lungo) il meccanismo di nomina del pontefice. Così per ovviare agli abusi nell'x1 secolo si fece perno sulla figura dei cardinali, cioè sui titolari delle principali chiese dell'Urbe scelti dal papa come coadiutori; ma spesso si trattava di esponenti dei clan più potenti non sempre celibi né dotati del sacramento dell'ordine. Alla morte del pontefice, in ogni modo, i cardinali avevano il dovere di riunirsi in conclave per scegliere in autonomia un papa. La riforma, come si può comprendere, mirò a garantire la libertà del Sacro collegio di individuare pontefici degni della loro altissima funzione di vicari di Cristo, ma i suoi effetti, per molto tempo, furono piuttosto limitati. I momenti del conclave, al contrario, furono occasione di aspri e plateali conflitti tra fazioni prive, in molti casi, di autentiche pulsioni religiose. Più in generale, dopo la riforma gregoriana fu l'intera vita della Chiesa a mutare lentamente, e un segnale evidente fu la battaglia per il celibato del clero, per l'imposizione di una purità che significava anzitutto distinguere gli ordinati dai laici. Sotto la spinta dei movimenti di renovatio che provenivano dall'ordine monastico benedettino, in particolare dall'abbazia di Cluny, il papato rivendicò la propria completa autonomia nella scelta dei vescovi e del clero, propagandò la dottrina del primato dei pontefici

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romani sulla Chiesa universale (occidentale e orientale) e giocò una partita politica contro le pretese dell'Impero germanico di mettere le mani sul governo ecclesiastico. Il papato, inoltre, intese favorire il rafforzamento delle libere città e delle monarchie per evitare che gli imperatori restassero gli unici temuti arbitri del potere civile in Europa. Lo scontro si fece molto intenso negli anni dell'imperatore Federico II Hohenstaufen (11941250 ), accusato di empietà: quelli in cui la Chiesa latina si diede anche una fisionomia destinata a durare, con pochi aggiustamenti, ben oltre il Cinquecento. La struttura ecclesiastica si fondava sulla divisione in vescovati e arcivescovati ereditata dal mondo tardoantico. Ogni diocesi aveva il proprio tribunale, che spesso amministrava la giustizia in assenza di altri poteri, ma incontrava un limite, sul piano della giurisdizione ecclesiastica, e non solo, nell'autonomia delle grandi sedi monastiche, che agivano come entità separate disponendo di cospicue entrate. In linea di principio i vescovi (provenienti dal ceto nobiliare) erano scelti dai capitoli, che riunivano i canonici di una cattedrale; ma nella realtà questi istituti erano composti dai membri più in vista di una diocesi e si occupavano di culto e di materie più mondane. Cosl i pastori erano quasi sempre imposti dal potere civile, senza il controllo di Roma, appartenevano ai clan delle élite (per cui la carriera ecclesiastica rimase fino al Settecento un'opzione rilevante, soprattutto per i figli cadetti e le figlie non maritabili) e con il tempo cominciarono a non risiedere nelle diocesi meno prestigiose, affidandone il governo a vicari che permettevano loro il godimento delle risorse (benefici) senza l'onere della cura delle anime (ojficium). Finirono inoltre per moltiplicarsi i casi di cumulo di più vescovati o abbazie in una sola persona, anche se non mancavano uomini zelanti impegnati nell'indirizzo dei fedeli. In alcune aree - come il regno di Napoli - le diocesi rimasero fino all'età moderna piccole e povere in virtù di un antico assetto feudale; in altre - come il Nord Europa - erano invece grandi e ricche, e in alcuni casi (si pensi a Treviri, Magonza e Colonia) erano importanti principati territoriali, con al vertice un arcivescovo-conte legato come vassallo all'Impero. Il ruolo delle donne - che la teologia confinava in una minorità fisica, morale e mentale non era sempre marginale, soprattutto nelle città, e gli ordini religiosi femminili allentarono già nel tardo medioevo il vincolo che li poneva sotto il controllo dei rispettivi rami maschili. D'altra parte una gerarchia tutta maschile diffidava dell'iniziativa, del carisma e delle rivelazioni femminili (Minnis, Voaden, 2010) e, oltre ad adottare le tecniche del cosiddetto "di-

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scernimento degli spiriti" (per stabilire se si trattasse di vere sante, oppure di streghe, malate di turbe melancoliche o indemoniate), condannò al rogo figure controverse come quella di Margherita Porete (1310 ). L'amministrazione dei sacramenti, la catechesi, la predicazione e il culto erano affidati sulla carta al clero parrocchiale, ricco o povero secondo l'origine sociale e la chiesa affidata. Ma tale clero secolare (distinto da quello che pronunciava i voti e praticava le norme di vita comune in monasteri e conventi, detto regolare) viveva spesso in stato di concubinaggio e di ignoranza e lasciava il compito di curare le anime ai monaci e, dopo il XIII secolo, ai frati degli ordini nati in un clima di rinnovamento, chiamati mendicanti: i carmelitani, gli agostiniani, i serviti e soprattutto i frati predicatori (i domenicani) e i frati minori (i francescani). I frati inoltre divennero presto protagonisti della nascente rete delle università e scholae di teologia, che diedero vita all'elaborazione della Scolastica (e dunque anche alla dottrina dei sacramenti), e fu affidata loro la funzione di inquisitori. L' officium fidei, infatti, fu promosso dai pontefici all'inizio del XIII secolo per combattere il reato di eresia in concorrenza con i vescovi e con i poteri civili. Il sostentamento del clero avveniva attraverso le risorse avute in lascito dai defunti o infeudate (benefici), con le elemosine, con la vendita delle indulgenze, con i costi burocratici della curia papale e con la decima, la tassa che destinava al clero una quota dei ricavi dei comuni fedeli. Sulla carta la proprietà ecclesiastica era esente dal fisco civile, ma nei fatti il potere secolare esigeva dalle chiese locali larghe porzioni di risorse (rivendicate anche da Roma). L'autonomia del clero, inoltre, era condizionata da signori e patrizi che potevano fondare una cappella oppure una chiesa finendo per imporre familiari o clienti al governo di strutture ecclesiastiche che spettavano loro quasi come un possesso privato. La lotta intrapresa dal papato romano per determinare il più possibile la destinazione dei benefici e la scelta del clero fu uno dei tratti distintivi dell'epoca tardo medievale. Inoltre, il rafforzamento della Sede apostolica si accompagnò a una produzione legislativa che fece tesoro dell'antico diritto romano, riscoperto e insegnato nelle università, e della tradizione normativa della Chiesa che i pontefici fecero riordinare, aggiungendo nuove decretali alDecretum di Graziano, la raccolta di antichi canoni risalente al XII secolo. Tale corpus venne a formare il ius canonicum, consolidatosi all'inizio del XIV secolo e commentato dai glossatori e dai canonisti. Secondo alcuni storici il dualismo e la concorrenza tra due fonti del diritto (quello civile, a fondamento romano, e quello ecclesiastico), sul piano della normazione e

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su quello della prassi, hanno costituito uno dei tratti distintivi dell'Occidente cristiano - caratterizzato da un ampio pluralismo giuridico - e possono ritenersi una delle cause della nascita in Europa di comunità politiche, che non hanno conosciuto la coincidenza tra potere secolare ed ecclesiastico, tra teologia e diritto, tra regnum e sacerdotium (Prodi, 2000 ). Quando Innocenzo III, impegnato contro le eresie del tempo e contro le pretese imperiali, convocò un concilio della Chiesa latina passato alla storia come quarto concilio lateranense, e tenutosi a Roma sotto la vigilanza del pontefice (1215), il profilo organizzativo e dottrinale della Chiesa occidentale si fece più chiaro. Il clero doveva distinguersi una volta per tutte dai laici, non praticare la simonia e subordinarsi ai vertici della gerarchia, con a capo il pontefice. Le scelte in materia di ordine clericale spettavano a Roma, che esercitava un controllo diretto sui nuovi frati mendicanti che non dovevano dipendere dai vescovi. Compito del clero era quello di amministrare i riti e i sacramenti, e di controllare i fedeli vincolati al proprius sacerdos in ciascuna parrocchia. Obbligo del cristiano era di osservare i precetti della Chiesa (digiuni, astinenze, feste) e di confessarsi e comunicarsi almeno una volta ali' anno, nel tempo della Quaresima. Anche se il sistema di controllo inaugurato dal concilio non funzionò del tutto, a causa delle eccezioni introdotte nei tre secoli successivi in una struttura territoriale che fu concorrente con quella degli ordini regolari, la norma che prescrisse la confessione e la comunione annuali favorì la catechesi e la partecipazione alla pratica devozionale e vincolò lentamente il laicato a osservare un obbligo la cui trasgressione comportava la pena della scomunica e il sospetto di eresia. Di più: la pena della scomunica divenne l'arma spirituale per eccellenza nelle mani del clero e venne minacciata e applicata ipso facto per molte specie di peccati, creando una sovrapposizione tra colpe e pene che complicò l'esercizio della confessione e accrebbe le funzioni di grazia della curia e dei tribunali diocesani.

Le confraternite, i laici e la carità Tra il clero e i laici le barriere erano molte: si andava da quelle fisiche, che nelle chiese separavano l'altare e il coro dall'assemblea, all'uso del latino (ormai non più compreso) nella liturgia e nell'accesso alla Bibbia, senza contare i privilegi che derivavano ai religiosi dal loro status di ecclesiastici

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(immunita). Tuttavia, a partire dal Duecento, mentre crescevano i nuclei urbani, si diffondeva una certa istruzione tra i mercanti e gli artigiani e si affermavano i nuovi ceti cittadini, crebbero anche in quasi tutta l'Europa la partecipazione e le rivendicazioni dei laici. Quando l'avvento della stampa, nel Quattrocento, mise la lettura diretta alla portata di molti, i testi di devozione e i volgarizzamenti della Bibbia (e in particolare del Vangelo) si diffusero, alimentando la domanda religiosa dei fedeli (si è parlato in proposito di "rivoluzione del libro~ senza la quale sarebbe difficile spiegare il successo repentino della Riforma; e si è detto che la stampa favorì l'insistenza protestante per il letteralismo della parola di Cristo: Bossy, 1990 ). Divenne una pratica più comune anche la confessione segreta, orale, completa e personale dei peccati, che da rito con risvolti pubblici, destinato soprattutto a pacificare le rivalità tra fazioni, tra vicini, tra parenti, si avviò lentamente a diventare un esercizio individuale e frequente grazie all'esame di coscienza e alla diffusione delle summae destinate a istruire i confessori nell'esercizio di un sacramento al tempo stesso medicinale e giudiziale che esaltava il potere di perdono del sacerdote (Rusconi, 2.002). Inoltre, mentre le immagini glorificavano il modello di Maria e della famiglia di Cris~(di cui si rappresentava lo stato di neonato e di fanciullo), nacquero nuove devozioni coltivate dai nuclei domestici e dalle comunità urbane, che privilegiavano i santi protettori e li veneravano, accaparrandosene le reliquie, aspettandosi protezione e dando ai bambini i loro nomi (Vauchez, 1989; Swanson, 1995). Le città e i principi, i vescovi e i nobili, le gilde e i grandi mercanti, i conventi e le abbazie favorirono i culti locali, promossero cause di canonizzazione in curia e dal tardo medioevo protessero alcune donne che ebbero fama di possedere speciali carismi profetici per legittimare e sacralizzare il proprio potere e meritare le grazie divine. Il modello delle "sante vive" - un fenomeno diffuso soprattutto nell'Italia del primo Cinquecento (Zarri, 1990 ), ma di carattere europeo - era quello di Caterina da Siena, che nel XIV secolo aveva denunciato la decadenza del papato avignonese. Nelle campagne la Chiesa regolava i ritmi del riposo e del lavoro, segnava il passaggio delle stagioni e proteggeva bestie e raccolti dagli spiriti maligni, dalla siccità e dalle tempeste di pioggia e di grandine con i riti, le benedizioni e le processioni che cristianizzavano culti certamente più antichi. Nelle città il campanile era un simbolo di orgoglio e di appartenenza e il mezzo più comune per lanciare allarmi o per chiamare la gente alle assemblee e alle feste. Durante la messa l'elevazione dell'ostia era un

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momento sentito (Rubin, 1991 ). Il clero impartiva il perdono, placava lira divina (a cui erano attribuite le periodiche epidemie che investirono l'Europa dal XIV secolo in poi) e santificava i momenti più significativi della. vita domestica: la morte (con l'unzione dei moribondi) e, soprattutto, la nascita. Il battesimo degli infanti, del resto, era l'ingresso nella cittadinanza spirituale e l'occasione per stringere alleanze tramite il padrinaggio, mentre l'ossessione per la salvezza spinse all'invenzione teologica del limbo: un luogo parainfernale dell'aldilà, destinato ad accogliere anche coloro ai quali non era stato impartito il sacramento sin dai primi istanti di animazione (Prosperi, 2006). Una storia a sé è quella del matrimonio, che a lungo non fu affatto un mero sacramento celebrato in pubblico e posto sotto il controllo della Chiesa, ma un istituto e un contratto privato tra le famiglie degli sposi sancito, soprattutto nei nuclei urbani e tra i ceti mercantili, da diversi momenti rituali che avvenivano anche in assenza del prete. L'esercizio di mestieri ritenuti a rischio di peccato (la mercatura, e soprattutto il prestito a interesse o usura), la frequenza delle morti e l'incidenza delle malattie innescavano l'ansia per il destino oltre la vita terrena, e per tale ragione si diffusero la pratica dei pellegrinaggi ai santuari (specie quelli mariani, tra i quali dalla fine del Quattrocento si impose la Casa di Loreto) e l'acquisto di indulgenze, che a partire dal pontificato di Bonifacio VIII furono elargite anche in occasione dei periodici giubilei che facevano affluire i fedeli a Roma, centro della cristianità latina (il primo venne proclamato per il 1300 ). La dottrina che aveva stabilito l'esistenza di un luogo intermedio tra l'inferno e il paradiso fu molto contestata, ma si diffuse proprio in questi secoli e fece sl che la Chiesa rivendicasse il potere delle chiavi sul "tesoro dei meriti dei santi': che poteva essere impiegato per abbreviare le sofferenze (proprie o dei propri cari) qualora l'anima, come era probabile e facile temere, fosse finita in purgatorio fino al giudizio finale. Per acquistare tali sconti di pena i fedeli si riconciliavano con i loro nemici, davano soddisfazione per i peccati, restituivano i guadagni illeciti (o una parte di essi), pregavano per i morti, visitavano Roma, Gerusalemme o i santuari, elargivano elemosine sollecitate dai predicatori e finanziavano le crociate, i bisogni del clero e l'edificazione di chiese e cappelle familiari. Coloro che si posero contro la Chiesa ufficiale e furono detti eretici contestarono al clero che il potere di usare le chiavi spirituali potesse spingersi oltre la vita terrena, specie in cambio di denaro; tuttavia la pratica delle indulgenze ebbe diffusione in tutta l'Europa.

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Mentre la curia papale accresceva le sue funzioni burocratiche e drenava risorse con le indulgenze, l'amministrazione della giustizia religiosa e il prelievo della fiscalità ecclesiastica, una parte del clero, soprattutto in ambito cittadino, si impegnò nell'opera di catechesi e di assistenza dei bisognosi, fondando ospedali, scuole e ricoveri; e su questo terreno da un lato arginò e dall'altro incontrò l'iniziativa dei laici che intendevano partecipare alla pratica religiosa (Brodman, 2009). Dall'incontro tra clero e laici nacquero le confraternite, le compagnie cittadine che riunivano alcuni fedeli e si occupavano di gestire, secondo i casi, le sepolture, gli orfanotrofi, la conversione delle prostitute, le doti di fanciulle povere in età di matrimonio, gli ospedali, gli istituti di carità e di istruzione, la catechesi, le processioni e il conforto dei carcerati e dei condannati a morte (Black, 1992; Terpstra, 1995; Black, Gravestock, 2006; Prosperi, 2013). Il fenomeno acquistò rilevanza nell'Europa delle città, e in particolare in Italia e nelle Fiandre, fornendo anche un mezzo per accrescere il prestigio dei patriziati che limitarono più tardi l'accesso alle cariche e alle fraternità più importanti e dotarono gli istituti di misericordia, considerando la pubblica generosità un segno dell'adesione a un ideale di fede e di buon governo civico. Dalle confraternite di carità, inoltre, nacquero nuovi ordini religiosi, come quello dei gesuati, che ebbe origine dalla conversione del ricco banchiere senese Giovanni Colombini (1304-1367) e della moglie Biagia, e durò fino al Seicento (Gagliardi, 2004). Del resto, l'esperienza della peste (diffusasi dal XIV secolo), la violenza delle fazioni politiche e la corruzione stessa della Chiesa spinsero molti cristiani a fare penitenza. Periodicamente le città si popolavano di flagellanti, soprattutto in tempo di Quaresima, mentre gli ordini monastici e mendicanti, nel corso del Quattrocento, videro crescere al loro interno gli sforzi per un ritorno alla rigida applicazione delle regole conventuali. Il movimento che ne nacque, detto dell'osservanza, finì per dividere soprattutto i frati minori per gli esiti di una riforma che fu promossa dai più celebri predicatori del tempo (Merlo, 2003, pp. 277-380). D'altra parte, la diffusione della profezia e della predicazione (Delcorno, 2009; Rivers, 2010) fu uno dei tratti distintivi dei decenni a cavallo tra il tardo medioevo e la prima età moderna. Celebri oratori come Bernardino da Siena (13801444) acquistarono fama ben oltre la cerchia muraria dei loro borghi di origine e pellegrinarono per le città e per le campagne entusiasmando i fedeli, i consigli cittadini e i signori territoriali. Ai loro accesi sermoni, dai pulpiti delle chiese e nelle piazze, si può imputare, in parte, la crescente in-

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tolleranza contro la "superstizione" e contro la presenza degli ebrei (Mormando, 1999 ), che, limitati nell'acquisto di beni immobili, praticavano il commercio e il prestito a interesse, vietato dalla Chiesa in nome della legge veterotestamentaria. Proprio per combattere i temuti peccati di usura, nonché per stroncare il prestito ebraico rivolto alla gente comune, alcuni frati predicatori, con l'appoggio del papato, promossero nel secondo Quattrocento la fondazione dei banchi cristiani di prestito detti Monti di Pietà, la cui costituzione favorl la relativa legittimazione di nuove pratiche mercantili e finanziarie sul piano del diritto e della teologia (Muzzarelli, 2001; Todeschini, 2002) in una lunga epoca della cristianità caratterizzata (cfr. CAP. 13) dalla condanna del turpe lucrum e da un'idea morale dell'economia e del mercato (Prodi, 2009; Davis, 2012).

L'eresia, i suoi risvolti politici e la repressione Se la Chiesa dei primi secoli fu lacerata da profonde divisioni riguardanti la natura di Cristo e la Trinità, durante il medioevo il dissenso dottrinale fu marginale, almeno fino al XII secolo. A partire da quella data, con il rafforzamento del papato, la nascita delle città, l'arricchimento della Chiesa, la commistione tra sfera temporale e spirituale, la diffusione del sapere e la separazione tra clero e laici, la parola eresia tornò a circolare in tutta Europa (Lambert, 2002). Il termine greco significava scelta, ma per i teologi divenne sinonimo di peccato (e di crimine pubblico) gravissimo, di disobbedienza alla Chiesa, di offesa a Dio, di ribellione alla comunità civile e di disordine morale. La religione latina, basata su un complesso corpo di dottrine, chiedeva da secoli l'adesione a un credo che non ammetteva deviazioni; ma la sua stratificazione lasciava spazio a contestazioni che passarono dal piano teologico a quello ecclesiastico e politico-sociale. Cosl, chi rompeva con la Chiesa rivendicava il ritorno alla purezza delle origini (la reformatio, invocata anche da chi restava nell'alveo dell'obbedienza, auspicando la fine degli abusi) e il ripristino della cristianità "autenticà' dei primi secoli. Nel Duecento le eresie più diffuse furono il valdismo e il catarismo e il nuovo istituto dell'Inquisizione arruolò come giudici delegati dai pontefici i domenicani e i francescani e agl con una procedura romana che mirava a estorcere la confessione dell'imputato attraverso la tortura come principale prova a carico. Per coloro che non si pentivano e

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non abiuravano erano previste la condanna al rogo e la confisca dei beni. Privo fino all'epoca moderna di una struttura e di una direzione centralizzate, spesso l'ufficio inquisitoriale portò avanti le proprie campagne giudiziarie come crociate (come accadde quando si trattò di estirpare l'eresia dei catari) e di concerto con le autorità civili, e fu impiegato per eliminare nemici e oppositori anche con accuse costruite ad arte. Oltre che i catari e i valdesi, furono repressi duramente anche i seguaci di fra' Dolcino e, in nome della lotta alla "superstizione~ chi praticava i sortilegi e i malefici. A partire dagli anni cruciali del Trecento, durante i quali il problema della ricchezza della Chiesa fu fonte di divisioni teologiche e di persecuzioni, come eretici furono fatti passare anche i nuclei di frati minori che criticavano la curia avignonese e ritenevano di dover seguire alla lettera le regole di povertà suggerite dal santo Francesco d'Assisi (i fraticelli). Una storia diversa toccò ai gruppi femminili delle beghine, che nelle Fiandre e in altre parti dell'Europa centrosettentrionale sceglievano di vivere in comune sostentandosi con i lavori di tessitura e mantenendosi in castità, senza entrare in monasteri e conventi (Simons, 2001); tuttavia furono disciplinate dalla gerarchia le comunità di "bizzocche" e condannate quelle mistiche dei Fratelli del Libero Spirito, che aspiravano al diretto rapporto con Dio senza mediazioni ecclesiastiche, nella certezza che il legame mistico cancellasse, al di là dei sacramenti, i peccati. Nelle università (gli studia) furono censurati e processati quanti proponevano letture della fede, della filosofia e della natura non conformi alla teologia dominante, e tra i predicatori coloro in quali denunciavano la corruzione della Chiesa e annunciavano, in modo poco ortodosso, la fine dei tempi e il ritorno di Cristo sulla terra, come fecero i millenaristi gioachimiti che presero il nome da Gioacchino da Fiore, un monaco del XII secolo che aveva interpretato le profezie contenute nel Libro di Daniele e nell'Apocalisse (Reeves, 1969; Potestà, 2004). Ebbero un'efficacia maggiore, e un carattere marcatamente nazionale, le eresie di Wyclif e Hus. L'inglese John Wyclif (t 1384) identificò il pontefice con l'Anticristo, propagandò il ritorno alla Bibbia (che tradusse dal latino e diffuse tra i fedeli) e condannò le indulgenze, i pellegrinaggi e la corruzione della Chiesa, sostenendo il legame necessario tra l'ufficio clericale e la santità personale. I sacerdoti in condizione di peccato, per Wyclif, non avevano dunque l'autorità di amministrare i sacramenti e, durante la messa, non potevano mutare l'ostia nel corpo di Cristo (transustanziazione). Egli, pertanto, screditò la potestà papale, le istituzioni della Chiesa

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e la mediazione del clero tra Dio e il fedele e, grazie alla protezione di una parte della nobiltà inglese, morì senza subire processi. I gruppi che si ispirarono alla sua dottrina (i lollardi) furono tuttavia perseguitati con du-rezza (Rex, 2,002) e la dottrina di Wyclif sopravvisse grazie alla stesura di manoscritti che, qualche anno più tardi, approdarono nella Praga dell' imperatore Venceslao IV. Sposato con una principessa inglese, questi promosse la convocazione di un concilio che sanasse le divisioni della Chiesa, ma dovette fare fronte al successo di infiammati predicatori (come Jan Mili e) e delle tesi diJan Hus (1369 ca.-1415), un maestro di teologia che, nel ~8, diffuse le dottrine di Wyclif. Gran parte del popolo ceco aderì cosl al programma di riforma nazionale hussita, che consisteva nella lettura diretta della Bibbia, nel ritorno alla Chiesa delle origini, nell'abbandono del latino nella liturgia e nella valorizzazione dei laici, che durante la messa presero a ricevere la comunione sotto le specie del pane e del vino: un atto vietato perché i laici potevano comunicarsi solo con l'ostia e non con il calice, riservato al clero in segno di distinzione. Per l'accesso dei laici alle due specie la dottrina di Hus è detta "utraquismo" ed è rimasta alla base della Chiesa boema anche dopo che Hus, al quale era stata promessa l'impunità, si recò al concilio di Costanza per discutere le sue tesi e senza alcuna possibilità di difesa fu processato e arso al rogo insieme con il compagno di fede Girolamo da Praga (1415). Dopo la sua morte, gli hussiti persero ogni fiducia nell'imperatore (che non aveva protetto Hus) e proclamarono gli articoli della nuova dottrina, non riconoscendo l'autorità del successore di Venceslao, Sigismondo, del quale furono defenestrati i rappresentanti (1419). Il sovrano allora dichiarò guerra alla Boemia, ma l'ala radicale del movimento hussita (detta taborita, dal nome di un monte, vicino a Praga, dove si riuniva) prese le armi sotto la guida di Jan Zizka. Per alcuni anni i taboriti si spinsero molto avanti nel rifiuto della religione cattolica, ma dopo che il concilio riunito a Basilea accordò ai più moderati la possibilità di ricevere, soltanto in Boemia, i sacramenti sotto le due specie (1431), i gruppi più radicali rimasero isolati e furono sconfitti. Le comunità superstiti si rifugiarono a quel punto nelle campagne con il nome di Unitas Fratrum, alimentando comunque la dissidenza spirituale (Fudge, 1998). Le eresie del Quattrocento, nate in un clima di grave divisione della Chiesa e di scarsa disciplina religiosa, focalizzarono dunque il loro dissenso dottrinale sul piano dei sacramenti e del potere del clero di perdonare, avere accesso esclusivo alle Scritture e subordinare i laici. Diverse da quelle diffuse nel Duecento e nel Trecento (che nacquero come sette e dal rifiuto

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della ricchezza del clero), esse ebbero un carattere nazionale in Inghilterra e in Boemia ma non riuscirono a rompere definitivamente l'unità della Chiesa, come accadrà con il luteranesimo.

Altri nemici: le streghe e gli ebrei La storia e l'antropologia attestano che sempre e in ogni luogo si è creduto all'esistenza di persone dotate del potere di guarire i morbi o di fare malefici, di divinare o di entrare in contatto con i morti. Inoltre la magia e l'astrologia, fino all'età moderna, furono ritenute forme di sapere degne della curiosità dei dotti. E tuttavia, a partire dal Duecento, la Chiesa ingaggiò una strenua lotta contro la magia, ritenuta una forma di eresia, ed elaborò un complesso schema teologico con cui finì per criminalizzare credenze diffuse sotto la chiave della stregoneria. In un testo normativo confluito nel Decretum di Graziano e noto dalle parole iniziali come Canon Episcopi (x sec.) i vescovi avevano suggerito ai pastori d'anime di combattere la superstizione e la falsa e atavica credenza, diffusa tra i fedeli, che esistessero uomini e donne che di notte volavano al seguito di una dea per raggiungere luoghi lontani in groppa ad animali. E quel testo aveva impedito ai giudici, ai vescovi e ai parroci di accettare per reali i racconti che più tardi favorirono invece la nascita di un sanguinario mito: quello del sabba diabolico. Il modello cristiano di stregoneria si affermò sulla scorta dell'idea che esistesse un patto tra i fedeli che rinunciavano al battesimo (apostati) e i demòni, e in base alla credenza di possibili rapporti rituali e sessuali tra esseri umani e diavoli. Con il patto la strega o lo stregone acquistavano benefici mondani e poteri malefici in cambio della perdizione della loro anima. Ne parlava nella celebre Summa Theologiae anche Tommaso d'Aquino (1225-12.74), il grande teologo domenicano, stabilendo una volta per tutte che qualunque forma di sortilegio, divinazione, maleficio, negromanzia, sottintendeva un patto implicito o esplicito con il demonio, e dunque un'eresia. I tribunali dell'Inquisizione e quelli vescovili e secolari iniziarono pertanto a procedere contro le superstizioni, spinti anche dall'idea secondo cui i catari erano in realtà i servitori del principio del Male, e non del Bene. Già con la nomina a giudice di Conrad von Marburg (1231) la persecuzione dell'eresia si intrecciò con la lotta alla stregoneria; ma con la

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bolla di Gregorio IX nota come Vox in Rama (1233) i papi diedero il loro avallo alle credenze degli inquisitori, parlando per la prima volta di collettive adorazioni del demonio, di banchetti rituali e di metamorfosi animaliin spregio alla fede e alle pratiche della vera Chiesa. Un passo ulteriore fu compiuto ad Avignone con la bolla Super illius specula da Giovanni XXII (1326 ca.). Così, se i giudici incappavano in credenze popolari poco riconoscibili o in accuse di maleficio, il processo si trasformava in un calvario. La tortura, infatti, faceva sì che agli imputati venissero estorte le presunte prove del patto, in un circolo vizioso che spesso si sarebbe concluso coi\ il rogo. Sino all'x1 secolo si era trattato di casi sporadici; ma nei primi decenni del XIV il contesto politico, sociale e religioso cambiò e si diffuse in misura crescente il timore di complotti contro la cristianità. Inoltre, si alzò di tono l'intolleranza verso le minoranze (lebbrosi, ebrei) e gli eretici (i catari, ma anche i valdesi) vennero accusati di misfatti diabolici, di avvelenamenti e di attentati contro la cittadella cristiana e il papa, magari in accordo con l'islam e con il diavolo (Ginzburg, l 9 89). Le morti per peste confermarono tali credenze, e le prediche dei frati domenicani e francescani, fecero il resto. Domenicano fu Johannes Nider, che nel dialogo dal titolo Formicarius (1438 ca.) fu tra i primi a parlare del sabba: una riunione demoniaca nel corso della quale le streghe, giunte in un luogo isolato dopo un volo notturno in groppa ad animali o a scope, prestavano omaggio al diavolo, si accoppiavano con lui, sacrificavano bambini e si davano alle orge calpestando l'ostia in una specie di contromessa. Domenicano fu anche l'inquisitore che stilò il famigerato Malleus maleficarum (Martello delle streghe, 1487): frate Heinrich Kramer (Institor). Con una bolla del 1484 Innocenzo VIII confermò i racconti del giudice e del suo collega Jacob Sprenger e il teorema secondo cui una nuova setta di streghe eretiche, sconosciuta ai tempi del Canon Episcopi, aveva invaso l'Europa mettendo in pericolo i fedeli e meritando la pena del rogo. I processi per stregoneria e per sabba (che colpirono soprattutto le donne e originarono spesso da accuse di infanticidio, data l'alta mortalità dei bambini) conobbero da allora in poi un aumento vertiginoso, favorito anche dalla concorrenza tra i tribunali della Chiesa e quelli secolari, e portarono a centinaia di morti soprattutto nell'arco alpino, in Svizzera, nel Delfinato e nei Pirenei. Ma il fenomeno si aggravò nel Cinque e nel Seicento, i secoli della seconda caccia alle streghe, quando i morti furono migliaia. Nonostante il fanatismo persecutorio, continuò però il dibattito tra chi accettava le tesi del Formicarius e delMalleus e quanti (giuristi, teologi, medici, maestri) pren-

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devano le distanze dal panico scatenato da alcuni giudici il cui ricorso alla tortura innescava accuse a catena difficili da arginare (Cohn, 1994; Ostorero et al., 1999; Boureau, 2006; Golden, 2006; Behringer, 2004). Prima e dopo la peste, in un clima di crescente intolleranza verso le minoranze (Nirenberg, 1996), anche gli ebrei furono accusati di avvelenamenti di massa e, dal XII secolo, di un delitto partorito dall'ossessione antigiudaica: il presunto omicidio rituale di infanti cristiani: mito che portò a pogrom e a terribili processi e si è perpetuato fino al xx secolo (Hsia, 1988). Cacciate dall'Inghilterra (1290) e dalla Francia (1394), odiate per la pratica del prestito a usura e oggetto di dileggio e di controversia da parte dei religiosi per l'ostinazione a non convertirsi e perché accusate di deicidio (cioè di avere voluto la crocifissione di Cristo), le comunità ebraiche sopravvissero in Italia (la più folta fu quella romana, protetta dai papi), nell'Impero e nell'Est Europa (gli ebrei ashkenaziti) e nella penisola iberica (i sefarditi). In Castiglia e in Portogallo l'alto numero di ebrei, insediati in quelle terre da secoli, e la loro integrazione con le élite cristiane (accompagnata in molti casi dal battesimo) non furono scalfiti neppure dalle periodiche ondate di antigiudaismo; e ciò fino al tardo Trecento. Da allora in poi la crescita delle attese millenaristiche (la seconda discesa di Cristo collocata dopo la conversione di tutti gli ebrei al credo dei cristiani), l' ideologia della crociata e la predicazione dei frati mendicanti scatenarono molti pogrom, il più cruento dei quali avvenne a Siviglia nel 1391. Molti ebrei non convertiti abbracciarono allora il cristianesimo, ma i nuovi battezzati (i nuevos cristianos) suscitarono la diffidenza delle autorità religiose per la loro sospetta adesione alla Chiesa. Nel timore che potesse radicarsi una sorta di sincretismo (data anche la presenza dell'islam), per combattere l'ebraismo coltivato di nascosto - secondo i giudici della fede - dai nuovi battezzati, per attaccare la parte dei ceti dirigenti più aperta nei confronti degli ebrei, nacque l'Inquisizione spagnola (1478-81), un istituto che i papi lasciarono in mano ai monarchi e che, con una struttura per la prima volta centralizzata, perseguitò duramente i convertiti con processi individuali e di massa che favorirono l'introduzione di leggi di tipo etnico-razziale per escludere i conversos (che pure erano cristiani) da numerose cariche pubbliche civili ed ecclesiastiche (statuti di limpieza de sangre). Nel 1492 l'espulsione degli ebrei fu completata con un editto dei sovrani spagnoli che impose loro I' alternativa tra conversione ed esilio e che portò alla fuga di migliaia di famiglie (cfr. anche CAP. 3, pp. m-6; Prosperi, 20u). Una sorte simile subì la minoranza ebraica portoghese, che nel 1496-97 fu costretta a

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convertirsi in blocco senza vere possibilità di fuga, per subire poi una strage (a Lisbona, nel 1506) ed essere perseguitata più tardi dall'Inquisizione lusitana, che nacque tra il 1536 e il 1547 contro i conversos.

Chiesa e poteri politici. Lo scisma, il concilio e l'ascesa del papato Come si è detto, dagli anni di Gregorio VII (1073-85) e di Innocenzo n:f.(II 98-1216) i papi si posero il fine di consolidare la centralità del loro potere, dentro la Chiesa e nella società, e di combattere le pretese degli imperatori, operando come un attore politico grazie anche alla sicurezza loro garantita dai domini che si erano formati nel Centro Italia e che si dicevano concessi ai papi in virtù di un falso documento fabbricato dalla curia nell'vm secolo: la "donazione di Costantino". Sovrani di un potere temporale e al tempo stesso capi della Chiesa universale, autorizzati a intervenire nel campo delle scelte del potere civile come vicari di Cristo in nome della potestas directa o indirecta sulla sfera secolare, i pontefici romani avevano inteso arginare gli Hohenstaufen, finendo per favorire l'autonomia dei comuni e il consolidamento delle monarchie nazionali. Tale politica, che aveva accresciuto le dimensioni della curia papale, si ritorse contro Roma con l'ascesa del regno di Francia. Fu infatti il re Filippo il Bello a umiliare il pontefice Bonifacio VIII, colpevole di averlo contrastato e di aver proclamato, con la bolla Unam sanctam (1302), la dottrina della superiorità dei papi sul potere politico. Subita l'onta del dileggio ad Anagni, dove fu raggiunto dalle milizie di Filippo, Bonifacio VIII moriva nel 1303, e dopo la breve parentesi di Benedetto XI, il nuovo pontefice, il francese Clemente V, preferì mettersi sotto la protezione del proprio sovrano stabilendo la sede papale ad Avignone nel 1309. Nella città della Provenza fu insediata anche la curia, poiché i papi successivi furono francesi; e la corte pontificia, negli anni seguenti, creò scandalo per l'avidità e l'opulenza, ben visibile nel palazzo fatto costruire qualche anno più tardi. Sembrò una scelta temporanea, e invece i papi che succedettero a Clemente V restarono ad Avignone fino al 1378, acquistandone la signoria temporale. L'abbandono di Roma (detto "cattività avignonese': perché in Italia venne inteso come una "prigionià' francese dei papi) si concluse quando Gregorio XI morì nell'Urbe durante una visita ai domini temporali pontifici. Va sottolineato, infatti, che negli

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anni avignonesi, lungi dal disinteressarsi del loro Stato, i papi ne rafforzarono le leggi, la fiscalità e i confini, affidandosi all'opera di governo del cardinale aragonese Gil de Albornoz, che vi soggiornò per anni. L'elezione di Urbano VI, i suoi propositi di riforma e la scelta di restare a Roma non furono accettate dai cardinali francesi, che elessero un antipapa che prese il nome di Clemente VII. Fu l'inizio del grande scisma d'Occidente: fino al 1417 due pontefici e due curie si contesero la legittimità, cercando l'appoggio dei giuristi, dei teologi, dell'Impero, delle monarchie e dei poteri politici europei. I lamenti degli spiriti più sensibili non cambiarono la situazione. Nacque tuttavia un movimento che chiedeva a gran voce la convocazione di un concilio, la limitazione del potere dei papi e una vera riforma della Chiesa che fosse capace di rispondere alla divisione e alle critiche degli eretici. L'imperatore Sigismondo prese l' iniziativa e convocò molti prelati a Pisa (1409 ), ma il concilio non arrivò a sanare i contrasti, esacerbandoli persino con la nomina di un terzo papa. Fu il concilio convocato a Costanza nel 1414-18 a risolvere la grave crisi: deposti i papi, varati alcuni decreti di riforma, condannato Hus, il concilio scelse nel 1417 come pontefice l'aristocratico romano Oddone Colonna, che prese il nome di Martino v, e giurò di governare la Chiesa in accordo con i vescovi, convocando periodici concili di riforma. Sembrava la vittoria delle dottrine del conciliarismo, nate nel XIV secolo per limitare la monarchia papale e per ribadire il principio di un governo collegiale della Chiesa, ma le circostanze volsero in senso opposto. Il successore di Martino v, Eugenio IV (1431-47 ), fece presto a invertire la marcia di chi l'aveva preceduto: sconfessò infatti i lavori del concilio riunito a Basilea e ne convocò un altro (che itinerò tra Firenze, Bologna e Ferrara) allo scopo di ribadire il primato pontificio sulla Chiesa e, in risposta a coloro che accusava di dividere la comunità dei fedeli, tentare l'unificazione con la Chiesa d'Oriente approfittando della crisi di Bisanzio. Ne nacque un piccolo scisma, con un antipapa (1439-47 ), che si concluse con il pontificato di Niccolò v (1447-55) e la sconfitta del conciliarismo, ormai privo di appoggi politici e isolato lentamente nelle scuole di teologia (Oakley, 2008 ). Del resto, in quegli anni di debolezza del papato, le chiese territoriali e alcuni sovrani, con atti di imperio o con i primi concordati, ottennero quanto avevano cercato di estorcere con la minaccia del concilio: l'autonomia fiscale dalla curia pontificia e la libertà di scegliere i membri dell'alto clero in cambio della fine della guerra al papato (Thomson, 1980 ). Ciò è vero soprattutto per la Francia: forte delle vittorie ottenute

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nella Guerra dei cent'anni, con la Prammatica sanzione del 1438 Carlo proclamò il suo potere esclusivo sulle nomine dei vescovi e la quasi completa autonomia da Roma della Chiesa francese (dettagallicana). Ma.non fu solo la Francia a guadagnare in quello scorcio di anni: in cerca di appoggio, i papi del xv secolo concessero molto anche alla Castiglia, all'Aragona, alla Savoia e all'Inghilterra. La crisi innescata dal conciliarismo, in sostanza, si chiuse senza una reale riforma dei vertici della Chiesa e vide vincitore il papato che tornò stabilmente a Roma dopo gli anni di Avignone, emarginò la dissidenza e concentrò i suoi sforzi di egemonia politica s1L un'Italia divisa e scossa ripetutamente da guerre. Negli anni di Niccolò V, Callisto III (1455-58), Pio II (1458-64), Paolo II (1464-71), Sisto IV (1471-84), Innocenzo VIII (1484-92) e Alessandro VI (1492-1503) il papato divenne un'istituzione italiana anche quando il vicario di Pietro non fu italiano. I cardinali vennero scelti, sempre più, nella cerchia delle famiglie al governo nelle città e negli Stati territoriali della penisola, e non più solo tra i nobili romani o francesi. I benefici maggiori del potere universale della Chiesa latina spettarono alle élite italiane, che si legarono così alle sorti di Roma. E lo Stato dei papi, fortemente ammodernato, grazie anche all'utile coincidenza nella stessa figura elettiva di sovranità temporale e spirituale (Prodi, 2006), fornì ai suoi sovrani la libertà e le risorse che vennero a mancare per effetto della perdita del potere di nomina su molti dei benefici d'oltralpe. Lo sfarzo dell'Urbe crebbe allora con l'arrivo di artisti che posero mano alla nuova fabbrica di San Pietro; e gli umanisti trovarono accoglienza in una città-corte che si faceva ammirare più per la sua raffinatezza mondana che per lo zelo, ma che rivendicava la continuità tra l'Impero classico e la Sede apostolica riscoprendo le bellezze dell'antichità ma anche le catacombe e la storia dei primi martiri. La Chiesa continuò a governarsi senza introdurre grandi novità, ma crebbe il potere dei tribunali della curia e quello degli ordini mendicanti (in particolare, sotto Sisto IV - un francescano-, quello dei frati minori). Con Alessandro VI Borja e i suoi successori il nepotismo e la partecipazione alle guerre che insanguinarono l'Italia furono i cardini dell'attivismo politico dei pontefici (Pellegrini, 2010 ). Il papato uscì da quegli anni di crisi avendo instaurato una monarchia giuridica sulla Chiesa senza promuoverne però una riforma. Ma quella riforma continuò a essere invocata da teologi, predicatori, gruppi e singole figure di laici. Del resto, a dispetto del discredito e della corruzione del clero, la spiritualità dei laici mostrò segni di vigore e seppe trovare nuovi VII

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percorsi (la storiografia ispirata dalla Chiesa di Roma ha parlato di unariforma cattolica che precederebbe la frattura luterana). Nelle città del Nord Europa, per esempio, si diffuse nel tardo Trecento la corrente deilaDevotio moderna, nata per impulso del fiammingo Geert de Groote (1340-1384) che diede vita ai nuclei dei Fratelli (e Sorelle) di Vita Comune (Van Engen, 1988). Volto a opere pie di educazione e di carità, incentrato sull'accesso personale e immediato dei laici alla parola biblica, e in particolare al Vangelo, il movimento fece seguaci grazie anche alla diffusione di un libretto, l' Imitatio Christi, che fu attribuito a Tommaso da Kempis e dopo l'avvento della stampa divenne un best seller spirituale tradotto in molte lingue volgari e presente nelle case di molti fedeli. Il messaggio della Devotio avrebbe influenzato Erasmo, che dalla fine del xv secolo fu il più acuto interprete dei mali della Chiesa, in anni in cui l'approdo in terre ignote (con l'invio di frati missionari a bordo delle navi iberiche) accrebbe le ansie millenaristiche, accesi predicatori bollarono la corruzione del clero e dei laici, si diffusero forme di anticlericalismo colto e popolare (Niccoli, 2005) e la rinascita della cultura classica creò una frattura tra la visione del mondo cristiana e quella di chi per la prima volta immaginò comunità senza Chiesa, parlò di invenzione o impostura delle religioni (Pietro Pomponazzi, 1462-1525) o esaltò i culti civili degli antichi contro l'etica cristiana (Niccolò Machiavelli, 1469-1527). Le stesse novità nel campo della medicina, del diritto e della teologia (Oberman, 1982) giocarono un ruolo importante nella crisi che provocò la fine dell'unità cristiana in Occidente. In quegli anni, per esempio, ebbe fortuna la proposta religiosa e riformatrice diJean Gerson (1363-1429 ), un teologo francese di scuola nominalista che predicò, elaborò un'originale ecclesiologia moderatamente filoconciliare, interpretò le Scritture e soprattutto scrisse una mole di testi che avrebbero mutato i tratti della spiritualità latina e della teologia morale (importante fu il suo contributo sulla confessione auricolare e sul discernimento delle esperienze mistico-estatiche).

Nei primi anni dell'età moderna: papato e salvezza La sconfitta del conciliarismo e delle eresie del Quattrocento avviò una nuova epoca nella vicenda del cristianesimo latino. I papi, infatti, tornarono a Roma e dal 1524 fino all'elezione di Giovanni Paolo II (Karol Wojtyla), nel 1978, furono sempre italiani. Come si è visto, i pontefici ve-

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nivano eletti dal collegio dei cardinali, che vide una netta e progressiva prevalenza di porporati italiani (che erano spesso membri del patriziato e della nobiltà) e una rigida ripartizione dei seggi rimanenti tra i poterr e le case regnanti dell'Europa. In gran parte alieni da interessi religiosi, impegnati in crescenti spese di prestigio come veri principi della Chiesa, spesso colti protettori di umanisti e di artisti, talvolta scelti prima della maggiore età e dell'ordinazione, i cardinali governavano e si spartivano le risorse che affluivano a Roma con il prelievo delle decime, con la vendita degli uffici di curia, con le rendite dei patrimoni dati in beneficio e con il costo degli interventi papali su un vasto campo di materie spirituali e( non: dispense di matrimonio, annullamenti testamentari, concessione di cappelle familiari e di confessori privati, assoluzioni dai peccati colpiti da scomunica pontificia (i casi riservati) e perdoni giudiziari veri e propri. Uno speciale perdono era anche quello elargito dalle indulgenze, che si potevano monetizzare; e in questo ambito ha rilievo la scelta della Chiesa di concedere parte delle elemosine versate dai fedeli per lo sconto delle pene in purgatorio ora ai vescovi, ora agli Stati secolari (fu il caso della Spagna, che si dotò di un consiglio della corona detto della cruzada per amministrare la concessione delle indulgenze in nome della lotta all'islam). Tuttavia, i papi usarono gran parte di queste risorse per abbellire Roma e per restaurare, più fastosa di prima, la basilica insieme con i palazzi vaticani. La struttura della Chiesa si fondava come sempre sulla divisione in vescovati; ma i pastori di anime, come si è accennato, in molti casi non risiedevano nelle loro diocesi, preferendo affidare il governo a vicari che permettevano ai vescovi l'uso delle risorse beneficiali senza l'onere della cura animarum. I casi di cumulo di più vescovati o più abbazie in una sola persona si moltiplicavano, mentre il clero delle parrocchie (non raramente incolto e concubino) continuava a lasciare ai monaci e soprattutto ai frati mendicanti l'onore di predicare, fare catechesi e impartire, nel caso in cui fossero ordinati, i sacramenti. Papi, cardinali, vescovi, abati nutrivano una schiera di scrivani, favoriti e funzionari usando le risorse delle chiese per costruire reti di clientela che non si distinguevano da quelle politiche. Del resto, timorosi di una soggezione come quella subita negli anni di Avignone da parte della Francia, i papi potenziarono sempre di più lo Stato pontificio come sovrani di una realtà dinamica e partecipe dello scontro tra le potenze, soprattutto sul terreno italiano. Giulio II (1503-13), con scandalo di Erasmo, indossò la corazza per combattere di persona e seppe

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soggiogare quei signori dello Stato pontificio che avevano osato alzare la testa contro Roma. Il papato in sostanza era diventato, all'inizio del Cinquecento, quasi un'istituzione italiana, gelosa della sua libertà, tanto più che nella penisola distribuiva benefici ai principati e alle repubbliche e in cambio ricavava consenso e ampie risorse finanziarie. Per contrappeso, la Spagna unificata mise le mani sul governo della Chiesa territoriale ottenendo vantaggi che andavano da un numero di berrette cardinalizie all'elezione di papi graditi, da una quota delle indulgenze donata in nome della crociata contro lislam alla scelta dei nomi per le sedi vescovili e i grandi benefici ecclesiastici, senza contare il controllo dell'Inquisizione e il fatto che il patronato real con un breve di Giulio II venne esteso al Nuovo mondo (1508). Nei primi anni del Cinquecento la figura del frate minore osservante Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517 ), confessore della regina Isabella, divenuto poi arcivescovo di Toledo, cardinale, capo dell'Inquisizione spagnola e reggente di Castiglia, esemplifica il grado di compenetrazione di religione e potere e fino a che punto i più ispirati desideri di riforma (che diedero impulso alle missioni interne e americane, al controllo degli ordini religiosi, allo studio della Bibbia e al rinnovamento degli studi) potessero convivere con una netta intolleranza rivolta nei confronti dell'indisciplina dei fedeli e in special modo contro i conversos, che si volle reprimere o assimilare con rapidità. La cultura spagnola avrebbe subito a lungo l'egemonia della teologia, mentre l'Università di Salamanca acquistò prestigio in tutto il mondo occidentale (Homza, 2000). Se altri Stati territoriali ottennero in quell'arco di tempo minori ma cospicui vantaggi (si pensi al Portogallo), fu la Francia, per contrastare Giulio II, reo di osteggiarla in guerra, a minacciare e a promuovere la riunione di un concilio, quello di Pisa-Milano-Asti-Lione (15n-12), che si risolse in un fallimento e fu bollato da Roma come "conciliabolo" scismatico (cfr. CAP. 6, pp. 187-8). Fu l'ultima volta che un concilio tentò di riunirsi contro il papa e la sua natura politica screditò in modo irreparabile l'aspirazione a un governo collegiale della Chiesa latina. Del resto, sanati i contrasti con il papa, Francesco I di Francia seppe strappare nel 1516 un concordato con la Sede apostolica che sancì l'autonomia della Chiesa gallicana già affermata nella Prammatica sanzione del 1438 (che comunque fu revocata come atto unilaterale). Altre realtà politiche, al contrario, partecipavano con minori vantaggi all'unità della Chiesa, e ciò valeva, in particolare, per la Germania, dove però i vescovi, in molti casi, erano principi di Stati territoriali.

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Il cristianesimo latino restava soprattutto una religione delle città perché nelle campagne l'educazione religiosa era trascurata, specie dove mancava la presenza dei frati degli ordini mendicanti. Sebbene la dottrina n0n fosse definita in alcuni punti (come quello del rapporto tra le opere umane e la grazia divina nei disegni della salvezza), il timore dell'eresia restava forte e il dibattito teologico intenso, con risultati importanti sia nell'ambito del nominalismo, sia del tomismo, sia della cultura monastica benedettina. La rinascita del sapere classico inoltre metteva in dubbio dogmi fondamentali come l'immortalità dell'anima, posta in discussione dalla corrente aristotelica averroista e dalla riscoperta dell'atomismo, al punto eh{ il quinto concilio lateranense (Minnich, 1993), voluto da Giulio II contro la Francia e il suo "conciliabolo", e svoltosi sotto Leone x (15wi.1), vietò al dibattito filosofico sulla materia di sconfinare nell'ambito della fede con la bolla Apostolici regi,minis. E tuttavia, se la consapevolezza della profondità dei mali della Chiesa si faceva acuta, quel concilio, tenutosi nella città dei papi, mancò di venire incontro alle istanze di rinnovamento espresse da uomini come gli eremiti camaldolesi Paolo Giustiniani e Pietro Querini, che proprio a Leone x, da Venezia, indirizzarono nel 1513 il manoscritto di un Libellus (cfr. CAP. 6, pp. 191-i.), nel quale in un bel latino umanistico suggerirono da un lato una netta riforma del clero, dai vertici della gerarchia fino alle parrocchie, dall'altro la più stretta sorveglianza della stampa libraria, delle "superstizioni", dell'astrologia, della medicina e delle devozioni popolari, con un forte accento antiebraico e con l'apertura a un vasto progetto di evangelizzazione e di missione esteso alle terre scoperte da poco dalle corone iberiche (Bowd, i.ooi.). Del resto, con la caduta di Granada, la conversione forzata degli ebrei e l'inizio dell'espansione coloniale europea (cfr. CAP. 5), che fu legittimata dai papi con una serie di bolle del xv secolo rivolte ai re di Spagna e di Portogallo e regolata dopo la scoperta delle Americhe con laccordo di Tordesillas ( 1494) (Muldoon, 1979 ), crebbe anche il numero di coloro che pensavano che la fine del mondo fosse vicina. L'evocazione dell'apocalisse e del prossimo giudizio universale, inoltre, si accompagnò, in molte prediche, alla condanna senza appello della corruzione del clero e dei papi. Mai tuttavia fu posto in dubbio, se non dai circoli mistici, che l'uomo dovesse cooperare alla salvezza con le opere, con la carità, e non fidare solo nella grazia. Del resto la Chiesa latina gestiva ricche istituzioni che offrivano assistenza e conforto soprattutto nelle città: brefotrofi, ospizi, banchi di prestito. In quelle realtà il laicato - escluso dal governo ecclesiastico - giocava

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un ruolo a fianco della gerarchia; e così le donne non monacate, escluse dal sacerdozio e dalle confraternite (un caso fu quello della genovese Caterina Fieschi Adorno, 1447-1510, promotrice dell'Oratorio del Divino Amore). Non stupisce pertanto che, quando Lutero sostenne che la salvezza non era affatto opera dell'uomo, la Chiesa latina come istituzione fu scossa dalle fondamenta.

Erasmismo, predicazione, misticismo Si è visto come le eresie del Trecento e del Quattrocento dopo Wyclif avessero attaccato la separazione tra ufficio e santità personale, screditando la mediazione del clero tra Dio e il fedele, l'autorità papale, le indulgenze, la teologia corrente e le istituzioni ecclesiastiche. Il riformatore inglese aveva sostenuto la necessità di far conoscere il testo sacro ai cristiani, il boemo Hus aveva insistito perché la comunione avvenisse sotto le due specie, abolendo una simbolica distinzione tra clero e laicato. Occorre aggiungere che le dottrine dei due riformatori furono riprese e discusse da alcuni teologi in anni in cui cresceva, nelle città del Nord Europa, il carisma della Devotio moderna. Attento alla carità, all'educazione, al rapporto personale dei laici con la Bibbia, il movimento influenzò anche il più fìne degli umanisti cristiani, Erasmo da Rotterdam (1466/1469-1536). Ordinato canonico agostiniano nel 1492, Erasmo attaccò la devozione comune sin dalla pubblicazione dei suoi primi Adagia (1500 ), una raccolta più volte accresciuta di proverbi classici commentati che prendeva di mira con levità corrosiva la teologia scolastica e la tradizione agostiniana, gli abusi del clero (e soprattutto dei frati), le superstizioni dei fedeli, la vuota osservanza dei precetti ecclesiastici, il formalismo giuridico della Chiesa, l'arma della scomunica, l'idea di guerra santa, l'imposizione forzata di battesimi e abiure, l'istituto della confessione auricolare e l'ignoranza diffusa della Scrittura, propugnando invece una fede cristocentrica, urbana, caritatevole, interiore e depurata di ogni incrostazione storica, riproposta nei fortunatissimi Colloquia (15u), un'originale raccolta di brevi dialoghi utili per l'apprendimento del latino. Con il Pugnale ovvero Manuale del soldato cristiano (Enchiridion militis Christiani, l 503) e con l'Elogio della follia (Encomium moriae, l5II) la critica di Erasmo si fece più aspra, investì la curia romana, e la sua fama si diffuse in tutta Europa, con i suoi viaggi, con le traduzioni

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delle sue opere nelle lingue volgari più diffuse e con una rete di ammiratori e di corrispondenti che annoveravaJohn Colet e Thomas More in Inghilterra, Aldo Manuzio in Italia e molti illustri membri della corte di Carlo d'Asburgo nonché gli esponenti dell'umanesimo iberico osteggiato in patria dagli ordini mendicanti: Antonio de Guevara, Juan Luis Vives, Alfonso de Valdés, Damiiio de G6is (Bataillon, 1991; Dias, 1960 ). Del resto chiamato già a fare da precettore al principe Carlo (nato a Gand nel 1500, poi sovrano di Spagna nel 1516, e imperatore nel 1519), Erasmo gli offrì in omaggio l' Institutio principis Christiani (1504) e, dal 1516, diede alle stampe la più ardua delle sue fatiche: una traduzione latina con commento del Nuovo Testamento, che si propose di evidenziare gli errori della Vulgata di Girolamo, usata dalla Chiesa latina come versione ufficiale della Scrittura. Gli effetti furono dirompenti e i suoi nemici, specie tra i teologi scolastici, divennero più numerosi (si provò a condannarlo per la prima volta a Valladolid nel 1527 ). Lettore dei Padri della Chiesa (ma feroce critico del pessimismo antropologico agostiniano), Erasmo - che trovò nella Basilea dell'editore Johann Froben la sua patria ideale - giudicava negativamente l'umanesimo paganeggiante italiano e la teologia del tempo, rea di avere reso il cristianesimo una religione basata su regole e divieti, amministrata da un clero corrotto che si incuneava tra Dio e uomo, vincolando le anime dei cristiani. La sua proposta di riforma era diversa da quella che avrebbe sostenuto Lutero, con cui si sarebbe scontrato (cfr. CAP. 8, pp. 242-3); e diversa in parte da quella dall'umanesimo evangelico francese (Jacques Lefèvre d'Étaples, Guillaume Briçonnet, Guillaume Farel e la principessa Marguerite d'Angouleme: il cosiddetto cenacolo di Meaux, sospettato di eresia dai teologi della Sorbonne di Parigi) (Venard, 2000; Benedict et al., 2007 ). Il messaggio di Erasmo era destinato a una ristretta cerchia di dotti che volevano abbracciare una fede basata sull'imitazione di Cristo. Tuttavia il suo pensiero (presto bollato come eresia e accusato dagli anni Venti del XVI secolo da cattolici e luterani di avere ispirato l' antitrinitarismo e l'anabattismo, per il forte accento posto sull'umanità di Gesù: cfr. CAP. 8, p. 241) arrivò fino alle donne, ai maestri di scuola e agli artigiani delle città e rese evidente l'urgenza di una riforma della Chiesa in anni in cui la predicazione attaccava violentemente i peccati del clero. In questo senso l'esperienza di Girolamo Savonarola (1452-1498), frate domenicano ferrarese, fu esemplare ed ebbe eco in tutta Europa. Dal convento di San Marco di Firenze, di cui fu priore, egli non smise di attaccare la corruzione del clero e quella dei ricchi mercanti e della gente comune,

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proponendo una riforma della civitas Christiana che mirava all'austerità dei comportamenti privati e al cambiamento delle istituzioni; e quando nel 1494 i suoi seguaci presero il potere nella repubblica di Firenze sotto l'urgenza della guerra, egli divenne il profeta cittadino e appoggiò le istanze popolari promuovendo la costituzione di una Gerusalemme cristiana basata sulla rigida disciplina morale e sulla mobilitazione delle coscienze. Ma il partito dei suoi seguaci (poi detti con disprezzo "piagnoni") fu sconfitto nel 1497 e la sua predicazione fu tanto invisa ad Alessandro VI (attaccato con parole di fuoco come papa simoniaco) che il frate subì un processo per eresia che si concluse con la condanna a morte (Dall'Aglio, 2005; Weinstein, 2013). La sua proposta religiosa tuttavia lasciò il segno, grazie anche alla diffusione delle opere principali: il Compendio di rivelazioni (1495 ), il De veritate prophetica (1497) e il Trattato circa ilreggimento e governo della citta di Firenze (1498); mentre i savonaroliani (molti dei quali erano sinceri repubblicani esiliati da Firenze) furono oggetto di una persecuzione che colpì anche il carisma di numerose donne (Polizzotto, 1994; Herzig, 2014). Dopo la parabola di Savonarola la Chiesa di Roma si pose come obiettivo il controllo della predicazione e delle profezie che annunciavano repentine riforme o una prossima fine del mondo, in forma alta ma anche popolare (con tanto di vaticini astrali e lattesa di un'aurea aetas che si addensarono soprattutto negli anni 1484-94 e dopo l'elezione di Leone X: Niccoli, 1987; Rusconi, 1999 ), ottenendo però scarsi risultati. In più, come si è visto, mentre i riformatori invocavano una severa disciplina dei costumi (che comportava norme contro il consumo, l'intolleranza verso la superstizione, la segregazione delle minoranze religiose e l'inasprimento della repressione del "vizio contro natura" o peccato di "sodomia"), le tesi di alcuni esponenti del Rinascimento e la riscoperta di autori classici come Lucrezio e Platone letti senza la mediazione dei commenti medievali aprirono alla conoscenza di un mondo non cristiano che affascinava umanisti e religiosi (Brown, 2013). Su un altro versante restava forte l'influsso della teologia nominalistica, che accentuava il tema della potenza assoluta divina a scapito della cooperazione umana nei disegni della salvezza. Il cristianesimo, del resto, era contestato soprattutto per quanto di rigido e formale conteneva da secoli. Circoli di mistici cercavano, ovunque in Europa, un contatto diretto con Dio al di fuori delle mediazioni del clero e delle istituzioni, fidando in una grazia per pochi, che avrebbe reso il fedele perfetto e cancellato così la tentazione del peccato e la necessità del per-

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dono umano. In particolare nella penisola iberica ebbe rilievo, dall'inizio del Cinquecento, la tormentata vicenda degli "illuminati': gli alumbrados, una corrente minoritaria ma significativa, e in un primo tempo esoterica emescolata con suggestioni erasmiane, che allarmò gli inquisitori e si ripresentò in varie forme per tutta la prima età moderna. Del resto la Spagna dei conversos e dei moriscos percepiva ancora fragile la propria ortodossia cristiana e quei gruppi mistici (che vennero condannati a partire dal 152-4· 25 e si confusero con il fenomeno della venerazione di donne carismatiche dette beatas) ponevano troppo l'accento su un Dio unitario e su una sola legge (Pastore, 2004). La Riforma tedesca fiorì da altre fonti: non dal conciliarismo e da antiche eresie, non dall'ottimistico umanesimo cristiano di matrice erasmiana, non dalle ombre del misticismo (anche se la lettura dei mistici medievali ebbe importanza nella formazione di Lutero), non dalla profezia infuocata dei predicatori, ma da una domanda personale che seppe diventare universale. La Germania, a quel tempo, era una terra di città e di piccoli Stati principeschi, ecclesiastici e repubblicani, unificati dalla giurisdizione dell'Impero. Sette di questi (tre dei quali retti da arcivescovi-conti) avevano il potere di decidere a chi dare la corona imperiale. Alcuni borghi conoscevano uno sviluppo significativo, e il benessere si legava a un certo grado di alfabetizzazione. Ma si trattava di una realtà priva di unità politica, lontana da una Roma papale che divorava risorse dei comuni fedeli; per di più le campagne erano in fermento in anni in cui procedeva, in tutta Europa, la privatizzazione dei campi e crescevano le bocche da sfamare. In quella realtà, attraversata da inquietudini religiose profonde, nacque, nel 1483, Martin Lutero.

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Storia dei frati Minori e delfrancescanesimo sino agli inizi del XVI, Editrici Francesca-

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STORIA DEL CRISTIANESIMO

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Muzzarelli, 2001), Il denaro e la salvezza. L'invenzione del Monte di Pieta, il Mulino, Bologna 2001; G. TODESCHINI ( = Todeschini, 2002), I mercanti e il tempio. La so-

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nella storia dell'Occidente, il Mulino, Bologna 2009; J. DAVIS (= Davis, 2012), Medieval Market Morality: Lift, Law and Ethics in the English Marketplace rzoo-r500, Cambridge University Press, Cambridge 2012. Per quanto riguarda l'eresia in generale, si veda M. D. LAMBERT (= Lambert, 2002), Medieval Heresy: Medieval Popular Movements from the Gregorian Reform to

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UNA LUNGA RIFORMA?

sull'omicidio rituale, si veda R. PO-CHIA HSIA (= Hsia, 1988), The Myth ofRitual Murder:]ews and Magie in Reformation Germany, Yale University Press, New HavenLondon 1988. Per quanto riguarda il papato e i concili in generale, si vedano N. MINNICH (= Minnich, 1993), The Fifth Lateran Council {IsIZ-IJI7): Studies on Its Membership, Diplomacy, and Proposalsfar Reform, Ashgate Variorwn, Aldershot 1993; F. OAKLEY ( = Oaldey, 2008), The Conciliarist Tradition: Constitutionalism in the Catholic Church, Oxford University Press, Oxford 2008; per il papato, lo Stato pontificio, la lotta politica europea e il Nuovo mondo, cfr. J. MULDOON ( = Muldoon, 1979 ), Popes, Lawyers and Infidels: The Church and the Non-Christian World (I250-I550 ), Liverpool University Press, Liverpool 1979; J. A. F. THOMSON (= Thomson, r980 ), Popes and Princes, I4I7-I5I7: Politics and Polity in the Late Medieval Church, Allen & Unwin, London r980; P. PRODI (=Prodi, 2006), Il sovrano pontefice: un corpo e due anime. La monarchia papale nella prima età moderna, il Mulino, Bologna 2006 M. PELLEGRINI ( = Pellegrini, 2010 ), Il papato nel Rinascimento, il Mulino, Bologna 2010. Per I' anticlericalimo, cfr. o. NICCOLI ( = Niccoli, 2005), Rinascimento anticlericale. Infamia, propaganda e satira in Italia tra Quattro e Cinquecento, Laterza, Roma-Bari 2005. Sulla Devotio moderna, cfr. J. H. VAN ENGEN ( = Van Engen, 1988), Sisters and Brothers of the Common Lift: The Devotio Moderna and the World ofthe Middle Ages, Pennsyl1;

vania University Press, Philadelphia 1988. Per il dibattito teologico prima di Lutero, si veda H. A. OBERMAN ( = Oberman, 1982), I maestri della Riforma. La formazione di un nuovo clima intellettuale in Europa, il Mulino, Bologna 1982 (ed. or. 1979); per la Spagna, L. A. HOMZA (= Homza, 2000 ), Religious Authority in the Spanish Renaissance, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 2000. Il Libellus si può leggere in italiano in P. GIUSTINIANI, P. QUIRINI, Lettera al Papa. Libetlus ad Leonem x [ISIJ}, a cura di G. Bianchini, introduzione di F. Cardini, Artioli, Modena 1995; cfr. anche s. D. BOWD (= Bowd, 2002), Reform before the Reformation: Vincenzo Querini and the Religious Renaissance in Italy, Brill, Leiden-Boston 2002. Le opere di Erasmo si possono leggere, in ottime traduzioni, nei seguenti volumi: cfr. ERASMO DA ROTTERDAM, Adagia. Sei saggi politici in forma di proverbi, a cura di S. Seidel Menchi, Einaudi, Torino 1980; ID., Colloquia, a cura di C. Asso, A. Prosperi, Einaudi, Torino 2002; ID., Scritti religiosi e morali, a cura di C. Asso, A. Prosperi, Einaudi, Torino 2004; ID., Elogio della follia, a cura di L. D'Ascia, Rizzoli, Milano 2012. Un classico sulla fortuna di Erasmo è M. BATAILLON ( = Bataillon, 1991), Erasme et l'Espagne, éd. par Ch. Amiel, 3 voll., Droz,

Genève 1991. Per il cristianesimo francese alla vigilia della Riforma, cfr. M. VENARD ( = Venard, 2000 ), Le catholicisme à l'épreuve dans la France du XV' siecle, Cerf, Paris 2000;

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Estensione mondiale delle colonie cattoliche iberiche intorno al 1600 (da D. MacCulloch, Riforma. La divisione della casa comune europea {z4goI700 ), Carocci, Roma 2010; ed. or. 2005).

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CRISTIANESIMO, MONDIALIZZAZIONE E MISSIONE

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L'organizzazione ecclesiastica in America Latina (da A. Dué, J. M. Laboa, a cura di, Atlante storico del Cristianesimo, Jaca Book, Milano 1997).

Lafitau nei Moeurs des sauvages amériquains comparées aux moeurs des

premiers temps (17i.4). Non fu dunque una coincidenza se proprio sul terreno dei riti si combatté lo scontro che segnò lo scacco forse definitivo dei tentativi

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STORIA DEL CRISTIANESIMO

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fnin II ed. riv. 2006); D1.ntigiudaismo. Storia di un'idea (Roma-Bari 2004); L'Apocalisse (Bologna 2008); Fede nella Chiesa? (Brescia 2.0u); Gesu (Bologna 2.012.) e L'esodo della Parola. La Bibbia nella cultura dell'Occidente (Bologna 2014).

storico delle relazioni tra cristiani e musulmani in epoca tardomedievale e moderna, insegna Storia del Mediterraneo in età moderna presso l'Università di Bologna ed è stato ricercatore in molte istituzioni internazionali. Tra i suoi libri: La Spagna delle tre culture (Roma 2006); La "reconquista" (Bologna 2009 ); La Sicilia musulmana (Bologna 20 l 2); Andare per l'Italia araba (Bologna 2014 ). ALESSANDRO VANOLI,

PAOLA VISMARA insegna Storia del cristianesimo e delle Chiese presso l'Università di Milano. Tra i suoi libri: Miracoli settecenteschi in Lombardia tra istituzione ecclesiastica e religione popolare (Milano 1988); Settecento religioso in Lombardia (Milano 1994); Cattolicesimi. Itinerari sei-settecenteschi (Milano 2002); Oltre l'usura. La Chiesa moderna e il prestito a interesse (Soveria Mannelli 2004); (con Luigi Mezzadri) La Chiesa tra Rinascimento e Illuminismo (Roma 2.006); Questioni di interesse. La Chiesa e il denaro in eta moderna (Milano 2009).