Stoa und Stoiker. Band I Griechisch-lateinisch-deutsch 3538035040, 9783538035041

Table of contents :
Abkürzungen und Sonderzeichen
Die Begründung der Stoa
1 Persönlichkeiten
1.1 Zenon (333-261 v. Chr.) 1
1. 2 Kleanthes (331-232 v. Chr.) 38
1. 3 Persaios (um 260 v. Chr.) 54
1. 4 Sphairos (um 220 v. Chr.) 68
1. 5 Dionysios (um 330 - um 250 v. Chr.) 73
1. 6 Ariston von Chios (um 320 - um 250 v. Chr.) 80
1. 7 Herillos (um 280 v. Chr.) 89
1. 8 Chrysippos (282-206 v. Chr.) 92
2 Lehre
2. 1 Aufgabe und Einteilung der Philosophie 96 .
2. 2 Logik 105
2. 2. 1 Dialektik und Rhetorik 106
2. 2. 2 Die sprachliche Ausdrucksform des Logos 116
2. 2. 3 Wortinhalte und Denkformen 140
2. 2. 4 Erkenntnis 165
2. 3 Physik 213
2. 3. 1 Das Sein 213
2. 3. 2 Die Urprinzipien des Seins 237
2. 3. 3 Die Arten des Seins 243
2. 3. 4 Die Entstehung der Einzeldinge aus der Ursubstanz 256
2. 3. 5 Welt und Weltperioden 289
2. 3. 6 Die gegenwärtige Welt 317
2. 3. 7 Der Mensch 259
2. 3. 8 Die Gottheit 409
2. 4 Ethik 520
2.4.1 Das Lebensziel 520
2. 4. 2 Die Werte 539
2. 4. 3 Das relativ Wertvolle 565
2. 4. 4 Die sittliche Lebensführung 576
2. 4. 5 Seelische Krankheiten und ihre Heilung 760
2. 4. 6 Weise und Toren 826
3 Verteidigung des Systems 876
3. 1 Die Gegnerschaft 876
3. 2 Die Stoa in der Verteidigung 895
1 Leben 939
2 Lehre 954
2. 1 Die Stoa als sokratische Philosophie 954
2. 2 Das Werk über die Vorsehung 969
2.3 Die Gottheit 983
2. 4 Der Mensch 992
2. 5 Die Ethik: Das Werk über die Pflichten 1007a
2. 5. 1 Das Moralische und seine seelischen Grundlagen 1011
2. 5. 2 Das Nützliche 1050
2. 5. 3 Der Konflikt zwischen dem Moralischen und dem Nützlichen 1064a
2. 6 Der Staat 1065
2. 7 Die Lebensfreude 1077
1 Leben 1082
2 Lehre 1100
2. 1 Ethnographie und Historiographie 1100
2. 2 Naturwissenschaften, Geologie, Geographie 1149
2. 3 Philosophie
2. 3. 1 Gegenstand und Einteilung 1208
2. 3. 2 Logik und Erkenntnislehre 1218
2. 3. 3 Naturphilosophie 1220
2. 3. 4 Ethik
Erläuterungen
Einführung
Quellenverzeichnis
Verzeichnis der Testimonien
Literaturverzeichnis

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SAMMLUNG

TUSCULUM

Wissenschaftliche Beratung: Gerhard Fink, Niklas Holzberg, Rainer Nickel, Bernhard Zimmermann

STOA U N D STOIKER Band I Griechisch-lateinisch-deutsch Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Ubersetzung und Erläuterungen von Rainer Nickel

ARTEMIS & WINKLER

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2008 Patmos Verlag G m b H & Co. K G Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf Alle Rechte vorbehalten. Printed in Germany I S B N 978-3-538-03504-1 www.artemisundwinkler.de

INHALT

Band I Abkürzungen und Sonderzeichen

π

Die Begründung der Stoa ι ι. ι 1. 2 1. 3 1. 4 1. 5 1. 6 1. 7 1. 8 2 2. 1 2. 2 2. 2. 1 2. 2. 2 2. 2. 3 2. 2. 4 2. 3 2. 3. 1 2. 3. 2

Persönlichkeiten Zenon (333-261 v. Chr.) 1 Kleanthes (331-232 v. Chr.) 38 Persaios (um 260 v. Chr.) 54 Sphairos (um 220 v. Chr.) 68 Dionysios (um 330 - um 250 v. Chr.) 73 Ariston von Chios (um 320 - um 250 v. Chr.) 80 Herillos (um 280 v. Chr.) 89 Chrysippos (282-206 v. Chr.) 92

. . .

Lehre Aufgabe und Einteilung der Philosophie 96 . Logik ioj Dialektik und Rhetorik 106 Die sprachliche Ausdrucksform des Logos 116 Wortinhalte und Denkformen 140 Erkenntnis 165 Physik 213 Das Sein 213 Die Urprinzipien des Seins (Logos und Stoff) 237 2. 3. 3 Die Arten des Seins 243

16 16 42 54 66 70 78 86 88 100 100 106 108 116 142 182 242 242 266 270

6

INHALT

2. 3. 4 D i e Entstehung der Einzeldinge aus der Ursubstanz 256 2. 3. 5 Welt und Weltperioden 289

282 320

2. 3. 6 D i e gegenwärtige Welt 317

366

2. 3. 7 D e r M e n s c h 259

404

2. 3. 8 D i e Gottheit 409

444

- D i e Erkenntnis G o t t e s

2. 4

444

- D i e Einstellung z u r Volksreligion

462

- D i e Vorsehung

476

- D i e Heimarmene

506

- D i e Mantik

542

- Zeus

554

Ethik $20

558

2. 4. 1 D a s Lebensziel 520

558

2. 4. 2 D i e Werte $39

578

2. 4. 3 D a s relativ Wertvolle 565

602

2. 4. 4 D i e sittliche Lebensführung 576

616

- T u g e n d e n und Fehler

616

- D i e relativ sittlichen Handlungen

694

- D i e menschliche Gemeinschaft (Vernunftgesetz und Pflicht)

704

- D i e Menschheitsidee

726

- Sittlichkeit im täglichen Leben

764

- D e r Freitod 2. 4. 5 Seelische Krankheiten und ihre Heilung 760 2. 4. 6 Weise und Toren 826

786 . 798 882

3

Verteidigung des Systems 876

928

3. 1

D i e Gegnerschaft 876

928

3. 2

D i e Stoa in der Verteidigung 895

950

INHALT

7

Band II Neuer Geist: Panaitios ι 2 2. 2. 2. 2. 2. 2.

Leben 939

Lehre 954 Die Stoa als sokratische Philosophie 954 . . . Das Werk über die Vorsehung 969 Die Gottheit 983 Der Mensch 992 Die Ethik: Das Werk über die Pflichten 1007a Das Moralische und seine seelischen Grundlagen 1011 - Die erste Quelle der Pflicht: Die Erkenntnis 1016 - Die zweite Quelle der Pflicht: Die soziale Tugend 1017 - Die dritte Quelle der Pflicht: Die innere Unabhängigkeit 1026 - Die vierte Quelle der Pflicht: Der Sinn für das richtige Maß 1037 . . . . Das Angemessene und sein Verhältnis zum Moralischen . . Das Prinzip des richtigen Maßes . . . . Individualität und Persönlichkeit . . . . Der Lebensstil der moralischen Persönlichkeit (der »Gentleman«) . . 2. 5. 2 Das Nützliche 1050 2. 5. 3 Der Konflikt zwischen dem Moralischen und dem Nützlichen 1064a 2. 6 Der Staat 1065 2. 7 Die Lebensfreude 1077 1 2 3 4 5 5. 1

12 28 28 38 70 96 120 128 140 142 166 192 192 198 204 224 252 346 348 370

INHALT

8

Poseidonios ι

Leben 1082

388

2 2. 1

Lehre 1100 Ethnographie und Historiographie 1100 . . . . - Römer - Etrusker - Kelten - Keltiberer - Iberer - Ligurer - Kimbrer - Germanen - Myser - Parther - Judäer - Die Athener und ihr falscher Philosoph . . - Die Versklavung der Chier - Apameer und Lariseer im Krieg - Das Luxusleben des Ptolemaios VII. in Alexandria - Ein Sklave des Luxus - Freiwillige Unterwerfung - Luxusleben in syrischen Städten - Die Trinkfreudigkeit eines Königs - Das Begräbnis einer Hetäre - Parfüm am Hofe des syrischen Königs . . . - Die Fettleibigkeit eines ägyptischen Königs Naturwissenschaften, Geologie, Geographie 1149 - Forschungsinhalte 1149 - Geographie und Philosophie 1150 - Uber den Ozean 1151

400 400 402 424 428 448 448 454 460 464 464 470 470 480 494 494

2. 2

496 496 498 498 500 500 502 502 504 504 506 506

INHALT

-

2. 2. 2. 2.

3 3.1 3. 2 3. 3

2. 3. 4

9

Ebbe und Flut 1155 540 Die Erde n$6 546 Größe und Entfernung der Sonne 1168 . . . 568 Der Mond 1177 584 Naturerscheinungen auf der Erde und am Himmel 1190 596 Philosophie 620 Gegenstand und Einteilung 1208 620 Logik und Erkenntnislehre 1218 630 Naturphilosophie 1220 632 - Die göttliche Vernunft der Natur 1220 . . . 632 - Der Kosmos - ein Lebewesen 1228 654 - Kosmos und Sympathie 1232 658 - Luft, Leben, Wärme 1237 666 - Entstehen und Vergehen 1243 686 - Zeit 1246 690 Ethik 692 - Die Aufgabe der Ethik 1247 692 - Der Mensch in der Stufenfolge des Seienden 1248 694 - Die Seele des Menschen 1249 700 - Die Affekte 12 $0 702 - Psychophysische Zusammenhänge und erzieherische Konsequenzen 1261 . . . 746 - Die Herkunft des Bösen 1265 758 - Der Logos des Menschen 1266 760 - Individuelle Unsterblichkeit 1271 774 - Die Erkenntnis 1280 790 - Über Dämonen 1289 804 - Die Mantik 1292 808 - Gottheit und Religion 1310 856 - Menschliche Kultur 1323 878 - Das Lebensziel 1326 914

10

INHALT

Erläuterungen

929

Einführung

994

Quellenverzeichnis

1010

Verzeichnis der Testimonien

1033

Literaturverzeichnis

1073

ABKÜRZUNGEN UND SONDERZEICHEN

Al.

Alesse, Francesca: Panezio de Rodi. Testimonialize. Edizione, traduzione e commento, Neapel 1997. E.-K. Edelstein, L. / Kidd, I. G.: Posidonius I. The Fragments, Cambridge 1972 (2i989). F Fragment FGrH Fragmenta Graecorum Historicorum. Die Fragmente der griechischen Historiker. Hg. Felix Jacoby. Bd. I—III C2, Berlin/Leiden 1923-1958. Hülser Hülser, Karlheinz: Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutscher Übersetzung und Kommentaren. 4 Bände, Stuttgart / BadCannstatt 1987-1988. Jacoby Jacoby, Felix. Die Fragmente der griechischen Historiker II A, 223-317; II C, 154-220 (FGrH 87). Kidd Kidd, I. G.: Posidonius II. The Commentary, Cambridge 1982. Long/Sedley Long, A. A. / Sedley, D. N.: Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Übersetzt von Karlheinz Hülser, Stuttgart/ Weimar 2000. P. Pohlenz, Max: Stoa und Stoiker. Die Gründer. Panaitios. Poseidonios, Zürich 1950 (2i94). Pohlenz, Pohlenz, Max: Antikes Führertum. Cicero Führertum de officiis und das Lebensideal des Panaitios, Leipzig/Berlin 1934.

12 Pohlenz, Stoa I Pohlenz, Stoa II Reinhardt, Poseidonios Reinhardt, Kosmos Str. SVF Τ Th. I Th. II VS

ABKÜRZUNGEN UND SONDERZEICHEN

Pohlenz, Max: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. I, Göttingen (71992). Pohlenz, Max: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. II, Göttingen 31964 («1991). Reinhardt, Karl: Poseidonios, München 1921. Reinhardt, Karl: Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen über Poseidonios, München 1926. Straaten, M. van: Panaetii Rhodii Fragmenta, Leiden 31962. Arnim, Hans von: Stoicorum Veterum Fragmenta. 4 Bände, Leipzig 1905-1924. Testimonium Theiler, Willy: Poseidonios. Die Fragmente. Bd. I: Texte, Berlin u.a. 1982. Theiler, Willy: Poseidonios. Die Fragmente. Bd. II: Erläuterungen, Berlin u.a. 1982. Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bände. Hg. von Hermann Diels / Walther Kranz, Zürich/Berlin "1964.

ABKÜRZUNGEN UND SONDERZEICHEN

13

p. Pagina / Seite = Die Texte links und rechts von = sind identisch. c Der Text links von c ist in dem Text rechts von c enthalten. z> Der Text links von z> enthält den Text rechts von z>. [...] Auslassung / Verständnis fördernde Ubersetzungsvariante nach / Kleinere Schriftgröße: Der Text wurde schon an anderer Stelle in einem anderen thematischen Zusammenhang zitiert. Er trägt verschiedene Nummern. Beispiel: 81 SVF I 361 = Sextus adv. math. X I 64-67 = 573 In einem laufenden Text wird die Nummer des schon zitierten und daher in kleinerer Schriftgröße gesetzten Textausschnitts in Klammern nachgestellt. Beispiel: 675 ... (122) Griechische und lateinische Begriffe sind in kursiver Schrift eingeklammert in den deutschen Text eingefügt. Griechische Wörter sind in lateinischer Schrift, aber mit Akzenten wiedergegeben. Die Nummern der Testimonien dieser Sammlung sind fett gedruckt.

DIE BEGRÜNDUNG DER STOA

ι. ι Ζήνων ι S V F 1 1 - 2 (p. 3,3-4,11) = Diog. Laert. VII1-5 (1) Ζήνων Μνασέου ή Δημέου, Κιτιεΰς άπό Κύπρου, πολίσματος Ελληνικοί, Φοίνικας έποικους έσχηκότος. Τον τράχηλον έπί θάτερα νενευκώς ήν, ώς φησι Τιμόθεος ό 'Αθηναίος έν τω Περί βίων και 'Απολλώνιος δέ φησιν ό Τύριος οτι ισχνός ήν, ύπομήκης, μελάγχρως δθεν τις αυτόν ειπεν Αίγυπτίαν κληματίδα, καθά φησι Χρύσιππος έν πρώτφ Παροιμιών - παχύκνημός τε και άπαγής και ασθενής· διό και φησι Περσαΐος έν Ύπομνήμασι συμποτικοϊς τά πλείστα αυτόν δείπνα παραιτεΐσθαι. έχαιρε δέ, φασί, σύκοις χλωροϊς και ήλιοκαΐαις.

(2) Διήκουσε δέ, καθάπερ προείρηται, Κράτητος· ειτα και Στίλπωνος άκοΰσαί φασιν α υ τ ό ν και Ξενοκράτους έτη δέκα, ώς Τιμοκράτης έν τω Δίωνι· αλλά και Πολέμωνος. Έ κ ά τ ω ν δέ φησι και Απολλώνιος ό Τύριος έν πρώτφ περί Ζήνωνος, χρηστηριασαμένου αϋτοΰ, τί πράττων άριστα βιώσεται, άποκρίνασθαι τόν θεόν, εί συγχρωτίζοιτο τοις νεκροΐς· δθεν ξυνέντα τά των άρχαίων άναγινώσκειν. τω γοΰν Κράτητι παρέβαλε τούτον τόν τρόπον, πορφύραν έμπεπορευμένος άπό της Φοινίκης πρός τω Πειραιεΐ έναυάγησεν. άνελθών δέ εις τάς Α θ ή ν α ς

ι

PERSÖNLICHKEITEN

ι. ι Z E N O N (333-261 v . C h r . ) ι S V F 1 1 - 2 (p. 3 , 3 - 4 , 1 1 ) = Diog. Laert. V I I 1 - 5 (1) Zenon war der Sohn des Mnaseas oder Demeas. Er stammte aus Kition auf Zypern, einer kleinen griechischen Stadt, die phönizische Siedler aufgenommen hatte. Sein Hals war schief, wie Timotheos aus Athen 1 in seinen »Lebensbeschreibungen« berichtet. Apollonios von Tyros 2 sagt, Zenon sei hager gewesen, ziemlich groß und dunkelhäutig - daher nannte man ihn eine »ägyptische Klematis«3, wie Chrysipp im ersten Buch seiner »Sprichwörter« sagt. Seine Waden seien ziemlich dick und sein Körper nicht besonders muskulös gewesen. Auffallend waren seine Krankheiten, weshalb er auch, wie Persaios in seinen »Erinnerungen an Trinkgelage« sagt, die meisten Einladungen ausgeschlagen habe. Wie es heißt, hatte er Freude an grünen Feigen und an strahlendem Sonnenschein. (2) Er war, wie schon gesagt, Schüler des Krates.-t Dann soll er Stilpons gehört haben, ferner Xenokrates zehn Jahre lang, wie Timokrates im »Dion« sagt, dann auch Polemon. 6 Hekaton7 aber und Apollonios von Tyros im ersten Buch »Uber Zenon« berichten, nachdem er das Orakel befragt habe, was er tun solle, um ein möglichst gutes Leben zu führen, habe er von dem Gott als Antwort bekommen, wenn er die Farbe der Toten annähme. Das habe er so verstanden, dass er die Schriften der Alten lesen sollte. Mit Krates traf er auf folgende Weise zusammen: Mit einer Ladung Purpur aus Phönizien erlitt er Schiffbruch in der

ι8

DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

ήδη τριακοντούτης έκάθισε παρά τινα βιβλιοπώλην. άναγινώσκοντος δέ έκείνου τό δεύτερον τών Ξενοφώντος 'Απομνημονευμάτων, ήσθείς έπύθετο ποϋ διατρίβοιεν οι τοιούτοι άνδρες.

(3) Εύκαίρως δέ παριόντος Κράτητος ό βιβλιοπώλης δείξας αυτόν φησι- „τούτω παρακολούθησον." έντεϋθεν ήκουε τοΰ κράτητος, άλλως μεν εΰτονος πρός φιλοσοφίαν, αίδήμων δέ ως πρός την Κυνικήν άναισχυντίαν. δθεν ό Κράτης βουλόμενος αύτόν και τοϋτο ϋεραπεϋσαι δίδωσι χύτραν φακής διά τοΰ Κεραμεικοϋ φέρειν. έπεί δέ ειδεν αύτόν αίδούμενον και παρακαλύπτοντα, παίσας τη βακτηρία κατάγνυσι τήν χύτραν· φεύγοντος δέ αύτοϋ και της φακής κατά τών σκελών ρεούσης, φησίν ό Κράτης· ,,τί φεύγεις, φοινικίδιον; ουδέν δεινόν πέπονθας."

(4) "Εως μέν ούν τίνος ήκουε τοΰ Κράτητος· δτε και τήν Πολιτείαν αύτοΰ γράψαντος, τινές ελεγον παίζοντες έπί της τοΰ κυνός ούρδς αύτήν γεγραφεναι. [...] τελευταϊον δέ άπέστη και τών προειρημένων ήκουσεν εως έτών εϊκοσιν ϊνα και φασιν αύτόν ειπείν ,,νΰν εύπλόηκα, δτε νεναυάγηκα." οί δέ έπί τοΰ Κράτητος τοϋτ' αύτόν ειπείν άλλοι δέ διατρίβοντα έν ταΐς 'Αθήναις άκοϋσαι τήν ναυαγίαν καί ειπείν ,,εύ γε ποιεί ή τύχη προσελαύνουσα ημάς φιλοσοφία." ενιοι δέ διαθέμενον Άθήνησι τά φορτία οΰτω τραπήναι πρός φιλοσοφίαν.

ZENON

19

Nähe des Piräus. Dann ging er nach Athen hinauf und setzte sich in den Laden eines Buchhändlers; er war damals schon dreißig Jahre alt. Als der Buchhändler das zweite Buch von Xenophons »Memorabilien« vorlas, freute er sich und fragte den Buchhändler, wo solche Leute8 zu finden seien. (3) Genau in diesem Augenblick kam Krates vorbei. Der Buchhändler zeigte auf ihn und sagte: »Folge diesem Mann!« Von dem Zeitpunkt an wurde er Schüler des Krates. Er hatte sonst zwar eine tiefe Neigung zur Philosophie, war aber zu schüchtern für die kynische Schamlosigkeit (des Krates). Daraufhin wollte Krates ihn von dieser Schüchternheit heilen und gab ihm den Auftrag, einen Topf mit Linsenbrei über den Kerameikosf zu tragen. Als Krates sah, dass Zenon sich schämte und den Topf unter seinem Mantel versteckte, schlug er mit einem Stock darauf und zerbrach den Krug. Als Zenon weglief und der Brei an seinen Beinen hinunter lief, fragte ihn Krates: »Warum läufst du weg, kleiner Phönizier? Dir ist nichts Schlimmes geschehen!« (4) Eine Zeit lang hörte er also Krates, und als er damals seinen »Staat« verfasst hatte, verspotteten ihn einige und sagten, er habe das Werk auf dem Schwanz des >Hundes 34 - 35) = Ind. Stoic. Here. col. XIII Τό(ν) I αύλικόν, ού τόν φιλό(σ)ο|φον ήρημένον βίον

6ο SVF 1460 = Diog. Laert. II 143-144 [...] Μόνω δέ Περσαίφ διαπρύσιον εΐχε πόλεμον έδόκει γάρ 'Αντιγόνου βουλομένου τήν δημοκρατίαν άποκαταστήσαι τοις Έρετριεϋσι χάριν Μενεδήμου, κωλΰσαι. (144) διό καί ποτε παρά πότον ό Μενέδημος έλέγξας αύτόν τοις λόγοις τά τε άλλα έφη καί δή· „Φιλόσοφος μέν [τοι] τοιούτος, άνήρ δέ καί των όντων καί των γενησομένων κάκιστος."

PERSAIOS

57

57 S V F 1 4 3 9 (p. 97,16-21) = Diog. Laert. V I I 6 c 7 Auch bei dem makedonischen König Antigonos Gonatas stand Zenon in hoher Gunst, und wenn dieser einmal nach Athen kam, hörte er seine Vorlesungen und lud ihn immer wieder ein, zu ihm an seinen Hof zu kommen. Diese Angebot schlug er zwar ab, schickte dafür aber Persaios, einen seiner Freunde.

Dieser war der Sohn des Demetrios. Er stammte aus Kition. Er hatte seinen Lebenshöhepunkt in der 130. Olympiade (260-256 v.Chr.), als Zenon schon ein alter Mann war. [...] 58 SVF 1440 = Vita Arati Der Dichter Arat war in Athen ein Schüler des Philosophen Persaios. Er ging mit diesem nach Makedonien, nachdem er von Antigonos eingeladen worden war. Er traf dort zum Zeitpunkt der Vermählung des Antigonos mit Phila ein (276 v. Chr.). 59 SVF 1441 (p. 97,34-35) = Ind. Stoic. Here. col. XIII Er (Persaios) entschied sich (bei Antigonos) für das Leben eines Höflings und nicht für ein philosophisches Leben. 60 SVF 1460 = Diog. Laert. II 143-144 [...] (Menedemos) war nur mit Persaios unversöhnlich verfeindet. Denn als Antigonos Menedemos zuliebe in Eretria die Demokratie wieder einführen wollte, habe Persaios es anscheinend verhindert. (144) Deshalb hat ihn Menedemos einmal während eines Trinkgelages mit Worten angegriffen und unter anderem noch Folgendes gesagt: »Er ist zwar ein akzeptabler Philosoph, aber als Mensch ist er der übelste aller jetzt und in Zukunft Lebenden.«

5«

D I E B E G R Ü N D U N G D E R STOA

61 SVF1443 = Plut. Aratus 18 und 23 (18) 'Αλλά γ ά ρ 'Αντίγονος μεν κ τ η σ ά μ ε ν ο ς τόν Ά κ ρ ο κ ό ρ ι ν θ ο ν έ φ ΰ λ α τ τ ε μετά τ ω ν άλλων, οις έπίστευε μάλιστα, και Π ε ρ σ α ι ο ν έπιστήσας ά ρ χ ο ν τ α τόν φ ι λ ό σ ο φ ο ν . [...] (23) [...] τ ω ν δέ Α ν τ ι γ ό ν ο υ σ τ ρ α τ η γ ώ ν Ά ρ χ έ λ α ο ν μεν ά φ ή κ ε ν [...]. Π ε ρ σ α ϊ ο ς δέ της ά κ ρ α ς άλισκομένης εις Κ ε γ χ ρ ε ά ς διεξέπεσεν. ύ σ τ ε ρ ο ν δέ λέγεται σ χ ο λ ά ζ ω ν π ρ ό ς τόν ε ί π ό ν τ α μόνον α ύ τ ώ δ ο κ ε ΐ ν σ τ ρ α τ η γ ό ν είναι τόν σ ο φ ό ν ,,άλλά νή θ ε ο ύ ς , φ ά ν α ι , τ ο ύ τ ο μάλιστα κάμοί π ο τ ε τ ω ν Ζ ή ν ω ν ο ς ήρεσκε δ ο γ μ ά τ ω ν ν ΰ ν δέ μεταβάλλομαι ν ο υ θ ε τ η θ ε ί ς υ π ό τοϋ Σικυωνίου ν ε α ν ί σ κ ο υ . " τ α ΰ τ α μεν περί Π ε ρ σ α ί ο υ πλείονες ίστοροΰσιν.

6ζ SVF 1444 = Polyaenus strateg. VI 5 Ά ρ α τ ο ς έ κ ρ ά τ η σ ε ν ' Α κ ρ ο κ ο ρ ί ν θ ο υ φ ρ ο υ ρ ά ν έχοντος, ήν έγκατέστησεν 'Αντίγονος φ ύ λ α κ α τ ά ξ α ς έπ' α ύ τ ο ϋ Π ε ρ σ α ι ο ν τ ό ν φ ι λ ό σ ο φ ο ν και Ά ρ χ έ λ α ο ν τόν στρατηγόν. [...] Π ε ρ σ α ΐ ο ς δέ ό φ ι λ ό σ ο φ ο ς της ά κ ρ α ς άλισκομένης εις Κ ε γ χ ρ ε ά ς δ ι α φ υ γ ώ ν έκεΐθεν π ρ ό ς 'Αντίγονον ωχετο.

63 SVF 1445 (Ρ·

26-29) = Ind- Stoic. Here. col. XV

Ταύ(τ)α(ι)ς άμυ|(νόμ)ενος τους Θ ρ ά κ α ς | (έξέβ)αλεν. Π λ ε ι ό ν ω ν | δ ' έ π ε ι σ ε λ θ ό ν τ ω ν και | π α ν τ α χ ό θ ε ν α ύ τ ώ | περισ(τ)άντων π(ο)λλά | τ ρ α ύ μ α τ α λ α β ώ ν .... | ρη . ε . έ α υ τ ό ν και (τόν) | βίον έξέ(λ)ειπεν.

PERSAIOS

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6i S V F 1 4 4 3 = Plut. Aratus 18 und 23 (18) Antigonos besetzte jedenfalls die Burg Akrokorinthos, nachdem er sie in seine Gewalt bekommen hatte, mit den übrigen Leuten, auf die er sich besonders verlassen konnte, und ernannte den Philosophen Persaios zum Befehlshaber. [...] (23) [...] Von den Feldherren des Antigonos ließ Arat2*5 Archelaos frei. [...] Persaios aber war nach der Eroberung der Burg (durch Arat) nach Kenchreai geflohen. Später soll er im Unterricht gesagt haben, als jemand behauptete, ihm scheine es richtig, dass allein der Weise ein (guter) Feldherr sei: »Ja, bei den Göttern, dieser hat auch mir einst von allen Lehrsätzen des Zenon am meisten gefallen. Jetzt aber ändere ich meine Meinung, weil ich von dem Jüngling aus Sikyon eines Besseren belehrt wurde.« Diese Geschichte erzählen mehrere über Persaios. 62 SVF 1444 = Polyaenus strateg. VI 5 Aratos nahm die Burg Akrokorinthos samt ihrer Besatzung; Antigonos hatte sie von seinen Leuten besetzen lassen, nachdem er den Philosophen Persaios und den Feldherrn Archelaos zu Befehlshabern auf der Burg ernannt hatte. [...] Aber der Philosoph Persaios floh nach Einnahme der Burg (durch Arat) nach Kenchreai und ging von dort zu Antigonos. 63 SVF 1445 (p. 98, 2 6 - 2 9 ) = Ind. Stoic. Here. col. X V Persaios setzte sich zur Wehr und warf die Thraker wieder hinaus. Als aber noch mehr Feinde eingedrungen waren und ihn von allen Seiten umringten, wurde er schwer verwundet. Dann erstach er sich selbst und verlor so sein Leben.

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64 SVF1449 = Themistius or. 32 p. 358 Hard. Γέλωτα ώφλέ ποτε Ά ν τ ι γ ό ν φ Περσαιος ό Κιτιεύς. Α ν τιγόνα) γάρ τω βασιλεΐ συνδιητάτο Περσαΐος ό τοΰ Ζήνωνος έταϊρος. άκούων δέ αύτοΰ συνεχώς έξογκουμένου τε και θρυλλοΰντος θαμά τά κομψά δή ταΰτα της Ποικίλης νεανιεύματα, δτι ό σοφός ύπό της τύχης άήττητός έστι και αδούλωτος και ακέραιος και απαθής, πασαν έπεχείρησεν έργω έλέγξαι την τούτου άλαζονείαν. ποιείται δή τινας ήκειν εμπόρους από Κύπρου τε και Φοινίκης, α χρή λέγειν επί τοΰ Περσαίου προεκδιδάξας. κάπειτα άνηρώτα πυνθανόμενος πρώτον μεν περί τών νεών και τοΰ ναυτικού και των έν Κ ύ π ρ φ στρατιωτών και δσα δή βασιλικά ερωτήματα, έπειτα άτρέμα δή κατιών τω λόγω και δπως έχει και τώ Περσαίω τά οϊκοι τά έν Κιτίω. ώς δέ τοΰ Περσαίου άκούσαντες οί έμποροι ούτοι σκυθρωπάσαντες εύθϋς κατέβαλον τάς κεφαλάς και δήλοι ήσαν ού χρηστά άποκρινούμενοι, άπέρρει τε ή θρασύτης άπασα τοΰ άνδρός, και επειδή έγκειμένου τε και έκλιπαροΰντος άπεκρίναντο μόλις ol έμποροι δήθεν έξηνδραποδίσθαι μεν οί τήν γυναίκα εις "Αργός βαδίζουσαν σύν ταΐς αΰραις υπό δή τίνων ληστών αιγυπτίων, άπεσφάχθαι δέ τόν άγαπητόν νεανίσκον, και τά χρήματα δέ έρρειν και τά άνδράποδα· τούντεΰθεν δέ ή φύσις τά λογάρια, ό Ζήνων, φρούδος δέ ό Κλεάνθης· ήλεγξε δέ ή φύσις τά λογάρια, δτι τω οντι λογάρια ην κενά και άσθενή και ού μαρτυρούμενα ύπό τών έργων.

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64 S V F 1 4 4 9 = Themistius or. 32 p. 358 Hard. Persaios aus Kition machte sich einmal vor Antigonos lächerlich. Denn Persaios, Zenons Freund, speiste einmal zusammen mit König Antigonos. Als der König hörte, wie er sich ununterbrochen brüstete und mit den bekannten kindischen Spitzfindigkeiten der »Bunten Halle« häufig prahlte, dass der Weise vom Schicksal nicht besiegt und unterworfen werden könne, unangreifbar und leidenschaftslos sei, versuchte er dessen ganze Prahlerei durch die Praxis zu widerlegen. Er ließ also einige Kaufleute aus Kition und aus Phönizien zu sich kommen und besprach mit ihnen, was sie in Gegenwart des Persaios sagen sollten. Darauf stellte er ihnen zuerst Fragen über ihre Schiffe, das Seewesen, über die Soldaten auf Kypros und über andere Dinge, die einen König zu interessieren pflegten; dann wechselte er in aller Ruhe das Thema und fragte, wie es um die Verhältnisse bei Persaios zu Hause in Kition stehe. Als sie den Namen Persaios hörten, bekamen sie sofort ein trauriges Gesicht, senkten ihre Köpfe und konnten offensichtlich nichts Gutes antworten, und Persaios bekam schreckliche Angst. Und als er verzweifelt nachfragte, antworteten die Kaufleute zögernd, offensichtlich hätten ihm irgendwelche ägyptischen Seeräuber die Frau, als sie mit günstigem Wind nach Argos unterwegs war, in die Sklaverei verschleppt und seinen geliebte Sohn erschlagen; außerdem seien sein beweglicher Besitz und die Sklaven verloren gegangen. Daraufhin gab es für Persaios keinen Zenon und keinen Kleanthes mehr. Das natürliche Empfinden hatte die klugen Sprüche widerlegt und bewiesen, dass sie tatsächlich nur sinnloses und unhaltbares Geschwätz waren und von der Wirklichkeit nicht bestätigt wurden.

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65 SVF1435 (p. 96,21-97,4) = Diog. Laert. VII36 [...] Διάπειραν δή ποτε βουληθείς λαβείν αύτοϋ ό Αντίγονος έποίησεν αΐιτω πλαστώς άγγελθήναι, ώς εϊη τά χωρία αυτού πρός των πολεμίων άφηρημένα. και σκυθρωπάσαντος ,,Όρας, έφη, δτι ουκ εστίν ό πλούτος άδιάφορον." βιβλία δ' αυτού φέρεται τάδε· περί βασιλείας· πολιτεία Λακωνική- περί γάμου· περί άσεβείας· Θυέστης· περί ερώτων· προτρεπτικοί - διατριβών χρειών δ'· απομνημονεύματα - πρός τους Πλάτωνος νόμους ζ'.

66 SVF 1451 (p. ιοο, 5-32) = Athenaeus XIII p. 6oya-e Καίτοι Περσαίου τοΰ Κιτιέως έν τοις Συμποτικοΐς Ύπομνήμασιν βοώντος και λέγοντος περί άφροδισίων άρμοστόν είναι έν τω οί'νω μνείαν ποιείσθαι· και γάρ πρός ταϋτα ημάς δταν ύποπίωμεν έπιρρεπεΐς είναι, και ,,ένταϋθα τους μεν ήμέρως τε και μετρίως αύτοΐς χρωμένους έπαινεΐν δει, τους δέ θηριωδώς και άπλήστως ψέγειν." και „ει διαλεκτικοί συνελθόντες εις πότον περί συλλογισμών διαλέγοιντο, άλλοτρίως άν αυτούς ύπολάβοι τις ποιεϊν τοΰ παρόντος καιρού" και ,,ό καλός κάγαθός άνήρ μεθυσθείη ά ν οί δέ βουλόμενοι σωφρονικοί είναι σφόδρα μέχρι τινός διατηροϋσιν έν τοις πότοις τό τοιούτον ειθ' δταν παραρυη τό οίνάριον, την πασαν άσχημοσύνην έπιδείκνυνται. δ και πρφην έγένετο έπί τών έξ 'Αρκαδίας θεωρών πρός Αντίγονον παραγενομένων. έκεΐνοι [τε]

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65 S V F 1 4 3 5 (p. 9 6 , 2 1 - 9 7 , 4 ) = Diog. Laert. VII36 [...] Antigonos wollte Persaios einmal auf die Probe stellen; er ließ ihm die falsche Nachricht überbringen, dass ihm seine Landgüter von den Feinden geraubt worden seien. Als sich daraufhin sein Gesicht verfinsterte, sagte Antigonos: »Siehst du, dass der Reichtum keine indifferente (gleichgültige) Sache ist?« Die folgenden Bücher stammen von Persaios: »Uber die Königsherrschaft«, »Spartanische Staatsverfassung«, »Uber die Ehe«, »Uber die Gottlosigkeit«, »Thyestes«, »Uber die Liebe«, »Ermahnungen«, »Gespräche«, »Vier Bücher Anekdoten«, »Erinnerungen«, »Zu Piatons Gesetzen in sieben Büchern«. 66 SVF 1451 (p. 100,5-32) = Athenaeus XIII p. 6oya-e Allerdings verkündet Persaios aus Kition in seinen »Tafelerinnerungen«2?, es sei durchaus angebracht, beim Wein über Liebesdinge zu reden. Denn wenn wir ziemlich viel getrunken hätten, neigten wir dazu, dies zu tun. »Dabei muss man diejenigen loben, die mit diesem Thema zurückhaltend und maßvoll umgehen, die aber tadeln, die dies ungezügelt und ausschweifend tun.« Ferner: »Wenn diejenigen, die die Kunst der Gesprächsführung beherrschten, zum Symposion zusammenkämen und sich über Logik unterhielten, dann könnte man annehmen, dass sie angesichts der besonderen Situation etwas Unpassendes täten.« Weiter sagt er: »Der tugendhafte Mensch kann ruhig einmal betrunken sein. Diejenigen aber, die anständig sein wollen, achten während des Trinkgelages eine Zeit lang sehr darauf. Wenn aber dann der Wein erst fließt, offenbaren sie ihre ganze Unanständigkeit. Das passierte auch früher einmal bei den Gesandten aus Arkadien, die zu Anti-

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γάρ ήρίστων σφόδρα σκυθρωπώς και εύσχημόνως, ώς ωοντο, ούχ δτι ημών τινα προσβλέποντες, αλλ' ουδέ άλλήλους. ώς δέ ό πότος προέβαινεν και είσήλθεν άλλα τε ακροάματα και αί Θετταλαί αύται όρχηστρίδες, καθάπερ αύταΐς έθος εστίν, εν ταϊς διαζώστραις γυμναί ώρχοΰντο, ούκ έτι κατεϊχον αυτούς οί άνδρες, αλλά έκ τών κλινών άνώρμων και έβόων ώς θαυμαστόν τι θέαμα θεώμενοι - και μακάριον τον βασιλέα άπεκάλουν, δτι έξεστιν αύτω τούτων άπολαύειν, και έτερα τούτοις παραπλήσια πάνυ πολλά τών φορτικών έποίουν. τών φιλοσόφων δέ τις συμπίνων ημών, είσελθούσης αύλητρίδος και ούσης εύρυχωρίας παρ' αύτψ, βουλομένης της παιδίσκης παρακαθίσαι ούκ έπέτρεψεν, άλλά σκληρόν αυτόν είσήγεν. ε!θ' ύστερον πωλουμένης της αύλητρίδος, καθάπερ έθος έστίν έν τοις πότοις γίγνεσθαι, έν τε τω άγοράζειν πάνυ νεανικός ην και τώ πωλούντι, άλλφ τινί θαττον προσθέντι, ήμφισβήτει και ούκ έφη αύτόν πεπρακέναι· και τέλος εις πυγμάς ήλθεν ό σκληρός εκείνος φιλόσοφος και έν άρχη ούδ' άν παρακαθίσαι έπιτρέπων τη αύλητρίδι."

67 SVF1454 (Ρ· Ι 0 Ι > 27~34) = Athenaeus IV p. i4oe-f Περί δέ τών έπαΐκλων Περσαΐος έν τη Λακωνική πολιτεία ούτωσί γράφει· ,,καί εύθύς τούς μέν εύπορους ζημιοΐ εις έπάικλα· ταϋτα δέ έστιν μετά δεϊπνον τραγήματα - τοις δ' άπόροις έπιτάττει κάλαμον ή

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gonos gekommen waren. Denn jene nahmen mit ausgesprochen finsterer Miene und mit Anstand ihre Mahlzeit ein, wie sie meinten, aber nicht weil sie einen von uns ansahen, ja nicht einmal sich gegenseitig zuschauten. Als aber das Gelage weiterging und andere Darbietungen geboten wurden und die bekannten thessalischen Tänzerinnen, wie es bei ihnen üblich ist, fast völlig nackt bis auf einen schmalen Gürtel zu tanzen anfingen, da konnten sich die Männer nicht mehr beherrschen, sondern sprangen von ihren Bänken auf und schrien, als ob sie eine wunderbare Erscheinung vor Augen hätten. Und sie priesen den König glücklich, weil es ihm möglich sei, solche Freuden zu genießen, und taten noch sehr vieles andere dieser Art, was genauso unpassend war. Aber da war noch ein Philosoph, der mit uns zusammen am Gelage teilnahm; da kam eine Flötenspielerin herein, und weil neben ihm noch Platz war, wollte sich das Mädchen neben ihn setzen. Er ließ es aber nicht zu, sondern spielte den Strengen. Als später die Flötenspielerin zum Kauf angeboten wurde, wie es gewöhnlich bei den Trinkgelagen geschieht, beteiligte er sich an dem Handel ziemlich hemmungslos, stritt mit dem Verkäufer, weil dieser sie einem anderen Mann zu schnell überlassen hatte und behauptete, er habe sie gar nicht richtig verkauft. Und schließlich geriet jener strenge Philosoph in eine Schlägerei, obwohl er der Flötenspielerin anfangs nicht einmal erlaubt hatte, sich neben ihn zu setzen.« 67 S V F 1 4 5 4 (p. 101, 27-34) = Athenaeus IV p. i4oe-f Uber die Nachspeisen schreibt Persaios in seiner »Spartanischen Staatsverfassung« Folgendes: »Und sofort verpflichtet sie die Wohlhabenden dazu, die Nachspeisen bereitzustellen. Das sind Obst und Gebäck, die nach der Hauptmahlzeit gegessen werden. Den Armen befiehlt sie,

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στιβάδα ή φύλλα δάφνης φέρειν, δπως έχωσι τά έπάικλα κάπτειν μετά δ ε ΐ π ν ο ν γίνεται γάρ άλφιτα έλαίω έρραμένα. τό δ' δλον ώσπερ πολίτευμά τι τοϋτο δή συνίσταται μικρόν, και γάρ δντινα δει πρώτον κατακεΐσθαι η δεύτερον ή επί τοΰ σκιμποδίου καθήσθαι, πάντα τοιαύτα ποιοΰσιν εις έπάικλα."

ι. 4 Σφαΐρος 68 S V F 1 6 2 0 (ρ. 139,16-19) = Diog. Laert. VII177 Τούτου (seil. Κλεάνθους) [...] ήκουσε μετά Ζήνωνα και Σφαΐρος ό Βοσποριανός, δς προκοπήν ίκανήν περιποιησάμενος λόγων είς Ά λ ε ξ ά ν δ ρ ε ι α ν άπήει πρός Πτολεμαΐον τόν Φιλοπάτορα. [...] 69 SVF 1621 = Diog. Laert. VII185 Πτολεμαίου τε πρός Κλεάνθην έπιστείλαντος ή αυτόν έλθεΐν η πέμψαι τινά, Σφαΐρος μέν άπηλθε, Χρύσιππος δέ περιεΐδε. 70 SVF I 625 = Di°g- Laert. VII177 Είς Ά λ ε ξ ά ν δ ρ ε ι α ν άπήει (ό Σφαιρος) πρός Πτολεμαΐον τόν Φιλοπάτορα. λόγου δέ ποτε γενομένου περί τοΰ δοξάσειν τόν σοφόν και τοΰ Σφαίρου είπόντος ως ού δοξάσει, βουλόμενος ό βασιλεύς έλέγξαι αυτόν κηρίνας ρόας έκέλευσε παρατεθηναι· τοΰ δέ Σφαίρου άπατηθέντος άνεβόησεν ό βασιλεύς ψευδεΐ συγκατατεθεΐσθαι αυτόν φαντασία, πρός δν ό Σφαΐρος εύστόχως άπεκρίνατο, ειπών οϋτως συγκα-

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Schilf, Stroh oder Lorbeerblätter mitzubringen, damit sie die Nachspeisen nach der Hauptmahlzeit mitnehmen können. Denn mit Öl übergössen entsteht daraus ein Brei. Uberhaupt entspricht dies ein wenig einer staatlichen Ordnung. Denn wer sich als erster, als zweiter oder auf dem Polster niederlassen muss, das alles tun sie genauso bei den Nachspeisen.«

1. 4 S P H A I R O S (um 220 v. Chr.) 68 S V F 1 6 2 0 (p. 139,16-19) = Diog. Laert. V I I 1 7 7 Diesen (Kleanthes) [...] hörte nach Zenon auch der Bosporaner Sphairos, der nach bemerkenswerten Fortschritten in seiner wissenschaftlichen Ausbildung zu Ptolemaios Philopator nach Alexandria ging. [...] 69 SVF 1621 = Diog. Laert. VII185 Als Ptolemaios Kleanthes einlud, entweder selbst zu ihm zu kommen oder einen anderen zu schicken, fuhr Sphairos nach Ägypten, während Chrysipp darauf verzichtete. 70 SVF 1625 = Diog. Laert. V I I 1 7 7 Sphairos ging also nach Alexandria zu Ptolemaios Philopator. Als man eines Tages über die Frage diskutierte, ob der Weise sich dazu herablasse, Vermutungen anzustellen, und als Sphairos behauptete, er stelle keine Vermutungen an, wollte ihn der König widerlegen und ließ Granatäpfel aus Wachs auf den Tisch legen. Sphairos fiel darauf herein, und der König rief aus, Sphairos habe seine Zustimmung zu einer falschen Vorstellung gegeben. Sphairos gab eine tref-

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τατεθεϊσθαι, ούχ δτι ρόαι είσίν, αλλ' δτι εΰλογόν έστι ρόας αύτάς είναι· διαφέρειν δέ την καταληπτικήν φαντασίαν τοϋ ευλόγου.

πρός δέ Μνησίστρατον κατηγοροΰντα αύτοϋ δτι Πτολεμαΐον οΰ ψησι βασιλέα είναι - „τοιούτον δέ δντα τόν Πτολεμαΐον και βασιλέα είναι." 7ΐ SVFI 622 = Plut. Cleomenes ζ [...] Λέγεται δέ και λόγων φιλοσόφων τόν Κλεομένη μετασχεϊν έτι μειράκιον δντα, Σφαίρου τοϋ Βορυσθενίτου παραβαλόντος εις τήν Λακεδαίμονα και περί τους νέους και τους έφήβους ουκ άμελώς διατρίβοντος. Ό δέ Σφαιρος έν τοις πρώτοις έγεγόνει των Ζήνωνος τοϋ Κιτιέως μαθητών, και τοϋ Κλεομένους έοικε της φύσεως τό άνδρώδες άγαπήσαί τε και προσεκκαϋσαι τήν φικοτιμίαν. Λεωνίδαν μέν γάρ τόν παλαιόν λέγουσιν έπερωτηθέντα, ποίος τις αύτώ φαίνεται ποιητής γεγονέναι Τυρταίος, ειπείν ,,άγαθός νέων ψυχάς κακκανήν. έμπιμπλάμενοι γάρ υπό τών ποιημάτων ένθουσιασμοΰ παρά τάς μάχας ήφείδουν έαυτών." ό δέ Στωικός λόγος έχει τι πρός τάς μεγάλας φύσεις και οξείας έπισφαλές και παράβολον, βαθεΐ δέ και πράω κεραννύμενος ήθει μάλιστα εις τό οίκεΐον αγαθόν έπιδίδωσιν.

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fende Antwort, indem er sagte, er habe nicht in dem Sinne zugestimmt, dass es Granatäpfel seien, sondern dass man mit vernunftbegründeter Wahrscheinlichkeit habe annehmen können, es seien Granatäpfel. Es bestehe aber ein grundsätzlicher Unterschied zwischen »dem in das Bewusstsein aufzunehmenden Wahrnehmungsbild eines als wirklich anerkannten Objekts« (kataleptike phantasia) und »der vernünftig begründeten Annahme einer Wirklichkeit (ιeülogon)«. Zu Mnesistratos, der ihm vorwarf, er behaupte, Ptolemaios sei kein König, sagte er: »Da Ptolemaios so ist, wie er ist, ist er bestimmt ein König.« 71 SVF1622 = Plut. Cleomenes 2 [...] Es heißt, Kleomenes (der König von Sparta) habe schon als junger Mann eine philosophische Ausbildung bekommen, als Sphairos vom Borysthenes nach Lakedaimon kam und sich dort um die Bildung der Jugend sehr gewissenhaft kümmerte. Sphairos hatte schon zu den tüchtigsten Schülern Zenons aus Kition gehört. Offensichtlich fand er Gefallen am männlichen Wesen des Kleomenes und feuerte seinen Ehrgeiz an. Der alte Leonidas28 antwortete einst auf die Frage, was er von dem Dichter Tyrtaios2? halte: »Er konnte die Seelen der jungen Männer entflammen. Denn seine Gedichte begeisterten sie so sehr, dass sie im Kampf mit den Feinden ihr Leben voller Tapferkeit aufs Spiel setzten.« Auch die stoische Philosophie hat auf die großen und hitzigen Naturen eine gefährliche und zur Tollkühnheit verführende Wirkung; wenn sie sich aber mit einem gefestigten und sanftmütigen Charakter vermischt, dann entfaltet sie die in ihr liegenden positiven Möglichkeiten ganz besonders.

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72 SVF1623 = Plut. Cleomenes 11 [...] ( Ό Κλεομένης) έπί τήν παιδείαν των νέων έτράπη και τήν λεγομένην άγωγήν, ής τά πλείστα παρών ό Σφαΐρος αύτφ συγκαθίστη, ταχύ τον προσήκοντα των τε γυμνασίων και των συσσιτίων κόσμον άναλαμβανόντων και συστελλομένων ολίγων μέν ύπ' άνάγκης, εκουσίως δέ των πλείστων εις τήν ευτελή και Λακωνικήν έκείνην δίαιταν.

ι. j Διονύσιος (ca. 330-250 v.Chr.) 73 SVF 1422 = Diog. Laert. VII166 [...] Διονύσιος δέ ό Μεταθέμενος τέλος είπε τήν ήδονήν διά περίστασιν όφθαλμίας· άλγήσας γάρ έπιπόνως ώκνησεν ειπείν τόν πόνον άδιάφορον.

Τ Ην δέ παις μέν Θεοφάντου, πόλεως δέ Ή ρ α κλείας. ήκουσε δέ, καθά φησι Διοκλής, πρώτον μέν Ήρακλείδου τοϋ πολίτου, έπειτα Ά λ ε ξ ί ν ο υ και Μενεδήμου, τελευταϊον δέ Ζήνωνος, και κατ' αρχάς μέν φιλογράμματος ων παντοδαποις έπεχείρει ποιήμασιν, έπειτα δέ και "Αρατον άπεδέχετο, ζηλών αυτόν, άποστάς δέ τοϋ Ζήνωνος προς τους Κυρηναϊκούς άπετράκη και εί'ς τε τά χαμαιτυπεΐα είσήει και τάλλα άπαρακαλύπτως ήδυπάθει. βιοϋς δέ πρός τά όγδοήκοντα άσιτίςι κατέστρεψε.

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72 S V F 1 6 2 3 = Plut. Cleomenes 11 [...] Kleomenes befasste sich auch mit der Bildung der Jugend und der so genannten Agoge (der altspartanischen Lebensordnung). Dabei unterstützte ihn vor allem Sphairos, der sich in Sparta aufhielt. In kurzer Zeit nahmen die jungen Spartaner die dazu gehörende Ordnung der gymnastischen Übungen und der gemeinsamen Mahlzeiten an, und nur wenige unterwarfen sich jener einfachen lakonischen Lebensweise3° unter Zwang, die meisten vielmehr freiwillig.

1. 5 D I O N Y S I O S (um 330-250 v. Chr.) 73 SVF 1422 = Diog. Laert. VII166 [...] Dionysios, der Abtrünnige, erklärte in der Not seines Augenleidens, dass die Lust das Lebensziel sei. Denn weil er von schlimmen Schmerzen heimgesucht wurde, hielt er es nicht mehr für vertretbar, den Schmerz als indifferent (gleichgültig) zu bezeichnen. Er war ein Sohn des Theophantos und stammte aus der Stadt Herakleia. Er war, wie Diokles sagt, zuerst Schüler seines Mitbürgers Herakleides, dann des Alexinos und des Menedemos und zuletzt des Zenon. Anfangs interessierte er sich sehr für schöne Literatur und versuchte sich an vielfältigen Formen der Dichtung. Später aber nahm er sich Arat3' zum Vorbild, dem er nacheiferte. Nachdem er von Zenon abgefallen war, wandte er sich den Kyrenaikern32 zu. Er pflegte die Bordelle zu besuchen und gab sich einem Leben der Lust hin, ohne dies zu verbergen. Nachdem er annähernd achtzig Jahre alt geworden war, beging er Selbstmord durch Verweigerung der Nahrung.

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74 SVF1432 c Cicero Tusc. disp. II 60 Dices: quid in pace, quid domi, quid in lectulo? ad philosophos me revocas, qui in aciem non saepe prodeunt. e quibus homo sane levis, Heracleotes Dionysius, cum a Zenone fortis esse didicisset, a dolore dedoctus est. N a m cum ex renibus laboraret, ipso in eiulatu clamitabat falsa esse illa quae antea de dolore ipse sensisset. Q u e m cum Cleanthes condiscipulus rogaret, quaenam ratio eum de sententia deduxisset, respondit: „Quia si, cum tantum operae philosophiae dedissem, dolorem tarnen ferre non possem, satis esset argumenti malum esse dolorem. Plurimos autem annos in philosophia consumpsi nec ferre possum; malum est igitur dolor."

75 SVF 1427 (p. 94,19-20) = Ind. Stoic. Here. col. X X X I I (Τόν) π ό ν ο ν φευκτό(ν σ κ ο ) π ό ν κ α ι τέλος.

| εΐν)αι, την

δ' ήδονή(ν |

γ6 SVF 143° (ρ· 94J 33~39) = Athenaeus VII p. 28id Περί δέ Δ ι ο ν υ σ ί ο υ τ ο ϋ Ή ρ α κ λ ε ώ τ ο υ τί δει και λέγειν; ος ά ν τ ι κ ρ υ ς ά κ ο δ ύ ς τ ό ν της αρετής χ ι τ ώ ν α ά ν θ ι ν ά μετημφιάσατο και Μεταθ-έμενος κ α λ ο ύ μ ε ν ο ς έχαιρε, καίτοι γ η ρ α ι ό ς ά π ο σ τ ά ς τ ω ν της Σ τ ο ά ς λ ό γ ω ν και έπί τόν Έ π ί κ ο υ ρ ο ν μ ε τ α π η δ ή σ α ς · περί ου ουκ ά χ α ρ ί τ ω ς ό Τ ί μ ω ν έφη·

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74 SVF 1432 C Cicero Tusc. disp. II 60 Du wirst sagen: Wie steht es mit den Schmerzen im Frieden, zu Hause, im Bett? Du erinnerst mich an die Philosophen, die nicht oft in die Schlacht ziehen. Einer von diesen war ein wirklich leichtsinniger Mensch, Dionysios von Herakleia; er ließ sich davon abbringen, Schmerzen zu ertragen, obwohl er bei Zenon gelernt hatte, tapfer zu sein. Denn weil er an den Nieren litt, heulte er laut auf und rief immer wieder, die Auffassung, die er selbst bisher über den Schmerz gehabt habe, sei falsch. Als ihn sein Mitschüler Kleanthes fragte, was für ein Grund ihn von dieser Meinung abgebracht habe, antwortete er: »Es wäre schon hinreichend bewiesen, dass der Schmerz ein Übel ist, wenn ich ihn nicht ertragen könnte, auch wenn ich mich nur kurze Zeit mit der Philosophie beschäftigt hätte. Nun habe ich aber schon sehr viele Jahre mit der Philosophie verbracht und kann den Schmerz nicht ertragen; also ist er zweifellos ein Übel.« 75 SVF1427 (p. 94,19-20) = Ind. Stoic. Here. col. XXXII Der Schmerz sei zu meiden und die Lust höchstes Lebensziel. 76 SVF 1430 (p. 94,33-39) = Athenaeus VII p. 28id Was muss man über Dionysios aus Herakleia noch sagen? Er zog tatsächlich das Kleid der Tugend aus, hüllte sich in Blumengewänder und freute sich sogar darüber, als Abtrünniger bezeichnet zu werden. Als alter Mann distanzierte er sich wenigstens von den Lehren der Stoa und sprang in den Garten Epikurs. Über ihn sagt Timon33 nicht ohne Anmut: »Als er hätte in den Hades sinken müssen, da

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ήνίκ' έχρήν δΰνειν, ν ΰ ν άρχεται ήδΰνεσ-θαι· ώρη έραν, ώρη δέ γαμειν, ώρη δέ π ε π α ΰ σ θ α ι . 77 SVF143°t> = Lucianus bis accus. 21 Μέχρι μέν της νόσου ήλπιζεν ώφελήσειν τι αυτόν τους περί της καρτερίας λόγους, έπεί δέ ήλγησε και ένόσησε και ό πόνος άληθέστερον αύτοϋ καθίκετο, ίδών τό σώμα τό έαυτοϋ άντιφιλοσοφοΰν τη Στοδ και τάναντία δογματίζον, αύτώ μάλλον ή τούτοις έπίστευσε και έγνω ά ν θ ρ ω π ο ς ών και α ν θ ρ ώ π ο υ σώμα έχων, και διετέλεσεν ούχ ώς άνδριάντι αύτώ χρώμενος, είδώς δτι ος άν άλλως λέγη και Η δ ο ν ή ς κατηγορη, ,,λόγοισι χαίρει, τόν δέ ν ο ϋ ν έκεΐσ' έχει" (Euripides, Phoen. 360).

78 SVF 1431 = Cicero de fin. V 94 Nobis Heracleotes ille Dionysius flagitiose descivisse videtur a Stoicis propter oculorum dolorem. Quasi vero hoc didicisset a Zenone, non dolore, cum doleret! Illud audierat nec tarnen didicerat, malum illud non esse, quia turpe non esset, et esse ferendum viro.

79 SVF 1434 (p. 95,24-96,14) = Cicero Tusc. disp. Ill 18-20 (18) [...] Itaque non inscite Heracleotes Dionysius ad ea disputat, quae apud Homerum Achilles queritur hoc, ut opinor modo

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fängt er an, ein Leben der Lust zu führen. / Es ist Zeit zu lieben, es ist Zeit zu heiraten, es ist Zeit aufzuhören.« 77 S V F 1 4 3 0 b = Lucianus bis accus. 21 Bis zu seiner Krankheit hoffte Dionysios, dass ihm die Reden über Standhaftigkeit und Tapferkeit etwas nützen würden. Als er aber leidend und ernsthaft krank wurde und der Schmerz ihm stärker zu Leibe rückte, da sah er ein, dass sein Körper der stoischen Philosophie widersprach und das Gegenteil verkündete. So glaubte er mehr ihm als diesen Reden und entschied sich, Mensch zu sein und den Körper eines Menschen zu haben, und daraufhin behandelte er ihn nicht mehr wie eine Statue. Denn er wusste, dass jeder, der anderes redet und die Lust anklagt, »gern Worte macht, aber in Wirklichkeit genauso denkt wie andere« (Euripides, Phoen. 360). 78 SVF 1431 = Cicero de fin. V 94 Uns scheint jener Dionysios aus Herakleia auf schändliche Weise wegen einer Augenkrankheit von den Stoikern abgefallen zu sein. Als ob er von Zenon gelernt hätte, keinen Schmerz zu spüren, wenn er davon befallen war! Er hatte es gehört, aber trotzdem nicht begriffen, dass der Schmerz deshalb kein Übel ist, weil er nicht schändlich ist, und dass ein Mann ihn ertragen muss. 79 SVF 1434 (p. 95, 24-96,14) = Cicero Tusc. disp. III 18-20 (18) [ . . . ] D a r u m 3 4 argumentiert Dionysios aus Herakleia nicht unklug gegen die Klagen, die Achill bei Homer auf diese Weise, wie ich meine, vorbringt:

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Corque meum penitus turgescit tristibus iris, Cum decore atque omni me orbatum laude recordor (Ilias IX 646). (19) Num manus adfecta recte est, cum in tumore est, aut num aliud quodpiam membrum tumidum ac turgidum non vitiose se habet? Sic igitur inflatus et tumens animus in vitio est. Sapientis autem animus semper vacat vitio, numquam turgescit, numquam turnet; at iratus animus eius modi est, numquam igitur sapiens irascitur. Nam si irascitur, etiam concupiscit; proprium est enim irati cupere, a quo laesus videatur, ei quam maxumum dolorem inurere; qui autem id concupierit, eum necesse est, si id consecutus sit, magno opere laetari, ex quo fit, ut alieno malo gaudeat; quod quoniam non cadit in sapientem, ne ut irascatur quidem cadit. Sin autem caderet in sapientem aegritudo, caderet etiam iracundia, qua quoniam vacat, aegritudine etiam vacabit. (20) Etenim si sapiens in aegritudinem incidere posset, posset etiam in misericordiam, posset in invidentiam. [...] (21) Cadit igitur in eundem et misereri et invidere. Nam qui dolet rebus alicuius adversis, idem alicuius etiam secundis dolet, ut Theophrastus interitum deplorans Callisthenis, sodalis sui, rebus Alexandri prosperis angitur, itaque dicit Callisthenem incidisse in hominem summa potentia summaque fortuna, sed ignarum, quem ad modum rebus secundis uti conveniret. Atqui quem ad modum misericordia aegritudo est ex alterius rebus adversis, sie invidentia aegritudo est ex alterius rebus secundis. In quem igitur cadit misereri, in eundem etiam invidere; non cadit

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»Mein Herz tief in mir schwillt an in traurigem Zorn, wenn ich daran denke, dass ich meine Ehre und Anerkennung völlig verloren habe« (Ilias IX 646). (19) Ist etwa eine Hand in Ordnung, wenn sie angeschwollen ist, oder ist nicht jedes Glied in einem schlechten Zustand, wenn es geschwollen und dick ist? So ist auch ein aufgeblasener und geschwollener Geist in einem schlechten Zustand. Der Geist des Weisen ist aber immer frei von Fehlern, er schwillt niemals an und ist niemals geschwollen. Aber der Geist eines Zornigen ist in einem solchen Zustand. Niemals also ist der Weise zornig. Denn wenn er zornig ist, wünscht er auch etwas. Denn es ist die Art eines Zornigen, den Wunsch zu haben, demjenigen den größtmöglichen Schmerz einzubrennen, von dem er verletzt zu sein scheint. Wer dies aber wünscht, muss sich, wenn er es erreicht hat, sehr freuen. Daraus ergibt sich, dass er sich über fremdes Leid freut. Weil dies einem Weisen aber nicht passiert, passiert es ihm freilich auch nicht, zornig zu werden. Wenn den Weisen aber seelischer Schmerz überfiele, überfiele ihn auch Jähzorn. Da er von diesem frei ist, wird er auch von seelischem Schmerz frei sein. (20) Wenn nämlich den Weisen seelischer Schmerz überkommen könnte, dann könnten ihn auch Mitleid und Neid überkommen. [...] (21) Demselben passiert es also, Mitleid zu haben und Neid zu empfinden. Denn wer am Unglück eines anderen leidet, leidet ebenso auch am Glück eines anderen (wie Theophrast das Ende seines Freundes Kallisthenes beklagt35, ärgert er sich über Alexanders Glück. Deshalb sagt er, Kallisthenes sei auf einen Mann von höchster Macht und größtem Glück gestoßen, der aber nicht wusste, wie man mit dem Glück richtig umzugehen hatte). Wie das Mitleid ein seelischer Schmerz über das Unglück eines anderen ist, so ist der Neid ein seelischer Schmerz über das Glück eines anderen. Wem es passiert, Mitleid zu empfinden, dem pas-

7»

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autem invidere in sapientem; ergo ne misereri quidem. Quodsi aegre ferre sapiens soleret, misereri etiam soleret. Abest ergo a sapiente aegritudo.

i. 6 'Αρίστων

8o SVF1333 (p. 75,2-9) c Diog. Laert. VII160-162 (160) Άριστων ό Χίος ό Φάλανθος, έπικαλούμενος Σειρήν τέλος έφησεν είναι τό άδιαφόρως έχοντα ζην πρός τά μεταξύ άρετής και κακίας μηδ' ήντινοϋν έν αύτοϊς παραλλαγήν άπολεΐποντα, άλλ' επίσης έπί πάντων έχοντα - είναι γάρ δμοιον τόν σοφόν τω άγαθφ υποκριτή, δς αν τε Θερσίτου αν τε Αγαμέμνονος πρόσωπον άναλάβη, έκάτερον ύποκρινεΐται προσηκόντως. Τόν τε φυσικόν τόπον και τόν λογικόν άνήρει, λέγων τόν μέν είναι ύπέρ ημάς, τόν δ' ούδέν πρός ημάς, μόνον δέ τόν ηθικόν είναι πρός ήμας. (ι6ι) Έοικέναι δέ τους διαλεκτικούς λόγους τοις άραχνίοις, ά καίτοι δοκοϋντα τεχνικόν τι έμφαίνειν, άχρηστα έστιν. άρετάς τ' οϋτε πολλάς είσήγεν, ως ό Ζήνων, οΰτε μίαν πολλοίς όνόμασι καλουμένην, ώς οί Μεγαρικοί, άλλά κατά τό πρός τί πως έχειν. οΰτως δέ φιλοσοφών και έν Κυνοσάργει διαλεγόμενος ϊσχυσεν αίρετιστής άκοΰσαι. Μιλτιάδης ουν και Δίφιλος Άριστώνειοι προσηγορεύοντο. ην δέ τις πειστικός και

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siert es auch, neidisch zu sein. Dem Weisen aber passiert es nicht, neidisch zu sein. Folglich kann er auch kein Mitleid haben. Wenn nun der Weise seelischen Schmerz zu empfinden pflegte, hätte er auch Mitleid. Also hat der Weise mit seelischem Schmerz nichts zu tun.?6

i. 6 A R I S T O N V O N C H I O S (um 320-250 v. Chr.) 80 S V F 1 3 3 3 (p. 75, 2-9) c Diog. Laert. VII160-162 (160) Ariston von Chios, der Kahlkopf, mit dem Beinamen »Sirene« sagte, es sei das Lebensziel, in völliger Gleichgütigkeit gegenüber allen Dingen zu leben, die sich zwischen Tugend und Laster befinden, und keinen Unterschied zwischen den gleichgültigen Dingen anzuerkennen, sondern allen gegenüber die gleiche Einstellung zu haben. Der Weise lasse sich nämlich mit einem guten Schauspieler vergleichen, der ebenso die Rolle eines Thersites wie eines Agamemnon spiele und beide angemessen darstelle. Physik und Logik berücksichtigte er nicht, indem er behauptete, die Physik übersteige unser Erkenntnisvermögen und die Logik gehe uns nichts an. Nur die Ethik habe Bedeutung für uns. (161) Die dialektischen Untersuchungen glichen den Spinnweben, die zwar eine gewisse Kunstfertigkeit zu beweisen schienen, ansonsten aber nutzlos seien. Er ließ weder viele Tugenden zu wie Zenon noch eine, die mit vielen Namen bezeichnet wird, wie die Megariker, aber er betrachtete sie unter dem Aspekt der Relation. Indem er diese Philosophie vertrat und im Kynosarges^ unterrichtete, gewann er einen solchen Einfluss, dass er als Gründer einer philosophischen Schule galt. So wurden Miltiades und Diphilos als Aristoneer bezeichnet. Er war ein über-

8o

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ο χ λ ψ πεποιημένος· ο θ ε ν ό Τίμων φησί περί αυτού,,καί τις Ά ρ ί σ τ ω ν ο ς γενεήν ά π ο αίμύλου ελκών." (162) π α ρ α β ο λ ώ ν δέ Πολέμωνι, φησί Διοκλής ό Μάγνης, μετέθετο, Ζ ή ν ω ν ο ς α ρ ρ ώ σ τ ι α μ α κ ρ ά περιπεσόντος·

8ι SVF1361 = Sextus adv. math. XI64-67 = 573 (64) Μή είναι δέ π ρ ο η γ μ έ ν ο ν ά δ ι ά φ ο ρ ο ν τήν ύγείαν και π α ν τό κ α τ ' αύτήν π α ρ α π λ ή σ ι ο ν έφησεν 'Αρίστων ό Χίος. ίσον γ ά ρ έστι τό π ρ ο η γ μ έ ν ο ν α ύ τ ή ν λέγειν άδιά φ ο ρ ο ν τω ά γ α θ ό ν άξιούν, και σχεδόν ονόματι μόνον διαφέρον. (65) καΌ-όλου γ ά ρ τά μεταξύ άρετής και κ α κ ί α ς ά δ ι ά φ ο ρ α μή εχειν μηδεμίαν π α ρ α λ λ α γ ή ν , μηδέ τινά μέν είναι φύσει π ρ ο η γ μ έ ν α , τινά δέ ά π ο π ρ ο η γ μ έ ν α , αλλά π α ρ ά τάς δ ι α φ ό ρ ο υ ς τ ω ν καιρών περιστάσεις μήτε τά λεγόμενα π ρ ο ή χ θ α ι π ά ν τ ω ς γίνεσ θ α ι π ρ ο η γ μ έ ν α , μήτε τά λεγόμενα ά π ο π ρ ο ή χ θ α ι κ α τ ' α ν ά γ κ η ν ύ π ά ρ χ ε ι ν ά π ο π ρ ο η γ μ έ ν α . (66) εάν γοΰν δέη τούς μέν ύ γ ι α ί ν ο ν τ α ς ύ π η ρ ε τ ε ϊ ν τω τ υ ρ ά ν ν ω και διά τ ο ύ τ ο ά ν α ι ρ ε ΐ σ θ α ι , τούς δέ νοσούντας ά π ο λ υ ομένους της υ π η ρ ε σ ί α ς σ υ ν α π ο λ ύ ε σ θ α ι και της άναιρέσεως, ελοιτ' αν μάλλον ό σοφός τό νοσεΐν κ α τ ά τούτον τόν καιρόν ή [οτι] τό ύγιαίνειν. και τούτη ούτε ή ύγεία π ρ ο η γ μ έ ν ο ν εστί π ά ν τ ω ς ούτε ή νόσος ά π ο προηγμένον. (6γ) ώσπερ ούν εν ταϊς ό ν ο μ α τ ο γ ρ α φ ί α ι ς άλλοτ' άλλα π ρ ο τ ά τ τ ο μ ε ν στοιχεία, π ρ ό ς τάς διαφ ό ρ ο υ ς περιστάσεις άρτιζόμενοι, και τό μέν δέλτα δτε τό τού Δίωνος όνομα γ ρ ά φ ο μ ε ν , τό δέ ιώτα δτε τό

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zeugender Redner und entsprach dem Geschmack des großen Publikums. Daher sagt auch Timon über ihn: »Einer, der sich seiner Abkunft von dem sich einschmeichelnden Ariston rühmt.« (162) Nachdem er aber mit (dem Akademiker) Polemon zusammengetroffen war, sagt Diokles von Magnesia, und Zenon lange Zeit krank war, änderte er seine Auffassungen. 81 S V F 1 3 6 1 = Sextus adv. math. X I 64-67 = 573 (64) Ariston von Chios erklärte aber, dass die Gesundheit und alles mit ihr in Verbindung Stehende kein »bevorzugtes Indifferentes« sei. Denn wenn man die Gesundheit als ein »bevorzugtes Indifferentes« verstehe, dann sei es das Gleiche wie sie als ein Gut anzuerkennen, und der Unterschied sei fast nur begrifflicher Natur. (65) Denn grundsätzlich weise das zwischen Tugend und Fehler liegende Indifferente keine Unterschiede auf; es werde nicht von Natur aus teilweise »bevorzugt«, teilweise »abgelehnt«, sondern nur aufgrund unterschiedlicher äußerer Bedingungen. Und alles, was (von Zenon) als »bevorzugt« bezeichnet werde, werde nicht unter allen Umständen bevorzugt, und alles, was als »abgelehnt« bezeichnet werde, könne nicht in jeder Situation zwangsläufig abgelehnt werden. (66) Wenn nämlich die Gesunden dem Tyrannen dienen und deswegen umgebracht werden müssten, die Kranken aber von dem Dienst befreit und damit auch vor der Vernichtung bewahrt blieben, dann würde der Weise doch wohl die Krankheit in dieser Situation der Gesundheit vorziehen. Darum ist die Gesundheit nicht in jedem Fall etwas »Bevorzugtes« und die Krankheit etwas, das man ablehnen muss. (67) Wie wir nämlich auch beim Schreiben von N a men bald diesen, bald jenen Buchstaben voranstellen, indem wir die unterschiedlichen Umstände berücksichtigen,

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τοΰ "Ιωνος, τό δέ ώ δτε τό τοϋ Ώρίωνος, ού τη φύσει έτερων παρά τά έτερα γράμματα προκρινομένων, των δέ καιρών τοϋτο ποιεϊν άναγκαζόντων, ούτω κάν τοις μεταξύ άρετής και κακίας πράγμασιν ού φυσική τις γίνεται έτερων παρ' έτερα πρόκρισις, κατά περίστασιν δέ μάλλον.

82 SVF134° = Diog. Laert. VII ι8 Άρίστωνος δέ τοΰ μαθητού πολλά διαλεγομένου ούκ εύφυώς, έ'νια δέ και προπετώς και θρασέως ,,άδύνατον, ειπείν (τόν Ζήνωνα), εί μή σε ό πατήρ μεθύων έγέννησεν." όθεν αύτόν και λάλον άπεκάλει, βραχυλόγος ών.

83 Komödienfragment aus dem Papyrus Didot (Wilamowitz, Neue Jbb. 11,1908. Teil 141 Anm. 1) Έ γ ώ τόν άλλον, άνδρες, έτεθνήκειν πάλαι αιών' δν έ ζ ω ν τοΰτό μοι πιστεύσατε. πάν ήρτο, τό καλόν, τάγαθόν, τό συμφέρον, τό κακόν· τοιούτον ήν τί μοι πάλαι σκότος περί τήν διάνοιαν, ώς έοικε, κείμενον, δ πάντ' έκρυπτε ταύτα κάφάνιζέ μοι. νύν δ' ένθαδ' έλθών, ωσπερ εις 'Ασκληπιού έγκατακλιθείς σωθείς τε, τόν λοιπόν χρόνον άναβεβίωκα περιπατώ λαλώ φρονώ, νύν τούτον εύρών, άνδρες, έν τή σήμερον ύμάς όρώ τόν Πειραιά, τήν Ά κ ρ ό π ο λ ι ν , τό θέατρον [...] Α ρ ί σ τ ω ν φιλόσοφος [...].

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das Delta nämlich, wenn wir den Namen Dion, das Iota, wenn wir den Namen Ion, das Omega, wenn wir den N a men Orion schreiben, wobei diese jenen nicht aufgrund ihrer Natur vorgezogen werden, sondern weil die besonderen Umstände dies erforderlich machen, so gibt es auch bei den Dingen zwischen Tugend und Fehler keinen natürlichen Grund, die einen den anderen vorzuziehen; dies geschieht vielmehr den Umständen entsprechend. 82 S V F 1 3 4 0 = Diog. Laert. V I I 1 8 Zenon sagte zu seinem Schüler Ariston, der im Gespräch viele unbrauchbare Gedanken vorbrachte und manches Voreilige und Unvorsichtige von sich gab: »Es ist unmöglich, dass dich dein Vater gezeugt hat, ohne dabei betrunken gewesen zu sein.« Daher nannte er ihn auch einen Schwätzer, da er doch selbst wortkarg war. 83 Komödienfragment aus dem Papyrus Didot3 8 (Wilamowitz, Neue Jbb. 11,1908. Teil 1 4 1 , A n m . 1) »Das Leben, das ich führte, war nichts als ein Tod. Ihr könnt es mir glauben: Alles ward für mich zum Nichts; ein Dunkel lag vor meinen Augen, hüllte ein, was schön und gut, was nützlich ist, was schlecht. Da kam ich hierher. Wie durch eine Wunderkur im Tempel des Asklepios ward ich geheilt. Erweckt zum Leben, gehe, rede, sehe neu. Hier fand ich einen Menschen, der die Blindheit nahm. Ich seh' euch jetzt, seh' alles, wie es wirklich ist, Theater und Piräus und Akropolis. Der Philosoph Ariston war's, der das bewirkt.«

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84 SVF1338 = Strabo 12,2 [...] , , Έ γ έ ν ο ν τ ο γάρ, φησιν, ώς ο υ δ έ π ο τ ε , κ α τ ά τούτον τον καιρόν ύ φ ' ενα περίβολον και μίαν πόλιν οί κ α τ ' Ά ρ ί σ τ ω ν α και Ά ρ κ ε σ ί λ α ο ν ά ν θ ή σ α ν τ ε ς φιλόσοφοι." [...] ό δε Ά ρ κ ε σ ί λ α ο ν και Ά ρ ί σ τ ω ν α τ ω ν κ α θ ' α υ τ ό ν ά ν θ η σ ά ν τ ω ν κ ο ρ υ φ α ί ο υ ς τίθησιν. [...] εν αύταις γ ά ρ ταις ά π ο φ ά σ ε σ ι τ α ύ τ α ι ς ίκανήν ά σ θ έ ν ε ι α ν εμφαίνει της έ α υ τ ο ϋ γνώμης, η τοϋ Ζ ή ν ω ν ο ς τοϋ Κιτιέως γνώριμος γενόμενος Ά θ ή ν η σ ι των μέν εκείνον δ ι α δ ε ξ α μ έ ν ω ν ο ύ δ ε ν ό ς μέμνηται, τους δ ' έκείνω διενε χ θ έ ν τ α ς και ων δ ι α δ ο χ ή ουδεμία σώζεται, τ ο ύ τ ο υ ς ά ν θ ή σ α ί φησι κ α τ ά τόν καιρόν έκεΐνον. [...]

85 SVF 1341 = Athenaeus VII p. 281c Και τ ω ν Στωικών δέ τίνες σ υ ν ε φ ή ψ α ν τ ο τ α ύ τ η ς τής ηδονής· ' Ε ρ α τ ο σ θ έ ν η ς γοΰν ό Κ υ ρ η ν α ϊ ο ς μ α θ η τ ή ς γενόμενος Ά ρ ί σ τ ω ν ο ς τοϋ Χίου, δς ήν εις τών α π ό τής Στοάς, έν τ ω έ π ι γ ρ α φ ο μ έ ν ω Ά ρ ί σ τ ω ν ι π α ρ ε μ φ α ί ν ε ι τόν δ ι δ ά σ κ α λ ο ν ώς ύστερον ό ρ μ ή σ α ν τ α έπί τρυφήν, λέγων ώδε - „ήδη δέ ποτε καί τ ο ύ τ ο ν π ε φ ώ ρ α κ α τόν τής ή δ ο ν ή ς καί αρετής μεσότοιχον δ ι ο ρ ύ τ τ ο ν τ α καί ά ν α φ α ι ν ό μ ε ν ο ν π α ρ ά τή ήδονή."

86 SVF 1333 (75> 10-28) = Diog. Laert. VII163-164 (163) [...] Βιβλία δέ α υ τ ο ύ φέρεται τάδε - Προτρεπτικών β', περί τών Ζ ή ν ω ν ο ς δ ο γ μ ά τ ω ν διάλογοι - [...] επιστολών δ'. Π α ν α ί τ ι ο ς δέ καί Σωσικράτης μόνας α υ τ ο ύ τάς έπιστολάς φασι, τά δέ άλλα τού Π ε ρ ι π α τ η -

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»5

84 S V F 1 3 3 8 = Strabo 1 2 , 2 [...] »Es kamen nämlich, sagte er (Eratosthenes), wie niemals zuvor, zu diesem Zeitpunkt in ein und dieselbe Gegend und in ein und dieselbe Stadt die Philosophen, die zusammen mit Ariston und Arkesilaos ihren Lebenshöhepunkt erreicht hatten.« [...] Eratosthenes nannte Arkesilaos und Ariston die Koryphäen unter den zeitgenössischen Philosophen. [...] In diesen Reden beweist er allerdings eine bedeutende Schwäche seines Urteils, obwohl er in Athen ein Freund Zenons aus Kition wurde, erinnert er sich an keinen von denen, die auf jenen folgten; diejenigen aber, die sich mit ihm überworfen hatten und für die es keine Nachfolger gab, hatten ihren Lebenshöhepunkt zu jener Zeit, wie er sagt. [...] 85 SVF 1341 = Athenaeus VII p. 281c Aber einige Stoiker griffen diese Lust gemeinsam an. Eratosthenes von Kyrene wurde also ein Schüler des Ariston von Chios, der sein einziger Lehrer aus der Stoa war, und in seinem Nachruf auf Ariston gab er auch zu verstehen, dass sich sein Lehrer später einem Leben der Ausschweifung hingab. Das sagte er folgendermaßen: »Ich habe auch ihn schon einmal dabei ertappt, wie er die Wand zwischen der Lust und der Tugend durchbrach und bei der Lust auftauchte.« 86 SVF 1333 (75,10-28) = Diog. Laert. VII163-164 (163) [...] Folgende Schriften von ihm waren in Umlauf: »Zwei Bücher Mahnreden«, »Über Zenons Lehrmeinungen«, »Dialoge« [...], »Vier Bücher Briefe«. Panaitios und Sosikrates behaupten, dass nur die »Briefe« von ihm

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τικοϋ Ά ρ ί σ τ ω ν ο ς . (164) τ ο ϋ τ ο ν λόγος φ α λ α κ ρ ό ν δ ν τ α έ γ κ α υ θ ή ν α ι ύ π ό ηλίου και ω δ ε τελευτήσαι. [...]

87 SVF13J0 (p. 78, } } - } 6 ) = Stob, florileg. I p. 246,1-5 Έ κ τ ω ν Ά ρ ί σ τ ω ν ο ς ' Ο μ ο ι ω μ ά τ ω ν . 'Αρίστων ό Χίος τ ο ύ ς περί τ ά έγκύκλια μ α θ ή μ α τ α π ο ν ο υ μ έ ν ο υ ς , ά μ ε λ ο ϋ ν τ α ς δέ φ ι λ ο σ ο φ ί α ς , έλεγεν όμοιους είναι τοις μνηστήρσι της Π η ν ε λ ό π η ς , οΐ ά π ο τ υ γ χ ά ν ο ν τ ε ς εκείνης περί τ ά ς θ ε ρ α π α ί ν α ς έγίνοντο. 88 SVF 1392 = Stob. Eel. II p. 22,22-23, 2 Έ κ των Ά ρ ί σ τ ω ν ο ς ' Ο μ ο ι ω μ ά τ ω ν · οι έν διαλεκτική β α θ ΰ ν ο ν τ ε ς έοίκασι κ α ρ κ ί ν ο υ ς μασωμένοις, οΐ δι' ολίγον τ ρ ό φ ι μ ο ν περί π ο λ λ ά όστα α σ χ ο λ ο ύ ν τ α ι .

ι. 7 Ή ρ ι λ λ ο ς 89 SVF 14Π (p. 9ΐ, 2 4~3 2 )

c

Diog. Laert. VII165

"Ηριλλος δέ ό Κ α ρ χ η δ ό ν ι ο ς τέλος ειπε τήν έπιστήμην, δ π ε ρ εστί ζην αεί π ά ν τ α α ν α φ ε ρ ό ν τ α π ρ ό ς τό μετ' επιστήμης ζην και μη τη ά γ ν ο ι α διαβεβλημένον. είναι δέ τήν έπιστήμην έξιν έν φ α ν τ α σ ι ώ ν π ρ ο σ δ έ ξ ε ι ά ν υ π ό π τ ω τ ο ν ύ π ό λόγου, π ο τ έ δέ έλεγε μηδέν είναι τέλος, άλλά κ α τ ά τ ά ς περιστάσεις και τ ά π ρ ά γ μ α τ α ά λ λ ά τ τ ε σ θ α ι αυτό, ως και τόν α υ τ ό ν χ α λ κ ό ν ή Α λ ε ξ ά ν δ ρ ο υ γινόμενον α ν δ ρ ι ά ν τ α ή Σ ω κ ρ ά τ ο υ ς .

HERILLOS

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stammten; die übrigen Schriften gehörten dem Peripatetiker Ariston. (164) Es heißt, als Kahlkopf sei er von der Sonne verbrannt worden und daran gestorben. [...] 87 S V F 1 3 5 0 (p. 78,33-36) = Stob, florileg. I p. 246,1-5 Aus den »Vergleichen« des Ariston: Ariston von Chios sagte, dass diejenigen, die sich in den allgemeinen Bildungsfächern anstrengten, aber die Philosophie vernachlässigten, den Freiern der Penelope glichen, die sich mit den Mägden abgaben, weil sie Penelope selbst nicht bekommen konnten. 88 SVF 1392 = Stob. eel. II p. 2 2 , 2 2 - 2 3 , 2 Aus den »Vergleichen« des Ariston: Diejenigen, die sich in die Dialektik vertiefen, gleichen den Krebsessern, die sich mit vielen Knochen abmühen, weil sie nur wenig Nahrhaftes finden.

1. 7 H E R I L L O S (um 280 v. Chr.) 89 SVF 1 4 1 1 (p. 91, 24-32) c Diog. Laert. VII165 Herillos aus Karthago erklärte das Wissen zum Lebensziel, das heißt, dass man alles daran setzt, ein Leben zu führen, das von der Wissenschaft bestimmt wird, und dass man sich nicht von der Unwissenheit täuschen lässt. Bei der Zulassung von Vorstellungen sei Wissen eine Haltung, die nicht durch ein vernünftiges Argument in Frage gestellt werden kann. Manchmal pflegte er auch zu sagen, dass es gar kein bestimmtes Lebensziel gebe, sondern dass es sich nach den Umständen und Verhältnissen ändere, wie auch dieselbe Bronze zu einer Statue entweder des Sokrates oder

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διαφέρειν δέ τέλος και ύποτελίδα· της μέν γάρ και τούς μή σοφούς στοχάζεσθαι, του δέ μόνον τόν σοφόν. τά δέ μεταξύ αρετής και κακίας άδιάφορα είναι. [...]

90 S V F 1 4 1 4

=

Cicero de fin. II 43

[...] Erillus autem ad scientiam omnia revocans unum quoddam bonum vidit, sed nec optimum, nec quo vita gubernari possit. Itaque hie ipse iam pridem est reiectus; post enim Chrysippum non sane est disputatum.

91 SVF 1409 = Diog. Laert. VII165-166 (165) [...] Έ σ τ ι δέ τά βιβλία αυτού όλιγόστιχα μέν, δυνάμεως δέ μεστά και περιέχοντα άντιρρήσεις πρός Ζήνωνα. (ι66) λέγεται δέ δτι παιδός δντος αΰτοϋ ήράσθησαν ικανοί, ους άποτρέψαι βουλόμενος ό Ζήνων ήνάγκασε ξυράσθαι Ήριλλον, οί δέ άπετράποντο. [...]

ι. 8 Χρύσιππος 92 SVF II ι (p. ι, 2-2, 28) = Diog. Laert. VII179-185 (179) Χρύσιππος 'Απολλώνιου Σολεύς ή Ταρσεύς, ως 'Αλέξανδρος έν Διαδοχαϊς, μαθητής Κλεάνθους.

CHRYSIPPOS

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des Alexander werden könne. Er machte einen Unterschied zwischen einem »höchsten Ziel« und einem »untergeordneten Ziel«: Denn die Toren hätten das »untergeordnete Ziel« vor Augen, das »höchste Ziel« nur der Weise. Alles, was zwischen Tugend und Laster liege, sei indifferent. [...] 90 S V F 1 4 1 4 = Cicero de fin. II 43 [...] (H)erillos aber, der alles auf Wissen bezog, sah darin zwar eine Art von Gut, aber nicht das größte und keines, mit dem man das Leben steuern könne. Deshalb hat er auch schon längst keine Bedeutung mehr. Denn nach Chrysipp hat man sich gar nicht mehr mit ihm auseinandergesetzt. 91 SVF 1409 = Diog. Laert. VII165 -166 (165) [...] Seine Schriften sind kurz, aber kraftvoll, und sie enthalten auch Einwendungen gegen Zenon. (166) Es heißt, er habe als Junge sehr viele Verehrer gehabt. Weil Zenon sie verjagen wollte, zwang er Herillos, sich die Haare schneiden zu lassen. Da verloren sie ihr Interesse. [...]

1. 8 C H R Y S I P P O S (282-206 v. Chr.) 92 SVF II 1 (p. 1, 2-2, 28) = Diog. Laert. VII179-185 (179) Chrysipp, der Sohn des Apollonios, stammte aus Soloi oder aus Tarsos, wie Alexander in seiner »Philosophengeschichte« (Diadochai) sagt, und war Schüler des Klean-

9°

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οΰτος πρότερον μεν δόλιχον ήσκει, έπειτα άκουσας Ζήνωνος ή Κλεάνθους, ώς Διοκλής και οί πλείους, έτι τε ζώντος άπέστη αύτοϋ και ούχ ό τυχών έγένετο κατά φιλοσοφίαν άνήρ ευφυής και οξύτατος έν παντί μέρει οΰτως ώστε και έν τοις πλείστοις διηνέχθη πρός Ζήνωνα, άλλά και πρός Κλεάνθην, ω και πολλάκις έλεγε μόνης της τών δογμάτων διδασκαλίας χρήζειν, τάς δέ άποδείξεις αυτός εύρήσειν. μετενόει μέντοι όπότε πρός αυτόν άκοτείνοιτο, ώστε συνεχές προφέρεσθαι ταΰτα· έγώ δέ τάλλα μακάριος πέφυκ' άνήρ πλήν εις Κλεάνθην· τοϋτο δ' ούκ εύδαιμονώ.

(ι8ο) οΰτω δ' έπίδοξος έν τοις διαλεκτικοΐς έγένετο, ώστε δοκεΐν τους πλείους οτι εί παρά θεοϊς ην [ή] διαλεκτική, ούκ αν ήν άλλη ή ή Χρυσίππειος· πλεονάσας δέ τοις πράγμασι τήν λέξιν ού κατώρθωσε. πονικώτατός τε παρ' όντινοϋν γέγονεν, ώς δήλος έκ τών συγγραμμάτων αύτοϋ - τον άριθμόν γάρ ύπέρ πέντε και έπτακόσιά έστιν. έπλήθυνε δέ αυτά πολλάκις ύπέρ τοΰ αύτοϋ δόγματος έπιχειρών και πάν τό ύποπεσόν γράφων και διορθούμενος πλεονάκις πλείστη τε τών μαρτυριών παραθέσει χρώμενος· ώστε και έπειδή ποτε έν τινι τών συγγραμμάτων παρ' ολίγον τήν Εύριπίδου Μήδειαν δλην παρετίθετο καί τις μετά χείρας ειχε τό βιβλίον, πρός τόν πυθόμενον τί έχοι, έφη „Χρυσίππου Μήδειαν". (ι8ι) καί 'Απολλόδωρος δέ ό 'Αθηναίος έν τή συναγωγή τών δογμάτων, βουλόμενος παριστάνειν, οτι τά 'Επικούρου οικεία δυνάμει γεγραμμένα καί άπαράθετα οντά μυρίφ πλείω έστί τών Χρυσίππου βιβλίων, φησίν ούτως αύτη τη λέξει· ,,εί γάρ τις άφέλοι τών Χρυσίππου βιβλίων δσ' άλλότρια παρατέθειται,

CHRYSIPPOS

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thes. Er trainierte vorher Dauerlauf im Stadion. Dann hörte er Zenon oder Kleanthes, wie Diokles und die meisten anderen berichten. Als sein Lehrer noch lebte, zog er sich von ihm zurück und gewann in der Philosophie eine außergewöhnliche Bedeutung. Er war hoch begabt und auf allen Gebieten äußerst scharfsinnig, so dass er in den meisten Fragen nicht nur zu Zenon in einen Gegensatz geriet, sondern auch zu Kleanthes, dem er auch oft sagte, er brauche nur den Unterricht in den Lehrsätzen, die Beweise werde er schon selbst finden. Doch er bereute es immer, wenn er sich gegen ihn stellte, so dass er häufig die folgenden Verse (vgl. Euripides, Orest 54of.) vortrug: »Ich bin zwar sonst ein glücklicher Mann, / nur nicht in meinem Verhältnis zu Kleanthes; darüber bin ich nicht glücklich.« (180) In der Dialektik erwarb er sich ein solches Ansehen, dass es allgemein hieß, wenn es bei den Göttern eine Dialektik gäbe, wäre es keine andere als die des Chrysipp. Aber während er reich an Gedanken war, legte er zu wenig Wert auf seine Ausdrucksweise. Er war fleißiger als jeder andere, wie es seine Schriften beweisen. Denn es sind mehr als siebenhundertundfünf Titel. Er ließ ihre Zahl dadurch anwachsen, dass er mehrfach über dasselbe Thema diskutierte. Dabei schrieb er alles auf, was ihm jeweils einfiel, nahm viele Korrekturen vor und zitierte zahlreiche Autoritäten. Als er einmal in einer seiner Schriften fast die ganze Medea des Euripides zitiert hatte und jemand das Buch in der Hand hatte und gefragt wurde, was er da habe, antwortete er: »Die Medea des Chrysipp.« (181) Und Apollodor aus Athen sagt wörtlich in seiner »Zusammenstellung der Lehrsätze«, um darzustellen, dass das, was Epikur aus eigener Kraft und ohne Zitate geschrieben habe, tausendmal mehr sei als alles, was in den Büchern des Chrysipp stehe: »Wenn man nämlich aus den Büchern des Chrysipp alle Zitate herausnimmt, wird nur ein leeres Blatt Papier übrig

DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

κενός αύτώ ό χάρτης καταλελείψεται." και ταϋτα μεν Απολλόδωρος, ή δέ παρεδρεύουσα πρεσβΰτις αύτώ, ώς φησι Διοκλής, έλεγεν ώς πεντακοσίους γράψει στίχους ημερησίους. Έ κ ά τ ω ν δέ φησιν έλθεϊν αυτόν έπί φιλοσοφίαν της ουσίας αύτοϋ της πατρώας εις τό βασιλικόν αναληφθείσης. (182) Ή ν δέ και τό σωμάτων ευτελής, ώς δήλον έκ τοϋ άνδριάντος τοϋ έν Κεραμεικω, δς σχεδόν τι ύποκέκρυπται τω πλησίον ίππεΐ. οθεν αυτόν ό Καρνεάδης Κρύψιππον ελεγεν. [...] (183) [...] Τέλος δέ Άρκεσιλάψ και Λακύδη, καθά φησι Σωτίων έν τω όγδόφ παραγενόμενος έν 'Ακαδημία συνεφιλοσόφησε- (184) δι' ήν αίτίαν και κατά της συνήθειας και υπέρ αυτής έπεχείρησε - και περί μεγεθών και πληθών τή τών 'Ακαδημαϊκών συστάσει χρησάμενος.

Τοϋτον έν τω φδείω σχολάζοντά φησιν Έ ρ μ ι π π ο ς έπί θυσίαν υπό τών μαθητών κληθήναι· ένθα προσενεγκάμενον γλυκύν άκρατον και ίλιγγιάσαντα πεμπταΐον άπελθεϊν έξ άνθρώπων, τρία και έβδομήκοντα βιώσαντα έτη, κατά τήν τρίτην και τετταρακοστήν και έκατοστήν 'Ολυμπιάδα, καθά φησιν 'Απολλόδωρος έν Χρονικοϊς. [...] (185) ένιοι δέ φασι γελωτι συσχεθέντα αυτόν τελευτήσαι· όνου γάρ τά σϋκα αΰτώ φαγόντος, είπόντα τή γραι διδόναι άκρατον έπιρροφήσαι τω ονω, ΰπερκαγχάσαντα τελευτήσαι.

Δοκεϊ δέ υπερόπτης τις γεγονέναι. τοσαΰτα γοϋν συγγράψας ούδενί τών βασιλέων προσπεφώνηκεν·

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bleiben.« Soweit Apollodor. Aber die alte Frau, die ihm den Haushalt führte, sagte, wie Diokles berichtet, er schreibe täglich fünfhundert Zeilen. Hekaton behauptet, er sei zur Philosophie gekommen, nachdem sein väterliches Vermögen an den königlichen Fiskus gefallen war. (182) Er war klein an Gestalt, wie man es an der Statue im Kerameikos erkennen kann, die von dem daneben aufgestellten Reiterstandbild fast vollständig verdeckt ist. Daher nannte ihn Karneades Krysippos (den »durch das Pferd Versteckten«). [...] (183) [...] Schließlich schloss er sich Arkesilaos und Lakydes an, wie Sotion im achten Buch berichtet, und führte in der Akademie philosophische Gespräche mit ihnen. (184) Daraus erklärt es sich, dass er sowohl »gegen die Gewohnheit / gewohnheitsmäßige Anschauung« als auch »für die Gewohnheit / gewohnheitsmäßige Anschauung« argumentiertes? und die Methode der Akademie anwandte, als er Größen und Mengen behandelte. Als er im Odeion Unterricht hielt, wurde er laut Hermippos von seinen Schülern zu einem Opferfest eingeladen. Da soll er süßen ungemischten Wein getrunken haben, und es soll ihm davon schwindlig geworden sein. Fünf Tage darauf sei er mit dreiundsiebzig Jahren gestorben. Das war in der 143. Olympiade (308-305 v. Chr.), wie Apollodor in seinen »Chronika« sagt. [...] (185) Manche behaupten aber auch, er sei an einem Lachkrampf gestorben. Denn als ein Esel seine Feigen aufgefressen hatte, soll er seine alte Dienerin angewiesen haben, den Esel ungemischten Wein saufen zu lassen; an seinem übermäßigem Lachen sei er dann gestorben. Er scheint aber sehr selbstbewusst gewesen zu sein. Denn obwohl er so viel schrieb, hat er keines seiner Bücher

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DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

ήρκεΐτό τε γραϊδίφ μόνω, κ α θ ά και Δημήτριος έν Ό μ ω ν ύ μ ο ι ς φησί. Πτολεμαίου τε πρός Κ λ ε ά ν θ η ν έπιστείλαντος ή αυτόν έλθεΐν η πέμψαι τινά, Σφαΐρος μέν άπήλθε, Χρύσιππος δέ περιειδε. μεταπεμψάμενος δέ τους της αδελφής υίεϊς, Ά ρ ι σ τ ο κ ρ έ ο ν τ α και Φιλοκράτην, συνεκρότησε. και πρώτος έθάρρησε σχολήν εχειν ΰ π α ι θ ρ ο ν έν Λ υ κ ε ί ω , κ α θ ά π ε ρ ό προειρημένος Δημήτριος ιστορεί.

93 SVFII24 (p. ίο, 41-11, 2) = Galenus de differentia puls. 10 Νυνί δέ τό δεινότατον οϋτε γεννηθείς Ά θ ή ν η σ ι ν οΰτε τραφείς, αλλά χθες και πρώην ήκων εκ Κιλικίας, πριν άκριβώς αύτόν έκμαθειν ήντιναοϋν Ε λ λ ά δ α φωνήν, Ά θ η ν α ί ο ι ς ύπέρ ονομάτων έπιχειρεΐ νομοθετεΐν.

94 SVF II 3b = Plut. de Stoic, repugn. 2 p. 1033ε Ά ρ ι σ τ ο κ ρ έ ω ν γοϋν, ό Χρυσίππου μαθητής και οικείος εικόνα χαλκήν άναστηλώσας ένέγραψε τόδε τό έλεγεΐον. τόνδε νέον Χ ρ ύ σ ι π π ο ν Ά ρ ι σ τ ο κ ρ έ ω ν άνέθηκε τών Ά κ α δ η μ ι α κ ώ ν στραγγαλίδων κοπίδα. 95 SVF II6 = Diog. Laert. VII183 [...] Ο ΰ τ ω δ' ην φρονηματίας (ό Χρύσιππος) ώστ' έρομένου τινός· ,,τίνι συστήσω τόν υίόν" ειπείν- ,,έμοίεί γάρ ύπελάμβανον ειναί τινα έμοϋ βελτίονα, παρ'

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einem König gewidmet. Und er gab sich mit einer einzigen alten Frau zufrieden, wie auch Demetrios in seinen »Männern mit denselben Namen« (Homönymoi) schreibt. Als Ptolemaios Kleanthes einlud, entweder selbst zu kommen oder einen anderen zu schicken, reiste Sphairos nach Ägypten, Chrysipp aber lehnte es ab. Er ließ die Söhne seiner Schwester, Aristokreon und Philokrates, zu sich holen und erzog sie. Und als erster wagte er es, im Lykeion unter freiem Himmel zu unterrichten, wie es der schon genannte Demetrios erzählt. 93 SVF II 24 (p. 10, 41-11,2) = Galenus de differentia puls. 10 Jetzt aber kommt das Bemerkenswerteste: Er war weder in Athen geboren noch erzogen, sondern erst gestern oder vorgestern aus Kilikien gekommen; aber noch ehe er die griechische Sprache richtig gelernt hatte, versuchte er den Athenern über den Gebrauch ihrer Wörter Vorschriften zu machen. 94 SVF II 3b = Plut. de Stoic, repugn. 2 ρ. 1033ε Aristokreon, der Schüler und Freund des Chrysipp, errichtete ihm ein bronzenes Standbild-»0 und ließ folgendes Epigramm einritzen: »Aristokreon stellte diesen ungewöhnlichen, neuen*1 Chrysipp auf, / das scharfe Messer, das die Schlingen der Akademiker durchschnitt.« 95 SVF II 6 = Diog. Laert. VII183 [...] Er war so von sich überzeugt, dass er, als jemand ihn fragte: »Wem soll ich meinen Sohn anvertrauen?« antwortete: »Mir; denn wenn ich annähme, ein anderer sei besser

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DIE BEGRÜNDUNG DER STOA

α ύ τ ώ αν έ γ ώ έ φ ι λ ο σ ό φ ο υ ν . " δ θ ε ν φ α σ ί ν έπ' α ύ τ ο ϋ λεχ θ η ν α ι . ( O d y s s e e Χ 495) » ° ΐ ° ζ π έ π ν υ τ α ι , τ ο ί δ έ

σκιαί

ά ι σ σ ο υ σ ι · " κ α ι - ,,εί μ ή γ ά ρ η ν Χ ρ ύ σ ι π π ο ς , ο υ κ ά ν στοά."

ήν

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als ich, dann würde ich bei ihm Philosophie studieren.« Darum, so heißt es, habe man auch folgenden Vers (Odyssee X 495) auf ihn angewandt: »Er allein hat es verstanden; die anderen aber flattern wie Schatten umher.« Und: »Denn wenn es Chrysipp nicht gäbe, gäbe es die Stoa nicht.«

2 LEHRE

2. ι A U F G A B E U N D E I N T E I L U N G DER PHILOSOPHIE 96 SVFII35 = Aerius plac. I Prooem. 2 Οί μέν οΰν Στωικοί εφασαν τήν μεν σοφίαν είναι θείων τε και ανθρωπίνων έπιστήμην, τήν δέ φιλοσοφίαν άσκησιν έπιτηδείου τέχνης· έπιτήδειον δέ είναι μίαν και άνωτάτω τήν άρετήν, άρετάς δέ τάς γενικωτάτας τρεις, φυσικήν ήθικήν λογικήν· δι' ήν αίτίαν κα'ι τριμερής έστιν ή φιλοσοφία, ής τό μέν φυσικόν, τό δέ ηθικόν, τό δέ λογικόν και φυσικόν μέν δταν περί πόσμου ζητώμεν και των εν κόσμφ, ηθικόν δέ τό κατησχολημένον περί τόν άνθρώπινον βίον, λογικόν δέ τό περί τόν λόγον, δ και διαλεκτικόν καλοϋσιν.

97 SVFII36 = Sextus adv. math. IX 13 Τήν φιλοσοφίαν φασίν έπιτήδευσιν είναι σοφίας, τήν δέ σοφίαν έπιστήμην θείων τε και ανθρωπίνων πραγμάτων.

2 LEHRE

2. ι A U F G A B E U N D E I N T E I L U N G DER PHILOSOPHIE 96 SVF II 35 = Aetius plac. I Prooem. 2 Die Stoiker sagten, die Weisheit sei das Wissen von göttlichen und menschlichen Dingen und die Philosophie die Ausübung einer lebensnotwendigen Kunst. Lebensnotwendig aber sei allein und vor allem die Tugend (d. h. die sittlich-geistige Leistung). Es gebe aber drei generelle Tugenden: (1) die Tugend, die in der wissenschaftlichen Erforschung der Naturerscheinungen besteht (physike), (2) die ethische und (3) die logische Tugend. Aus diesem Grund besteht auch die Philosophie aus drei Teilgebieten: aus der Physik, der Ethik und der Logik. Es handelt sich um »Physik«, wenn wir über die Welt und die Dinge in der Welt forschen; »Ethik« ist die Erforschung der Bedingungen und Möglichkeiten des menschlichen Lebens; »Logik« befasst sich mit der Frage, wie die Sprache funktioniert (und nach welchen Regeln argumentiert wird), was die Stoiker auch »Dialektik« nennen. 97 SVF II 36 = Sextus adv. math. IX 13 Sie sagen, Philosophie sei die Beschäftigung mit der Weisheit, Weisheit aber bedeute Wissen von den göttlichen und menschlichen Dingen.

ΙΟΟ

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98 SVF II 131 (p. 41, 27-29) c Papyrus 1020 (Hercul.) Πρώτον μέν γάρ έσ|τιν (ή) φιλοσοφία, εϊτε έ(πι)| τήδευ(σι)ς λόγου όρ(θό)|τητ(ος (εϊτ') έπιστήμ(η), | ή (αυτή τη) περί λόγον | π(ραγμ)ατείαι· 99 SVF III 293 (p· 72> χ 4) = Clemens Alex, paedag. 113 p. 159 P. Την φιλοσοφίαν έπιτήδευσιν λόγου όρθότητος άποδιδόασιν. ιοο SVF II42 = Plut. de Stoic, repugn. 9 p. 1035a Ό Χρύσιππος οΐεται δεϊν των λογικών πρώτον άκροδσθαιτούς νέους, δεύτερον δέ τών ηθικών, μετά δέ ταϋτα τών φυσικών, ώς αν τέλος δέ τούτοις τόν περί θεών λόγον έσχατον παραλαμβάνειν. Πολλάκις δέ τούτων ύπ' αύτοΰ λεγομένων, αρκέσει παραθέσθαι τά εν τω τετάρτφ περί Βίων έχοντα κατά λέξιν οΰτα>· „Πρώτον μέν ουν δοκεΐ μοι, κατά τά ορθώς υπό τών άρχαίων είρημένα, τρία γένη τών τοϋ φιλοσόφου θεωρημάτων είναι· τά μέν λογικά, τά δέ ήθικά, τά δέ φυσικά' ειτα τούτων δεϊν τάττεσθαι πρώτα μέν τά λογικά, δεύτερα δέ τά ήθικά, τρίτα δέ τά φυσικά" τών δέ φυσικών έσχατος είναι ό περί τών θεών λόγος, διό και τελετάς ήγόρευσαν τάς τούτου παραδόσεις."

LEHRE · AUFGABE U N D E I N T E I L U N G DER PHILOSOPHIE

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98 SVF II 131 (p. 41, 27-29) c Papyrus 1020 (Hercul.) Zuerst ist die Philosophie entweder eine Beschäftigung mit der »Richtigkeit« (orthötes) der Vernunft*2 oder ein Wissen, das dasselbe ist wie ein Tätigsein im Sinne der Vernunft. 99 SVF III 293 (p. 72,14) = Clemens Alex, paedag. 113 p. 159 P. Die Philosophie erklären sie zu einer Beschäftigung mit der »Richtigkeit« der Vernunft. 100 SVF II 42 = Plut. de Stoic, repugn. 9 p. 1035a Chrysipp meint, die jungen Leute müssten zuerst die logischen Fragen, zweitens die ethischen und danach die Fragen der Physik studieren und sich dann zuletzt zum Abschluss dieser Studien mit Theologie beschäftigen. Er sprach oft darüber, aber es wird ausreichen, seine Aussage im vierten Buch »Uber die Lebensformen« zu zitieren: »Erstens ist es meine Uberzeugung, wie die Alten schon richtig festgestellt haben, dass es drei Arten philosophischer Fragen gibt: Logische, ethische und naturphilosophische Fragen. Zweitens müssen im Unterricht die Fragen der Logik den ersten Platz haben, den zweiten die Fragen der Ethik und den dritten die Fragen der Physik, und die Lehre von den Göttern muss den letzten Teil der Fragen der Physik bilden; deshalb bezeichnete man die Vermittlung der Theologie auch als >höchste Weihen< (teletai).« 43

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DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

ιοί SVF II 1008 = Etymologicum Magnum s.v. teletep. 750,16 Χρύσιππος δέ φησι, τους περί των θείων λόγους εικότως καλεϊσθαι τελετάς· χρήναι γάρ τούτους τελευταίους και επί πάσι διδάσκεσθαι, της ψυχής έχούσης έρμα και κεκρατημένης και πρός τους άμυήτους σιωπάν δυναμένης· μέγα γάρ είναι τό άθλον υπέρ θεών άκοϋσαί τε ορθά και έγκρατεΐς γενέσθαι αυτών. 102 SVF III 326 = Plut. de Stoic, repugn. 9 p. 1035c "Ακουε δέ α λέγει περί τούτων έν τω τρίτω περί Θεών ,,ού γάρ έστιν εύρεϊν της δικαιοσύνης άλλην αρχήν, ούδ' άλλην γένεσιν, ή τήν έκ τοϋ Διός και τήν εκ της κοινής φύσεως· έντεϋθεν γάρ δει πάν τό τοιούτον τήν αρχήν έχειν, εί μέλλομέν τι έρεΐν περί άγαθών και κακών." 103 SVF III 68 = Plut. de Stoic, repugn. 9 p. i03jc-d Πάλιν έν ταϊς Φυσικαΐς Θέσεσιν ,,Ού γάρ έστιν άλλως ούδ' οίκειότερον έπελθεΐν έπί τόν τών άγαθών και κακών λόγον, ούδ' έπί τάς άρετάς, ούδ' έπί εύδαιμονίαν, άλλ' ή άπό τής κοινής φύσεως και άπό τής τοΰ κόσμου διοικήσεως" προελθών δ' αύθις· ,,δεϊ γάρ τούτοις συνάψαι τόν περί άγαθών και κακών λόγον, ουκ ούσης άλλης άρχής αυτών άμείνονος ούδ' άναφορας, ούδ' άλλου τινός ένεκεν τής φυσικής θεωρίας παραληπτής ούσης, ή πρός τήν περί άγαθών ή κακών δίάστασιν."

LEHRE · AUFGABE UND EINTEILUNG DER PHILOSOPHIE

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101 SVF II 1008 = Etymologicum Magnum s. v. telete p. 750,16 Chrysipp sagt, die Lehre vom Göttlichen nenne man mit Recht »höchste Weihen«. Denn diese müsse den Abschluss des ganzen Unterrichts bilden, wenn die Seele schon einen sicheren Halt hat, gefestigt ist und gegenüber den Uneingeweihten schweigen kann. Denn es sei ein großer Siegespreis, Richtiges über die Götter zu hören und es zu verkraften. 102 SVF III 326 = Plut. de Stoic, repugn. 9 p. 1035c Höre aber, was Chrysipp darüber im dritten Buch »Uber die Götter« sagt: »Man kann für die Gerechtigkeit keinen anderen Anfang als den aus Zeus und keine andere Herkunft als die aus der allumfassenden Natur finden. Dort müssen nämlich alle Fragen dieser Art ihren Ausgangspunkt haben, wenn wir etwas über das Gute und das Schlechte sagen wollen. «44 103 SVF III 68 = Plut. de Stoic, repugn. 9 p. i03jc-d Dann sagt er wieder in seinen »Naturwissenschaftlichen Thesen«: »Es ist nämlich nicht möglich, auf andere Weise und dichter an die Theorie des Guten und des Schlechten oder an die Tugend und das Glück heranzukommen, als wenn man von der allumfassenden Natur und der Ordnung der Welt ausgeht.« Und dann setzt er fort: »Es ist nämlich notwendig, an diese Untersuchungen die Theorie des Guten und des Schlechten anzuknüpfen, da es für diese keinen besseren Ausgangspunkt und Bezugspunkt gibt und die naturphilosophische Spekulation zu keinem anderen Zweck vorzunehmen ist als zur Unterscheidung und Trennung des Guten und des Schlechten. «4s

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DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

104 SVFIl38 = Sextusadv. math. VII16-19 F 88 E.-K.

c

Poseidonios

(16) Πλήν ούτοι μεν έλλιπώς άνεστράφθαι δοκοΰοιν, έντελέστερον δέ παρά τούτους οί είπόντες της φιλοσοφίας τό μέν τι είναι φυσικόν τό δέ ηθικόν τό δέ λογικόν· ων δυνάμει μέν Πλάτων έστίν άρχηγός, περί πολλών μέν φυσικών [περί] πολλών δέ ηθικών ουκ ολίγων δέ λογικών διαλεχθείς· ρητότατα δέ οί περί τόν Ξενοκράτην και οί από τοϋ περιπάτου έτι δέ οί από της στοάς έχονται τήσδε της διαιρέσεως. (17) ένθένδε ουκ άπιθάνως όμοιοϋσι την φιλοσοφίαν παγκάρπφ άλωή, ϊνα τη μέν ύψηλότητι τών φυτών είκάζηται τό φυσικόν, τω δέ νοστίμφ τών καρπών τό ηθικόν, τη δέ όχυρότητι τών τειχών τό λογικόν. (ι8) οί δέ ώω φασιν αυτήν είναι παραπλήσιον έφκει γάρ τη μέν λεκίθω, ην τίνες νεοττόν ύπάρχειν λέγουσι, τά ηθικά, τω δέ λευκώ δ δή τροφή έστι της λεκίθου, τά φυσικά, τφ δέ έξωθεν όστρακώδει τά λογικά. (19) ό δέ Ποσειδώνιος, έπεί τά μέν μέρη της φιλοσοφίας άχώριστά έστιν αλλήλων, τά δέ φυτά τών καρπών έτερα θεωρείται και τά τείχη τών φυτών κεχώρισται, ζφω μάλλον είκάζειν ήξίου την φιλοσοφίαν, αιματι μέν και σαρξί τό φυσικόν, όστέοις δέ και νεύροις τό λογικόν, •ψυχή δέ τό ήθικόν.

LEHRE · AUFGABE U N D E I N T E I L U N G DER PHILOSOPHIE

104 SVFIl38 = Sextusadv. math. VII16-19 F88E.-K.

c

IOJ

Poseidonios

(16) Allerdings scheinen diese Leute (die Kyrenaiker)*»6 die Frage unzureichend behandelt zu haben, vollständiger aber haben diejenigen die Frage behandelt, die die Naturphilosophie, Ethik und Logik/Erkenntnistheorie als Teile der Philosophie bestimmen. Der eigentliche Begründer dieser Einteilung ist Piaton, da er viele Probleme der Naturphilosophie und Ethik und nicht wenige der Erkenntnistheorie diskutiert hat. Ganz entschieden halten Xenokrates und seine Schüler, die Peripatetiker und die Stoiker an dieser Einteilung fest: (17) Daher vergleichen sie die Philosophie auf überzeugende Weise mit einem Garten, in dem viele Pflanzen wachsen, wobei die Naturphilosophie der Höhe der Bäume, die Ethik der Reichhaltigkeit der Früchte, die Logik der Festigkeit der Mauern entspricht. (18) Manche meinen auch, die Philosophie gleiche dem Ei: Die Ethik entspricht nämlich dem Eigelb, von dem manche sagen, dass es schon das Küken sei, die Naturphilosophie dem Eiweiß, das dem Eigelb als Nahrung dient, die Logik schließlich der von außen schützenden Eierschale. (19) Weil aber die Teile der Philosophie voneinander nicht zu trennen sind, Bäume aber als etwas anderes anzusehen sind als die Früchte und die Mauern mit den Bäumen eigentlich nichts zu tun haben, besteht Poseidonios darauf, dass man die Philosophie lieber mit einem Lebewesen vergleichen solle: mit Blut und Fleisch die Naturphilosophie, mit Knochen und Muskeln die Logik und mit der Seele die Ethik.

Ιθ6

2.2

DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

LOGIK

ί ο j SVFII49 (p. 19,1-5; 29-37) = Ammonius in Aristot. analyt. pr. p. 8-9 Οι μέν Στωικοί την λογικήν ού μόνον δργανον ουκ άξιοϋσι καλεισθαι φιλοσοφίας, αλλ' ουδέ μόριον τό τυχόν, άλλά μέρος. [...] οί μέν ούν Στωικοί φασιν οτι αύτη ή φιλοσοφία την λογικήν άπογεννα και ταύτη μέρος άν ειη αύτής. [...] ή δέ λογική πραγματεία ούτε ΰλην τήν αυτήν έχει οΰτε τέλος· ΰλη μέν γαρ αύτής έστιν οί λόγοι, τέλος δέ ή γνωσις των αποδεικτικών μεθόδων· και τά άλλα γάρ πάντα εις τοϋτο συντελεί, εις τό επιστημονικώς άποδεικνύναι. ώστε ύπ' ούδέτερον μέρος φιλοσοφίας δύναται τετάχθαι· εί γάρ και περί άνθρωπίνων και θείων πραγμάτων ή λογική πραγματεύεται (κεχρήμεθα γάρ αύτη ή περί άνθρωπίνων ή θείων πραγμάτων διαλεγόμενοι), άλλ' ού περί άνθρώπινα μόνα έχει ως τά τοϋ πρακτικού μόρια, ούδέ περί θεία μόνα ώς τά τοϋ θεωρητικούώστε ού μόριον άλλά τρίτον μέρος εστίν φιλοσοφίας.

LEHRE · LOGIK

107

2.2 L O G I K 105 SVF II 49 (p. 19,1-5; 2 9 - 3 7 ) = Ammonius in Aristot. analyt. pr. p. 8-9 Die Stoiker lehnen es ab, dass die Logik nicht nur als ein Werkzeug, sondern auch als ein beliebiger, untergeordneter Teilbereich der Philosophie gilt; vielmehr bestehen sie darauf, dass sie als ein selbstständiger Bereich angesehen wird. [...] Die Stoiker sagen, dass die Philosophie selbst die Logik erzeugt und dass diese deshalb ein selbstständiger Bereich von ihr sein dürfte. [...] Die Logik hat nicht denselben Stoff und dasselbe Ziel (wie Ethik und Physik). Denn ihr Stoff sind die Aussagen (logoi), ihr Ziel ist die Kenntnis der Beweismethoden; denn darauf zielt bei ihr alles andere hin: auf die wissenschaftliche Beweisführung. Daher kann sie auch keinem anderen Bereich der Philosophie untergeordnet werden. Wenn sich auch die Logik mit den menschlichen und den göttlichen Dingen beschäftigt (wir gebrauchen sie nämlich, wenn wir miteinander über göttliche und menschliche Dinge reden), so befasst sie sich doch nicht allein mit den menschlichen Dingen wie die einzelnen Teilbereiche des praktischen Handelns und auch nicht allein mit den göttlichen Dingen wie die einzelnen Teilbereiche des theoretischen Denkens. Daher ist die Logik kein untergeordneter Teilbereich, sondern der dritte selbstständige Bereich der Philosophie (neben Physik und Ethik).

Ιθ8

DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

2. 2. ι Dialektik und Rhetorik 106 S V F II 48 = D i o g . Laert. V I I 4 1 - 4 2 (41) [...] Τ ό δέ λ ο γ ι κ ό ν μ έ ρ ο ς φ α σ ί ν ένιοι εις δ ύ ο διαι,ρ ε ϊ σ θ α ι έ π ι σ τ ή μ α ς , εις ρ η τ ο ρ ι κ ή ν κ α ι εις δ ι α λ ε κ τ ι κ ή ν . [...] (42) [...] τ ή ν τε ρ η τ ο ρ ι κ ή ν έ π ι σ τ ή μ η ν ο ΰ σ α ν τ ο ϋ ευ λ έ γ ε ι ν π ε ρ ί τ ω ν έν δ ι ε ξ ό δ ψ λ ό γ ω ν κ α ι τ ή ν δ ι α λ ε κ τ ι κ ή ν τ ο ϋ ό ρ θ ώ ς δ ι α λ έ γ ε σ θ α ι π ε ρ ί τ ω ν έν έ ρ ω τ ή σ ε ι και άποκρίσει λ ό γ ω ν δθεν και οΰτως αυτήν ορίζονται· έ π ι σ τ ή μ η ν α λ η θ ώ ν κ α ι ψ έ υ δ ώ ν κ α ι ο υ δ ε τ έ ρ ω ν .

107 SVF 175 (ρ· 2ΐ, 32-3y) = Sextus adv. math. II 7 [...] " Ε ν θ ε ν γ ο ΰ ν κ α ι Ζ ή ν ω ν ό Κ ι τ ι ε ύ ς ε ρ ω τ η θ ε ί ς δ τ ω διαφέρει διαλεκτική ρητορικής συστρέψας τήν χείρα κ α ι π ά λ ι ν έ ξ α π λ ώ σ α ς ε φ η , , τ ο ΰ τ ψ " κ α τ ά μεν τ ή ν συστροφήν τό στρογγύλον και βραχϋ της διαλεκτικής τ ά τ τ ω ν ι δ ί ω μ α , δ ι ά δέ τ ή ς έ ξ α π λ ώ σ ε ω ς κ α ι έ κ τ ά σ ε ω ς τ ω ν δ α κ τ ύ λ ω ν τ ά π λ α τ ύ τ ή ς ρ η τ ο ρ ι κ ή ς δ υ ν ά μ ε ω ς αινιττόμενος.

ιο8 S V F 175 (ρ· 2ΐ, 38-22,1-3) = Cicero de fin. II 17 [...] Zenonis est, inquam, hoc Stoici: omnem vim loquendi, ut iam ante Aristoteles, in duas tributam esse partes, rhetoricam palmae, dialecticam pugni similem esse dicebat, quod latius loquerentur rhetores, dialectici autem compressius. [...]

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2. 2. ι Dialektik und Rhetorik 106 SVF II 48 = Diog. Laert. V I I 4 1 - 4 2 (41) [...] Die Logik, so sagen manche, gliedert sich in zwei Wissensgebiete, in die Rhetorik und die Dialektik. [...] (42) [...] Die Rhetorik ist die Wissenschaft vom guten Reden in einem zusammenhängenden Vortrag. Die Dialektik ist die Wissenschaft vom richtigen Diskutieren, das sich in Frage und Antwort (Rede und Gegenrede) vollzieht. Darum definieren sie diese auch folgendermaßen: Wissenschaft vom Wahren und Falschen und von keinem von beidem. 107 SVF 175 (p. 21,32-37) = Sextus adv. math. II 7 [...] Dann wurde auch Zenon von Kition gefragt, worin sich die Dialektik von der Rhetorik unterscheide. Daraufhin ballte er die Hand zu einer Faust, öffnete sie wieder und sprach: »Dadurch.« Mit der Faust kennzeichnete er die Zusammenballung und Knappheit als eine Besonderheit der Dialektik, mit der Öffnung der Hand und dem Spreizen der Finger deutete er die breite Wirkung der Rhetorik an. 108 SVF 175 (p. 2i, 38-22,1-3) = Cicero de fin. II 17 [...] Der Stoiker Zenon, sagte ich, vertrat diesen Standpunkt: Den ganzen Wirkungsbereich des Sprechens habe man in zwei Bereiche unterteilt, wie es schon vorher Aristoteles tat. Zenon meinte, die Rhetorik entspreche der geöffneten Handfläche, die Dialektik der Faust, weil die Rhetoriker ausführlicher (latins), die Dialektiker gedrängter (compressius) redeten. [...]

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109 SVF1491 = Quintiiianus inst. orat. II15,34-35 Huic eius substantiae maxime conveniet finitio „rhetoricen esse bene dicendi scientiam." nam et orationis omnes virtutes semel complectitur, et protinus etiam mores oratoris, cum bene dicere non possit nisi bonus, idem valet Chrysippi finis ille ductus a Cleanthe „scientia recte dicendi."

no SVF II294 = Sextus adv. math. II6-7 (6) Ξενοκράτης δέ ό Πλάτωνος άκουστής και oi άπό της Στοάς φιλόσοφοι ελεγον ρητορικήν ύπάρχειν έπιστήμην τοΰ ευ λέγειν, άλλως μεν Ξενοκράτους τήν έπιστήμην λαμβάνοντος, [...] άλλως δέ των Στωικών, αντί τοΰ βεβαίας έχειν καταλήψεις, έν σοφω μόνφ φυομένην. τό δέ λέγειν άμφότεροι παραλαμβάνουσιν ώς διαφέρον τοΰ διαλέγεσθαι, έπειδήπερ τό μέν έν συντομίςι κείμενον καν τφ λαμβάνειν και διδόναι λόγον διαλεκτικής έστίν έργον, (7) τό δέ λέγειν έν μήκει και διεξόδφ θεωρούμενον ρητορικής έτύγχανεν ϊδιον. [...]

i n SVF II 297 = Plut. de Stoic, repugn. 28 p. 1047a Τήν ρητορικήν ορίζεται τέχνην περί κόσμον είρομένου λόγου και τ ά ξ ι ν έτι δ' έν τφ πρώτφ και ταΰτα γέγραφεν ,,Ού μόνον δέ τοΰ έλευθερίου και άφελοΰς κόσμου δεΐν οΐομαι έπιστρέφεσθαι κάπί των λόγων άλλά και των οικείων υποκρίσεων κατά τάς

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109 SVF1491 = Quintiiianus inst. orat. II 15,34-35 Diesem Wesen (d.h. dem philosophischen Charakter) der Rhetorik entspricht vor allem die Definition, dass »die Rhetorik die Wissenschaft vom guten Reden« sei. Denn sie umfasst mit einem Wort alle Leistungen der Rede und zugleich auch die moralischen Qualitäten des Redners, da er nicht gut reden kann, wenn er nicht gut ist. Dieselbe Bedeutung hat auch jene von Kleanthes übernommene Definition des Chrysipp: »Rhetorik ist die Wissenschaft vom richtigen Reden.« 110 SVF II 294 = Sextus adv. math. II 6-7 (6) Der Piatonschüler Xenokrates und die stoischen Philosophen sagten, die Rhetorik sei die Wissenschaft vom guten Reden. Xenokrates hatte allerdings einen anderen Begriff von Wissenschaft [...] als die Stoiker, die ihrer Meinung nach allein der Weise besitzt, wenn er über sicher erfasste Begriffe (katalepseis)47 verfügt. Beide aber sind der Auffassung, dass sich das Reden von der philosophischen Dialektik unterscheide, da die Praxis der Dialektik in der Beschränkung und im Wechselspiel der Argumente besteht, (7) während die ausführliche und zusammenhängende Darstellung als Eigentümlichkeit der Rhetorik anzusehen ist. [...] i n SVF II 297 = Plut. de Stoic, repugn. 28 p. 1047a Chrysipp definiert die Rhetorik als die Kunst, die sich mit dem Schmuck und dem Aufbau der zusammenhängenden Rede befasst. Aber im ersten Buch (seines Rhetorik-Lehrbuches) hat er auch noch geschrieben: »Ich glaube, man muss bei den Reden nicht nur auf einen dezent-schlichten

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έπιβαλλούσας τάσεις της φωνής, και σχηματισμούς τοϋ τε προσώπου και των χειρών."

ιΐ2 SVFII288 = Cicero de fin. IV 7 Totum genus hoc Zeno et qui ab eo sunt - aut non potuerunt (tueri) aut noluerunt - certe reliquerunt. Quamquam scripsit artem rhetoricam Cleanthes, Chrysippus etiam; sed sic ut siquis obmutescere concupierit, nihil aliud legere debeat. [...]

113 SVF II48 (p. 18,26-27) = Diog. Laert. VII42 [...] "Οθεν καΐ οΰτως αυτήν ορίζονται- έπιστήμην άληθών και ψευδών και ουδετέρων.

ιΐ4 SVF II166 (p. 48,13-24) = Sextus adv. math. VIII11-12 (11) [...] Τ Ην δέ και άλλη τις παρά τούτοις διάστασις, κ α θ ' ην οί μέν περί τω σημαινομένψ τό αληθές τε και ψεύδος ύπεστήσαντο, οί δέ περί τη φωνή, οί δέ περί τη κινήσει της διανοίας, και δή της μέν πρώτης δόξης προεστήκασιν οί από της Στοάς, τρία φάμενοι συζυγεϊν άλλήλοις, τό τε σημαινόμενον και τό σημαίνον και τό τυγχάνον, (12) ων σημαίνον μέν είναι την φωνήν, οίον τήν „Δίων", σημαινόμενον δέ αύτό τό πράγμα τό υπ' αυτής, δηλούμενον και ου ήμεϊς

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Redeschmuck achten, sondern auch auf die angemessene Vortragsweise mit entsprechender Modulation der Stimme und Kontrolle von Mienenspiel und Gestik.« i n SVF II 288 = Cicero de fin. IV 7 Mit diesem ganzen Thema (d. h. mit der Rhetorik) haben sich Zenon und seine Schüler nicht beschäftigen können oder wollen; zumindest haben sie es ausgelassen. Kleanthes hat zwar ebenso wie Chrysipp ein »Lehrbuch der Rhetorik« geschrieben, aber so, dass man kein anderes Buch zu lesen braucht, wenn man sich das Reden abgewöhnen möchte. [...] 113 SVF II 48 (p. 18, 26-27) = Diog. Laert. VII42 [...] Darum definieren sie sie (die Dialektik) auch folgendermaßen: Sie ist das Wissen vom Wahren und Falschen und von allem, was weder wahr noch falsch ist. 114 SVF II 166 (p. 48,13-24) = Sextus adv. math. VIII11-12 (11) [...] Es gab bei diesen (d.h. bei den Vertretern der dogmatischen Schulen) noch eine andere Unsicherheit, indem die einen das Wahre und das Falsche im Bereich des Bezeichneten (semainomenon) lokalisierten, die anderen im Bereich des Lautes / des gesprochenen Wortes (phone) und wieder andere im Denkvorgang (kinesis tes dianoias). Die erste Auffassung vertreten die Stoiker; drei Dinge, sagen sie, gehören zusammen: das »Bezeichnete« (semainomenon), das »Bezeichnende« (semainon) und das »jeweils vorhandene Objekt« (tyncbanon); (12) das »Bezeichnende« sei das gesprochene Wort, wie z.B. das Wort »Dion«; das »Bezeichnete« sei die Sache als solche, auf die mit dem

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μεν α ν τ ι λ α μ β α ν ό μ ε θ α τη ήμετέρα π α ρ υ φ ι σ τ α μ έ ν ο υ διανοία, οί δέ βάρβαροι ουκ έπαΐουσι καίπερ της φωνής άκούοντες, τ υ γ χ ά ν ο ν δέ τό έκτος ύποκείμενον, ωσπερ αύτός ό Δίων. τούτων δέ δύο μέν είναι σώματα, κ α θ ά π ε ρ τήν φωνήν και τό τυγχάνον, εν δέ άσώματον, ώσπερ τό σημαινόμενον π ρ ά γ μ α , και λεκτόν, δ π ε ρ άληθές τε γίνεται ή ψεύδος.

115 SVFII236 (p. 77) 9 - Ι 4 ) = Ammonius in Arist. analyt. pr. p. 68,4 Wal. Τίνα τά ονόματα οις οί Στωικοί κέχρηνται; ούτοι τοίνυν τά π ρ ά γ μ α τ α τ υ γ χ ά ν ο ν τ α καλοϋσι· τέλος γάρ τό τυχεϊν τούτων, τά νοήματα έκφορικά· τ α ύ τ α γάρ έκφέρομεν διά τών φωνών, τάς φ ω ν ά ς λεκτά. τό συνημμένον ή διεζευγμένον τροπικόν διά τό τ ρ ό π ο ν ποιεΐσθαι ά π ' άλλης π ρ ο τ ά σ ε ω ς είς άλλην. τό ήγούμενον ομοίως ήμΐν ήγούμενον· τό έπόμενον λήγον· τήν πρόσληψιν ομοίως ήμΐν πρόσληψιν.

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Wort hingewiesen wird und die wir erfassen, weil sie (als Begriff) in unserem Denken existiert, die aber diejenigen, die eine andere Sprache sprechen, nicht verstehen, obwohl sie das Wort hören; das »jeweils vorhandene Objekt« aber sei die unabhängig von Sprechen und Denken existierende Sache, wie ζ. B. die Person des Dion. Zwei von diesen seien körperlich/materiell, wie die sprachliche Äußerung und das reale Objekt, eines aber unkörperlich/immateriell, wie die bezeichnete Sache (als Denkbegriff), und nur in unserem Denken als »etwas Sagbares/Aussprechbares« (lekton) vorhanden, das wahr oder falsch sein kann. 115 SVF II 236 (p. 77,9-14) = Ammonius in Arist. analyt. pr. p. 68, 4 Wal. Welche Begriffe verwenden die Stoiker? Sie nennen die materiellen Dinge »jeweils vorhandene Objekte« (tynchänonta). Denn auf sie zu stoßen (tychein), ist das Ziel. Die Gedanken haben die Neigung, nach außen getragen zu werden (ιekphonkd). Wir tragen diese nämlich mit Hilfe der Wörter nach außen; die Wörter sind »sagbar/aussprechbar« (1lektd). Das »Zusammenhängende« (d.h. den Satz, in welchem das eine zugegeben wird und das andere notwendig daraus folgt) oder das »Getrennte/Disjunktive« (d.h. den Satz, in welchem das eine zugegeben wird und das andere nicht notwendig daraus folgt) bezeichnen die Stoiker als »satzverknüpfende oder disjunktive Wendung« (tropikon), weil man eine »Wendung« (tröpos) von einer Aussage zu einer anderen herbeiführt (oder nicht). Eine »vorausgehende Aussage« (hegümenon) ist wie bei uns eine vorausgehende Aussage, die darauf folgende Aussage ist eine »abschließende Aussage« (legon). Die »Hinzunahme« ipröslepsis) ist wie bei uns eine »Hinzunahme« (d. h. der Untersatz mit der Feststellung einer Tatsache im Syllogismus).

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2. 2. 2 Die sprachliche Ausdrucksform des Logos π6 SVF II 140 = Diog. Laert. VII55 [...] Και σώμα δ' εστίν ή φωνή, κατά τούς Στωικούς ώς φησιν Άρχέδημός τε έν ττ) περί φωνής και Διογένης και Αντίπατρος και Χρύσιππος έν τή δευτέρα των φυσικών, παν γάρ τό ποιοϋν σώμα έστιν ποιεί δέ ή φωνή προσιοϋσα τοις άκούουσιν άπό των φωνούντων.

ιΐ7 SVF II138 = Origenes contra Celsum II 72 Ούδέπω δέ λέγω δτι ού πάντως έστίν άήρ πεπληγμένος ή πληγή άέρος ή δτι ποτέ λέγεται έν τοις περί φωνής ή αναγραφομένη φωνή τοϋ θεοί).

ιι8 SVF III p. 212 = Diogenes Babylonius fr. 17 = Diog. Laert. VII55 "Εστι δέ φωνή άήρ πεπληγμένος ή τό ϊδιον αίσθητόν άκοής, ώς φησι Διογένης ό Βαβυλώνιος έν τή περί τής φωνής τέχνη, (και) ζώου μέν έστι φωνή άήρ ύπό όρμής πεπληγμένος άνθρωπου δέ έστιν έναρθρος και άπό διανοίας έκπεμπομένη, ώς ό Διογένης φησίν, ήτις άπό δεκατεσσάρων έτών τελειοΰται.

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2. 2. 2 Die sprachliche Ausdrucksform des Logos n6 SVF II 140 = Diog. Laert. VII55 [...] Der Laut / die Stimme {phone) ist nach stoischer Auffassung körperlich, wie Archedemos in seiner Abhandlung »Uber die Stimme«, Diogenes, Antipater und Chrysipp im zweiten Buch seiner »Physikalischen Untersuchungen« sagen. Denn alles, was eine Wirkung hervorruft, ist körperlich. Auch die sprachliche Äußerung hat eine Wirkung, wenn sie von den Sprechenden zu den Hörenden gelangt. 117 SVF II 138 = Origenes contra Celsum II 72 Ich behaupte aber noch nicht, dass der Laut / die Stimme überhaupt keine hervorgestoßene Luft oder kein Luftstoß oder - was sonst noch in den Abhandlungen »Über die Stimme« gesagt wird - nicht die aufgezeichnete Stimme Gottes ist. 118 SVF III p. 212 = Diogenes Babylonius fr. 17 = Diog. Laert. VII55 Der Laut / die Stimme ist »hervorgestoßene Luft« oder das spezifische Objekt des Hörvermögens, wie Diogenes von Babylon in seinem Handbuch »Über die Stimme« ausführte. Während der Schrei eines Tieres eine durch einen natürlichen Impuls »hervorgestoßene Luft« ist, ist die Stimme eines Menschen artikuliert und vernunftgesteuert; sie ist erst mit vierzehn Jahren voll entwickelt, wie Diogenes sagt.

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119 SVF III p. 213 = Diogenes Babylonius fr. 20 = Diog. Laert. VII56-57 (56) [...] Λέξις δέ έστι κατά τοΰς Στωικούς, ώς φησιν ό Διογένης, φωνή έγγράμματος, οίον „ημέρα", λόγος δέ έστι φωνή σημαντική άπό διανοίας έκπεμπομένη, (οιον „ημέρα έστί"). διάλεκτος δέ έστι λέξις κεχαραγμένη εθνικώς τε και Έλληνικώς· ή λέξις ποταπή, τουτέστι ποιά κατά διάλεκτον, οιον κατά μέν την 'Ατθίδα ,,θάλαττα", κατά δέ την Ί ά δ α ,,ήμέρη".

της δέ λέξεως στοιχειά έστι τά είκοσιτέσσαρα γράμματα, τριχώς δέ λέγεται τό γράμμα, (τό τε στοιχεΐον) δ τε χαρακτήρ τοΰ στοιχείου και τό ονομα, οιον „άλφα". (57) φωνήεντα δέ έστι των στοιχείων έπτά - α, ε, η, ι, ο, υ, ω. άφωνα δέ έξ· β, γ, δ, π, κ, τ.

διαφέρει δέ φωνή και λέξις, δτι φωνή μέν και ό ήχός έστι, λέξις δέ τό έναρθρον μόνον.

λέξις δέ λόγου διαφέρει, δτι λόγος άεί σημαντικός έστι, λέξις δέ και άσήμαντος, ώς ή ,,βλίτυρι", λόγος δέ ουδαμώς.

διαφέρει δέ και τό λέγειν τοΰ προφέρεσθαι· προφέρονται μέν γάρ αί φωναί, λέγεται δέ τά πράγματα, α δή και λεκτά τυγχάνει.

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119 SVF III p. 213 = Diogenes Babylonius fr. 20 = Diog. Laert. VII56-57 (56) [...] Ein Wort (lexis) ist, wie Diogenes sagt, nach stoischer Auffassung eine in Schriftzeichen umgesetzte Stimme, wie »Tag«. Ein Satz (logos) ist eine Stimme, die vom Denken ausgeschickt wird und eine Bedeutung hat, wie »Es ist Tag«. Ein Dialekt (diälektos) ist die außerhalb und innerhalb des hellenischen Sprachraums unterschiedlich geprägte oder eine spezifisch-regionale Redeweise, d.h. eine Redeweise mit bestimmten typischen Merkmalen, wie man z.B. im Attischen für »Meer« thälatta (statt ionisch thdlassa) und im Ionischen für »Tag« hemere (statt attisch bemera) sagt. Die Grundbestandteile (stoicheia) des Wortes sind die vierundzwanzig Buchstaben. Das Wort »Buchstabe« (gramma) hat drei Bedeutungen: Grundbestandteil/einzelner Laut, Schriftzeichen des Grundbestandteils und Name des Buchstaben, wie z.B. Alpha. (57) Sieben Grundbestandteile/Buchstaben sind Vokale: Alpha (a), Epsilon (e), Eta (e), Iota (i), ο (Omikron), Ypsilon (y), Omega (ä). Sechs Buchstaben sind stumme Laute: Beta (b), Gamma (g), Delta (d), Kappa (k), Pi (p), Tau (t). Es besteht aber ein Unterschied zwischen Stimme/Laut und Wort/Ausdruck, weil als »Stimme/Laut« auch schon der Schall gilt, während Wort/Ausdruck ein klar artikulierter Laut ist. Ein Wort/Ausdruck wiederum unterscheidet sich von einem Satz oder einer Feststellung dadurch, dass der Satz immer eine Bedeutung hat, das (einzelne) Wort aber nicht, wie das Phantasie-Wort »Blityri«; der Satz aber ist niemals ohne Bedeutung. Es unterscheidet sich aber auch das Sprechen von der bloßen Äußerung. Denn die Laute werden geäußert; die Dinge, die auch »zu sprechen« (lektd) sind, werden gesprochen.

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120 SVF II 167 = Sextus adv. math. VIII80 Π α ν τε λ ε κ τ ό ν λ έ γ ε σ θ α ι δει, ό θ ε ν κ α ι τ α ύ τ η ς ετυχε της π ρ ο σ η γ ο ρ ί α ς . [...] λέγειν γάρ έστι, κ α θ ώ ς α ύ τ ο ί φασιν οί ά π ό της Σ τ ο ά ς , τό τ η ν τοΰ ν ο ο υ μ έ ν ο υ π ρ ά γ μ α τ ο ς σ η μ α ν τ ι κ ή ν π ρ ο φ έ ρ ε σ θ α ι φωνήν.

h i SVF II143 = Varro de lingua Latina V I 56 Loqui ab loco dictum, quod qui primo dicitur iam fari, vocabula et reliqua verba dicit, ante quam suo quisque loco ea dicere potest. Hunc Chrysippus negat loqui, sed ut loqui: quare ut imago hominis non sit homo, sic in corvis, cornicibus, pueris primitus incipientibus fari, verba non esse verba, quod non loquantur.

122 SVF III 343 = Cicero de legibus 130 [...] N a m et sensibus eadem omnia comprehenduntur: et ea quae movent sensus, itidem movent omnium: quaeque in animis imprimuntur, de quibus ante dixi, inchoatae intelligentiae, similiter in omnibus imprimuntur: interpresque mentis oratio verbis discrepat, sententiis congruens. [...]

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120 SVF II 167 = Sextus adv. math. VIII80 Alles, was »zu sprechen ist« (lektön), muss auch gesprochen werden können, weshalb es auch diese Bezeichnung erhalten hat. [...] »Sprechen« bedeutet nämlich, wie die Stoiker selbst lehren, die Stimme, die etwas Gedachtes bezeichnet, nach außen zu tragen. 121 SVF II 143 = Varro de lingua Latina VI 56 Das lateinische Wort loqui (sprechen) kommt von locus (Ort), weil jeder, von dem es heißt, dass er gerade zu sprechen anfange, schon die Namen und die übrigen Wörter spricht, bevor er diese an ihrem richtigen Ort verwenden kann.48 Chrysipp bestreitet, dass dieser Mensch spricht, er spricht nur so, als ob er spräche: Denn wie das Bild eines Menschen nicht der Mensch selbst ist, so sind auch bei den Raben, den Krähen und den kleinen Kindern, die gerade zu sprechen beginnen, die Worte keine Worte, weil sie noch nicht (richtig) sprechen.49 122 SVF III 343 = Cicero de legibus 130 [...] Denn die sinnliche Wahrnehmung ist bei allen Menschen dieselbe, und alles, was die Sinne anspricht, spricht jeden auf dieselbe Weise an, und was sich in unserem Bewusstsein einprägt, worüber ich vorhin gesprochen habe, die noch unfertigen Vorstellungen, prägt sich auf ähnliche Weise bei jedem ein, und die Sprache, die Vermittlerin des Geistes, unterscheidet sich zwar in der Wahl der Worte, in ihrem Bedeutungsgehalt ist sie jedoch einheitlich. [...]

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123 Augustinus de dialectica bei Varro de ling. Lat., p. 238,13-239,11. Goetz/Schoell (P., Stoa II 24) Stoici autumant [...] nullum esse verbum cuius non certa explicari origo possit. et quia hoc modo eos urguere facile fuit, si diceres hoc infinitum esse, quibus verbis alicuius verbi originem interpretaris, eorum rursus a te origo quaeratur, aiunt hoc quaerendum esse, donec perveniatur eo ut res cum sono verbi aliqua similitudine concinat, ut cum dicimus aeris tinnitum, equorum hinnitum, ovium balatum, tubarum clangorem, stridorem catenarum. perspicis enim haec verba ita sonare, ut ipsae res quae his verbis significantur. sed quia sunt res quae non sonant, in his similitudinem tactus valere, ut si leniter vel aspere sensum tangunt, lenitas vel asperitas litterarum ut tangit auditum, sie eis nomina pepererit, ut ipsum lene cum dieimus leniter sonat; quis item asperitatem non et ipso nomine asperam iudicet? lene est auribus cum dieimus voluptas, asperum cum dieimus crux, ita res ipsae afficiunt ut verba sentiuntur: mel quam suaviter gustum res ipsa tarn leniter nomine tangit auditum; acre in utroque asperum est; lana et vepres ut audiuntur verba sic ilia tanguntur. haec quasi cunabula verborum esse crediderunt, ubi sensus rerum cum sonorum sensu concordare [n]t.

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123 Augustinus de dialectica bei Varro de ling. Lat., p. 238,13-239,11. Goetz/Schoell (P., Stoa II 24) Die Stoiker meinen, [...] es gebe kein Wort, dessen Herkunft nicht mit Sicherheit zu klären sei. Und weil es leicht wäre, sie auf diese Weise zu widerlegen, wenn man einwende, dies sei ein Verfahren, das nie zu einem Ende komme, weil man für die Wörter, mit denen man die Herkunft irgendeines Wortes erkläre, ebenfalls nach der Herkunft suchen müsse, erklärten die Stoiker, man müsse nur suchen, bis man so weit komme, dass die Sache dem Klang des Wortes irgendwie ähnelt, wie es der Fall ist, wenn wir vom »Klingen« (tinnitus) des Metalls, vom »Wiehern« (hinnitus) der Pferde, vom »Blöken« (balatus) der Schafe, vom »Schmettern« (clangor) der Tuba, vom »Klirren« (stridor) der Ketten sprechen. Denn du siehst, dass diese Wörter so klingen, wie die Dinge selbst, die mit diesen Wörtern bezeichnet werden. Aber weil es auch Dinge gibt, die nicht klingen, komme es bei diesen darauf an, wie sie sich anfühlten, so dass, wenn sie sich glatt oder rau anfühlten, die Glätte oder die Rauheit der Buchstaben, mit der diese das Gehör berührten, den Dingen ihre Namen geben, wie z.B. das Wort »glatt« glatt klingt, wenn wir es sprechen; wer könnte nicht ebenso die Rauheit unmittelbar an dem Wort »rau« empfinden? Glatt ist es für die Ohren, wenn wir »Lust« sagen, rau, wenn wir »Kreuz« sagen. Die Sachen wirken auf uns genauso, wie die Wörter empfunden werden: Wie der Honig schon als Sache süß schmeckt, so spricht er auch mit seinem Namen das Gehör sanft an; »scharf« bedeutet in beiden Fällen (als Sache und als Wort) rau; wie sich die Wörter »Wolle« und »Dornstrauch« anhören, so fühlen sich auch die Sachen an. Die Stoiker glaubten, dass hier gewissermaßen die Ursprünge der Wörter seien, wo die sinnliche Wahrnehmung der Sachen mit der sinnlichen Wahrnehmung der Klänge ihrer Bezeichnungen übereinstimme.

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124 Dionysius Hai. de comp. verb. 16 (P., Stoa II 24) Μεγάλη δέ τούτων αρχή και διδάσκαλος ή φύσις ή ποιούσα μιμητικούς ήμδς και θετικούς των ονομάτων, οις δηλούται τά π ρ ά γ μ α τ α κατά τινας εύλογους και κινητικός της διανοίας ομοιότητας.

12j Ammonius in Aristot. de interpr. p. 35 (P., Stoa II 24) Oi δέ [...] τ ί θ ε σ θ α ι μεν τά ονόματα υ π ό μόνου τοϋ όνοματοθέτου, τούτον δ' είναι τόν έπιστήμονα της φύσεως των π ρ α γ μ ά τ ω ν . [...] κατ' αύτό δέ τούτο θέσει είναι τά ονόματα, διότι ού φύσις, άλλά λογικής έπίνοια ψυχής ύπέστησεν αυτά, πρός τε τήν ιδίαν όρώσα των π ρ α γ μ ά τ ω ν φύσιν καΐ πρός τήν άναλογίαν τοϋ άρρενος και θήλεος, των κυρίως έν τοις θνητοΐς ζώοις ό ρ ά σ θ α ι πεφυκότων.

126 Ammonius in Aristot. de interpr. p. 36 (P., Stoa II 24) Τά γ α ρ ύ π ό τού όνοματοθέτου τιθέμενα ως μέν οίκείως έχοντα πρός τά π ρ ά γ μ α τ α οις κείνται, „φύσει" αν καλοΐντο, ως δέ τεθέντα ύ π ό τίνος „θέσει".

127 S V F I I 1 4 6 = Origenes contra Celsum 1 2 4 Ε μ π ί π τ ε ι εις τό προκείμενον λόγος β α θ ύ ς και άπόρρητος, ό περί φύσεως ονομάτων, πότερον, ως οιεται 'Αριστοτέλης, θέσει έστί τά ονόματα ή, ώς

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124 Dionysius Hai. de comp. verb. 16 (P., Stoa II 24) Die Natur, die uns zur Nachahmung und zum Geben der Namen befähigt, mit denen die Dinge aufgrund bestimmter Ähnlichkeiten bezeichnet werden, die auf die Vernunft wirken und das Denken anregen, ist der entscheidende Anfang und die große Lehrmeisterin. 125 Ammonius in Aristot. de interpr. p. 35 (P., Stoa II 24) Die Stoiker meinen [...], die Namen würden allein von dem »Namengeber« (onomatothetes) gegeben; dieser verstehe aber etwas von der Natur der Dinge. [...] Dementsprechend gebe es die Namen aufgrund einer Setzung (thesis), weil nicht die Natur, sondern der Gedanke einer vernünftigen Seele sie geprägt hat, indem sie dabei auf die jeweils spezifische Natur der Dinge schaute und die Analogie zum Männlichen und Weiblichen berücksichtigte, das bei den sterblichen Lebewesen von Natur aus als maßgebend zu beobachten ist. 126 Ammonius in Aristot. de interpr. p. 36 (P., Stoa II 24) Denn sobald die Namen von dem Namengeber als passend zu den Dingen, die sie tragen, gegeben werden, kann man sie als »Namen von Natur aus« bezeichnen, wenn sie aber einfach von jemandem gegeben werden, dann als »Namen durch Setzung«. 127 SVF II 146 = Origenes contra Celsum 1 2 4 In den Bereich der vorliegenden Thematik fällt auch die ausgesprochen schwierige Frage nach der Natur der Namen, ob sie, wie Aristoteles annimmt, durch eine »Set-

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νομίζουσιν οί άπό της Στοάς, φύσει, μιμούμενων των πρώτων φωνών τά πράγματα, καθ' ων τά ονόματα, καθό και στοιχειά τινα της ετυμολογίας είσάγουσιν.

128 SVFII ΐ02ΐ = Diog. Laert. VII147 Θεόν δέ είναι ζφον άθάνατον λογικόν ή τέλειον νοερόν έν ευδαιμονία, κακοϋ παντός άνεπίδεκτον, προνοητικόν κόσμου τε και τών έν κόσμφ· μή είναι μέντοι άνθρωπόμορφον. είναι δέ τον μεν δημιουργόν τών δλων και ώσπερ πατέρα πάντων, κοινώς τε και τό μέρος αύτοΰ τό διήκον διά πάντων, δ πολλαις προσηγορίαις προσονομάζεται κατά τάς δυνάμεις. Δία μέν γάρ φασι δι' δν τά πάντα, Ζήνα δέ καλοΰσι παρ' δσον τοϋ ζην αιτιός έστιν ή διά τοϋ ζην κεχώρηκεν, Ά θ η ν ά ν δέ κατά την εις αιθέρα διάτασιν τοϋ ηγεμονικού αύτοΰ, "Ηραν δέ κατά τήν εις άέρα και Ή φ α ι στον κατά τήν εις τό τεχνικόν πΰρ και Ποσειδώνα κατά τήν εις τό ύγρόν και Δήμητραν κατά τήν εις γήν. ομοίως δέ και τάς άλλας προσηγορίας έχόμενοί τίνος οίκειότητος άπέδοσαν.

129 SVF II163 = Varro de lingua Latina VI 11 Aevum ab aetate omnium annorum; hinc aevitervum, quod factum est aeternum: quod Graeci αιώνα, id ait Chrysippus esse άεί öv.

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zung« oder, wie die Stoiker lehren, von »Natur« aus vorhanden sind, wobei die ersten Wörter die Dinge nachahmen, für die sie die Namen sind; in diesem Sinne führen die Stoiker auch gewisse Elemente der Etymologie ein. 128 SVF II 1021 = Diog. Laert. VII147 Gott sei ein unsterbliches Lebewesen und vernunftbegabt oder ein vollkommenes Geistwesen in Glückseligkeit, das alles Böse von sich weist, von Fürsorge für den Kosmos und die Dinge im Kosmos erfüllt. Allerdings habe er keine menschliche Gestalt. Er sei der Schöpfer aller Dinge und gleichsam der Vater von allem. Das trifft sowohl im Allgemeinen auf ihn zu als auch auf den Teil von ihm, der alles durchdringt, das seinen Wirkungen entsprechend mit vielen Namen bezeichnet wird. Denn man nennt ihn Dia., weil durch ihn (di' hon) alles ist, Zena, weil er Urheber des Lebens (zen) ist oder das Leben durchdrungen hat, Athena, weil sein Hegemonikon bis in den Äther ausstrahlt, Hera, weil er in der Luft (aer), Hephaistos, weil er im schaffenden Feuer, Poseidon, weil er im Wasser und Demeter, weil er in der Erde wirksam ist. Auf ähnliche Weise haben sie ihm auch die anderen Bezeichnungen gegeben, indem sie diese aus irgendeiner besonderen Wirkungsweise herleiteten. 129 SVF II 163 = Varro de lingua Latina VI 11 Das Wort aevum (Ewigkeit) kommt von aetas (Zeit) aller Jahre: Davon kommt das Adjektiv aevitervus (ewig), das zu aeternus wurde. Was die Griechen aiön (Ewigkeit) nennen, ist nach Chrysipp aei on (immer Seiendes).

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130 Varro de lingua Latina VIII5 Nomina declinantur aut in earum rerum discrimina, quarum nomina sunt, ut ab Terentius Terenti(a), aut in earum extrinsecus, quarum ea nomina non sunt, ut ab equo equiso. in sua discrimina declinantur aut propter ipsius rei naturam de quo dicitur aut propter illius (usum) qui dicit. propter ipsius rei discrimina ut ab homine homunculus, ab capite capitulum; propter multitudinem, ut ab homine homines. [...]

131 SVF II 151 c Varro de lingua Latina I X 1 (Insignis eorum est error qui malunt quae) nesciunt docere quam discere quae ignorant: in quo fuit Crates, nobilis grammaticus, qui fretus Chrysippo, homine acutissimo qui reliquit περί άνομαλίας III libros contra analogian atque Aristarchum est nixus, sed ita, ut scripta indicant eius, ut neutrius videatur pervidisse voluntatem, quod et Chrysippus de inaequabilitate cum scribit sermonis, propositum habet ostendere similes res dissimilibus verbis et dissimiles similibus esse vocabulis notatas, id quod est verum.

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130 Varro de lingua Latina VIII5 Die Begriffe werden abgewandelt'1 entweder zur Unterscheidung der Sachen, deren Bezeichnungen sie sind, wie z.B. Terentius und Terentia, oder um die Sachen nach außen hin voneinander abzuheben, deren Bezeichnungen sie nicht sind, z.B. equus (Pferd) von equiso (Reitknecht). Zu ihrer eigenen Unterscheidung werden sie abgewandelt entweder wegen der Natur der Sache selbst, wovon die Rede ist, oder wegen des Gebrauchs, den derjenige, der redet, davon macht. Wegen der Unterscheidung der Sache selbst, z.B. homo (Mensch) und homunculus (Menschlein), caput (Kopf) und capitulum (Köpfchen); wegen der Anzahl, z.B. homo (ein Mensch) und homines (Menschen). [...] 131 SVF II 151 c Varro de lingua Latina IX 1 Bemerkenswert ist der Irrtum der Menschen, die die lieber lehren wollen, was sie nicht wissen, als lernen, was sie nicht versehen; in dieser Situation war Krates, der berühmte Sprachwissenschaftler, der im Vertrauen auf Chrysipp, einen äußerst scharfsinnigen Mann, der drei Bücher »Uber die Anomalie« hinterließ, gegen die Analogie und Aristarch kämpfte, aber so, wie seine Schriften zeigen, dass er den Standpunkt keines der beiden durchschaut zu haben scheint.s2 Denn mit seinen Ausführungen über die Ungereimtheiten (inaequabilitas) in der Sprache wollte Chrysipp auch veranschaulichen, dass ähnliche Dinge durch verschiedene Wortformen und verschiedene Dinge durch ähnliche Wortformen bezeichnet werden, was ja auch richtig ist.

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132 S V F II 152 ,σύ μέν βάδιζε τάς έπ' Ίνάχου ροάς".

όρκικόν *** (προσαγορευτικόν) δέ έστι πράγμα, δ εί λέγοι τις, προσαγορεΰοι άν, οιον „Ατρείδη κύδιστε, άναξ ανδρών Αγαμέμνον" (Ilias IX 96). δμοιον δέ έστιν άξιώματι, δ την έκφοράν έχον άξιωματικήν παρά τίνος μορίου πλεονασμόν ή πάθος έξω πίπτει τοΰ γένους των άξιωμάτων, ο ί ο ν „καλός γ' ό παρθένων", „ώς Πριαμίδησιν έμφερής ό βουκόλος" (Nauck2, Adesp. 286) έστι δέ και έπαπορητικόν τι πράγμα διενηνοχός άξιώματος, δ εί λέγοι τις, άπορείη ά ν (Menandri fr. 281, 9 Kock) ,,άρ' έστι συγγενές τι λύπη και βίος;" οΰτε δέ αληθή έστιν οΰτε ψευδή τά έρωτήματα και τά πύσματα και τά τούτοις παραπλήσια, των άξιωμάτων ή αληθών ή ψευδών όντων.

144 SVFII187 = Sextus adv. math. VIII 70 und 74 (70) Αύτίκα γάρ [...] ήξίουν οί Στωικοί κοινώς έν λεκτφ τό αληθές είναι και τό ψεϋδος. λεκτόν δέ ύπάρχειν φασί τό κατά λογικήν φαντασίαν ύφιστάμεν ο ν λογικήν δέ είναι φαντασίαν καθ'ήν τό φαντα-

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man nicht einfach mit einem Zeichen antworten kann, wie es bei der disjunktiven Frage mit einem Nicken für »ja« möglich ist. Vielmehr muss man mit Worten antworten, z . B . »Er wohnt hier oder dort«. (67) Eine Aufforderung (prostaktikon) ist eine Aussage, mit der wir zu etwas auffordern, wie z . B . » G e h du zu den Wassern des Inachos« (Nauck 2 , Adesp. 177). Ein Schwur ist eine Aussage. *** Eine Anrede ist eine sprachliche Äußerung, mit der jemand einen anderen anreden könnte, wenn er sie denn benutzte, wie z . B . »Berühmtester Sohn des Atreus, du Mann der Männer, Agamemnon« (Ilias I X 96). Ein behauptungsähnlicher Ausruf ist eine sprachliche Äußerung wie eine Behauptung, die aber durch eine überflüssige Partikel oder einen emotionalen Klang aus der Gattung der Behauptungen herausfällt, wie z . B . »Schön ist er aber doch, der Parthenon!« und »Wie ähnlich ist doch der Rinderhirte den Söhnen des Priamos!« (Nauck 2 , Adesp. 286). (68) Von der Behauptung unterscheidet sich aber auch eine sprachliche Äußerung, die einen Zweifel oder eine Unsicherheit zum Ausdruck bringt, wenn man sie benutzt: »Sind Leid und Leben nicht miteinander verwandt?« (Menander fr. 281, 9 Kock). Die disjunktiven Fragen, die offenen Fragen und Ähnliches sind weder wahr noch falsch, während die Behauptungen entweder wahr oder falsch sind. 144 S V F II 187 = Sextus adv. math. V I I I 7 0 und 74 (70) Im gleichen Zusammenhang [...] behaupteten die Stoiker, dass im »Sagbaren« (lektön) Wahrheit und Lüge zugleich vorhanden seien: Sie lehren, sagbar sei, was in Ubereinstimmung mit einer vernunftgeleiteten (d.h. wahren) Vorstellung vorhanden ist; vernunftgeleitet aber sei eine Vorstellung, wenn es durch sie möglich sei, das Vorge-

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σθέν εστι λόγφ παραστήσαι. [...] (74) πλην ικανής ούσης έν τοις λεκτοΐς διαφοράς, ινα τι, φασίν, αληθές ή ή ψεϋδος, δει αύτό πρό παντός λεκτόν είναι, είτα και αυτοτελές, και ού κοινώς όποιον δήποτε ούν άλλ' αξίωμα· μόνον γάρ τοϋτο, ώς προεϊπον, λέγοντες ήτοι άληθεύομεν ή ψ ε υ δ ό μ ε θ α .

145 S V F I I 1 9 3 = Dig· Laert. VII65 [...] 'Αξίωμα δέ έστιν ο έστιν αληθές ή ψεϋδος· ή π ρ ά γ μ α αυτοτελές άποφαντόν δσον έφ' έαυτφ ώς ό Χ ρ ύ σ ι π π ο ς φησιν έν τοις διαλεκτικοϊς δροις ,,άξίωμά έστι τό άποφαντόν ή καταφαντόν δσον έφ' έαυτφ οιον ,ημέρα έστί' ,Δίων περιπατεί'." ώνόμασται δέ τό αξίωμα α π ό τοϋ ά ξ ι ο ϋ σ θ α ι ή άθετεΐσθαι. ό γ ά ρ λέγων „ημέρα έστίν" ά ξ ι ο ϋ ν δοκεΐ τό ήμέραν είναι, οΰσης μέν ούν ημέρας άληθές γίνεται τό προκείμενον άξίωμα, μή οΰσης δέ ψευδός

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c

Ammonius in Aristot. analyt. pr. p. 26,33-27, 4

„ Τ ε θ έ ν τ ω ν " δέ άντί τοϋ ,όμολογηθέντων'· και γάρ αΰτάς τάς προτάσεις ό Πλάτων όμολογήματα καλεί, και πολλαχοϋ λέγει ,,άπό των ώμολογημένων" άντί

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stellte sprachlich auszudrücken. [...] (74) Wenn es außerdem zwischen den Erscheinungsformen des Sagbaren einen deutlichen Unterschied gibt, muss es ihrer Auffassung nach vor allem sagbar sein, damit es sich als etwas Wahres oder Falsches erweist, sodann noch vollständig (in sich geschlossen) und nicht einfach etwas schlicht Beliebiges, sondern eine Behauptung (axioma) sein. Denn nur wenn wir diese äußern, wie sie zuvor ausführten, können wir entweder die Wahrheit sagen oder lügen. 145 SVF II 193 = Diog. Laert. VII65 [...] Eine Behauptung ist, was wahr oder falsch oder eine vollständige und in sich geschlossene Sache ist, die bejaht werden kann, was ihren Inhalt betrifft, wie Chrysipp in seinen »Dialektischen Definitionen« sagt. »Eine Behauptung ist, was verneint oder bejaht werden kann, soweit es ihren Inhalt betrifft, wie z.B. >es ist Tag< oder >Dion geht spazieren^« Das griechische Wort für Behauptung (axioma) ist abgeleitet von dem Verb axiüsthai (»für richtig oder gültig gehalten werden«) im Gegensatz zu atheteisthai (»verworfen werden«). Wer nämlich sagt: »Es ist Tag«, hält es offensichtlich für richtig, dass es Tag ist. Wenn es also wirklich Tag ist, dann erweist sich die vorliegende Behauptung als wahr, wenn es aber nicht Tag ist, als falsch. 146 SVF II 237 c Ammonius in Aristot. analyt. pr. p. 26, 33-27, 4 Der Ausdruck tethenton (wenn die Dinge gesetzt, d.h. die Prämissen formuliert sind) steht für homologethenton (d. h., wenn man sich über die Dinge geeinigt hat). Denn Piaton bezeichnet die Vordersätze (Propositionen) selbst als »Zugeständnisse« oder »Ubereinstimmungen«, und oft sagt er

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τοϋ ,άπό των ρηθεισών προτάσεων', οι δέ Στωικοί άξιώματα αύτάς έκάλουν και λήμματα παρά τό λαμβάνειν και άξιοϋν αύτάς αληθείς είναι, ώς τά παρά τοις γεωμέτραις άξιώματα. ό δέ Αριστοτέλης προτάσεις αύτάς καλεί - των δέ προτάσεων τάς σαφείς και έναργείς και μή δεομένας άποδείξεως διά τό σαφές άξιώματα καλεί μόνως προτάσεις.

147 SVF Π197 = Stob, florileg. I p. 621,9-20 Χρύσιππος διαφέρειν εφη τό άληθορκεΐν τοϋ εύορκ ε ΐ ν και τό έπιορκεΐν τοϋ ψευδορκεΐν. Τόν μεν γάρ όμνύντα καθ' δν όμνύει καιρόν πάντως ή άληθορκεΐν ή ψευδορκεΐν. τό γάρ όμνύμενον ύπ' αύτοΰ ή αληθές είναι ή ψεϋδος, έπειδή άξίωμα τυγχάνει δν. τόν δέ όμνύντα μή πάντως καθ' δν όμνύει χρόνον ή εύορκεΐν ή έπιορκεΐν, δτε μή πάρεστιν ό χρόνος, εις δν ή αναφορά των δρκων έγίγνετο. "Ον τρόπον γάρ λέγεσθαί τινα εύσυνθετεΐν ή άσυνθετεΐν, ούχ δτε συντίθεται, αλλ' δτε οι χρόνοι ένίστανται των κατά τάς ομολογίας· οϋτω και εύορκεΐν τις και έπιορκεΐν ρηθήσεται, δταν οί καιροί παραστώσι, καθ' ους ώμολόγησεν έπιτελέσειν τά κατά τούς δρκους.

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»aufgrund der Dinge, in denen wir uns einig sind« statt »aufgrund der genannten Propositionen«. Die Stoiker aber nannten diese Vordersätze »Behauptungen« (axiomata) nach dem »Behaupten« (axiün), dass sie wahr seien, wie die Axiome der Geometer, und die »Annahmen« (lemmata) nach dem »Annehmen« (lambdnein). Aristoteles aber nennt sie »Vordersätze«; doch von den Vordersätzen nennt er nur die eindeutigen, klaren und keines Beweises bedürftigen wegen ihrer Eindeutigkeit »Axiome«. 147 SVF II 197 = Stob, florileg. I p. 621, 9-20 Chrysipp behauptet, dass es einen Unterschied gebe zwischen »einen wahren Eid leisten« und »ordnungsgemäß schwören« wie auch zwischen »einen wertlosen Eid leisten« und »einen falschen Eid leisten«. Der Schwörende leiste nämlich zum Zeitpunkt seines Schwures grundsätzlich entweder einen wahren oder einen falschen Eid. Denn das von ihm Geschworene ist entweder wahr oder falsch, da es (zunächst) nur eine Behauptung ist. Ferner leiste der Schwörende bezogen auf den Zeitpunkt seines Schwurs grundsätzlich keinen ordnungsgemäßen oder wertlosen Eid, wenn der Zeitpunkt noch nicht da ist, für den die Eide Gültigkeit beanspruchen. Genausowenig behaupte man, jemand halte seinen Vertrag oder breche seinen Vertrag, wenn der Vertrag geschlossen wird, sondern erst wenn die Zeit für die Erfüllung der Vereinbarung gekommen ist. Dementsprechend wird man auch erst dann sagen können, dass jemand »ordnungsgemäß schwöre« bzw. »einen wertlosen Eid leiste«, wenn die Zeit gekommen ist, für die er versprochen hat, den Inhalt seines Schwures zu erfüllen.«

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148 SVF II 198 = Simplicius in Aristot. categ. p. 406, 34-407.5 Περί δέ των εις τόν μέλλοντα χρόνον αντιφάσεων οι μέν Στωικοί τά αύτά δοκιμάζουσιν, άπερ και επί των άλλων, ως γάρ τά περί των π α ρ ό ν τ ω ν και παρεληλυθ ό τ ω ν αντικείμενα, οΰτως και τά μέλλοντα αύτά τέ φασι και τά μόρια αυτών, η γάρ τό εσται αληθές έστιν ή τό ούκ εσται, εί δει ήτοι ψειδή ή άληθή είναι, ώρίσθαι γάρ κατ' αύτά τά μέλλοντα, και εί μέν εσται ν α υ μ α χ ί α αΰριον, άληθές ειπείν δτι έ'σται· εί δέ μή εσται, ψευδός τό ειπείν δτι εσται. ήτοι εσται ή ούκ εσται, ήτοι άρα άληθές ή ψεΰδος θάτερον.

149 SVF II 20ΐ (p. 64,13-26) = Diog. Laert. VII75-76 (75) Π ι θ α ν ό ν δέ έστιν αξίωμα τό ά γ ο ν εις συγκατάθεσιν, οιον „ει τις τι έτεκεν, έκείνη έκείνου μήτηρ έστί". ψευδός δέ τοΰτο - ού γ ά ρ ή όρνις ώοΰ έστι μήτηρ. έτι τά μέν έστι δυνατά, τά δέ α δ ύ ν α τ α , και τά μέν άναγκαΐα, τά δ' ούκ α ν α γ κ α ί α , δ υ ν α τ ό ν μέν τό έπιδεκτικόν τοϋ άληθές είναι, των έκτος μή έναντιου μένων πρός τό άληθές είναι, οίον ,,ζτ) Διοκλής". α δ ύ ν α τ ο ν δέ δ μή έστιν έπιδεκτικόν τοϋ άληθές είναι, οιον „ή γη ίπταται", ά ν α γ κ α ΐ ο ν δέ έστιν, δπερ άληθές δν ούκ έστιν έπιδεκτικόν τοΰ ψευδός είναι, ή έπιδεκτικόν μέν έστι, τά δ' έκτός αύτω έναντιοϋται πρός τό ψεϋδος είναι, οιον ,,ή άρετή ώφελει". ούκ ά ν α γ κ α ι ο ν δέ έστιν δ και άληθές έστιν και ψεϋδος οιον τε είναι, των έκτός

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148 S V F II 198 = Simplicius in Aristot. categ. p. 406, 34-407.5 Uber die auf die Zukunft bezogenen kontradiktorischen Gegensätze vertreten die Stoiker dieselbe Auffassung wie auch bei den anderen Gegensätzen. Denn was für die G e gensätze im Zusammenhang mit Gegenwart und Vergangenheit gelte, das gelte auch, so behaupten sie, für die G e gensätze in der Zukunft und ihren Teilabschnitten; denn wahr ist entweder die Aussage »es wird sein« oder die Aussage »es wird nicht sein«, da es entweder falsch oder wahr sein muss. Denn dadurch definiere sich die Zukunft. Und wenn morgen tatsächlich eine Seeschlacht stattfinden wird, ist es wahr, wenn man sagt, sie werde stattfinden. Wenn sie aber nicht stattfinden wird, ist es falsch, wenn man sagt, sie werde stattfinden. Entweder wird sie stattfinden oder nicht. Also ist eine von beiden Aussagen wahr oder falsch. 149 S V F II 201 (p. 64,13-26) = Diog. Laert. V I I 7 5 - 7 6 (75) Glaubwürdig ist eine Behauptung, wenn sie zu einer Zustimmung führt, wie z . B . : »Wenn ein Wesen etwas in die Welt gesetzt hat, ist es dessen Mutter.« Das ist leider falsch. Denn ein Vogel ist nicht die Mutter eines Eies. Außerdem sind einige Dinge möglich, andere unmöglich, einige notwendig, andere nicht notwendig. Möglich ist das, was wahr sein kann, wenn keine äußeren Umstände dagegen stehen, dass es wahr ist, wie z . B . »Diokles lebt«. Unmöglich ist das, was nicht wahr sein kann, wie z . B . : »Die Erde fliegt«. Notwendig aber ist das, was nicht falsch sein kann, weil es wahr ist, oder wenn es falsch sein kann, die äußeren U m stände dagegen stehen, dass es falsch ist, wie z . B . : »Die Tugend ist nützlich.« Nicht notwendig aber ist das, was sowohl wahr ist als auch falsch sein kann, wenn die äußeren

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μηδέν έ ν α ν τ ι ο υ μ έ ν ω ν , οίον τ ό „περιπατεί Δίων". (γ6) εΰλογον δέ έστιν ά ξ ί ω μ α τ ό π λ ε ί ο ν α ς ά φ ο ρ μ ά ς έχον είς τ ό ά λ η θ έ ς είναι, οιον ,,βιώσομαι αύριον". και άλλαι δέ είσι δ ι α φ ο ρ α ί ά ξ ι ω μ ά τ ω ν και μεταπτώσεις α υ τ ώ ν έξ α λ η θ ώ ν είς ψ ε ύ δ η και ά ν τ ι σ τ ρ ο φ α ί , περί ών έν τ ω π λ ά τ ε ι λέγομεν. [...]

xjo SVFII ι8ο (p. 53, 26-54,5! 5^, 3-23; 57> 37~s8,15) = Papyrus Pariginus 2 (Auswahl) 5. (El α λ η θ ώ ς ) ο ΰ τ ω ς ά π έ φ α σ κ ε ν Ε υ ρ ι π ί δ η ς · (Iphig. Aul. 28) ,,Ούκ ά γ α μ α ι τ α ϋ τ ' α ν δ ρ ό ς άριστέως." αντίκειται ά ξ ί ω μ α κ α τ α φ α τ ι κ ό ν τ φ · ,,Ούκ άριστέως." ναι ού άντίκειται ά ξ ί ω μ α κ α τ α φ α τ ι κ ό ν τω ,,Ούκ - άριστέως." ναι ού ά π έ φ α σ κ ε ν ο ΰ τ ω ς Ε υ ρ ι π ί δ η ς · ,,Ούκ - άριστέως."

6. Εί ' Α ν δ ρ ο μ ά χ η (Androm. 205) Ε ύ ρ ι π ί δ ο υ π ρ ό ς Έ ρ μ ι ό ν η ν τ ο ύ τ ο ν ά π ε φ ή ν α τ ο τόν τ ρ ό π ο ν ,,Ούκ έξ έμών σε φ α ρ μ ά κ ω ν στυγεΐ πόσις" άντίκειται ά ξ ί ω μ α κ α τ α φ α τ ι κ ό ν τ φ · ,,Ούκ έξ - πόσις" ναι ού άντίκειται ά ξ ί ω μ α κ α τ α φ α τ ι κ ό ν τ φ · ,,Ούκ έξ - πόσις" ναί ού Ανδρομάχη Εύριπίδου πρός Έρμιόνην άπεφήνατο τ ο ύ τ ο ν τόν τ ρ ό π ο ν ,,Ούκ έξ - πόσις." [...]

15. Εί ούείσίν άμφίβολοι διάλεκτοι, ού Ε ύ ρ ι π ί δ η ς ο ύ τ ω ς ά π ο φ η ν ά μ ε ν ο ς - (Eur. Dictys fr. 344 Ν.) ,,ούκ αν γένοιτο χ ρ η σ τ ό ς έκ κ α κ ο ύ π α τ ρ ό ς . " ά π έ φ α σ κ ε ν ,,άν

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Umstände nicht dagegen stehen, wie z.B.: »Dion geht spazieren.« (76) Vernünftig ist eine Behauptung, die aus mehreren Gründen wahr sein kann, wie z.B. »Ich werde morgen noch leben.« Es gibt aber noch andere Unterschiede zwischen den Behauptungen und Möglichkeiten des Umschlagens von wahren in falsche Behauptungen und umgekehrte Bewegungen, über die wir noch ausführlich sprechen. [...] 150 SVF II 180 (p. 53, 26-54, 5! 56,3-23; 57.37-58,15) = Papyrus Pariginus 2 (Auswahl) (Nr. 5) Wenn Euripides tatsächlich (Iphig. Aul. 28) den negativen Satz so hat sprechen lassen: »Ich bewundere nicht diese Worte eines Herrschers«, dann steht eine bejahende (affirmative) Behauptung {»Ich bewundere nicht nicht...«) im Gegensatz zu dem Satz »Ich bewundere nicht diese Worte eines Herrschers«. - Gut, es steht aber keine bejahende Behauptung gegen den Satz »Ich bewundere nicht diese Worte eines Herrschers«. - Gut, denn Euripides hat den Satz: »Ich bewundere nicht diese Worte eines Herrschers«, nicht verneint. (Nr. 6) Wenn die Andromache des Euripides (Androm. 205) zu Hermione folgende Worte sprach: »Nicht durch mein böses Wirken erschaudert der Mann vor dir«, steht eine bejahende Behauptung im Gegensatz zu dem Satz: »Nicht durch mein böses Wirken erschaudert der Mann vor dir.« Gut, es steht aber keine bejahende Behauptung gegen den Satz »Nicht durch mein böses Wirken erschaudert der Mann vor dir.« - Gut, die Andromache des Euripides hat gegenüber Hermione den Satz »Nicht durch mein böses Wirken erschaudert der Mann vor dir« ja auch nicht verneint. [...] (Nr. 15) Wenn es keine zweideutige Formulierung ist (die wahr oder falsch sein kann), hat Euripides (fr. 344 N.) den Satz »Von einem schlechten Vater könnte kein guter Sohn ab-

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γένοιτο - πατρός." ναι ού είσίν αμφίβολοι διάλεκτοι ναι ού Ευριπίδης, οΰτως άποφηνάμενος· „ουκ άν γένοιτο - πατρός." άπέφασκεν ,,άν γένοιτο πατρός."

16. Εί ή ψεϋδος ή αληθές έστιν, δ ελέχθη ύπ' Εύριπίδου τόν τρόπον τοϋτον (Eur. Hei. 1245) ,,ούχ ωδε ναΰτας όλομένους τυμβεΰομεν." Χ. άντίκειται άξίωμα καταφατικόν τφ· ,,ούχ ωδε — τυμβεΰομεν." ναι ού αντίκειται άξίωμα καταφατικόν τω- ,,ούχ ωδε - τυμβεΰομεν." ναι οΰτε ψευδός ούτε άληθές έστιν (δ ελέχθη) ύπ' Εύριπίδου τόν τρόπον τοϋτον ,,ούχ ωδε - τυμβεΰομεν." 23. Εί Σαπφώ οΰτως αποφαινομένη· (Sappho 46 D.) ,,ούκ οΐδ' δττι θέω· δύο μοι τά νοήματα" άπέφασκεν ,,οιδ' δττι νοήματα" είσίν αμφίβολοι διάλεκτοι. ναι ού είσίν άμφίβολοι διάλεκτοι, ναι ού Σαπφώ ούτως άποφαινομένη· ,,ούκ οιδ' δττι νοήματα." άπέφασκεν ,,οιδ' δττι — νοήματα." Εί Σαπφώ ούτως άπέφασκεν ,,ούκ ο ΐ δ ' — νοήνατα" εστίν τι καταφατικόν άξίωμα άντικείμενον τφ· ,,ούκ οιδ' - νοήματα." ναι ού έστιν τι καταφατικόν άξίωμα άντικείμενον τω - ,,ούκ οιδ' — νοήματα." ναι ού Σαπφώ οΰτως άπέφασκεν ,,ούκ οιδ' — νοήματα." [...]

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stammen«nicht verneint. Er hat (aber) verneint: »Von einem schlechten Vater könnte ein guter Sohn abstammen.« - Ja, es ist keine zweideutige Formulierung. - Ja, wenn Euripides den Satz »Von einem schlechten Vater könnte kein guter Sohn abstammen« nicht verneint, dann hat er den Satz »Von einem schlechten Vater könnte ein guter Sohn abstammen« verneint. (Nr. 16) Wenn es entweder wahr oder falsch ist, was von Euripides (Hei. 1245) mit den Worten »Nicht so bestatten wir die ertrunkenen Seeleute« gesagt wurde, steht dem »Nicht so bestatten wir die ertrunkenen Seeleute« eine bejahende Behauptung entgegen. - Gut, es steht dem »Nicht so bestatten wir die ertrunkenen Seeleute« keine bejahende Behauptung entgegen. - Gut, es ist weder falsch noch wahr, was von Euripides mit den Worten »Nicht so bestatten wir die ertrunkenen Seeleute« ausgedrückt wurde. (Nr. 23) Wenn Sappho (46 D.) ihre Worte »Ich weiß nicht, was ich tun soll; denn ich habe zwei Gedanken im Kopf«, mit »Ich weiß, was ich tun soll...«, verneinte, dann handelte es sich um zwei entgegengesetzte Aussagen. - Gut, aber es sind hier keine entgegengesetzten Aussagen möglich. Gut, Sappho hat mit ihren Worten »Ich weiß nicht, was ich tun soll ...«-die Behauptung »Ich weiß, was ich tun soll ...« verneint. Wenn Sappho ihre Worte »Ich weiß nicht, was ich tun soll...« verneint, dann steht die bejahende Behauptung {»Ich weiß genau, was ich tun soll...«) im Gegensatz zu den Worten »Ich weiß nicht, was ich tun soll...«.- Gut, denn ein bejahender Satz, der diesem widerspricht, ist ausgeschlossen. - Gut, denn Sappho hat »Ich weiß nicht, was ich tun soll..." in Wirklichkeit nicht verneint. [... ] s6

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151 SVF II 207 = Diog. Laert. VII 71-73 (71) Των δ' ούχ απλών αξιωμάτων συνημμένον μέν έστιν, ώς ό Χρύσιππος έν ταΐς διαλεκτικαΐς φησι και Διογένης έν τη διαλεκτική τέχνη, τό συνεστός διά τοϋ ,,εί" συνοπτικού συνδέσμου· επαγγέλλεται δέ ό σύνδεσμος ούτος άκολουθεΐν τό δεύτερον τω πρώτφ, οιον ,,εί ήμερα εστί, φως έστι". παρασυνημμένον δέ έστιν, ώς ό Κρίνις φησίν έν τη διαλεκτική τέχνη, αξίωμα ο ύπό τοΰ ,,έπεί" συνδέσμου παρασυνήπται άρχόμενον άπ' αξιώματος και λήγον εις άξίωμα, οιον ,,έπεί ημέρα έστί, φως έστιν." έπαγγέλλεται δ' ό σύνδεσμος άκολουθεΐν τε τό δεύτερον τω πρώτφ και τό πρώτον ύφεστάναι. (γι) συμπεπλεγμένον δέ έστιν άξίωμα δ ύπό τίνων συμπλεκτικών συνδέσμων συμπέπλεκται, οιον „και ήμέρα έστί και φώς έστι". διεζευγμένον δέ έστιν, δ ύπό τοϋ „ήτοι" διαζευκτικού συνδέσμου διέζευκται, οιον, „ήτοι ήμέρα έστιν ή νύξ έστιν". έπαγγέλλεται δέ ό σύνδεσμος ούτος τό ετερον των άξιωμάτων ψεύδος είναι, αιτιώδες δέ έστιν άξίωμα τό συντασσόμενον διά τοϋ „διότι", οίον „διότι ήμέρα έστί, φώς εστίν", οιονεί γάρ αϊτιόν έστι τό πρώτον τοΰ δευτέρου, διασαφοϋν δέ τό μάλλον άξίωμά έστι τό συνταττόμενον ύπό τοΰ διασαφοΰντος τό μάλλον συνδέσμου και τοϋ („ή") μέσου των άξιωμάτων τασσομένου, οιον „μάλλον ήμέρα εστίν ή νύξ έστιν". (73) διασαφοϋν δέ τό ήττον άξίωμά έστι τό έναντίον τω προκειμένφ, οιον „ήττον νύξ έστιν ή ήμέρα έστιν". [...]

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151 SVF II 207 = Diog. Laert. VII71-73 (71) Von den »nicht einfachen Behauptungen/Urteilen«, wie Chrysipp in seinen »Dialektischen Abhandlungen« und Diogenes in seinem »Lehrbuch der Dialektik« sagt, besteht die »bedingende« Behauptung (synhemmenon) aus einer Verbindung, die durch die konditionale Konjunktion »wenn« (ei) hergestellt wird. Diese Konjunktion zeigt an, dass die zweite Aussage aus der ersten folgt, wie z.B. »Wenn es Tag ist, ist es hell«. »Anreihend« (parasynhemmenon) ist eine Behauptung, wie Krinis in seinem »Lehrbuch der Dialektik« ausführt, die mit der Konjunktion »sobald« (epei) ausgedrückt wird, mit einer Behauptung beginnt und mit einer Behauptung endet, wie z.B. »Sobald es Tag ist, ist es hell«. Die Konjunktion zeigt an, dass sich die zweite Behauptung aus der ersten ergibt und dass die erste eine Tatsache ist. (72) »Verflochten« (sympeplegmenon) ist eine Behauptung, die durch bestimmte verflechtende Konjunktionen verknüpft ist, wie z.B. »Es ist sowohl Tag als auch Licht«. »Disjunktiv« (diezeugmenon, d.h. sich gegenseitig ausschließend) ist eine Behauptung, die durch die disjunktive Konjunktion »oder« gegliedert ist, wie z.B. »Es ist entweder Tag oder Nacht«. Diese Konjunktion zeigt an, dass eine der beiden Behauptungen falsch ist. »Begründend« (aitiödes) ist eine Behauptung, die mit der Konjunktion »weil« konstruiert wird, wie z.B. »Weil es Tag ist, ist es hell«. Denn die erste Aussage ist der Grund für die zweite. Eine Behauptung, die das Mehr oder Weniger »verdeutlicht« (diasaphün), wird mit der verdeutlichenden Konjunktion »mehr ... als« (mällon e) gebildet, die in zwei Behauptungen eingebettet ist, wie z.B. »Es ist mehr Tag als Nacht«. (73) Im Gegensatz zu der vorherigen steht eine Behauptung, die das »Weniger« verdeutlicht, wie z.B. »Es ist weniger Nacht als Tag«. [...]

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152 S V F I I 2 1 3 c Gellius X V I 8,9-11 (9) Sed quod Graeci συνημμένον αξίωμα dicunt, id alii nostrorum „adiunctum," alii „conexum" dixerunt. Id „conexum" tale est: „si Plato ambulat, Plato movetur"; „si dies est, sol super terras est." (10) Item quod illi συμπεπλεγμένον, nos vel „coniunctum" vel „copulatum" dicimus, quod est eiusdemmodi: „P. Scipio, Pauli filius, et bis consul fuit et triumphavit et censura functus est et collega in censura L. Mummi fuit." (11) In omni autem coniuncto si unum est mendacium, etiamsi cetera vera sunt, totum esse mendacium dicitur. [...]

153 S V F I I 2 1 8 = Gellius X V I 8 , 1 2 - 1 4 (12) Est item aliud quod Graeci διεζευγμένον αξίωμα, nos „disiunctum" Id huiuscemodi est: „Aut malum est voluptas aut bonum, aut neque bonum neque malum est." (13) Omnia autem quae disiunguntur pugnantia esse inter sese oportet, eorumque opposita, quae αντικείμενα Graeci dicunt, ea quoque ipsa inter se adversa esse. Ex omnibus quae disiunguntur unum esse verum debet, falsa cetera. (14) Quod si aut nihil omnium verum aut omnia plu-

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152 SVFII213 c Gellius X V I 8 , 9 - 1 1 (9) Aber was die Griechen eine »bedingende Behauptung« (synhemmenon), d.h. ein »verknüpftes Urteil« oder einen »hypothetischen Syllogismus«, nennen, haben einige unserer Landsleute als »hypothetische Notwendigkeit« (adiunctum), andere als »(logische) Verknüpfung« (conexum) bezeichnet. Diese »logische Verknüpfung« sieht so aus: »Wenn Piaton spazieren geht, bewegt er sich.« Oder: »Wenn es Tag ist, steht die Sonne über der Erde.« (10) Auch das, was jene das »Verflochtene« (sympeplegmenon) nennen, nennen wir entweder das »Verknüpfte« (coniunctum) oder das »Verbundene« (copulatum), was etwa so aussieht: »P. Scipio, der Sohn des Paulus, war zweimal Konsul und feierte einen Triumph und war Zensor und Amtskollege des Lucius Memmius im Amt des Zensors.« (11) Wenn allerdings in der ganzen Verknüpfung ein Fehler ist, dann wird das Ganze als falsch bezeichnet, auch wenn die übrigen Aussagen wahr sind. [...] 153 SVF II 218 = Gellius XVI8,12-14 (12) Es gibt auch noch eine weitere Art von Behauptung, die die Griechen als »disjunktive Behauptung« und wir als »Disjunktion« bezeichnen. Das sieht so aus: »Entweder ist die Lust ein Übel oder ein Gut oder weder ein Gut noch ein Übel.« (13) Alle Behauptungen aber, die disjunktiv verknüpft sind, müssen sich gegenseitig ausschließen, und auch die (kontradiktorischen) Gegensätze der disjunktiv verknüpften Aussagen, die die Griechen »entgegengesetzte Aussagen« (antikeimena) nennen, müssen sich gegenseitig ausschließen. Von allen Aussagen, die disjunktiv verknüpft sind, muss eine einzige wahr und alle übrigen falsch sein. (14) Aber wenn keine von allen wahr oder alle oder mehr

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rave quam unum vera erunt, aut quae disiuncta sunt non pugnabunt, aut quae opposita eorum sunt contraria inter sese non erunt, tunc id disiunctum mendacium est et appellator π α ρ α δ ι ε ζ ε υ γ μ έ ν ο ν , sicuti hoc est, in quo quae opposita non sunt contraria: „Aut curris aut ambulas aut stas." Nam ipsa quidem inter se adversa sunt, sed opposita eorum non pugnant: „non ambulare" enim et „non stare" et „non eurrere" contraria inter sese non sunt, quoniam „contraria" ea dicuntur quae simul vera esse non queunt; possis enim simul eodemque tempore neque ambulare neque stare neque eurrere. [...]

154 SVFII221 (p. 72, 28-73,39) = Sextus adv. math. VIII 244-255 (244) [...] Β ρ α χ έ α δ ' ϊσως δεήσει και περί τοϋ άρέσκοντος αύτοϊς π ρ ο λ α β ε ΐ ν , κ α θ ' αξίωμα θέλουσιν είναι τό σημεϊον, και διά τ ο ϋ τ ο νοητόν. (245) υ π ο γ ρ ά φ ο ν τ ε ς τ ο ί ν υ ν φασί σημεϊον είναι αξίωμα εν ύγιεϊ συνημμένφ κ α θ η γ ο ύ μ ε ν ο ν , έ κ κ α λ υ π τ ι κ ό ν τοϋ λήγοντος, κρίσεις δέ τοϋ ΰγιοϋς συνημμένου π ο λ λ ά ς μέν και άλλας εΐναί φασιν, μίαν δ ' έξ ά π α σ ώ ν ύ π ά ρ χ ε ι ν [...] την ά π ο δ ο θ η σ ο μ έ ν η ν . π α ν γ ά ρ συνημμένον ή ά π ό ά λ η θ ο ΰ ς άρχόμενον εις ά λ η θ έ ς

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als eine wahr sein werden, oder wenn das, was disjunktiv verknüpft ist, nicht im Gegensatz zueinander stehen wird, oder wenn das, was entgegengesetzt ist, nicht im Gegensatz zueinander steht, dann ist diese Disjunktion falsch und heißt »falsche Disjunktion«, wie es z.B. der Fall ist, wenn die kontradiktorischen Gegensätze (der einzelnen Disjunktionsglieder) sich nicht gegenseitig ausschließen: »Entweder läufst du oder du gehst spazieren oder du bleibst stehen.« Diese Tätigkeiten sind zwar nicht vereinbar miteinander, doch ihre (kontradiktorischen) Gegensätze schließen sich gegenseitig nicht aus: Denn »nicht spazieren gehen« und »nicht stehen bleiben« und »nicht laufen« stehen nicht im Gegensatz zueinander, da »im Gegensatz zueinander« das ist, was nicht gleichzeitig wahr sein kann. Denn zugleich und zur selben Zeit weder spazieren gehen noch stehen bleiben, noch laufen könnte man durchaus. 154 SVF II 221 (p. 72, 28-73, 3 9 ) = Sextus adv. math. VIII 244-255 (244) [...] Es wird vielleicht notwendig sein, vorher auf ihre Lehre kurz einzugehen: Danach bestehen sie darauf, dass das »Zeichen« (semeion, das auf etwas hinweist) eine Behauptung und darum auch denkbar ist. (245) Sie definieren es folgendermaßen: Ein »Zeichen« ist ein weiterführender Hinweis (kathegümenon) in einem »gesunden« hypothetischen Urteil'?, der mit dem Nachsatz (legon) »eine Wahrheit enthüllt« (ekkalyptikon). Uberprüfungsmöglichkeiten für die gesunde hypothetische Behauptung gebe es noch viele andere, eines aber rage aus allen anderen heraus [...]: der Nachsatz, die Apodosis, die sich aus dem Vordersatz, der Protasis, ergeben wird. Denn jede hypothetische Behauptung geht entweder (1) von einer Wahrheit (einer wahren Protasis) aus und endet mit einer Wahrheit

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λήγει, ή από ψεύδους άρχόμενον έπί ψευδός λήγει, ή άπ' άληθοΰς έπί ψεϋδος, ή από ψεύδους έπ' αληθές. (246) από μέν ουν άληθοϋς άρχόμενον έπ' άληθές λήγει τό ,,(εί) είσί θεοί, προνοία θεών διοικείται ό κόσμος", από ψεύδους δέ έπί ψεΰδος τό ,,εί πέταται ή γή, πτέρυγας έχει ή γη", άπό ψεύδους δέ έπ' άληθές τό ,,εί πέταται ή γή, έστιν ή γή", άπό δέ άληθοϋς έπί ψεϋδος τό ,,εί κινείται ούτος, περιπατεί ούτος" μή περιπατοϋντος μέν αύτοΰ, κινουμένου δέ. (247) τεσσάρων ούν ούσών τοΰ συνημμένου συζυγιών, [...] κατά μέν τούς πρώτους τρεις τρόπους φασίν άληθές τοϋτο γίνεσθαι [...] καθ' ένα δέ μόνον γίνεσθαι ψεϋδος, όταν άπ' άληθοΰς άρχόμενον λήγη έπί ψεϋδος.

(248) τούτων δέ ούτως έχόντων άναζητητέον, φασί, τό σημεΐον ουκ έν τω μοχθηρώ τούτω συνημμένφ άλλ' έν τω ύγιεϊ' ειρηται γάρ άξίωμα τό έν ύγιεΐ συνημμένφ καθηγούμενον. άλλ' έπεί ούχ έν ην ύγιές συνημμένον, τρία δέ, καθάπερ τό άπ' άληθοϋς άρχόμενον και έπ' άληθές λήγον και τό άπό ψεύδους έπί ψεΰδος και τό άπό ψεύδους έπ' άληθές, σκεπτέον πότερόν ποτε έν πασι ζητητέον τοις ύγιέσι συνημμένοις τό σημειον ή έν τισίν ή έν τινί. (249) ούκοϋν εί τό σημεΐον άληθές

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(einer wahren Apodosis) oder (2) geht von einer Lüge aus und endet mit einer Lüge oder (3) geht von einer Wahrheit aus und endet mit einer Lüge oder (4) geht von einer Lüge aus und endet mit einer Wahrheit. (246) Ein Beispiel für ein hypothetisches Urteil, das (1) von einer Wahrheit ausgeht und mit einer Wahrheit endet, ist der Satz: »Wenn es Götter gibt, wird die Welt von göttlicher Vorsehung verwaltet.« Ein Beispiel für ein hypothetisches Urteil, das (2) von einer Lüge ausgeht und mit einer Lüge endet, ist der Satz: »Wenn die Erde fliegt, hat die Erde Flügel.« Ein Beispiel für ein hypothetisches Urteil, das (3) von einer Lüge ausgeht und mit einer Wahrheit endet, ist der Satz: »Wenn die Erde fliegt, gibt es die Erde.« Ein Beispiel für ein hypothetisches Urteil, das (4) von einer Wahrheit ausgeht und mit einer Lüge endet, ist der Satz: »Wenn sich dieser Mann bewegt, geht er spazieren«, vorausgesetzt er geht nicht spazieren, obwohl er sich bewegt. (247) Offensichtlich gibt es also bei der hypothetischen Behauptung vier Möglichkeiten der Verknüpfung. [...] Bei den ersten drei, so sagen sie, sei sie wahr [...], bei einer aber sei sie eine Lüge, wenn sie von einer Wahrheit ausgeht und mit einer Lüge endet. (248) Da sich die Dinge nun so verhalten, muss man ihrer Meinung nach das »Zeichen« nicht in diesem kranken (falschen), sondern in dem gesunden hypothetischen Urteil suchen; denn es wurde festgestellt, dass das Zeichen ein weiterführender Hinweis in einem »gesunden« hypothetischen Urteil sei. Aber da es nicht nur ein einziges, sondern drei gesunde hypothetische Urteile gibt, wie (1) das von einer Wahrheit ausgehende und mit einer Wahrheit endende, (2) das von der Lüge ausgehende und mit der Lüge endende und (3) das von der Lüge ausgehende und mit der Wahrheit endende, muss man untersuchen, ob das »Zeichen« in allen hypothetischen Urteilen vorhanden ist oder nur in einigen oder in einem bestimmten. (249) Wenn das

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είναι δει και άληθοϋς παραστατικόν, ούτε έν τφ από ψεύδους άρχομένφ και έπι. ψεΰδος λήγοντι ούτε έν τω από ψεύδους έπ' αληθές ύποκείσεται. λείπεται ούν (έν) έκείνφ μόνον αυτό τυγχάνειν τφ από τοϋ άληθοϋς τε άρχομένφ και έπ' άληθές λήγοντι, ώς άν και αύτοϋ υπάρχοντος και τοϋ σημειωτοϋ συνυπάρχειν όφείλοντος αύτφ. (250) τοίνυν δταν λέγηται τό σημειον άξίωμα είναι έν ύγιεΐ συνημμένφ καθηγούμενον, δεήσει έν μόνφ άκούειν αυτό καθηγούμενον συνημμένφ τω άπ' άληθοϋς τε άρχομένφ και έπ' άληθές λήγοντι. [...] (252) δει άρα τό σημειον [...] και έκκαλυπτικήν έχειν φύσιν τοϋ λήγοντος, οιόν έστι τό έν τοις τοιούτοις συνημμένοις ,,εί γάλα έχει έν μαστοϊς ήδε, κεκύηκεν ήδε" και ,,εί βρογχεΐον έπτυκεν ούτος, έλκος έχει έν πνεύμονι ούτος". (253) τουτί γάρ τό συνημμένον ύγιές έστιν, άρχόμενον μεν άπ' άληθοϋς [...] λήγον δ' έπ' άληθές [...] μετά τοϋ έκκαλυπτικόν είναι τό πρώτον τοϋ δευτέρου· έκείνφ γάρ προσβάλλοντες κατάληψιν τούτου ποιούμεθα.

(254) "Ετι, φασί, τό σημειον παρόν παρόντος είναι δει σημειον. ένιοι γάρ έξαπατώμενοι και παρόν παρφχημένου θέλουσιν είναι σημεϊον, ώς επί τοϋ ,,εί ούλήν έχει ούτος, έλκος έσχηκεν ούτος", εί μέν γάρ ούλήν έχει, παρόν έστι, φαίνεται γάρ, τό δέ έλκος έσχηκέναι παρφχημένον, ούκέτι γάρ έστιν έλκος· και

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Zeichen also wahr sein und eine Wahrheit darstellen muss, dann wird es weder in dem von der Lüge ausgehenden und mit der Lüge endenden Urteil, noch in dem von der Lüge ausgehenden und mit der Wahrheit endenden Urteil vorhanden sein. Es bleibt also, dass es nur in jenem vorhanden sein kann, das von der Wahrheit ausgeht und mit der Wahrheit endet, da es selbst darin enthalten ist und das, was es hervortreten lässt / verdeutlicht, mitvorhanden sein muss. (250) Wenn demnach gesagt wird, dass das Zeichen ein weiterführender Hinweis in einem »gesunden« hypothetischen Urteil ist, dann wird man es nur in dem hypothetischen Urteil hören dürfen, das von der Wahrheit ausgeht und mit der Wahrheit endet. [...] (252) Das Zeichen muss also [...] auch die Funktion haben, mit dem Nachsatz eine Wahrheit zu enthüllen, wie es z.B. in folgenden hypothetischen Urteilen der Fall ist: »Wenn sie Milch in ihren Brüsten hat, dann hat sie eine Schwangerschaft hinter sich« und »Wenn er blutigen Schleim auswirft, dann hat er eine Verletzung in der Lunge.« (253) Das ist nämlich das gesunde hypothetische Urteil, das von der Wahrheit ausgeht [...] und mit der Wahrheit endet [...], wobei der Vordersatz die Wahrheit des Nachsatzes enthüllt. Wenn wir nämlich uns jener (d. h. der Wahrheit des Vordersatzes) anschließen, begreifen wir diese (die Wahrheit des Nachsatzes). (254) Außerdem, so behaupten die Stoiker, muss das Zeichen ein gegenwärtiges/gleichzeitiges Zeichen für etwas Gegenwärtiges/Zeitgleiches sein. Einige nämlich täuschen sich und bestehen darauf, dass ein gegenwärtiges/zeitgleiches Zeichen auch für etwas Vergangenes gelte, wie es das folgende Beispiel veranschaulicht: »Wenn er eine Narbe hat, dann war ihm eine Wunde zugefügt worden.« Wenn er nämlich eine Narbe hat, ist das etwas Gegenwärtiges/Zeitgleiches. Denn das ist offensichtlich so. Aber dass ihm eine Wunde zugefügt wurde, ist etwas Vergangenes; denn es

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π α ρ ό ν μέλλοντος, ως τό περιεχόμενον τω τοιούτω συνημμένα) ,,εί κ α ρ δ ί α ν τέτρωται οΰτος, ά π ο θ α ν ε ΐ τ α ι ούτος", τό μεν γάρ τραϋμα της καρδίας είναι φασιν ήδη, τόν δέ θ ά ν α τ ο ν μέλλειν· (255) άγνοοΰσι δή οί τά τοιαύτα λέγοντες δτι αλλ' έστι τά παρωχημένα και τά μέλλοντα, τό μέντοι σημεϊον και τό σημειωτόν καν τούτοις π α ρ ό ν παρόντος εστίν, εν τε γάρ τω προτέρω [...] τό μέν έλκος γέγονεν ήδη και παρωχηκεν, τό δέ έλκος έσχηκέναι τοϋτον άξίωμα καθεστηκός ένέστηκεν, περί γεγονότος τινός λεγόμεν ο ν έν τε τω ,,εί καρδίαν τέτρωται ούτος, άποθανεΐται οΰτος", ό μέν θ ά ν α τ ο ς μέλλει, τό δέ ά π ο θ α ν ε ΐ σ θ α ι τοϋτον άξίωμα ένέστηκεν, περί μέλλοντος λεγόμενον, π α ρ ό και νϋν έστιν αληθές. (256) ώστε και άξίωμά έστι τό σημεϊον, και έν ΰγιεϊ συνημμένψ καθηγεΐται, τω άρχομένω ά π ό άληθοϋς και λήγοντι έπ' άληθές, έκκαλυπτικόν τέ έστι τοϋ λήγοντος, και διά π α ν τ ό ς παρόν παρόντος έστί σημεϊον.

IJ5 SVFII226 (p. 75; ΐ 9 - 2 2 ) = Scholia Vaticana in Dionys. Thrac. p. 107, 5-7 Ό δέ Χρύσιππος λέγει δτι δρος έστίν ή τοϋ ιδίου άπόδοσις, τουτέστιν ό τό ϊδιον άποδιδούς. ό δέ Α ν τ ί π α τ ρ ο ς ό Στωικός λέγει - δρος έστί λόγος κατ' άνάγκην έκφερόμενος, τουτέστι κατ' ά ν τ ι σ τ ρ ο φ ή ν και γάρ ό ορος άντιστρέφειν θέλει.

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gibt jetzt keine Wunde mehr. Einige bestehen auch darauf, dass ein gegenwärtiges Zeichen ein Zeichen für Zukünftiges ist, wie das, was in dem folgenden hypothetischen Urteil steckt: »Wenn er einen Herzfehler hat, wird er sterben.« Denn der Herzfehler, sagen sie, sei schon heute Wirklichkeit, der Tod werde in der Zukunft eintreten. (255) Diejenigen, die eine solche Meinung vertreten, übersehen, dass das Vergangene und das Zukünftige zwar verschieden sind, das Zeichen aber und das, worauf das Zeichen verweist, auch in diesem und ähnlichen Fällen ein gegenwärtiges Zeichen für etwas Gegenwärtiges ist. Denn in dem eben genannten Fall [...] ist die Wunde zwar schon längst verheilt, doch die Aussage »Es war ihm eine Wunde zugefügt worden« hat als eine in der Gegenwart getroffene Behauptung Bestand, auch wenn sie über etwas Vergangenes getroffen wird. In der Aussage »Wenn er einen Herzfehler hat, wird er sterben«, wird der Tod zwar eintreffen, aber die Aussage, dass er sterben wird, ist gegenwärtig, auch wenn sie über etwas Zukünftiges getroffen wird; deshalb ist sie jetzt auch wahr. (256) Folglich ist das Zeichen auch eine Behauptung, und es gibt einen weiterführenden Hinweis in einem gesunden hypothetischen Urteil, das von einer Wahrheit ausgeht und mit einer Wahrheit endet, und es enthüllt mit dem Nachsatz eine Wahrheit und ist in jeder Hinsicht ein gegenwärtiges Zeichen für etwas Gegenwärtiges. 155 SVF II 226 (p. 75,19-22) = Scholia Vaticana in Dionys. Thrac. p. 107, 5-7 Chrysipp sagt, dass eine Definition' 8 die Wiedergabe des Besonderen ist, d.h., sie gibt das Besondere wieder. Der Stoiker Antipater sagt: Eine Definition ist eine Rede, die nach strengen Regeln geäußert wird, d.h. im Sinne einer Umkehrung. Denn eine Definition will umkehrbar sein.

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156 SVF II 224 = Sextus adv. math. XI8-11 (8) Τον γάρ δρον φασίν οί τεχνογράφοι ψιλή xfj συντάξει διαφέρειν τοϋ καθολικοί), δυνάμει τόν αυτόν δντα. και είκότως· ό γάρ ειπών „άνθρωπος έστι ζωον λογικόν θνητόν" τω είπόντι ,,ε'ί τί έστιν άνθρωπος, έκεΐνο ζωόν έστι λογικόν θνητόν" τη μεν δυνάμει τό αυτό λέγει, τη δέ φωνή διάφορον. (9) και δτι τοϋτο, συμφανές έκ τοϋ μή μόνον τό καθολικόν των επί μέρους είναι περιληπτικόν, άλλά και τόν δρον έπί πάντα τά ε'ίδη τοϋ άποδιδομένου πράγματος διήκειν, ουον τόν μεν τοϋ ανθρώπου έπί πάντας τους κατ' είδος ανθρώπους, τόν δέ τοϋ ίππου έπί πάντας τούς ίππους, ενός τε ύποταχθέντος ψεύδους έκάτερον γίνεται μοχθηρόν, τό τε καθολικόν και ό δρος. (ίο) άλλά γάρ ως ταϋτα φωναΐς έξηλλαγμένα κατά δΰναμίν έστι τά αυτά, ωδε και ή τέλειος, φασί, διαίρεσις, δύναμιν έχουσα καθολικήν, συντάξει τοϋ καθολικοϋ διενήνοχεν. ό γάρ τρόπω τωδε διαιρούμενος „των ανθρώπων οί μέν είσιν "Ελληνες οί δέ βάρβαροι" ϊσον τι λέγει τφ ,,ε'ί τινές είσιν άνθρωποι, έκεΐνοι ή "Ελληνες είσιν ή βάρβαροι", έάν γάρ τις άνθρωπος εύρίσκηται μήτε Έ λ λ η ν μήτε βάρβαρος, άνάγκη μοχθηράν μέν είναι τήν διαίρεσιν, ψευδός δέ γίνεσθαι τό καθολικόν. (ιι) διόπερ και τό οϋτω λεγόμενον ,,τών δντων τά μέν έστιν άγαθά, τά δέ κακά, τά δέ τούτων μεταξύ" δυνάμει κατά τόν Χρύσιππον τοιοϋτόν έστι καθολικόν ,,ε'ί τινά έστιν

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156 SVF II 224 = Sextus adv. math. X I 8-11 (8) Die Lehrbuchschreiber behaupten nämlich, dass sich die Definition nur durch die Syntax von einem allgemeinen Satz unterscheidet, der Bedeutung nach aber identisch ist mit ihm. Das ist wohl richtig. Denn wer sagt: »Ein Mensch ist ein vernunftbegabtes sterbliches Lebewesen«, sagt der Bedeutung nach dasselbe wie derjenige, der sagt: »Wenn etwas ein Mensch ist, dann ist jenes Etwas ein Lebewesen, das vernunftbegabt und sterblich ist«; er drückt es nur anders aus. (9) Dass dies so ist, ist daraus ersichtlich, dass nicht nur der allgemeine Satz alle Einzelfälle einschließt, sondern dass sich auch die Definition auf alle Erscheinungsformen der dargestellten Sache bezieht, wie z.B. die Definition des Menschen auf alle einzelnen Menschen, die des Pferdes auf alle Pferde. Und wenn nur ein falsches Merlsmal unterstellt wird, ist beides unbrauchbar, der allgemeine Satz wie auch die Definition. (10) Denn wie diese in der sprachlichen Formulierung verschieden und ihrer Bedeutung nach identisch sind, so ist auch die lückenlose Einteilung der Dinge (teleios dihairesis), wie sie sagen, die allgemeine Bedeutung hat, in der Syntax von dem allgemeinen Satz verschieden. Denn wer eine Einteilung auf diese Weise vornimmt: »Von den Menschen sind die einen Hellenen, die anderen keine Hellenen«, sagt dasselbe wie derjenige, der sagt: »Wenn es irgendwelche Menschen gibt, sind sie entweder Hellenen oder keine Hellenen.« Wenn nämlich ein Mensch gefunden wird, der weder ein Hellene noch kein Hellene ist, dann ist die Einteilung zwangsläufig unbrauchbar und der allgemeine Satz falsch. (11) Daher ist der Satz, welcher lautet: »Von den seienden Dingen sind die einen Güter, die anderen Übel, die anderen weder Güter noch Übel«, laut Chrysipp der Bedeutung nach identisch mit dem allgemeinen Satz: »Wenn es etwas gibt,

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δντα, εκείνα ήτοι αγαθά έστιν ή κακά έστιν ή αδιάφορα". 157 SVFII235 = Diog. Laert. VII45 [...] Είναι δέ τόν λόγον αυτόν σύστημα έκ λημμάτων και έπιφορας· τόν δέ συλλογισμόν λόγον συλλογιστικόν έκ τούτων τήν δέ άπόδειξιν λόγον διά των μάλλον καταλαμβανόμενων τό ήττον καταλαμβανόμενον περαίνοντα.

158 SVF II236 (p. 77,13-14) c Ammonius in Arist. analyt. pr. p. 68,4 = 115 [...] Τό ήγούμενον ομοίως ήμϊν ήγούμενον, τό έπόμενον λήγον, τήν πρόσληψιν ομοίως ήμΐν πρόσληψιν.

159 Diog. Laert. VII76-77 (76) [...] Λόγος δέ έστιν, ως οι περί τόν Κρϊνίν φασι, τό συνεστηκός έκ λήμματος και προσλήψεως και έπιφορας, οιον ό τοιούτος, ,,εί ήμερα έστί, φως έστι· ήμερα δέ έστι· φως άρα έστί." λήμμα μέν γάρ έστι τό „ει ήμερα έστι, φως έστι"· πρόσληψις τό ,,ήμέρα δέ έστιν"· έπιφορά δέ τό „φως άρα έστί." τρόπος δέ έστιν

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dann sind es entweder Güter oder Übel oder indifferente Dinge.« 157 SVF II 235 = Diog. Laert. VII45 [...] Der logische Schluss besteht (nach stoischer Lehre) aus hypothetischen Annahmen / Prämissen (lemmata) und einem Schlusssatz / einer Konsequenz (epiphora). Das logisches Schlussverfahren (syllogismos) ist ein Verfahren, das aus diesen Gegebenheiten Schlüsse zieht. Der Beweis (apodeixis) ist ein gedankliches Verfahren, das aus dem besser Begriffenen auf das weniger Begriffene schließt. 158 SVF II 236 (p. 77,13-14) c Ammonius in Arist. analyt. pr. p. 68, 4 = i i j [ . . . ] Eine »vorausgehende Aussage« (begümenon) ist wie bei uns Peripatetikern eine vorausgehende Aussage, die darauf folgende Aussage ist eine »abschließende Aussage« (legon). Die »Hinzunahme« (proslepsis) ist wie bei uns eine »Hinzunahme« (d.h. der Untersatz mit der Feststellung einer Tatsache im Syllogismus).

159 Diog. Laert. VII76-77 (76) [...] Ein logischer Schluss (logos) besteht nach Meinung der Nachfolger des Krinis, aus einer hypothetischen Annahme (lemma) oder einem »Obersatz«, einer »hinzugenommenen« faktischen Feststellung (proslepsis) oder einem »Untersatz« und einer Schlussfolgerung (epiphora). Ein Beispiel: »Wenn es Tag ist, dann ist es hell. Es ist Tag. Also ist es hell.« Hier ist der Satz »Wenn es Tag ist, ist es hell« der »Obersatz«, der Satz »Es ist Tag« der »Untersatz« und der Satz »Also ist es hell« die Schlussfolgerung. Eine Schlussfigur (tröpos) ist eine Art Schema eines logi-

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οίονεί σχήμα λόγου, οίον ό τοιούτος, ,,εί τό π ρ ώ τ ο ν , τό δ ε ύ τ ε ρ ο ν άλλά μήν τό π ρ ώ τ ο ν τό ά ρ α δεύτερον." (γγ) Λ ο γ ό τ ρ ο π ο ς δέ έστι τό έξ α μ φ ο τ έ ρ ω ν σύνθετον, οιον „εί ζή Π λ ά τ ω ν , ά ν α π ν ε ΐ Π λ ά τ ω ν άλλά μήν τό π ρ ώ τ ο ν τό ά ρ α δεύτερον." π α ρ ε ι σ ή χ θ η δέ ό λογότ ρ ο π ο ς ύ π έ ρ τοϋ έν ταΐς μακροτέραις συντάξεσι τ ω ν λόγων μηκέτι τήν π ρ ό σ λ η ψ ι ν μ α κ ρ ά ν ουσαν και τήν έ π ι φ ο ρ ά ν λέγειν, άλλά συντόμως έπενεγκεΐν, ,,τό δέ π ρ ώ τ ο ν τό ά ρ α δεύτερον." [...]

ι6ο SVFII238 = Diog. Laert. V I I 7 7 - 7 9 (77) [···] Τ ώ ν δέ λόγων οί μέν είσιν ά π έ ρ α ν τ ο ι , οί δέ περαντικοί· ά π έ ρ α ν τ ο ι μέν ων τό άντικείμενον τής έ π ι φ ο ρ ά ς ου μάχεται τή διά τών λημμάτων συμπλοκή, οιον οί τοιούτοι ,,εί ήμέρα έστί, φ ώ ς έστι· ημέρα δέ έστι - περιπατεί ά ρ α Δίων". (78) τ ώ ν δέ π ε ρ α ν τ ι κ ώ ν λόγων οί μέν όμωνύμως τ φ γένει λέγονται περαντικοί, οί δέ συλλογιστικοί, συλλογιστικοί μέν ούν είσιν οί ήτοι ά ν α π ό δ ε ι κ τ ο ι δντες ή α ν α γ ό μ ε ν ο ι έπί τους άνα π ο δ ε ί κ τ ο υ ς κ α τ ά τι τ ώ ν θ ε μ ά τ ω ν ή τινά, οιον οί τοιούτοι ,,εί π ε ρ ι π α τ ε ί Δίων, (κινείται Δ ί ω ν άλλά μήν περιπατεί Δ ί ω ν ) κινείται ά ρ α Δίων", π ε ρ α ν τ ι κ ο ί δέ είσιν ειδικώς οί σ υ ν ά γ ο ν τ ε ς μή συλλογιστικώς, οιον οί

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sehen Schlusses, wie der folgende: »Wenn das Erste ist, dann ist auch das Zweite. Das Erste ist. Also ist auch das Zweite. (77) Eine »bedingte Schlussform« (logotropos) ist eine Kombination eines vollständigen Schlusses und einer Schlussfigur, wie z.B.: »Wenn Piaton lebt, atmet Piaton. Nun gilt das Erste. Also gilt auch das Zweite.« Diese »bedingte Schlussform« wurde eingeführt, damit wir, wenn wir es mit langen und komplexen Schlüssen zu tun haben, den Untersatz nicht zu wiederholen brauchen, wenn er lang ist, und dann die Schlussfolgerung formulieren, sondern in möglichst knappen Worten zur Schlussfolgerung kommen: »Das Erste ist. Also ist auch das Zweite.« [...] 160 SVF II 238 = Diog. Laert. V I I 7 7 - 7 9 (77) [· · ·] Von den logischen Schlüssen sind einige unabgeschlossen/nicht überzeugend (aperantoi), einige bündig/ überzeugend (perantikoi). Unabgeschlossen/nicht überzeugend sind diejenigen, bei denen das Gegenteil der Schlussfolgerung nicht unverträglich ist mit der Kombination von Obersatz und Untersatz wie im folgenden Beispiel: »Wenn es Tag ist, ist es hell. Also geht Dion spazieren.« (78) Von den bündigen/überzeugenden logischen Schlüssen werden einige mit dem gemeinsamen Gattungsnamen als »bündige Schlüsse«, einige als »syllogistische Schlüsse« (syllogistikoi) bezeichnet. Syllogistische Schlüsse sind solche, die entweder unbeweisbar sind oder die durch einen oder mehrere Sätze auf die unbeweisbaren Schlüsse zurückgeführt werden können, z.B.: »Wenn Dion spazieren geht, bewegt sich Dion. Dion geht spazieren. Also bewegt sich Dion.« Die im eigentlichen Sinne bündigen Schlüsse führen zu Schlussfolgerungen, aber nicht über einen Syllogismus, wie z.B.: »Die Aussage >Es ist Tag, und

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τοιούτοι „ψευδός έστι τό ημέρα έστί και νύξ έστι· ημέρα δέ έστιν ουκ άρα νύξ έστιν". άσυλλόγιστοι δ' είσιν οί παρακείμενοι μεν πιθανώς τοις συλλογιστικοΐς, ου συνάγοντες δέ, οίον ,,εί ϊππος έστί Δίων, ζώόν έστι Δίων (άλλά μην ίππος ουκ έστι Δίων)· ούκ άρα ζφόν έστι Δίων". (79) έτι των λόγων οί μέν άληθεΐς είσιν, οί δέ ψευδείς, αληθείς μέν οΰν είσι λόγοι οί δι' αληθών συνάγοντες, οιον „εί ή αρετή ωφελεί, ή κακία βλάπτει· (άλλά μην ωφελεί ή αρετή· ή κακία άρα βλάπτει), ψευδείς δέ είσιν οί των λημμάτων έχοντές τι ψεΰδος ή άπέραντοι δντες, οίον ,,εί ήμέρα έστί, φώς έστιν ήμέρα δ' έστι - ζή άρα Δίων. και δυνατοί δ' είσί λόγοι και αδύνατοι και αναγκαίοι και ούκ άναγκαΐοι. [...]

ι6ι SVFII 24ΐ = Diog. Laert. VII79-81 (79) [· · -] Είσί δέ και άναπόδεικτοί τίνες τω μή χρήζειν άποδεϊξεως, άλλοι μέν παρ' άλλοις, παρά δέ τω Χρυσίππφ πέντε, δι' ων πας λόγος πλέκεται, οϊτινες λαμβάνονται έπί των περαντικών και έπί των συλλογιστικών και έπί τών τροπικών.

(8ο) πρώτος δέ έστιν άναπόδεικτος, έν φ πας λόγος συντάσσεται έκ συνημμένου και τοϋ ήγουμένου, άφ' ου άρχεται τό συνημμένον, και τό λήγον έπιφέρει, οιον ,,εί τό πρώτον, τό δεύτερον· άλλά μην τό πρώτον τό άρα δεύτερον", δεύτερος δ' έστιν

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es ist Nacht< ist falsch. Jetzt ist Tag. Also ist nicht Nacht.« Nicht-syllogistische (asyllogistoi) Schlüsse sind solche, die zwar aus guten Gründen den syllogistischen ähnlich, nicht aber schlüssig sind, wie z.B.: »Wenn Dion ein Pferd ist, ist Dion ein Lebewesen. Dion ist aber kein Pferd. Also ist Dion kein Lebewesen.« (79) Weiterhin sind von den Schlüssen einige wahr, einige falsch. Wahr sind Schlüsse, die aufgrund wahrer Prämissen zu Schlussfolgerungen kommen, wie z.B.: »Wenn die Tugend nützt, schadet die Schlechtigkeit. Aber die Tugend nützt. Also schadet die Schlechtigkeit.« Falsch sind aber die Schlüsse, die unter ihren Prämissen eine falsche haben oder nicht überzeugend sind, wie ζ. B. »Wenn es Tag ist, ist es hell. Aber es ist Tag. Also lebt Dion.« Ferner gibt es mögliche und unmögliche, notwendige und nicht notwendige Schlüsse. [...] 161 SVF II 241 = Diog.Laert. VII79-81 (79) [...] Dann gibt es bestimmte Schlüsse, die nicht zu beweisen sind (anapodeiktoi), weil sie keinen Beweis benötigen. Was ihre Anzahl betrifft, weichen die Gelehrten voneinander ab; bei Chrysipp sind es aber fünf nicht zu beweisende Schlussfiguren, auf die sich jeder Einzelschluss zurückführen lässt. Sie werden bei den bündigen, bei den syllogistischen und den hypothetischen (tropischen) Schlüssen verwendet. (80) Die erste unbeweisbare Schlussfigur hat folgende Form: Der Schluss als ganzer besteht (a) aus einem Bedingungsgefüge (synhemminon) und (b) der vorausgehenden Behauptung (hegümenon), von der die hypothetische (bedingende) Behauptung ausgeht, wobei (c) die Schlussfolgerung der Apodosis (legon) entspricht: »Wenn das Erste ist, dann ist auch das Zweite (hegümenon + legon). Nun ist das Erste (d.h. die proslepsis). Also ist auch das Zweite (epi-

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άναπόδεικτος ό διά συνημμένου και τοϋ αντικειμένου τοϋ λήγοντος τό άντικείμενον τοϋ ήγουμένου εχων συμπέρασμα, οιον ,,ε'ιήμέρα εστί, φως εστίν αλλά μην νύξ έ σ τ ι ν ουκ άρα ημέρα εστίν", ή γάρ πρόσληψις γίνεται έκ τοϋ αντικειμένου τω λήγοντι και ή έπιφορά έκ τοϋ άντικειμένου τώ ήγουμένφ.

τρίτος δ' εστίν άναπόδεικτος ό δι' άποφατικοϋ συμπλοκής και ενός των έν τή συμπλοκή έπιφέρων τό άντικείμενον τοϋ λοιποϋ, οιον „ουχί τέθνηκε Πλάτων και ζ ή Π λ ά τ ω ν άλλά μήν τέθνηκε Π λ ά τ ω ν ουκ άρα ζή Πλάτων". (8ι) τέταρτος δέ έστιν άναπόδεικτος ό διά διεζευγμένου και ένός των έν τω διεζευγμένφ τό άντικείμενον τοϋ λοιποϋ εχων συμπέρασμα, οιον „ήτοι τό πρώτον ή τό δ ε ύ τ ε ρ ο ν άλλά μήν τό π ρ ώ τ ο ν ούκ άρα τό δεύτερον", πέμπτος δέ έστιν άναπόδεικτος, έν ω πάς λόγος συντάσσεται έκ διεζευγμένου και ένός τών έν τω διεζευμένω άντικειμένου και έπιφέρει τό λοιπόν, οίον „ήτοι ήμέρα εστίν ή νύξ έστιν ουχί δέ νύξ έ σ τ ι ν ήμέρα άρα εστίν".

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=

Galenus introductio dialectica VI 6

Ό ν ο μ ά ζ ο υ σ ι δέ τρόπον οί διαλεκτικοί τά τών λόγων σχήματα, οιον έπί μέν τοϋ έκ συνημμένου και τοϋ ήγουμένου τό λήγον περαίνοντος, δν ό Χρύσιππος

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phorä).« Die zweite unbeweisbare Schlussfigur besteht (a) aus einem Bedingungsgefüge und (b) dem Gegenteil der Apodosis (1 egori), wobei (c) der Schlusssatz im Gegensatz zu der vorausgehenden Behauptung (hegümenon) steht: »Wenn es Tag ist, ist es hell. Nun ist es Nacht (dunkel). Also ist es nicht Tag.« Hier befindet sich nämlich die Proslepsis (der »Untersatz«) im Gegensatz zur Apodosis (legon) und die Schlussfolgerung (epiphora) im Gegensatz zur Protasis (hegümenon). Die dritte unbeweisbare Schlussfigur besteht (a) aus einer Verknüpfung mit einer Verneinung und (b) der Setzung/ Bejahung des einen Teiles der Verknüpfung, wobei (c) der Schlusssatz im Gegensatz zu dem anderen Teil der Verknüpfung steht: »Piaton kann nicht gleichzeitig tot sein und leben. Nun aber ist Piaton tot. Also lebt Piaton nicht.« (81) Die vierte unbewiesene Schlussfigur besteht (a) aus einer Disjunktion und (b) der Setzung/Bejahung des einen Teiles der Alternative, wobei (c) der Schlusssatz im Gegensatz zu dem anderen Teil der Alternative steht. »Entweder ist das Erste oder das Zweite. Nun ist das Erste. Also ist das Zweite nicht.« Die fünfte unbewiesene Schlussfigur hat folgende Form: Der Schluss als ganzer besteht (a) aus einer Disjunktion und (b) der Verneinung des einen Teiles der Alternative, wobei (c) der andere Teil der Alternative den Schluss bildet. »Entweder ist es Tag, oder es ist Nacht. Nun ist aber nicht Nacht. Also ist es Tag.« 162 SVF II 245 = Galenus introductio dialectica VI 6 Die Dialektiker haben aber für die Formen der Argumente den Begriff »Schlussfigur« (tropos): Die erste besteht (a) aus dem Bedingungssatz (als Obersatz) und (b) der vorausgehenden Behauptung (hegümenon) des Obersatzes (als Proslepsis), c) dem Schluss, der der Apodosis (legon) ent-

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ονομάζει πρώτον άναπόδεικτον, ό τοιούτος τρόπος εστίν ,,εί τό α, τό β· τό δέ α· τό άρα β"· έπί δέ τοϋ έκ συνημμένου (και τοϋ) αντικειμένου τω εις δ λήγει τό τοϋ ηγουμένου άντικεΐμενον έπιφέροντος, δν και αύτόν ό Χρύσιππος δεύτερον άναπόδεικτον ονομάζει, τοιοΰτός {δ'} έστιν ,,εί τό α, τό β· ούχΐ δέ τό δ ε ύ τ ε ρ ο ν ούκ άρα τό πρώτον", ώσπερ γε κάπί τοϋ τρίτου κατά τοϋτον, δς έξ άποφατικοϋ συμπεπλεγμένου και ενός των έν αύτω τό άντικεΐμενον τοϋ λοιποΰ περαίνει, τοιούτος ό τρόπος έστίν „ούχ άμα τό α και τό β· (τό δέ α· ούκ άρα τό β)"· ομοίως δέ κάπί τοϋ τετάρτου κατά τόν αύτόν, δς έκ διεζευγμένου και ενός των έν αύτω τοϋ λοιποϋ τό άντικεΐμενον έπιφέρει, τοιοΰτός τις ό τρόπος έστίν „ήτοι τό α ή τό β· τό δέ α· ούκ άρα τό β"· και τοίνυν κάπί τοϋ πέμπτου, δς (έκ) διεζευγμένου και τοϋ άντικειμένου ένός των έν αύτω τό λοιπόν έπιφέρει, τοιοϋτός {δέ} έστιν ό τρόπος „ήτοι τό α ή τό β· (ούχί δέ τό α· τό άρα β)".

ι6 3 SVFII243 = Diog. Laert. VII 81 Έ π ' άληθει δέ άληθές έπεται, κατά τους Στωικούς, ώς τω „ημέρα έστί" τό „φως έστι" και ψεύδει ψεϋδος, ώς τω ,,νύξ έστι" ψεύδει τό „σκότος έστί", και ψεύδει αληθές, ώς τω ,,ϊπτασθαι τήν γήν" τό „είναι την γήν". άληθεϊ μέντοι ψεϋδος ούκ άκολουθεΐ· τω γάρ ,,ειναι τήν γήν" τό ,,πέτεσθαι τήν γήν" ούκ άκολουθεΐ.

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spricht. Chrysipp nennt diese Schlussfigur »die erste unbewiesene Schlussfigur«, die folgende Form hat: »Wenn Α ist, dann ist B. Nun ist A . Also ist B.« Die zweite besteht (a) aus einem Bedingungsgefüge und (b) dem Gegenteil der Apodosis (als Proslepsis) und (c) dem Schlusssatz, der im Gegensatz zur Protasis steht. Sie hat folgende Form: »Wenn Α ist, dann ist B. Nun ist Β nicht. Also ist Α nicht.« So ist es auch bei der dritten; sie besteht (a) aus einer Verknüpfung mit einer Verneinung und (b) der Bejahung des eines Teiles der Verknüpfung und (c) dem Schlusssatz, der im Gegensatz zu dem anderen Teil der Verknüpfung steht. Sie hat folgende Form: »A und Β können nicht gleichzeitig sein. Nun ist A . Also ist Β nicht.« Ahnlich ist es auch bei der vierten Schlussfigur. Sie besteht (a) aus einer Disjunktion und (b) aus einer ihrer beiden Glieder und (c) aus dem Gegensatz zu dem (der Verneinung des) anderen ihrer beiden Glieder als Schlusssatz. Sie hat folgende Form: »Entweder ist Α oder B. Nun ist A. Also ist Β nicht.« Bei der fünften ist es so: Sie besteht (a) aus einer Disjunktion und (b) aus der Verneinung eines ihrer beiden Glieder und (c) aus dem anderen als Schlusssatz. Sie hat folgende Form: »Entweder ist Α oder B. Nun ist Α nicht. Also ist B«. 163 SVF II 243 = Diog. Laert. VII 81 Nach Auffassung der Stoiker folgt Wahres aus Wahrem, wie z.B. aus der Tatsache »es ist Tag« die Tatsache »es ist hell« folgt, und Falsches aus Falschem, wie z.B. aus der falschen Behauptung »es ist Nacht« die falsche Behauptung »es ist dunkel« folgt. Aber aus Falschem folgt auch Wahres, wie z.B. aus dem Satz »die Erde fliegt« der Satz »die Erde existiert« folgt. Aber aus Wahrem kann nichts Falsches folgen; denn aus dem Satz »die Erde existiert« folgt nicht der Satz »die Erde fliegt«.

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164 SVFII266 = Sextus adv. math. VIII310 und 314 (310) Τούτων δή ούτως έχόντων ή άπόδειξις πρό παντός οφείλει λόγος είναι, δεύτερον συνακτικός, τρίτον και αληθής, τέταρτον και άδηλον έχων συμπέρασμα, πέμπτον και έκκαλυπτόμενον τοϋτο έκ της δυνάμεως των λημμάτων. [...] (314) συνδραμόντων οΰν πάντων τούτων, τοϋ τε συνακτικόν είναι τον λόγον και άληθή και άδηλου παραστατικόν, υφίσταται ή άπόδειξις· ένθεν και ούτως αύτήν ΰπογράφουσιν ,,άπόδειξίς έστι λόγος δι' όμολογουμένων λημμάτων κατά συναγωγήν έπιφοράν έκκαλύπτων άδηλον".

2. 2. 4 Erkenntnis 165 Diog. Laert. VII41-4 2 (Ρ· 34) (41) [...] Τό δέ λογικόν μέρος φασίν ένιοι είς δύο διαιρεισθαι έπιστήμας, είς ρητορικήν και είς διαλεκτικήν. τινές δέ και είς τό όρικόν είδος, τό περί κανόνων και κριτηρίων ένιοι δέ τό όρικόν περιαιροϋσι. (42) τό μέν ουν περί κανόνων και κριτηρίων παραλαμβάνουσι πρός τό τήν άλήθειαν εύρεϊν έν αύτω γάρ τάς των φαντασιών διαφοράς άπευϋύνουσι. και τό όρικόν δέ ομοίως πρός έπίγνωσιν της άληθείας· διά γάρ των έννοιων τά πράγματα λαμβάνεται. [...]

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164 SVF II 266 = Sextus adv. math. VIII310 und 314 (310) Da sich die Dinge so verhalten, muss der Beweis vor allem ein Schlussverfahren sein, zweitens muss er Sätze zusammenführen, drittens auch wahr sein, viertens zu einer bisher unbekannten Folgerung führen, fünftens dies allein durch die Überzeugungskraft der Sätze enthüllen. [...] (314) Wenn alle diese Merkmale zusammenkommen, das Schlussverfahren Sätze zusammenführt, wahr ist und bisher Unbekanntes sich herausstellt, dann kommt es zu einem Beweis. Daher geben sie für diesen auch folgende Definition: »Ein Beweis (apodeixis) ist ein Schlussverfahren, das mit Hilfe allgemein anerkannter Sätze durch eine Zusammenführung (dieser Sätze) eine bisher unbekannte Folgerung (epiphora) enthüllt.«

2. 2. 4 Erkenntnis 165 Diog. Laert. VII41-42 (P. 34) (41) [...] Einige unterteilen den Bereich der Logik in zwei Wissensgebiete: in Rhetorik und Dialektik. Einige unterteilen (die Logik) noch in die Definitionskunde und die Lehre von den Regeln/Maßstäben/Grundsätzen (kanones) und den Merkmalen, die einem Urteil zugrunde liegen / den Entscheidungsgründen (kriteria). Manche grenzen die Definitionskunde auch aus. (42) Die Auseinandersetzung mit den Regeln/Maßstäben/Grundsätzen und den Entscheidungsgründen verstehen sie als einen Weg zur Auffindung der Wahrheit. Denn danach richten sie die unterschiedlichen Formen der Vorstellungen {phantastai) aus. Und ebenso ist auch die Definitionskunde ein Weg zur Erkenntnis der Wahrheit; denn durch die Begriffe werden die Dinge erfasst. [...]

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166 S V F I I 5 2 = Diog. Laert. VII49 'Αρέσκει τοις Στωϊκοΐς τόν περί φαντασίας και αίσθήσεως προτάττειν λόγον, καθότι τό κριτήριον, φ ή άλήθεια των π ρ α γ μ ά τ ω ν γινώσκεται, κατά γένος φαντασία έστί, και καθότι ό περί συγκαταθέσεως και ό περί καταλήψεως και νοήσεως λόγος, π ρ ο ά γ ω ν των άλλων, ουκ άνευ φαντασίας συνίσταται· προηγείται γάρ ή φαντασία, ειθ' ή διάνοια έκλαλητική υ π ά ρ χ ο υ σ α , δ πάσχει υ π ό της φανφασίας, τοΰτο έκφέρει λόγω.

167 SVF II 88 = Sextus adv. math. VIII56-58 (56) [...] Π ά σ α γάρ νόησις α π ό αίσθήσεως γίνεται ή οΰ χωρίς αίσθήσεως, και ή ά π ό περιπτώσεως ή ουκ άνευ περιπτώσεως. (57) όθεν ουδέ τάς λεγομένας ψευδείς φαντασίας, οιον τάς κ α θ ' ϋ π ν ο υ ς ή τάς κατά μανίαν, εύρήσομεν άπηρτημένας των διά της αίσθήσεως κατά περίπτωσιν ήμΐν έγνωσμένων. [...] (58) και καθόλου ουδέν έστιν εύρεΐν κατ' έπίνοιαν δ μή έχει τις αύτω κατά περίπτωσιν έγνωσμένον. τοΰτο γάρ ή κ α θ ' ομοιότητα των έν περιπτώσει πεφηνότων ληφθήσεται ή κατά π α ρ α ύ ξ η σ ι ν ή κατά μείωσιν ή κατ' έπισΰνθεσιν.

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166 SVF II 52 = Diog. Laert. VII49 Die Stoiker sind sich darin einig, die Lehre von der »Vorstellung (der bewussten Wahrnehmung)« (phantasia) und der »sinnlichen Wahrnehmung« (aisthesis) für besonders wichtig zu erklären60, weil der Entscheidungsgrund (kritenon), mit dem die Wahrheit der Dinge erkannt wird, grundsätzlich eine »Vorstellung« ist und weil die Theorie der »Zustimmung« (synkatdtbesis), der »Erfassung einer Sache« (katdlepsis) und des »Denkens« (voesis), die allen anderen Theorien vorausgeht, ohne die Lehre von der »Vorstellung« keine Grundlage hat. Denn zuerst kommt die »Vorstellung«, dann der »Gedanke« (dianoia), der sich selbst (sprachlich) ausdrücken kann und das, was er mit der »Vorstellung« aufnimmt, in die Form einer Aussage bringt. 167 SVF II 88 = Sextus adv. math. VIII56-58 (56) [...] Alles Denken (noesis) geht nämlich von der sinnlichen Wahrnehmung (aisthesis) aus oder vollzieht sich doch nicht ohne diese und wird entweder von einem sinnlichen Eindruck oder nicht ohne einen sinnlichen Eindruck verursacht. (57) Deshalb werden wir auch nicht finden, dass die sogenannten falschen Vorstellungen, z.B. im Schlaf oder im Wahnsinn, getrennt sind von dem, was von uns durch die Wahrnehmung eines sinnlichen Eindrucks erkannt wird. [...] (58) Und überhaupt ist nichts im Bereich des Denkens zu finden, das man nicht schon aufgrund eines sinnlichen Eindrucks erkannt hat und in sich trägt. Denn das wird entweder durch eine Ähnlichkeit mit dem, was in einem sinnlichen Eindruck erschienen ist, erfasst oder durch eine Vergrößerung oder Verkleinerung oder eine Verknüpfung. 61

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168 SVFII458 (p. 150,13-14) = Philo quod deus sit immut. 41 Αϊσθησις μέν ούν, ώς αυτό που δηλοΐ τοΰνομα, εισθεσίς τις ούσα, τά φανέντα έπεισφέρει τω νω.

169 SVFIl54 = Aetiusplac. IV 12 Τίνι διαφέρει φαντασία φανταστόν φάντασμα.

φανταστικόν

Χρύσιππος διαφέρειν άλλήλων φησϊ τέτταρα ταϋτα. φαντασία μέν ουν έστι πάθος έν τη ψυχή γινόμενον, ένδεικνύμενον έν αύτω κ α ί τ ό πεποιηκός· οίον, έπειδάν δι' όψεως θεωρώμέν τι λευκόν, εστι πάθος τό έγγεγενημένον διά της οράσεως έν xfj ψυχή· και (κατά) τοΰτο τό πάθος ειπείν έχομεν, δτι υπόκειται, λευκόν κινοϋν ήμδς. ομοίως και διά της αφής και της οσφρήσεως.

ειρηται δ' ή φαντασία άπό τοϋ φωτός· καθάπερ γάρ τό φως αυτό δείκνυσι και τά άλλα τά έν αύτω περιεχόμενα, και ή φαντασία δείκνυσιν έαυτήν και τό πεποιηκός αυτήν. Φανταστόν δέ τό ποιοΰν την φαντασίαν· οιον τό λευκόν και τό ψυχρόν και πάν δ τι άν δύνηται κινεΐν τήν ψυχήν, τοϋτ' εστι φανταστόν. Φανταστικόν δ' έστί διάκενος ελκυσμός, πάθος έν τή ψυχή άπ' ούδενός φανταστού γινόμενον, καθάπερ έπί τοϋ σκιαμαχοϋντος και κενοϊς έπιφέροντος τάς

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168 SVF II 458 (p. 150,13-14) = Philo quod deus sit immut. 41 Die sinnliche Wahrnehmung ist, wie der Name aisthesis selbst zu erkennen gibt, eine eisthesis, ein »Hineinlegen«, ein »Hineintragen« der von außen kommenden Eindrücke in die Seele.62 169 SVF II 54 = Aetius plac. I V 1 2 Wodurch sich Vorstellung {pha.nta.sia), Vorgestelltes (phantaston), wahnhafte Vorstellung (phantastikon) und Wahngebilde (phantasma) unterscheiden. Chrysipp sagt, diese vier Begriffe unterschieden sich voneinander. Die »bewusste Wahrnehmung/die Vorstellung« (pbantasia) ist ein Affekt, der in der Seele auftritt und in sich auch das Objekt, das den Affekt ausgelöst hat, zum Bewusstsein bringt. Wenn wir z.B. durch den Gesichtssinn etwas Weißes wahrnehmen, so ist das, was mit dem Vorgang des Sehens in der Seele ausgelöst wird, ein Affekt, und aufgrund dieses Affekts können wir sagen, dass etwas Weißes da ist, das uns bewegt. Entsprechendes geschieht auch mit dem Tatsinn und dem Geruchssinn. Das Wort pbantasia kommt von phös, Licht. Denn wie das Licht sich selbst und die übrigen von ihm erfassten Dinge zeigt, so zeigt auch die pbantasia sich selbst und das Objekt, durch das sie affiziert wurde. Ein »Vorgestelltes« (phantaston) aber ist das, was die Vorstellung hervorruft, wie z.B. das Weiße, das Kalte, und alles, was die Seele bewegen kann, das ist ein Vorgestelltes. Eine »wahnhafte Vorstellung« {phantastikon) ist eine unbegründete Anziehung, ein Affekt in der Seele, der nicht durch ein Vorgestelltes hervorgerufen wird, wie dies der Fall ist bei einem, der mit Schatten kämpft und die Hände

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χείρας· xfj γάρ φαντασία υπόκειται τι φανταστόν, τω δέ φανταστικω ουδέν. Φάντασμα δ' εστίν, έφ' δ έλκόμεθα κατά τόν φανταστικόν διάκενον έλκυσμόν ταϋτα δέ γίνεται έπί των μελαγχολώντων και μεμηνότων. ό γοϋν τραγικός Όρέστης οταν λέγτ| (Eur. Or. 255-257)'

,,ω μήτερ, ίχετεύω σε, μή 'πίσειέ μοι τάς αίματωπούς και δρακοντώδεις κόρας· αΰται γάρ, αΰται πλησίον θρώσκουσί μου", λέγει μέν αυτά ως μεμηνώς όρά δ' ουδέν, άλλά δοκεΐ μόνον· διό καί φησιν αύτω Ηλέκτρα (Eur. Or. 258. 259)' ,,μέν', ω ταλαίπωρ', άτρέμα σοϊς εν δεμνίοις· όρας γάρ ουδέν ων δοκεϊς σάφ' είδέναι", ώς καί παρ' Όμήρω (Od. X X 350) Θεοκλύμενος.

170 SVFII53 (2ΐ, 12-14) = Diog. Laert. VII45 [...] Τήν δέ φαντασίαν είναι τύπωσιν εν ψυχή, τοΰ ονόματος οίκείως μετενηνεγμένου άπό των τύπων (των) έν τω κηρω υπό τοΰ δακτυλίου γινομένων.

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nach etwas ausstreckt, das gar nicht vorhanden ist. Der Vorstellung liegt nämlich etwas Vorgestelltes zugrunde, der wahnhaften Vorstellung dagegen nichts. Ein »Wahngebilde« (phdntasma) ist das, was sich uns durch die wahnhafte Vorstellung aufgedrängt, indem es als unbegründete Anziehung wirkt. Das kommt bei den Melancholikern und den Wahnsinnigen vor. So geschieht es jedenfalls mit dem Orest der Tragödie, wenn er ruft (Eur. Or. 255-257): »Mutter, ich flehe dich an, hetze die Jungfrauen mit den blutunterlaufenen Augen in ihrer drachenartigen Gestalt nicht gegen mich auf; denn sie sind da, sind mir ganz nahe und springen auf mich los«, dann spricht er diese Worte, als ob er wahnsinnig wäre, aber in Wirklichkeit sieht er nichts, es scheint ihm vielmehr nur so. Deshalb erwidert ihm auch Elektra (Eur. Or. 258-259): »Du Unglücklicher, bleib ganz ruhig auf deinem Bett liegen. Denn da siehst du nichts von dem, was du deutlich zu sehen glaubst.« So redet auch bei Homer (Od. X X 350) Theoklymenos. 170 SVF II 53 (21,12-14) = Diog. Laert. VII45 [...] Die »bewusste Wahrnehmung« (phantasia) ist nach Zenon ein Abdruck (typosis) in der Seele (ein mentaler Abdruck); der Begriff ist von den tatsächlichen Eindrücken übertragen, die beim Eindrücken des Siegelringes im Wachs entstehen.

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171 SVF II 56 = Sextus adv. math. VII227-231 (227) Άπολειπομένης δ' έτι της στωικής δόξης παρακείμενος και περί ταύτης λέγωμεν. κριτήριον τοίνυν φασίν αληθείας είναι οί άνδρες οΰτοι τήν καταληπτικήν φαντασίαν. ταύτην δ' είσόμεθα, πρότερον γνόντες τί ποτέ έστι κατ' αυτούς ή φαντασία και τίνες έπ' είδους ταύτης διαφοραί. (228) φαντασία ούν έστί κατ' αυτούς τύπωσις έν ψυχή. περί ής ευθύς και διέστησαν Κλεάνθης μέν γαρ ήκουσε τήν τύπωσιν κατά είσοχήν τε και έξοχήν, ώσπερ και διά των δακτυλίων γινομένην τοϋ κηροϋ τύπωσιν. (229) Χρύσιππος δέ άτοπον ήγεϊτο τό τοιούτο, πρώτον μέν γάρ, φησι, της διανοίας δεήσει ύφ' εν ποτε τρίγωνόν τι και τετράγωνον φαντασιουμένης τό αυτό σώμα κατά τόν αυτόν χρόνον διαφέροντα έχειν περί αύτώ σχήματα άμα τε τρίγωνον και τετράγωνον γίνεσθαι ή και περιφερές, δπερ έστίν ά τ ο π ο ν είτα πολλών άμα φαντασιών υφισταμένων έν ήμΐν παμπληθεΐς και τούς σχηματισμούς εξειν τήν ψυχήν, δ τού προτέρου χείρον έστιν. (230) αύτός ούν τήν τύπωσιν είρήσθαι ύπό τοϋ Ζήνωνος ύπενόει άντί της έτεροιώσεως, ώστ' είναι τοιούτον τόν λόγον „φαντασία έστίν έτεροίωσις ψυχής" μηκέτι άτοπου δντος (τοϋ) τό αυτό σώμα ύφ' ενα και τόν αύτόν χρόνον, πολλών περί ημάς συνισταμένων φαντασιών, παμπληθεΐς άναδέχεσθαι έτεροιώσεις· (231) ώσπερ γάρ ό άήρ, δταν άμα πολλοί

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171 SVF II 56 = Sextus adv. math. VII227-231 (227) Da wir bisher auf die stoische Meinung nicht eingegangen sind, wollen wir jetzt auch darüber reden. Diese Männer sagen also, dass die »kataleptische« Wahrnehmung, d. h. die ihr Objekt wirklich ins Bewusstsein aufnehmende Wahrnehmung, einen Entscheidungsgrund (kriterion) der Wahrheit liefere. Aber wir werden sie genauer kennen lernen, nachdem wir zuvor erkannt haben, was bei ihnen eigentlich die »bewusste Wahrnehmung« ist und wodurch sie sich im Einzelnen auszeichnet. (228) Die »bewusste Wahrnehmung« ist nach ihrer Auffassung ein Abdruck in der Seele. Uber diesen Begriff gerieten sie sofort in Streit. Kleanthes verstand nämlich den »Abdruck« als einen materiellen Abdruck mit Vertiefung und Erhebung, wie auch mit den Siegelringen ein Abdruck im Wachs entsteht. (229) Chrysipp hielt das aber für ganz unmöglich. Denn erstens, so sagt er, müsste, wenn die denkende Seele einmal die Vorstellung von einem Dreieck und einem Viereck gleichzeitig aufbaute, dasselbe körperliche Objekt zur selben Zeit bei sich selbst verschiedene Formen annehmen und zugleich dreieckig und viereckig oder auch rund werden, was überhaupt ganz unmöglich ist. Zweitens müsste die Seele, wenn viele Vorstellungen gleichzeitig bei uns aufträten, auch über eine sehr ausgeprägte Formbarkeit verfügen, was noch unmöglicher ist als das Vorherige. (230) Chrysipp nimmt daher an, Zenon habe mit dem »Abdruck« eine qualitative Veränderung gemeint, so dass folgender Lehrsatz herauskommt: »Die Vorstellung ist eine qualitative Veränderung der Seele.« Denn dann ist es nicht mehr widersinnig, wenn dasselbe körperliche Objekt zu ein und derselben Zeit, während viele Vorstellungen bei uns auftreten, sehr viele Veränderungen erfährt. (231) Denn wie die Luft, wenn gleichzeitig viele sprechen, zur selben

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φωνώσιν, άμυθήτους υπό εν και διαφέρουσας άναδεχόμενος πληγάς εύθύς πολλάς ισχει και τάς έτεροιώσεις, ούτω και τό ήγεμονικόν ποικίλος φαντασιούμενον άνάλογόν τι τούτω πείσεται. 172 S V F 1 6 4 c Sextus adv. math. VII372-376 (372) Ε ί γάρ τύπωσίς έστιν έν ψυχή ή φαντασία, ήτοι κατ' εξοχήν και είσοχήν τύπωσίς έστιν, ώς οί περί τόν Κλεάνθην νομίζουσιν, ή κατά ψιλήν έτεροίωσιν γίνεται, καθάπερ οί περί τόν Χρύσιππον έδόξασαν. (373) κ α ί ε ' 1 μεν κατ' έξοχήν και είσοχήν υφίσταται, ταϋτα ακολουθήσει τά άτοπα άπερ φασίν οί περί τόν Χρύσιππον. εί γάρ κηροϋ τρόπον τυποϋται ή ψυχή φανταστικώς πάσχουσα, αεί τό έσχατον κίνημα έπισκοτήσει τή προτέρα φαντασία, ώσπερ και ό της δευτέρας σφραγιδος τύπος έξαλειπτικός έστι τοϋ προτέρου, αλλ' εί τοϋτο, άναιρεΐται μεν μνήμη, θησαυρισμός ούσα φαντασιών, άναιρεΐται δέ πάσα τέχνη· σύστημα γάρ ην και άθροισμα καταλήψεων, πλείονας δέ φαντασίας και διαφόρους ου δυνατόν ύποστήναι περί τό ήγεμονικόν, άλλοτε άλλων νοουμένων των περί αύτό τύπων, ού τοίνυν ή κυρίως νοουμένη τύπωσίς έστι φαντασία. (374) άλλως τε, εί οψις έστι των αδήλων τά φαινόμενα, θεωρού μεν δέ τά πολύ παχυμερέστερα τοϋ πνεύματος των φαινομένων σώματα μηδ' όντινοϋν περί αύτοϊς τύπον δυνάμενα τηρεϊν, εύλογόν έστι μηδέ τό πνεύμα ενα

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Zeit verschiedene Stöße bekommt und zugleich auch viele Veränderungen erfährt, so wird auch der leitende Seelenteil (hegemonikön) etwas diesem Vorgang Analoges erfahren, indem er vielerlei Vorstellungen in sich aufnimmt. 172 S V F I 64 c Sextus adv. math. VII372-376 (372) Wenn nämlich die Vorstellung ein Abdruck in der Seele ist, dann ist sie entweder ein Abdruck im Sinne einer Vertiefung und Erhebung, wie es Kleanthes und seine Anhänger glauben, oder sie geschieht im Sinne einer schlichten Veränderung, wie es Chrysipp und seine Anhänger vermutet haben. (373) Wenn sie im Sinne einer Erhebung und Vertiefung stattfindet, dann hat dies die unsinnigen Folgen, von denen Chrysipp und seine Anhänger sprechen. Denn wenn die Seele durch eine Vorstellung wie Wachs einen Abdruck bekommt, dann wird immer die letzte Bewegung die vorhergehende Vorstellung überdecken, wie auch der Abdruck des zweiten Siegels den vorhergehenden Abdruck auslöscht. Doch wenn dies zutrifft, wird die Erinnerung ausgeschlossen, die doch ein Schatz unserer Vorstellungen ist; aufgehoben wird aber auch die gesamte Wissenschaft. Denn sie ist ein System und eine Sammlung objektiver Erkenntnisse; es ist aber unmöglich, dass mehrere verschiedene Vorstellungen im führenden Seelenteil existieren, indem die Eindrücke im führenden Seelenteil bald als diese, bald als jene erscheinen. Demnach entspricht eine Vorstellung nicht dem Abdruck, wie man ihn im Allgemeinen versteht. (374) Wenn weiterhin die sichtbaren Dinge einen Blick auf das Unsichtbare erlauben und wir dann sehen, dass die Körper der sichtbaren Dinge viel fester sind als das Pneuma (das alles durchdringende Lebensprinzip) und auch keinen irgendwie gearteten Abdruck hinterlassen können, ist es vernünftig festzustellen, dass auch das Pneuma nicht

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μόνον τινά (περί) αύτω φαντασίας τύπον φυλάττειν. και μήν τό ΰδωρ παχυμερέστερόν έστι πνεύματος· αλλ' ουδέποτε δακτύλου έπερεισθέντος αύτω πέφηνε τόν από της έπερείσεως τύπον φυλάττον. (375) καίτοι τί λέγω τό ΰδωρ, δτε και ό μαλακώτατος κηρός, στερρός ήδη κατά σύγκρισιν υπάρχων, τυποΰται μέν ύπό τίνος άμα νοήματι διά την ύγρότητα, ού συνέχει δέ τόν τύπον; εί ούν τό αυτό κατά σύμβλησιν πεπηγός παρά τό ΰδωρ σώμα καθεστώς σφόδρα άδυνάτως εχει τύπους τινάς περί αύτω φυλάττειν, φανερόν δήπουΦεν, δτι ουδέ τό πνεϋμα φύσιν έχει πρός τοΰτο έπιτήδειον, λεπτομερέστερον και εΰρουν παρά τά τοιαύτα τών σωμάτων υπάρχον. (376) Ναι, άλλ' ού κυρίως τύπωσίς έστιν ή φαντασία, ψιλή δέ έτεροίωσις τής διανοίας, δ πάλιν τοϋ προτέρου χείρον ήν.

173 S V F 1 6 ι = Cicero ac. post. 140 Zeno ad haec quae visa sunt et quasi accepta sensibus assensionem adiungit animorum: quam esse vult in nobis positam et voluntariam.

174 SVF II 91 = Sextus adv. math. VIII397 "Εστι μέν ούν ή κατάληψις, ώς έστι παρ' αύτών άκούειν, καταληπτικής φαντασίας συγκατάθεσις, ήτις διπλούν έοικεν είναι πράγμα, και τό μέν τι έχειν άκούσιον, τό δέ έκούσιον και έπί τή ήμετέρςι κρίσει

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den geringsten Abdruck einer Vorstellung bewahrt. Aber selbst Wasser ist noch fester als das Pneuma. Denn wenn jemand mit dem Finger auf Wasser drückt, dann konnte man noch nie beobachten, dass ein Abdruck davon zurückblieb. (375) Doch was rede ich vom Wasser, wenn auch das weichste Wachs, das im Vergleich dazu schon fest ist, sich zwar von irgend einem Gegenstand für einen Augenblick eindrücken lässt, aber den Abdruck nicht behält? Wenn also sogar dieser im Vergleich mit dem Wasser feste Körper keinesfalls in der Lage ist, irgendwelche Abdrücke in sich zu bewahren, dann ist es offensichtlich, dass auch das Pneuma keine dafür geeignete Natur hat, da es im Vergleich mit den genannten Körpern aus einer noch feineren und besonders flüssigen Substanz besteht. (376) Ja, aber dann ist die Vorstellung kein wirklicher Abdruck, sondern einfach nur eine Veränderung des Verstandes, was eine noch schlechtere Erklärung wäre als die vorausgegangene. 173 S V F 1 6 1 = Cicero ac. post. 1 4 0 Zu dem, was wahrgenommen und durch die Sinne gleichsam aufgenommen wurde, fügt Zenon noch die »Zustimmung« (assensio) der Seelen hinzu: Er behauptet, dass diese in unserer Reichweite liegt und freiwillig ist. 174 SVF II 91 = Sextus adv. math. VIII397 Es ergibt sich nun die »wirkliche Erfassung/Erkenntnis eines Objekts« (katdlepsis), wie man es von den Stoikern hören kann, aus der Zustimmung (synkatdthesis) zu einer erfassenden Vorstellung (kataleptike phantasia)63. Dieser Vorgang ist offensichtlich unter einem doppelten Aspekt zu betrachten: Einerseits hat er etwas Unfreiwilliges, andererseits etwas Freiwilliges und unserer Entscheidung Unter-

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κείμενον. τό μέν γάρ φαντασιωθήναι άβούλητον ήν· και ούκ έπί τω πάσχοντι εκείτο αλλ' έπί τω φαντασιοϋντι τό οΰτωσί διατεθήναι, οιον λευκαντικώς λευκοϋ ΰποπεσόντος χρώματος ή γλυκαντικώς γλυκέος τη γεύσει προσαχθέντος- τό δέ συγκαταθέσθαι τοΰτφ τω κινήματι εκείτο έπί τω παραδεχομένψ την φαντασίαν.

175 SVFII 847 = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 47 p. io84f-io8jb 'Εννοίας δ' ούσίαν αυτής και γένεσιν ού παρά τάς έννοιας ύποτίθενται; φαντασία γάρ τις ή έννοια έστι, φαντασία δέ τΰπωσις έν ψυχή· ψυχής δέ φύσις άναθυμίασις, ήν τυπωθήναι μέν έργώδες διά μανότητα, δεξαμένην δέ τηρήσαι τΰπωσιν α δ ύ ν α τ ο ν ή τε γάρ τροφή και ή γένεσις αυτής έξ υγρών οΰσα συνεχή την έπιφοράν έχει και τήν άνάλωσιν· ή τε πρός τον αέρα (διά) τής αναπνοής έπιμιξία καινήν άεί ποιεί τήν άναθυμίασιν, έξισταμένην και τρεπομένην υπό τοϋ θύραθεν έμβάλλοντος όχετοΰ και πάλιν έξιόντος. [...]

Άλλ' οΰτω παρακούουσιν έαυτών, ώστε τάς έννοιας άποκειμένας τινάς οριζόμενοι νοήσεις, μνήμας δέ μονίμους και σχετικάς τυπώσεις, τάς δ' έπιστήμας και παντάπασι πηγνύντες ως τό άμετάπτωτον και βέβαιον έχούσας, ειτα τούτοις ύποτίθεσθαι βάσιν και έδραν ουσίας ολισθηρής και σκεδαστής και φερομένης άεί και ρεούσης.

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worfenes. Denn die Vorstellung zu bekommen, war ungewollt und lag nicht bei dem, dem sie zuteil wurde, sondern bei dem Objekt, das diese Vorstellung hervorrief, wie man z.B. die weiße Farbe sieht, wenn man mit der weißen Farbe konfrontiert wird, oder das Süße schmeckt, wenn das Süße auf unsere Geschmacksnerven trifft. Dagegen lag die Zustimmung zu diesem Vorgang ganz bei demjenigen, der die Vorstellung aufnahm. 17$ SVF II 847 = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 47 p. io84f-io85b Was aber ihre Annahmen über das Wesen und die Entstehung einer Auffassung/eines Begriffs (ennoia) betrifft, stehen die Stoiker da nicht im Gegensatz zu den allgemein geltenden Auffassungen / Begriffen? Denn die Auffassung / der Begriff ist eine bestimmte Vorstellung, eine Vorstellung aber ein Abdruck in der Seele. Die Natur der Seele aber ist Dampf, der aufgrund seiner Feinheit kaum einen Abdruck bekommen und unmöglich festhalten kann, wenn er ihn bekommt. Ihre Ernährung, d.h. ihre Entstehung, verdankt sie dem Feuchten, das ständig zufließt und abfließt. Und ihre Vermischung mit der Atemluft erneuert den Dampf ununterbrochen, der herausgedrängt und umgewendet wird von der von außen einfallenden und wieder hinaus drängenden Strömung. [...] Doch die Stoiker verstehen sich selbst so falsch, dass sie die Auffassungen/Begriffe als eine Art gespeicherter Gedanken definieren und Erinnerungen als bleibende und stabile Abdrücke und die Wissensinhalte außerdem völlig erstarren lassen wie etwas Unveränderliches und Festes und diesen Dingen dann auch noch ein Fundament geben, das aus einer glatten, nicht greifbaren, sich ständig bewegenden und fließenden Substanz besteht.

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176 S V F 1 6 5 (p. 19,19-26) = Stob. eel. I p. 136,21-137, Τά έννοήματά φασι μήτε τινά είναι μήτε ποιά, ώσανεί δέ τινα και ώσανεί ποιά φαντάσματα ψυχής· ταϋτα δέ ύ π ό των αρχαίων Ιδέας π ρ ο σ α γ ο ρ ε ΰ ε σ θ α ι . των γάρ κατά τά έννοήματα ύποπιπτόντων είναι τάς ιδέας, οίον ά ν θ ρ ώ π ω ν , ϊππων, κοινότερον ειπείν π ά ν τ ω ν των ζ ώ ω ν και τών άλλων όπόσων λέγουσιν Ιδέας είναι, ταύτας δέ οί Στωικοί φιλόσοφοι φασιν ά ν υ π ά ρ κ τ ο υ ς είναι, και τών μέν έννοημάτων μετέχειν ήμας, τών δέ πτώσεων, ας δή προσηγορίας καλοϋσι, τυγχάνειν.

177 SVF 165 (p. 19, 28-30) = Diog. Laert. VII 61 Έ ν ν ο ή μ α δέ έστι φάντασμα διανοίας, οϋτε τί ον οΰτε ποιόν, ώσανεί δέ τι ον και ώσανεί ποιόν, οιον γίνεται ά ν α τ ύ π ω μ α ίππου και μή παρόντος.

178 SVF II362 = Simplicius in Aristot. categ. p. 69,19-21 Ol δέ άναιροϋσι μέν τήν τών κοινών φΰσιν, έν δέ τοις κ α θ ' έκαστα αύτά μόνοις ύφεστάναι νομίζουσιν, αυτά κ α θ ' α ύ τ ά μηδαμοΰ θεωροΰντες.

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176 S V F 1 6 5 (p. 19,19-26) = Stob. eel. I p. 136,21-137, Die Gedankenbilder (ennoemata), sagen die Stoiker, existieren nicht wirklich und haben keine bestimmte Qualität, sondern sie existieren nur »gleich als ob«, d.h. als quasisubstantielle und quasi-qualifizierte »Einbildungen« (pbantasmata) der Seele. Diese werden von den früheren Philosophen als »Ideen« bezeichnet. Denn zu den unter die Gedankenbilder fallenden Erscheinungen gehören auch die Ideen, wie z.B. die Ideen von Menschen, Pferden und generell von allen Lebewesen und anderen Dingen, von denen es Ideen gibt, wie die früheren Philosophen behaupten. Die Stoiker sagen dagegen, dass die Ideen in Wirklichkeit nicht vorhanden sind und dass wir zwar an den Gedankenbildern teilhaben, (in der Realität) aber nur auf die Einzelfälle/Einzeldinge treffen, die sie allerdings als »Allgemeinbegriffe« bezeichnen.6-· 177 SVF 165 (p. 19,28-30) = Diog. Laert. V I I 6 1 Ein Gedankenbild ist eine »Vorstellung des Verstandes« (phdntasma dianoias), die weder ein substantielles noch ein qualifiziertes, sondern nur ein quasi-substantielles und ein quasi-qualifiziertes Sein hat; so kann die Vorstellung eines Pferdes vor dem geistigen Auge auftauchen, ohne dass das Pferd tatsächlich vorhanden ist. 178 SVF II 362 = Simplicius in Aristot. categ. p. 69,19-21 Die Stoiker heben die Existenz des Allgemeinen auf und meinen, dass es nur und ausschließlich in den Einzeldingen vorhanden sei; sie vertreten die Auffassung, dass es nirgendwo für sich besteht.

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179 SVF II 83 = Aetius plac. IV π Πώς γίνεται ή αϊσθησις και ή έννοια και ό κατά ένδιάθεσιν λόγος. Οί Στωικοί φασιν γεννηθή ό άνθρωπος, έχει τό ήγεμονικόν μέρος της ψυχής ώσπερ χάρτην εΰεργον είς άπογραφήν εις τοΰτο μίαν έκάστην των έννοιών έναπογράφεται. - Πρώτος δέ [ό] της άναγραφής τρόπος ό διά των αισθήσεων, αίσθανόμενοι γάρ τίνος οίον λευκοΰ, άπελθόντος αύτοϋ μνήμην έχουσιν δταν δέ ομοειδείς πολλαί μνήμαι φένωνται, τότε φαμέν έχειν έμπειρίαν εμπειρία γάρ έστιτό τών ομοειδών φαντασιών πλήθος. Τών δέ έννοιών αί μέν φυσικώς γίνονται κατά τους είρημένους τρόπους και άνεπιτεχνήτως, αί δέ ήδη δι' ημετέρας διδασκαλίας και έπιμελείας· αύται μέν οΰν έννοιαι καλούνται μόνον, έκεΐναι δέ και προλήψεις. Ό δέ λόγος καθ' δν προσαγορευόμεθα λογικοί, έκ τών προλήψεων συμπληροϋσθαι λέγεται κατά τήν πρώτην εβδομάδα, έστι δ' έννόημα φάντασμα διανοίας λογικού ζώου· τό γάρ φάντασμα έπειδάν λογική προσπίπτη ψυχή, τότε έννόημα καλείται, είληφός τοΰνομα παρά τοϋ νοϋ. - Διόπερ τοις άλόγοις ζώοις δσα προσπίπτει, φαντάσματα μόνον έστίν δσα δέ ήμϊν και τοις θεοϊς, ταϋτα και φαντάσματα κατά γένος και έννοήματα κατ' είδος· ώσπερ τά

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179 SVF II 83 = Aerius plac. IV π Wie die sinnliche Wahrnehmung (aisthesis), der gedankliche Begriff / die gedankliche Erfassung des Wesens der Dinge (.ennoia) und die Einprägung der Vernunft (ho kata endidthesin logos) entstehen: Die Stoiker sagen, sobald der Mensch geboren wird, verhält sich der führende Teil der Seele (hegemonikon) wie ein Blatt Papier, das zum Beschreiben vorbereitet ist. In diesen trägt er jeden einzelnen gedanklichen Begriff ein. Die erste Form der Eintragung erfolgt durch die sinnliche Wahrnehmung. Denn wenn wir z.B. etwas Weißes wahrnehmen, behalten wir ein »Erinnerungsbild« (mneme) davon, auch wenn es nicht mehr da ist. Wenn aber viele ähnliche Erinnerungsbilder entstanden sind, dann, so sagen wir, haben wir eine »Erfahrung« (empeiria). Denn die Erfahrung ist die Fülle ähnlicher Vorstellungen. - Von den gedanklichen Begriffen entstehen einige auf natürliche Weise in den genannten Formen und ohne bewusste Verstandestätigkeit, einige aber schon durch unsere Belehrung und geistige Arbeit. Nur diese heißen »gedankliche Begriffe« (ennoiai), jene dagegen »Vorwegnahmen/Vorbegriffe« (prolepseis). - Die Vernunft (logos), der wir die Bezeichnung »vernunftbegabt« verdanken, soll gegen Ende der ersten Hebdomade, d.h. der ersten sieben Lebensjahre, aus der Summe 6 ' der Vorbegriffe erwachsen. Ein »geistig geschautes Bild« (ennoema) ist aber ein Vorstellungsbild im Denken eines vernunftbegabten Lebewesens. Denn wenn das Vorstellungsbild in die vernunftbegabte Seele eindringt, dann heißt es »geistig geschautes Bild«, das seinen Namen vom Geist (nüs) erhalten hat. - Deshalb sind alle Dinge, die den vernunftlosen Wesen vor Augen treten, nur »Einbildungen« (pbantdsmata). Was aber uns und den Göttern vor Augen tritt, das sind generell »Einbildungen« und im speziellen Fall »geistig geschaute Bilder«, so wie die

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δηνάρια και οί στατήρες αυτά μέν καθ' αυτά υπάρχει δηνάρια (και) στατήρες· εάν δέ εις πλοίων δοθή μίσθωσιν, τηνικαϋτα προς τω δηνάρια είναι και ναΰλα λέγεται.

ι8ο SVFII 87 c Diog. Laert. VII52-53 (52) Αϊσθησις δέ λέγεται κατά τούς Στωικούς τό τ' άφ' ηγεμονικού πνεϋμα επί τάς αισθήσεις διήκον και ή δι' αυτών κατάληψις και ή περί τά αισθητήρια κατασκευή, καθ' ην τίνες πηροί γίνονται, και ή ενέργεια δέ αϊσθησις καλείται, ή δέ κατάληψις γίνεται κατ' αυτούς αίσθήσει μέν λευκών και μελάνων και τραχέων και λείων, λόγω δέ τών δι' αποδείξεως συναγομένων, ώσπερ τοϋ θεούς είναι, και προνοεϊν τούτους, τών· γάρ νοουμένων τά μέν κατά περίπτωσιν ένοήθην, τά δέ καθ' ομοιότητα, τά δέ κατ' άναλογίαν, τά δέ κατά μετάθεσιν, τά δέ κατά σύνθεσιν, τά δέ κατ' έναντίωσιν.

(53) κατά περίπτωσιν μέν ουν ένοήθη τά αισθητά, καθ'όμοιόοτητα δέ [τά] άπό τίνος παρακειμένου, ώς Σωκράτης άπό της εικόνος, κατ' άναλογίαν δέ αύξητικώς μέν, ώς ό Τιτυός και Κύκλωψ, μειωτικώς δέ, ώς ό Πυγμαίος, και τό κέντρον δέ της γης κατ' άναλογίαν ένοήθη άπό τών μικροτέρων σφαιρών.

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Denare und die Statere als solche generell Denare und Statere sind; wenn man sie aber in einem speziellen Fall als Zahlungsmittel benutzt, um ein Schiff zu mieten, dann heißen sie, abgesehen davon, dass sie Denare sind, auch »Fahrgeld«. 180 SVF II 87 c Diog. Laert. VII52-53 (52) Die Stoiker verwenden den Begriff »sinnliche Wahrnehmung« (aisthesis) für drei Vorgänge: (a) für den Strom, der von dem führenden Seelenteil zu den Sinnen fließt, (b) für die »Erfassung eines Objekts« (katdlepsis) durch die Sinne und (c) für die Ausrüstung mit Sinnesorganen, an der es manchen Menschen mangelt. Weiterhin heißt auch die Wirksamkeit der Sinnesorgane »sinnliche Wahrnehmung«. Nach stoischer Auffassung erfolgt die »Erfassung eines Objekts« durch die sinnliche Wahrnehmung des Weißen, des Schwarzen, des Rauen und des Glatten; durch die Vernunft aber erfolgt die Erfassung von Schlussfolgerungen im Rahmen einer Beweisführung, wie z.B. dass es Götter gibt und dass sie für uns sorgen. Die gedanklichen Vorstellungen (voümena) werden nämlich folgendermaßen gewonnen: durch den unmittelbaren Eindruck (periptosis), durch Ähnlichkeit (homoiotes), durch Analogie (analogia), durch Verschiebung (metathesis), durch Zusammensetzung (synthesis) und durch Gegenüberstellung (enantiosis). (53) Durch den unmittelbaren Eindruck werden die sinnlich wahrnehmbaren Dinge gedacht, durch Ähnlichkeit das, was von einem vorhandenen Objekt ausgeht, wie z.B. Sokrates von seinem Bild aus; durch Analogie wird manches gedacht, indem man es vergrößert, wie Tityos und der Kyklop, manches, indem man es verkleinert, wie der Zwerg. Auch der Mittelpunkt der Erde wird durch Analogie gedacht, indem man von kleineren Kugeln ausgeht. Durch

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κατά μετάθεσιν δέ - οίον οφθαλμοί επί τοϋ στήθους· κατά σύνθεσιν δέ ένοήθη Ίπποκένταυρος· και κατ' έναντίωσιν θάνατος.

νοείται δέ και κατά μετάβασίν τινα, ώς τά λεκτά και ό τόπος, φυσικώςδέ νοείται δίκαιον τι και α γ α θ ό ν και κατά στέρησιν, οιον άχειρ.

ι8ι SVFII764 = Aerius plac. V 23 'Ηράκλειτος και οί Στωϊκοί άρχεσθαι τους άνθρώπους της τελειότητος περί την δευτέραν έβδομάδα, περί ήν ό σπερματικός κινείται ορρός, και γάρ τά δένδρα άρχεται τότε τελειότητος, όταν άρχηται γενναν τά σπέρματα, άτελή δέ έστιν άωρα και άκαρπα όντα· τέλειος ουν τότε άνθρωπος - περί δέ την δευτέραν έβδομάδα έννοια γίνεται καλοϋ τε και κακοί) και της διδασκαλίας αύτων.

182 Diog. Laert. VII54 Κριτήριον δέ της άληθείας φασί τυγχάνειν την καταληπτικήν φαντασίαν, τουτέστι την από υπάρχοντος, καθά φησι Χρύσιππος εν τη δυωδεκάτη των Φυσικών και 'Αντίπατρος και Απολλόδωρος, ό μέν γάρ Βόηθος κριτήρια πλείονα άπολείπει, νοϋν και αϊσθησιν και ορεξιν και έπιστήμην· ό δέ Χρύσιππος διαφερόμενος πρός αυτόν έν τω πρώτω Περί λόγου

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Verschiebung wird manches gedacht, wenn man z.B. an Kreaturen mit Augen auf der Brust denkt, durch Zusammensetzung konstruiert man z.B. ein Wesen wie den Kentauren, durch Gegenüberstellung denkt man den Tod. Manches wird auch durch Verschiebung (in den Bereich des Unkörperlichen) gedacht wie die bloßen Wortinhalte und der Raum. In Ubereinstimmung mit der Natur werden das Gerechte und das Ungerechte gedacht. Durch Privation (steresis) wird z.B. ein Mensch ohne Hände gedacht. 181 SVF II 764 = Aetius plac. V 23 Heraklit und die Stoiker sagen, dass die Menschen in der zweiten Hebdomade, wenn der Samenfluss einsetzt, ihre Vernunftentwicklung abschließen. Denn auch die Bäume erreichen dann ihre volle Höhe, wenn sie beginnen, ihre Samen zu verbreiten; sie sind aber noch nicht voll entwickelt, solange sie noch keine Früchte tragen. Dann also ist auch der Mensch voll entwickelt. Während der zweiten Hebdomade entsteht ein Begriff von Gut und Böse und wird auch vermittelbar. 182 Diog. Laert. VII54 Wie es heißt, ist das in das Bewusstsein aufgenommene Wahrnehmungsbild (kataleptikephantasia), d.h. das Wahrnehmungsbild, das von einem realen Objekt ausgeht, ein Kriterium der Wahrheit, wie Chrysipp im zwölften Buch seiner »Physik«, Antipater und Apollodor sagen. Auf der anderen Seite nimmt Boethos eine Mehrzahl von Kriterien an: den Geist, die Wahrnehmung, das Streben und das Wissen. Chrysipp widerspricht sich selbst im ersten Buch »Über die Vernunft« und behauptet, die Kriterien seien die »sinnliche Wahrnehmung« (aisthesis) und die »Vorweg-

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κριτήρια φησιν είναι αισθησιν καΐ π ρ ό λ η ψ ι ν εστι δ ' ή π ρ ό λ η ψ ι ς έννοια φυσική των κ α θ ό λ ο υ . [...] 183 SVFII473 (Ρ· :54> 2 9~3°) = Alexander Aphrod. de mixtione p. 217, 2 [...] T o δέ τ α ύ τ α ς τάς δ ι α φ ο ρ ά ς εΐναι της μίξεως, π ε ι ρ ά τ α ι π ι σ τ ο ϋ σ θ α ι διά τ ω ν κοινών εννοιών, μάλιστα δέ κριτήρια της α λ η θ ε ί α ς φησίν ήμας π α ρ ά της φ ύ σ ε ω ς λαβείν τ α ύ τ α ς . [...]

184 Cicero de fin. III 17 (P. 39) [...] Rerum autem cognitiones, quas vel comprehensiones vel perceptiones vel, si haec verba aut minus placent aut minus intelleguntur, κ α τ α λ ή ψ ε ι ς appellemus licet, eas igitur ipsas propter se adsciscendas arbitramur, quod habeant quiddam in se quasi complexum et continens veritatem. id autem in parvis intellegi potest, quos delectari videamus, etiamsi eorum nihil intersit, si quid ratione per se ipsi invenerint.

185 SVF III 178 = Diog.Laert. VII85-86 (85) Τήν δέ π ρ ώ τ η ν όρμήν φασι τό ζώον ϊσχειν έπί τό τηρεϊν εαυτό, οίκειούσης α ύ τ ώ της φύσεως ά π ' αρχής· κ α θ ά φησιν ό Χ ρ ύ σ ι π π ο ς εν τ ω π ρ ώ τ ω περί Τελών, π ρ ώ τ ο ν οίκεΐον λέγων είναι π α ν τ ί ζ ώ ω τήν α ύ τ ο ϋ σύστασιν και τήν ταύτης συνείδησιν. ούτε γ ά ρ

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nähme« (prolepsis). Die »Vorwegnähme«64 ist aber ein natürlich gebildeter Allgemeinbegriff. [...] 183 SVF II 473 (p. 154, 29-30) = Alexander Aphrod. de mixtione p. 217, 2 [...] Dass es diese verschiedenen Arten von Mischung gibt, versucht er (Chrysipp) mit Hilfe der allen Menschen gemeinsamen Denkbegriffe, die wir vorrangig als Kriterien der Wahrheit von der Natur erhalten haben, glaubhaft zu machen. [...] 184 Cicero de fin. III 17 (P. 39) [...] Aber die begründeten Vorstellungen von den Dingen, die wir »Begriffe« oder »Auffassungen« oder, wenn diese Bezeichnungen nicht gefallen und nicht verstanden werden, katalepseis nennen mögen, muss man sich also, glauben wir, um ihrer selbst willen aneignen, weil sie in sich gleichsam die Wahrheit bergen und umfassen. Das aber kann man schon bei Kindern erkennen, bei denen wir sehen, dass sie sich freuen, wenn sie selbstständig etwas durch vernünftige Überlegung herausgefunden haben, auch wenn es keine unmittelbare Bedeutung für sie hat. 185 SVF III 178 = Diog.Laert. VII 85-86 (85) Der erste Impuls (horme) eines Lebewesens ist, so heißt es, die Selbsterhaltung, weil die Natur jedes Lebewesen von Geburt an sich selbst »zum Eigentum / zum Freund macht«, wie Chrysipp im ersten Buch »Über die Ziele« sagt. Jedem Lebewesen sei die eigene Befindlichkeit und das Bewusstsein dieser Befindlichkeit der »erste Freund«. Denn es wäre nicht wahrscheinlich, dass die Na-

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άλλοτριώσαι εικός ήν αύτώ τό ζώον, ούτε ποιήσασαν αύτό μήτε άλλοτριώσαι μήτε [ούκ] οίκειώσαι. απολείπεται τοίνυν λέγειν, συστησαμένην αύτό οίκειώσαι πρός έαυτό. οΰτω γάρ τά τε βλάπτοντα διωθεΐται και τά οικεία προσίεται. δ δέ λέγουσί τίνες, πρός ήδονήν γίγνεσθαι τήν πρώτην όρμήν τοις ζφοις, ψεύδος άποφαίνουσιν. (86) έπιγέννημα γάρ φασίν, εί άρα έστίν, ήδονήν είναι, δταν αυτή κ α θ ' αυτήν ή φύσις έπιζητήσασα τά έναρμόζοντα τη συστάσει άπολάβη· δν τρόπον άφιλαρύνεται τά ζώα και θάλλει τά φυτά. ούδέν τε, φασί, διήλλαξεν ή φύσις έπ'ι τών φυτών και έπί τών ζώων, δτε χωρίς όρμής και αίσθήσεως κάκεϊνα οικονομεί, και έφ' ήμών τινα φυτοειδώς γίνεται, έκ περιττού δέ της όρμής τοις ζωοις επιγενόμενης, fj συγχρώμενα πορεύεται πρός τά οικεία, τούτοις μέν τό κατά φύσιν τω κατά τήν όρμήν διοικεϊσθαι· τοΰ δέ λόγου τοις λογικοΐς κατά τελειοτέραν προστασίαν δεδομένου τό κατά λόγον ζήν όρθώς γίνεσθαι (τού)τοις κατά φύσιν. τεχνίτης γάρ ούτος έπιγίνεται της όρμής.

ι86 SVFII 852 = Aetius plac. IV 8, 7 O l Στωικοί τήνδε τήν κοινήν αϊσθησιν εντός άφήν προσαγορεύουσι, καθ' ήν και ήμών αυτών αντιλαμβανόμεθα.

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tur das Lebewesen sich selbst entfremdet (d.h. ihm die Selbstliebe entzieht) oder dass sie es, nachdem sie es erschaffen hat, weder sich selbst entfremden lässt noch sich selbst zum Freund macht. Es bleibt also nur noch zu sagen, dass die Natur das Lebewesen nach seiner Erschaffung sich selbst zum Freund gemacht hat. Denn so wird das Schädliche abgewehrt und nur das zugelassen, was ihm freundlich zugetan ist. Aber die Meinung einiger Leute, dass der erste Impuls der Lebewesen auf die Lust gerichtet ist, erklären sie für falsch. (86) Denn sie erklären die Lust, falls es sie wirklich gibt, für eine Folgeerscheinung, wenn die Natur selbst auf sich gestellt das gesucht und gefunden hat, was dem Zustand des Lebewesens entspricht; auf diesem Wege geraten die Lebewesen in fröhliche Stimmung und die Pflanzen in volle Blüte. Die Natur, so sagen sie weiter, hat keinen Unterschied zwischen Pflanzen und anderen Lebewesen gemacht, wenn sie die Pflanzen ohne Impuls und Wahrnehmung wachsen lässt und auch bei uns manches pflanzenartig (d. h. unbewusst) abläuft. Wenn bei den übrigen Lebewesen auch noch der Impuls hinzukommt, mit dem sie sich den ihnen eigenen Aufgaben zuwenden können, dann ist es für sie zwar naturgemäß, sich durch den Impuls leiten zu lassen; weil aber den vernunftbegabten Lebewesen im Sinne einer noch vollkommeneren Fürsorge (der Natur) auch noch die Vernunft gegeben ist, erweist sich für diese das Leben im Sinne der Vernunft zu Recht als ein Leben im Sinne der Natur. Denn die Vernunft kommt noch hinzu, um den Impuls sachverständig zu formen. 186 SVF II 852 = Aetius plac. IV 8,7 Die Stoiker nennen diese »Mitwahrnehmung« ein »inneres Fühlen, durch das wir uns auch selbst erfassen«.

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187 Seneca ep. 121, 21 (P. 40) Si tarnen exigis, dicam quomodo omne animal perniciosa intellegere cogatur (natura). Sentit se carne constare; itaque sentit quid sit quo secari caro, quo uri, quo obteri possit, quae sint animalia armata ad nocendum: horum speciem trahit inimicam et hostilem. Inter se ista coniuncta sunt: simul enim conciliatur saluti suae quidque et iuvatura petit, laesura formidat. Naturales ad utilia impetus, naturales a contrariis aspernationes sunt: sine ulla cogitatione quae hoc dictet, sine consilio fit quicquid natura praecepit.

188 Cicero de fin. III 16-17 (P. 39) (16) [...] Placet his, inquit, quorum ratio mihi probatur: simulatque natum sit animal - hinc enim est ordiendum - , ipsum sibi conciliari et commendari ad se conservandum et ad suum statum eaque, quae conservantia sint eius status, diligenda, alienari autem ab interitu iisque rebus, quae interitum videantur adferre. id ita esse sic probant, quod ante, quam voluptas aut dolor attigerit, salutaria appetant parvi aspernenturque contraria, quod non fieret, nisi statum suum diligerent, interitum timerent. fieri autem non posset ut appeterent aliquid, nisi sensum haberent sui eo-

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187 Seneca ep. 121, 21 (P. 40) Wenn du es dennoch verlangst, werde ich dir sagen, wie jedes Lebewesen von Natur aus dazu gezwungen wird wahrzunehmen, was ihm schaden könnte. Es fühlt, dass es aus Fleisch besteht; deshalb fühlt es, was das ist, womit das Fleisch geschnitten, verbrannt, vernichtet werden kann - und was Tiere mit schädlichen Waffen sind: Sie bieten einen gefährlichen und feindlichen Anblick. Das ist miteinander verbunden: Zugleich nämlich ist jedes Lebewesen auf sein Wohl bedacht und strebt nach allem, was ihm nützen wird, schreckt aber vor allem zurück, was ihm Schaden zufügen wird. Der Trieb zum Nützlichen ist naturbedingt, naturbedingt ist die Vermeidung des Gegenteils: Ohne irgendein Nachdenken, was dieses Verhalten vorschreiben könnte, ohne Überlegung geschieht das, was die Natur vorschreibt. 188 Cicero de fin. III 16-17 (P. 39) (16) [...] Die Philosophen, deren Lehre ich anerkenne, vertreten folgende Auffassung: Sobald ein Lebewesen auf die Welt gekommen ist (mit diesem Zeitpunkt müssen wir einsetzen), entwickelt es eine innere Bindung und Neigung zu sich selbst, um sich und seinen Zustand zu bewahren und um das, was zur Bewahrung dieses Zustands beiträgt, für wertvoll zu halten, lehnt sich aber auf gegen seine eigene Vernichtung und gegen alles, was zu dieser Vernichtung zu führen scheint. Dass dies wirklich so ist, schließen sie daraus, dass die kleinen Kinder, noch bevor sie mit Lust und Schmerz in Berührung kommen, nach allem verlangen, was gut für sie ist, und ablehnen, was schlecht für sie ist. Es wäre aber auf keinen Fall denkbar, dass sie nach etwas verlangten, wenn sie keine Selbstwahrnehmung und so

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que se diligerent. ex quo intellegi debet principium ductum esse a se diligendo. (17) in principiis autem naturalibus [diligendi sui] plerique Stoici non putant voluptatem esse ponendam. quibus ego vehementer adsentior, ne, si voluptatem natura posuisse in iis rebus videatur, quae primae appetuntur, multa turpia sequantur. satis esse autem argumenti videtur quam ob rem ilia, quae prima sunt adscita natura, diligamus, quod est nemo, quin, cum utrumvis liceat, aptas malit et integras omnis partis corporis quam, eodem usu, inminutas aut detortas habere.

rerum autem cognitiones, quas vel comprehensiones vel perceptiones vel, si haec verba autminus placent aut minus intelleguntur, καταλήψεις appellemus licet, eas igitur ipsas propter se adsciscendas arbitramur, quod habeant quiddam in se quasi complexum et continens veritatem. id autem in parvis intellegi potest, quos delectari videamus, etiamsi eorum nihil intersit, si quid ratione per se ipsi invenerint.

189 Cicero de fin. III 21 (P. 39) Prima est enim conciliatio hominis ad ea, quae sunt secundum naturam. simul autem cepit intellegentiam vel notionem potius, quam appellant εννοιαν illi, viditque rerum agendarum ordinem et, ut ita dicam concordiam, multo

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auch Selbstliebe hätten. Daraus muss man schließen, dass unsere Grundbefindlichkeit die Selbstliebe ist. (17) Die meisten Stoiker vertreten die Uberzeugung, dass man die Lust nicht zu den natürlichen Prinzipien (des Handeln) zählen darf. Ich stimme ihnen völlig zu, damit sich nicht, wenn der Eindruck entstände, die Natur habe die Lust zu den Dingen gezählt, die als erste erstrebt werden, viel Schändliches daraus ergäbe. Es scheint aber hinreichend bewiesen zu sein, weshalb wir jene Dinge, die wir uns von Natur aus als erste angeeignet haben, lieben: Denn es gibt niemanden, der es nicht vorzöge, wenn er die Wahl hätte, alle Teile seines Körpers funktionsfähig, und unversehrt zur Verfügung, statt behindert und verkrüppelt zu haben, wenn er sie zu demselben Zweck gebrauchen wollte. Die Möglichkeiten aber, die Dinge zu erkennen (cognitiones), die wir »Begriffe« (comprehensiones) oder »Erfassungen der Objekte« (perceptiones) oder, wenn diese Wörter nicht gefallen oder nicht verstanden werden, katalepseis nennen mögen, muss man sich also, so glauben wir, um ihrer selbst willen erwerben, weil sie etwas in sich bergen, das mit der Wahrheit zusammenhängt und sie gleichsam umfasst hält. Man kann dies aber schon bei kleinen Kindern feststellen, wenn man sieht, wie sie sich freuen, sobald sie mit ihrem Verstand ganz selbstständig etwas herausfinden, auch wenn sie sonst nichts davon haben. (184)

189 Cicero de fin. III 21 (P. 39) Das erste sich Anfreunden (conciliatio) des Menschen ist nämlich das sich Anfreunden mit den Dingen, die mit der Natur übereinstimmen. Denn sobald er eine Erkenntnis oder eher noch einen »gedanklichen Begriff« gewonnen hat, den die Stoiker ennoia nennen, und die Ordnung und sozusagen den inneren Zusammenhang (concordia) gesehen hat, in dem seine Handlungen stehen, hielt er diesen

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earn pluris aestimavit quam omnia ilia, quae prima dilexerat, atque ita cognitione et ratione collegit, ut statueret in eo collocatum summum illud hominis per se laudandum et expetendum bonum. [...]

190 Seneca ep. 120,3-5 (P. 40) (3) [· ··] Nunc ergo ad id revertor de quo desideras dici, quomodo ad nos prima boni honestique notitia pervenerit. (4) Hoc nos natura docere non potuit: semina nobis scientiae dedit, scientiam non dedit. Quidam aiunt nos in notitiam incidisse primam, quod est incredibile, virtutis alicui speciem casu occucurrisse: nobis videtur observatio collegisse et rerum saepe factarum inter se conlatio. Per analogian nostri intellectum et honestum et bonum iudicant. Hoc verbum cum Latini grammatici civitate donaverint, ego damnandum non puto, in civitatem suam redigendum. Vtar ergo illo non tantum tamquam recepto, sed tamquam usitato. (5) Quae sit haec analogia, dicam. Noveramus corporis sanitatem: ex hac cogitavimus esse aliquam et animi. Noveramus vires corporis: ex his collegimus esse et animi robur. Aliqua benigna facta, aliqua humana, aliqua fortia nos obstupefecerant: haec coepimus tamquam perfecta mirari. Suberant Ulis multa vitia, quae species conspicui alicuius facti fulgorque celabat: haec dissimulavimus.

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für viel wertvoller als all die Dinge, die er ursprünglich geschätzt hatte, und so kam er durch gründliches Nachdenken zu der Feststellung, dass darin jenes höchste Gut des Menschen besteht, das als solches zu loben und zu erstreben ist. [...] 190 Seneca ep. 120,3-5 (P. 40) (3) [• · ·] J e t z t also kehre ich zu der Frage zurück, auf die du eine Antwort wünschst, wie die erste Kenntnis des Guten und Sittlichen zu uns gelangt ist. (4) Die Natur konnte uns dies nicht lehren; sie hat uns Samen des Wissens, das Wissen selbst aber nicht mitgegeben. Manche meinen, wir seien zufällig auf dieses erste Wissen gekommen. Aber es ist nicht glaubwürdig, dass einem Menschen das Bild der Tugend zufällig vor Augen trat. Wir meinen, dass die Beobachtung in Verbindung mit dem Vergleich häufig vorkommender Handlungen dieses Wissen angesammelt hat. Durch Analogieschluss, so urteilen unsere Stoiker, sei das Sittliche und Gute gedanklich erfasst worden. Da die lateinischen Grammatiker dieses Wort mit dem römischen Bürgerrecht ausgestattet haben, glaube ich, dass man es nicht ablehnen darf, sondern in sein Bürgerrecht einsetzen muss. Ich gebrauche es also nicht so sehr wie ein übernommenes, sondern wie ein gebräuchliches Wort. (5) Was dieser Analogieschluss bedeutet, werde ich jetzt sagen: Wir kannten die Gesundheit des Körpers; daraus schlossen wir, dass es auch eine Gesundheit der Seele gebe. Wir kannten die Kräfte des Körpers; daraus schlossen wir, dass es auch eine Stärke der Seele gebe. Einzelne gütige, menschliche und tapfere Handlungen haben uns staunen lassen; wir begannen, sie zu bewundern, als ob sie vollkommen seien. In ihnen steckten allerdings viele Fehler, die der Anblick und der Glanz einer ansehnlichen Tat verhüllten. Wir sahen darüber

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Natura iubet augere laudanda, nemo non gloriam ultra verum tulit: ex his ergo speciem ingentis boni traximus.

191 Seneca ep. 120, 9-10 (P. 40) (9) [...] (Coepimus) adnotare quis rem aliquam generoso animo fecisset et magno impetu, sed semel. Hunc vidimus in bello fortem, in foro timidum, animose paupertatem ferentem, humiliter infamiam: factum laudavimus, contempsimus virum. (10) Alium vidimus adversus amicos benignum, adversus inimicos temperatum, et publica et privata sancte ac religiose administrantem, non deesse ei in iis quae toleranda erant patientiam, in iis quae agenda, prudentiam. Vidimus, ubi tribuendum esset, plena manu dantem, ubi laborandum, pertinacem et obnixum et lassitudinem corporis animo sublevantem. Praeterea idem erat semper et in omni actu par sibi, iam non consilio bonus, sed more eo perductus ut non tantum recte facere posset, sed nisi recte facere non posset. Intelleximus in illo perfectam esse virtutem.

192 SVF III 69 = Plut. de Stoic, repugn. 17 ρ. 1041ε Τον περί ά γ α θ ώ ν κα'ι κακών λόγον δν αυτός εισάγει καΐ δοκιμάζει ,,συμφωνότατον ειναί φησι τω βίω και

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hinweg. Die Natur treibt uns dazu, das Lobenswerte zu vergrößern; niemand hat jemals den Ruhm einer Tat nicht übertrieben. Dadurch gewannen wir die Vorstellung von einem alles überragenden Guten. 191 Seneca ep. 120, 9-10 (P. 40) (9) [· · ·] Wir haben angefangen zu bemerken, wer eine Tat aus edler Gesinnung und mit hohem Einsatz, aber nur ein einziges Mal leistete. Wir haben ihn im Krieg tapfer, auf dem Forum ängstlich, die Armut selbstbewusst, die üble Nachrede verzweifelt ertragen sehen. Wir haben die Tat gerühmt, den Mann selbst haben wir verachtet. (10) Wir sahen, wie ein anderer seinen Freunden gegenüber gütig, seinen Feinden gegenüber maßvoll war, öffentliche und private Aufgaben äußerst gewissenhaft erfüllte und Geduld in allen Dingen, die er zu ertragen hatte, Klugheit in allen Dingen, die er zu tun hatte, bewies. Wir sahen, wie er mit vollen Händen gab, wo etwas gegeben werden musste, und wo eine schwere Arbeit zu erledigen war, wie hartnäckig und ausdauernd er die Schwachheit des Körpers mit einer entsprechenden Einstellung überwand. Außerdem war er immer derselbe und bei jeder Tat sich selbst gleich; er war nicht schon aufgrund seiner Umsicht gut, sondern er wurde durch seine Persönlichkeit so weit gebracht, dass er nicht nur richtig, sondern nicht anders als richtig handeln konnte. Wir erkannten, dass er die vollkommene Tugend verkörperte. 192 SVF III 69 = Plut. de Stoic, repugn. 17 ρ. 1041ε Er (Chrysipp) sagt, dass die Lehre von den Gütern und den Übeln, die er selbst einführt und billigt, mit dem Leben in vollstem Einklang stehe und in engster Berührung mit den

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μάλιστα των έμφυτων άπτεσθαι προλήψεων." Ταυτί γάρ έν τω τρίτφ των Προτρεπτικών εϊρηκεν.

193 Plut. de comm. not. adv. Stoicos 24 p. io/ob-c (P. 41) Έ π ε ί δε καθόλου τάγαθόν άπαντες άνθρωποι χαρτόν νοοϋσιν εύκταϊον ευτυχές άξίαν έχον τήν μεγίστην αΰταρκες άπροσδεές, δρα τό τούτων παρατιθείς άγαθόν. αρά γε χαρτόν ποιεί τό φρονίμως τόν δάκτυλον προτεΐναι; τί δ'; εύκταΐόν έστι φρόνιμη στρέβλωσις; εύτυχεΐ δέ ό κατακρημνίζων εαυτόν ευλόγως; άξίαν δ' έχει τήν μεγίστην δ πολλάκις αίρεϊ λόγος αντί τοϋ μή άγαθοϋ προέσθαι; τέλειον δέ και αΰταρκές έστιν ου [μή] παρόντος, άν μή τυγχάνωσι των άδιαφόρων, ούχ ύπομένουσιν ουδέ βούλονται ζην; γέγονε δέ έτερος λόγος ΰφ' ου μάλλον ή συνήθεια παρανενόμηται, τάς μέν γνησίας ύφαιροΰντος αύτοϋ και άποσπωντος εννοίας ώσπερ τέκνα νόθας δέ υποβάλλοντος έτέρας θηριώδεις και άλλοκότους και ταύτας άντ' έκείνων έκτιθηνεΐσθαι και στέργειν άναγκάζοντος - και ταϋτ' έν τοις περί άγαθών και κακών αιρετών τε και φευκτών οικείων τε και αλλότριων, α μάλλον έδει θερμών [τε] και ψυχρών λευκών τε και μελάνων σαφεστέραν έχειν τήν ένάργειαν· έκείνων μέν γάρ έξωθεν είσιν αί φαντασίαι ταϊς αίσθήσεσιν έπεισόδιοι, ταϋτα δ' έκ τών αρχών των έν ήηΐν σύμφυτον έχει τήν γένεσιν;

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bei uns von Natur aus vorhandenen »Vorbegriffen« (prolepseis) stehe.67 Das hat er nämlich im dritten Buch seiner »Mahnung zur Philosophie« ausgeführt. 193 Plut. de comm. not. adv. Stoicos 24 p. lo/ob-c (P. 41) Da sich aber alle Menschen das Gute als etwas Erfreuliches, etwas Erwünschtes, Geglücktes, äußerst Wertvolles, sich selbst Genügendes und nichts anderes mehr Bedürfendes vorstellen, vergleiche damit, was diese Stoiker unter dem Guten verstehen! Ist es etwas Erfreuliches, den Finger auf vernünftige Weise auszustrecken? Was bedeutet das? Gibt es eine vernünftige Folter? Hat derjenige Glück, der sich auf vernünftige Weise in einen Abgrund stürzt? Ist das äußerst wertvoll, was die Vernunft oft für das aufzugeben verlangt, was gar nicht gut ist? Ist das vollkommen und sich selbst genügend, wenn sie besitzen, was sie wollen, und dennoch nicht die Kraft und den Willen haben zu leben, wenn sie dazu nicht noch die Dinge bekommen, die indifferent sind? Hat es jemals eine andere Lehre gegeben, die in einem größeren Gegensatz zur allgemeinen Erfahrung steht, weil sie die natürlichen Vorstellungen und Begriffe wie die eigenen Kinder verjagt und fortstößt und dafür andere zweifelhafte, verwilderte, grobe Wesen in den Arm zu nehmen und an Stelle der eigenen Kinder zu ernähren und zu lieben zwingt - und dies auf dem Gebiet des Guten und des Bösen, des Erstrebenswerten und des Verwerflichen, des Eigenen und des Fremden, worüber mehr Klarheit herrschen muss als über das Warme und das Kalte, das Schwarze und das Weiße, zumal dessen bewusste Wahrnehmung (phantasiai) durch die sinnliche Erfahrung (aistheseis) von außen eindringt, während die sittlichen Begriffe in unserem Inneren ihren natürlichen Ursprung haben?68

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194 Cicero de nat. deor. II 12 Itaque inter omnis omnium gentium summa constat; omnibus enim innatum est et in animo quasi insculptum esse deos, quales sint varium est, esse nemo negat.

195 Seneca ep. 117, 6 [...] (Ceterum) multum dare solemus praesumptioni omnium hominum, et apud nos veritatis argumentum est aliquid omnibus videri: tamquam deos esse inter alia hoc colligimus quod omnibus insita de diis opinio est nec ulla gens usquam est adeo extra leges moresque proiecta ut non aliquos deos credat. [...]

196 Cicero de legibus 124-25 (24) [...] Itaque ex tot generibus nullum est animal praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam dei, ipsisque in hominibus nulla gens est neque tarn mansueta neque tarn fera, quae non, etiamsi ignoret, qualem habere deum deceat, tarnen habendum sciat. (25) Ex quo efficitur illud, ut is agnoscat deum, qui, unde ortus sit, quasi recordetur (et) agnoscat.

197 Dio Chrys. XII (Olympicus) 27 Περί δή θεών της τε καθόλου φύσεως και μάλιστα τοϋ πάντων ήγεμόνος πρώτον μέν και έν πρώτοις δόξα

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194 Cicero de nat. deor. II 12 Davon sind alle Menschen bei allen Völkern grundsätzlich überzeugt: Allen ist es angeboren und sozusagen in die Seele eingemeißelt, dass es Götter gibt. Wie sie sind, darüber gibt es verschiedene Meinungen; dass sie sind, bestreitet niemand.6? 195 Seneca ep. 117, 6 [...] Im Übrigen sind wir es gewohnt, der »Vorannahme« (praesumptio) aller Menschen viel zuzutrauen, und bei uns ist es ein Kriterium der Wahrheit, dass etwas allen richtig erscheint. So schließen wir unter anderem daraus auf die Existenz der Götter, dass allen Menschen eine Meinung über Götter einpflanzt ist und dass es nirgendwo ein Volk gibt, das so weit außerhalb von Gesetz und Sitte lebt, dass es nicht an irgendwelche Götter glaubt. [...] 196 Cicero de legibus 124-25 (24) [...] Deshalb gibt es unter so vielen Arten kein Lebewesen außer dem Menschen, das irgendeine Kenntnis von Gott hat, und unter den Menschen gibt kein noch so gesittetes und noch so wildes Volk, das auch dann, wenn es keine Ahnung davon hätte, welchen Gott man haben sollte, nicht trotzdem wüsste, dass man einen Gott haben muss. (25) Daraus folgt, dass derjenige Gott erkennt, der sich sozusagen erinnert und erkennt, woher er kommt. 197 Dio Chrys. XII (Olympicus) 27 Uber das Wesen der Götter im Allgemeinen und des AllLenkers im Besonderen gibt es zuerst und vor allem eine

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και έπίνοια κοινή τοΰ ξύμπαντος άνθρωπίνου γένους, ομοίως μέν Ε λ λ ή ν ω ν , ομοίως δέ βαρβάρων, αναγκαία και έμφυτος έν παντί τω λογικω γιγνομένη κατά φύσιν άνευ θνητού διδασκάλου και μυσταγωγοϋ χωρίς απάτης κεκράτηκε, διά τε τήν ξυγγένειαν τήν προς αυτούς και πολλά μαρτύρια τάληθοΰς, ούκ έώντα κατανυστάξαι και άμελήσαι τούς πρεσβυτάτους και παλαιοτάτους·

198 SVFII78 = Aetius plac. IV 9, 4 οί Στωικοί τάς μέν αισθήσεις άληθεΐς, των δέ φαντασιών τάς μέν αληθείς, τάς δέ ψευδείς.

199 SVF II ιι6 = Cicero ac. pr. II 24-25 (24) [...] Atque etiam illud perspicuum est, constitui necesse esse initium, quod sapientia, cum quid agere incipiat sequatur, idque initium esse naturae accommodatum. Nam aliter adpetitio (earn enim volumus esse όρμήν), qua ad agendum impellimur et id adpetimus, quod est visum, moveri non potest. (25) illud autem, quod movet, prius oportet videri eique credi; quod fieri non potest, si id, quod visum erit, discerni non poterit a falso. quomodo autem moveri animus ad adpetendum potest, si id, quod videtur, non percipitur accommodatumne naturae sit an alienum?

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dem gesamten Menschengeschlecht, den Griechen und Nichtgriechen, gemeinsame Vorstellung. Sie ist notwendig und jedem vernunftbegabten Lebewesen von Natur aus ohne einen menschlichen Lehrer und Priester eingepflanzt und herrscht ohne Täuschung. Sie hat ihren Grund in der Verwandtschaft mit den Göttern und in vielen unbestreitbaren Zeugnissen, die es nicht zuließen, dass sie schon bei den frühesten und ältesten Menschen übersehen wurden und unbeachtet blieben. 198 SVF II 78 = Aetius plac. IV 9,4 Die Stoiker sind der Auffassung, dass die sinnlichen Wahrnehmungen wahr sind, die Vorstellungen aber (die wir uns aufgrund der Wahrnehmungen bilden) teils wahr, teils falsch. 199 SVF II 116 = Cicero ac. pr. II 24-25 (24) [...] Und auch jenes ist selbstverständlich, dass ein Ausgangspunkt bestimmt werden muss, an dem sich die Weisheit orientiert, wenn sie sich anschickt zu handeln, und dass dieser Ausgangspunkt der Natur entsprechen muss. Denn anders kann ein Impuls (das ist nämlich das Wort für den griechischen Begriff horme), durch den wir zum Handeln angetrieben werden und das anstreben, was wir vor Augen haben, nicht ausgelöst werden werden. (25) Was aber einen Impuls auslöst, muss zuerst ins Auge gefasst und anerkannt werden; was nicht geschehen kann, wenn das, was ins Auge gefasst wird, nicht vom Falschen unterschieden werden kann. Wie aber kann die Seele dazu bewegt werden, etwas anzustreben, wenn sie nicht durchschaut, ob sich das, was sie vor Augen hat, in Ubereinstimmung mit der Natur befindet oder nicht naturgemäß ist?

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Itemque si, quid officii sui sit, non occurrit animo, nihil unquam omnino aget, ad nullam rem unquam impelletur, numquam movebitur. Quodsi aliquid aliquando acturus est, necesse est id ei verum, quod occurrit, videri. [...]

200 S V F 1 6 1 = Cicero ac. post. 1 4 0 Zeno ad haec quae visa sunt et quasi accepta sensibus assensionem adiungit animorum: quam esse vult in nobis positam et voluntariam.

201 SVF 1 6 0 = Cicero ac. post. 1 4 1 - 4 2 (41) Visis non omnibus adiungebat fidem (seil. Zeno), sed iis solum, quae propriam quandam haberent declarationem earum rerum quae viderentur; id autem visum cum ipsum per se cerneretur, comprehendibile - (feretis hoc?. Nos vero, inquam; quonam enim alio modo καταληπτόν diceres?) sed cum aeeeptum iam et approbatum esset, comprehensionem appellabat, similem iis rebus, quae manu prehenderentur; ex quo etiam nomen hoc duxerat, cum eo verbo antea nemo tali in re usus esset; plurimisque idem novis verbis (nova enim dicebat) usus est. quod autem erat sensu comprehensum, id ipsum sensum appellabat, et, si ita erat comprehensum, ut convelli ratione non posset,

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Und ebenso wird die Seele, wenn ihr nicht vor Augen tritt, wozu sie verpflichtet ist, niemals etwas tun, sie wird niemals zu einer Tat getrieben, niemals in Bewegung gesetzt. Wenn sie aber irgendwann etwas zu tun im Begriff ist, ist es unerlässlich, dass ihr das, was ihr vor Augen tritt, als wahr erscheint. [...] 200 S V F I 61 = Cicero ac. post. 1 4 0 Zenon schließt an das, was gesehen wird und mit den Sinnen gleichsam ergriffen wird, die Zustimmung (assensio = synkatdthesis) der Seelen an: Er besteht darauf, dass diese bei uns liegt und freiwillig ist. 201 SVF 1 6 0 = Cicero ac. post. 1 4 1 - 4 2 (41) Nicht allem, was sinnlich wahrgenommen wird, gestand Zenon Glaubwürdigkeit zu, sondern nur dem, was eine spezifische Darstellung seiner Merkmale erkennen lässt, wenn man sie wahrnimmt. Wenn aber das Wahrgenommene als solches und durch sich selbst wahrgenommen wird, dann ist es (zunächst nur) »begreifbar.« (Werdet ihr diesen Begriff hinnehmen? - Wir ja, sagte ich; denn wie sollte man sonst das griechische Wort katalepton wiedergeben?) Aber sobald es akzeptiert und gebilligt ist, erfolgt das »Begreifen«, wie er den Vorgang nannte, genauso wie bei den Dingen, die man mit der Hand »greift«; aus diesem Vorgang hatte er auch das Wort abgeleitet, das vorher niemand in diesem Sinne gebraucht hatte; er verwendete überhaupt sehr viele neue Wörter (und bezeichnete sie selbst als neue Wörter). Was aber durch sinnliche Wahrnehmung begriffen wird, nannte er selbst »sinnliche Wahrnehmung« (sensus), und wenn es so begriffen war, dass es mit vernünftigen Argumenten nicht mehr herausgerissen werden

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scientiam, sin aliter inscientiam nominabat; ex qua exsisteret etiam opinio, quae esset imbecilla et cum falso incognitoque communis. (42) Sed inter scientiam et inscientiam comprehensionem illam quam dixi, collocabat, eamque neque in rectis neque in pravis numerabat, sed soli credendum esse dicebat. Ε quo sensibus etiam fidem tribuebat, quod, ut supra dixi, comprehensio facta sensibus et vera esse illi et Fidelis videbatur, non quod omnia, quae essent in re, comprehenderet, sed quia nihil, quod cadere in earn posset, relinqueret, quodque natura quasi normam scientiae et principium sui dedisset, unde postea notiones rerum in animis imprimerentur, e quibus non principia solum, sed latiores quaedam ad rationem inveniendam viae aperirentur. Errorem autem et temeritatem et ignorantiam et opinationem et suspicionem et uno nomine omnia, quae essent aliena firmae et constantis adsensionis, a virtute sapientiaque removebat.

202 SVF166 = Cicero ac. pr. II 144-145 (144) Negat enim vos Zeno [...] scire quicquam. Quo modo? inquies; nos enim defendimus etiam insipientem multa comprehendere. (145) At scire negatis quemquam rem ullam nisi sapientem. Et hoc quidem Zeno gestu con-

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konnte, nannte er es »Wissen« (scientia), wenn es aber nicht so war, »Nichtwissen«, zu dem auch die bloße »Meinung« (opinio) gehört, die unbegründet ist und mit Falschem und Unbekanntem verknüpft ist. (42) Aber zwischen Wissen und Nichtwissen siedelte er, wie gesagt, die Erfassung eines Objekts (comprehensio = katdlepsis) an, und diese zählte er weder zu dem Guten noch zu dem Schlechten, d.h., er betrachtete sie als wertfrei und sagte, dass ihr allein zu vertrauen sei. Aufgrund dessen vertraute er auch den Sinneswahrnehmungen; denn, wie gesagt, die Erfassung eines Objekts erfolgt offensichtlich über die Sinneswahrnehmungen und schien ihm darum auch wahr und verlässlich zu sein, aber nicht weil sie alles, was in einem Objekt steckte, erfasste, sondern weil sie nichts ausließ, was in ihren Gesichtskreis fallen konnte, und weil die Natur sie uns gleichsam als Richtschnur des Wissens und als ihr eigenes Prinzip zur Verfügung gestellt hatte, von dem aus später die gedanklichen Begriffe (notiones rernrn = έηηοίαί) den Seelen eingeprägt wurden, mit denen sich nicht nur die Anfänge, sondern noch bestimmte breitere Wege zur Auffindung der Vernunft öffneten. Den Irrtum aber, die Unüberlegtheit, die Unkenntnis, die Vermutung, die Unterstellung und mit einem Wort alles, was im Gegensatz zu einer festen und gut begründeten Zustimmung (adsensio = synkatdtbesis) steht, brachte er mit Tugend und Weisheit nicht in Verbindung. 202 S V F 1 6 6 = Cicero ac. pr. II 144-145 (144) [...] Zenon verneint nämlich, dass ihr etwas wisst. »Wie kommt das?« wirst du fragen. »Wier vertreten doch den Standpunkt, dass sogar der Tor vieles begreift.« (145) Aber ihr bestreitet, dass jemand irgendetwas wirklich weiß außer dem Weisen. Und dies veranschaulichte Zenon mit einer Geste. Denn nachdem er die innere Handfläche mit

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ficiebat. Nam, cum extensis digitis adversam manum ostenderat, „visum" inquiebat „huiusmodi est." Deinde, cum paullum digitos contraxerat, „adsensus huiusmodi." Tum cum plane compresserat pugnumque fecerat, comprehensionem illam esse dicebat: qua ex similitudine etiam nomen ei rei, quod antea non fuerat, κ α τ ά λ η ψ ι ν imposuit. C u m autem laevam manum admoverat et ilium pugnum arte vehementerque compresserat scientiam talem esse dicebat, cuius compotem nisi sapientem esse neminem.

203 S V F I 67 = Sextus adv. math. VII151 Δ ό ξ α ν είναι τήν ά σ θ ε ν ή και ψ ε υ δ ή σ υ γ κ α τ ά θ ε σ ι ν .

204 SVF II 6ο = Diog. Laert. VII50 [...] Νοείται δέ [ή] φ α ν τ α σ ί α ή ά π ό υ π ά ρ χ ο ν τ ο ς κ α τ ά τό υ π ά ρ χ ο ν έ ν α π ο μ ε μ α γ μ έ ν η κ α ι έ ν α π ο τ ε τ υ π ω μ έ ν η και έναπεσφραγισμένη, οία ο υ κ αν γένοιτο ά π ό μή υπάρχοντος.

205 SVF 159 = Sextus adv. math. VII248 Φ α ν τ α σ ί α κ α τ α λ η π τ ι κ ή έστιν ή ά π ό τ ο ϋ υ π ά ρ χ ο ν τ ο ς και κ α τ ' α ύ τ ό τ ό υ π ά ρ χ ο ν έ ν α π ο μ ε μ α γ μ έ ν η και έ ν α π ε σ φ ρ α γ ι σ μ έ ν η ό π ο ί α ο υ κ άν γένοιτο ά π ό μή υπάρχοντος.

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ausgestreckten Fingern gezeigt hatte, sagte er: »Genauso ist es mit dem Wahrnehmungsbild (visum = phantasia).« Darauf sagte er, nachdem er die Finger etwas gekrümmt hatte: »So funktioniert die Zustimmung (adsensus = synkatdthesis).« Dann sagte er, nachdem er die Finger ganz zusammengepresst und eine Faust geballt hatte, dass dies die Erfassung des Objekts (comprehensio = katdlepsis) sei: Aufgrund dieser Analogie gab er dem Vorgang den Namen katdlepsis, den es vorher nicht gegeben hatte. Als er schließlich auch noch mit der linken Hand die Faust fest und kräftig umfasst hatte, sagte er, so sei es mit dem Wissen (scientia = episteme), über das niemand außer dem Weisen verfüge. 203 S V F 1 6 7 = Sextus adv. math. VII151 Die bloße Meinung (doxa) ist die aus Schwäche und fälschlich gegebene Zustimmung. 204 SVF II 60 = Diog. Laert. VII50 [...] Ein Wahrnehmungsbild (phantasia), so stellt man es sich vor, geht von einem realen Objekt aus und ist in Ubereinstimmung mit diesem Objekt in der Seele »eingeknetet«, »eingedrückt« und »abgesiegelt«, wie es mit einem nicht realen Objekt nicht möglich wäre. 205 SVF 159 = Sextus adv. math. VII248 Das ins Bewusstsein aufgenommene Wahrnehmungsbild (kataleptike phantasia) ist eine Vorstellung, die von einem realen Objekt ausgeht und in einer diesem adäquaten Gestalt in der Seele »eingeknetet und abgesiegelt« ist, wie es mit einem nicht realen Objekt nicht möglich wäre.

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206 SVFII65 c Sextus adv. math. VII241-252 (241) [...] Των δέ φαντασιών πολλαί μέν και αλλαι είσί διαφοραί, άπαρκέσουσι δέ αί λεχθησόμεναι. (242) τούτων γάρ αί μέν είσι πιθαναί, αί δέ άπίθανοι, αί δέ πιθαναί άμα και άπίθανοι, αί δέ οΰτε πιθαναί οΰτε απίθανοι, πιθαναί μέν οΰν είσιν αί λεΐον κίνημα περί ψυχήν έργαζόμεναι, ώσπερ νΰν τό ,,ήμέραν είναι" και τό ,,έμέ διαλέγεσθαι" και παν δ της όμοιας έχεται περιφανείας, άπίθανοι δέ αί μή τοιαϋται άλλ' άποστρέφουσαι ημάς της συγκαταθέσεως, (243) οιον „ει ημέρα εστίν, ουκ εστίν ήλιος υπέρ γης", ,,εί σκότος έστίν, ημέρα έστίν". πιθαναί δέ και άπίθανοι καθεστάσιν αί κατά την πρός τι σχέσιν ότέ μέν τοϊαι γινόμενοι ότέ δέ τοΐαι, οίον αί των άπορων λόγων, οΰτε δέ πιθαναί οΰτε άπίθανοι καθάπερ αί των τοιούτων πραγμάτων „άρτιοι είσιν οί άστέρες", „περισσοί είσιν οί άστέρες".

Των δέ πιθανών ή άπιθάνων φαντασιών αί μέν είσιν άληθεΐς, αί δέ ψευδείς, (244) αί δέ άληθεϊς και ψευδείς, αί δέ οΰτε άληθεϊς οΰτε ψευδείς, άληθεϊς μέν ουν είσιν ων έστιν άληθή κατηγορίαν ποιήσασθαι, ως τοΰ „ημέρα έστίν" επί τοϋ παρόντος ή τοϋ „φώς έστι", ψευδείς δέ ων έστι ψευδή κατηγορίαν ποιήσασθαι, ως τοΰ κεκλάσθαι τήν κατά βυθοϋ κώπην ή μείουρον είναι τήν στοάν, αληθείς δέ και ψευδείς, όποια προσέπιπτεν 'Ορέστη κατά μανίαν άπό της 'Ηλέκτρας (245) (καθό μέν γάρ ως άπό υπάρχοντος τίνος προσέπιπτεν, ήν άληθής, υπήρχε γάρ 'Ηλέκτρα, καθό δ' ώς άπό

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206 SVF II 65 c Sextus adv. math. VII241-252 (241) [...] Unter den Wahrnehmungsbildern gibt es noch viele andere unterschiedliche Formen; es genügt aber, auf die folgenden einzugehen: (242) Denn einige von ihnen sind glaubwürdig, einige unglaubwürdig, einige zugleich glaubwürdig und unglaubwürdig, einige weder glaubwürdig noch unglaubwürdig. Glaubwürdig sind diejenigen, die eine sanfte Bewegung in der Seele hervorrufen, wie z.B. dass es im Augenblick »Tag ist« und dass »ich ein Gespräch führe« und alles, was sonst noch ähnlich offensichtlich ist; unglaubwürdig sind diejenigen, die nicht so sind, sondern uns von der »Zustimmung« (synkatdthesis) abbringen, (243) wie z.B. der Satz: »Wenn es Tag ist, ist die Sonne nicht über der Erde« oder »Wenn es dunkel ist, ist es Tag.« Aber glaubwürdig und unglaubwürdig zugleich sind diejenigen, die sich in ihrem Verhältnis zu etwas einmal so, ein anderes Mal so darstellen, wie z.B. die Wahrnehmungsbilder von sinnlosen Gedankengängen; doch weder glaubwürdig noch unglaubwürdig sind Wahrnehmungsbilder solcher Dinge wie »Die Zahl der Sterne ist gerade« oder »Die Zahl der Sterne ist ungerade«. Unter den glaubwürdigen oder unglaubwürdigen Wahrnehmungsbildern sind einige wahr, einige falsch, (244) einige wahr und falsch, einige weder wahr noch falsch. Wahr sind diejenigen, von denen man eine wahre Aussage machen kann, wie ζ. B. »Es ist Tag«, wenn gerade Tag ist, oder »Es ist hell«; falsch sind diejenigen, von denen man nur eine falsche Aussage machen kann, wie z.B. dass das Ruder unter der Wasseroberfläche gebrochen sei oder die Halle spitz zulaufe. Wahr und falsch sind Wahrnehmungsbilder, wie z.B. das Wahrnehmungsbild, das Orest im Wahn von Elektra bekommen hat; (245) (insofern es nämlich von einem realen Objekt ausging, war es wahr, denn Elektra

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Έρινύος, ψευδής, ούκ ήν γάρ Έρινΰς), και πάλιν εϊ τις από Δίωνος ζώντος κατά τους ΰπνους ώς άπό παρεστώτος όνειροπολεϊται ψευδή και διάκενον έλκυσμόν. (246) οΰτε δέ αληθείς οΰτε ψευδείς ήσαν αί γενικαί· ών γάρ τά ειδη τοϊα ή τοΐα, τούτων τά γένη οΰτε τοΐα οΰτε τοϊα, οιον των ανθρώπων οί μεν εισιν "Ελληνες οί δέ βάρβαροι, αλλ' ό γενικός άνθρωπος οΰτε Έ λ λ η ν έστίν, έπεί πάντες αν οί έπ' είδους ήσαν "Ελληνες, οΰτε βάρβαρος διά τήν αυτήν αίτίαν.

(247) Των δέ άληθών αί μέν είσι καταληπτικαί αί δέ οΰ, ού καταληπτικαί μέν αί προσπίπτουσαί τισι κατά πάθος· μυρίοι γάρ φρενιτίζοντες και μελαγχολώντες αληθή μέν ελκουσι φαντασίαν, ού καταληπτικήν δέ άλλ' έξωθεν και εκ τύχης οΰτω συμπεσοΰσαν, δθεν ούδέ διαβεβαιοΰνται περί αύτής πολλάκις, ούδέ συγκατατίθενται αύτη. (248) καταληπτική δέ έστιν ή άπό υπάρχοντος και κατ' αύτό τό υπάρχον έναπομεμαγμένη και έναπεσφραγισμένη, όποία ούκ άν γένοιτο άπό μή υπάρχοντος.

άκρως γάρ πιστούμενοι άντιληπτικήν είναι των ύποκειμένων τήνδε τήν φαντασίαν και πάντα τεχνικώς τά περί αύτοΐς ιδιώματα άναμεμαγμένην, έκαστον τούτων φασίν έχειν συμβεβηκός. (249) ων πρώτον μέν τό άπό υπάρχοντος γίνεσθαι - πολλαί γάρ τών φαντασιών προσπίπτουσιν άπό μή υπάρχοντος

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war tatsächlich vorhanden; insofern es aber von einer Erinye ausging, war es falsch; denn Elektra war keine Erinye). Ebenso wahr und falsch wäre ein Wahrnehmungsbild, wenn jemand von einem noch lebenden Dion im Schlaf träumte, er sei tatsächlich anwesend, aber das Traumbild ist eine falsche und leere Einbildung. (246) Weder falsch noch wahr wären auch die Gattungsbegriffe; denn bei den Dingen, deren individuelle Erscheinungsformen (ta eide) einmal so, ein anderes Mal anders sind, sind die Gattungen (;ta gene) weder einmal so noch ein anderes Mal anders, wie z.B. manche Menschen Hellenen, manche Nicht-Hellenen sind, aber der Mensch als Gattungswesen weder Hellene ist, weil sonst alle Einzelmenschen Hellenen wären, noch Nicht-Hellene aus demselben Grund. (247) Von den wahren Wahrnehmungsbildern sind die einen »aufzunehmen« (kataleptikai), der anderen nicht; nicht aufzunehmen sind diejenigen, die einen in einem gestörten Zustand überfallen. Denn Unzählige, die an Fieber leiden und depressiv sind, gewinnen ein wahres Wahrnehmungsbild, das aber nicht (in das Bewusstsein) aufzunehmen ist, sondern sie von außen und zufällig so überfällt, dass sie sich dessen oft nicht sicher sind und ihm auch nicht zustimmen. (248) Das ins Bewusstsein aufgenommene Wahrnehmungsbild (kataleptike pbantasid) ist eine Vorstellung, die von einem realen Objekt ausgeht und in einer diesem adäquaten Gestalt in der Seele »eingeknetet und abgesiegelt« ist, wie sie von einem nicht realen Objekt nicht ausgehen könnte. Weil die Stoiker davon ausgehen, dass dieses Wahrnehmungsbild der real vorliegenden Objekte scharf erfassbar ist und alle ihre Besonderheiten präzise wiedergibt, behaupten sie, dass es jedes der folgenden Merkmale besitzt: (249) Erstens geht es von etwas Realem aus; denn viele Wahrnehmungsbilder nicht realer Vorgänge überfallen uns,

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ώσπερ έπί των μεμηνότων, αϊτινες ουκ άν ειεν καταληπτικαί. δεύτερον δέ τό και από υπάρχοντος είναι και κατ' αυτό τό υ π ά ρ χ ο ν ενιαι γάρ πάλιν άπό υπάρχοντος μέν είσιν, ούκ αυτό δέ τό υπάρχον ίνδάλλονται, ώς έπί τοϋ μεμηνότος Όρέστου μικρώ πρότερον έδείκνυμεν. εΐλκε μέν γάρ φαντασίαν άπό υπάρχοντος, της 'Ηλέκτρας, ού κατ' αυτό δέ τό υ π ά ρ χ ο ν μίαν γάρ των Έ ρ ι ν ΰ ω ν ύπελάμβανεν αύτήν είναι, καθό και προσιοϋσαν και τημελεΐν αύτόν σπουδάζουσαν άπωθεΐται λέγων ,,μέθες· μί' οΰσα των έμών Έ ρ ι ν ΰ ω ν " (Eurip. Or. 264). Και ό Ηρακλής άπό υπάρχοντος μέν έκινεΐτο των Θηβών, ού κατ' αύτό δέ τό υ π ά ρ χ ο ν και γάρ κατ' αύτό τό υπάρχον δει γίνεσθαι την καταληπτικήν φαντασίαν. (250) ού μήν άλλά και έναπομεμαγμένην και έναπεσφραγισμένην τυγχάνειν, ίνα πάντα τεχνικώς τά Ιδιώματα τών φανταστών άναμάττηται. (251) ώς γάρ οί γλύφεις πάσι τοις μέρεσι συμβάλλουσι τών τελουμένων, και δν τρόπον αί διά τών δακτυλίων σφραγίδες αεί πάντας έπ' άκριβές τοϋς χαρακτήρας έναπομάττονται τω κηρώ, οΰτω και οί κατάληψιν ποιούμενοι τών υποκειμένων πάσιν όφείλουσιν αύτών τοις ίδιώμασιν έπιβάλλειν.

(252) τό δέ ,,οια ούκ άν γένοιτο άπό μή υπάρχοντος" προσέθεσαν, έπεί ούχ ώσπερ οί άπό της Στοάς αδύνατον ύπειλήφασι κατά πάντα άπαράλλακτόν τινα εύρεθήσεσθαι, οΰτω και οί άπό της 'Ακαδημίας, έκεΐνοι μέν γάρ φασιν δτι ό έχων την καταληπτικήν φαντασίαν τεχνικώς προσβάλλει τη

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wie es Wahnsinnigen passiert; sie wären nicht in unser Bewusstsein aufzunehmen. Zweitens geht es von etwas Realem aus und ist in einer diesem adäquaten Gestalt vorhanden; denn manche wiederum gehen zwar von etwas Realem aus, geben es aber nicht genau wieder, wie wir es ein wenig zuvor z.B. an dem vom Wahn befallenen Orest gezeigt haben. Denn er gewann zwar ein Wahrnehmungsbild von etwas Realem, insofern es von Elektra ausging, aber nicht im Sinne einer wirklich gegebenen Realität als solcher; denn er vermutete, Elektra sei eine der Erinyen: Und als sie auf ihn zukam und sich um ihn kümmerm wollte, stieß er sie zurück, indem er rief: »Lass mich! Du bist eine meiner Erinyen« (Euripides, Or. 264). Auch Herakles wurde von etwas Realem in Theben angeregt, aber nicht im Sinne der wirklich gegebenen Realität als solcher; denn das ins Bewusstsein aufzunehmende Wahrnehmungsbild muss im Sinne der wirklich gegebenen Realität als solcher entstehen. (250) Aber dennoch ist das Wahrnehmungsbild sowohl eingeknetet und abgesiegelt, damit alle Besonderheiten der Wahrnehmungsbilder auf kunstvolle Weise festgehalten sind. (251) Denn wie die Bildhauer bei der Vollendung ihrer Kunstwerke ihre Vorlage in allen Einzelheiten wiedergeben und wie die Siegelringe immer alle ihre Merkmale ganz genau in das Wachs prägen, so müssen auch diejenigen, die ein Wahrnehmungsbild der Objekte in ihr Bewusstsein aufnehmen, sich alle ihre Besonderheiten einprägen. (252) Dann setzten sie noch hinzu: »... wie es von einem nicht Realen nicht ausgehen könnte«, und zwar aus folgendem Grund: Die Akademiker nahmen nicht wie die Stoiker an, dass es unmöglich sei, ein in jeder Hinsicht gleiches Wahrnehmungsbild finden zu können. Denn die Stoiker behaupten, dass jeder, der das in das Bewusstsein aufgenommene Wahrnehmungsbild (kataleptike phantasia) besitzt, mit großer Feinsinnigkeit auf die Merkmale stößt,

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ύπούση των πραγμάτων διαφορά, έπείπερ και ειχέ τι τοιούτον ιδίωμα ή τοιαύτη φαντασία παρά τάς άλλας φαντασίας καθάπερ οί κεράσται παρά τους άλλους δφεις· οί δέ από της Ακαδημίας τουναντίον φασί δΰνασθαι xfj καταληπτικη φαντασία άπαράλλακτον εύρεθήσεσθαι ψεύδος.

207 SVFII ιΐ3 = Cicero ac. pr. II 85 Stoicum est quidem nec admodum credibile „nullum esse pilum omnibus rebus talem, qualis sit pilus alius, nullum granum".

208 Sextus adv. math. VII 253-257 (253) Άλλά γάρ οί μέν αρχαιότεροι των Στωικών κριτήριόν φασιν είναι της άληθείας την καταληπτικήν ταύτην φαντασίαν, οί δέ νεώτεροι προσετίθεσαν και τό „μηδέν έχουσαν ένστημα". (254) εσθ' δτε γάρ καταληπτική μέν προσπίπτει φαντασία, άπιστος δέ διά την έξωθεν περίστασιν. οιον δτε Άδμήτω ό Η ρ α κλής τήν "Αλκηστιν γήθεν άναγαγών παρέστησε, τότε ό "Αδμητος έσπασε μέν καταληπτικήν φαντασίαν από της Άλκήστιδος, ήπίστει δ' αύτη· (255) και δτε από Τροίας ό Μενέλαος άνακομισθείς έώρα τήν αληθή Έλένην παρά τω Πρωτεΐ, και καταλιπών επί τής νεώς τό έκείνης ειδωλον, περί ου δεκαετής

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durch die sich die Objekte voneinander unterscheiden, da ein derartiges Wahrnehmungsbild ein entsprechend individuelles Unterscheidungsmerkmal besitzt, das es von allen anderen Wahrnehmungsbildern abhebt, wie es z.B. die Hörnerschlangen gegenüber den anderen Schlangen haben. Die Akademiker sagen jedoch im Gegensatz dazu, es könne etwas Falsches gefunden werden, das dem in das Bewusstsein aufgenommenen Wahrnehmungsbild vollkommen gleich sei. 207 SVF II 113 = Cicero ac. pr. II 85 Es entspricht zwar stoischer Auffassung, ist aber auf keinen Fall nachvollziehbar, dass kein Haar in allen seinen Eigenschaften und auch kein Weizenkorn einem anderen gleich sei. 208 Sextus adv. math. VII253-257 (253) Aber während die älteren Stoiker sagen, dass dieses in das Bewusstsein aufzunehmende/aufgenommene Wahrnehmungsbild (kataleptike phantasid) ein Kriterium der Wahrheit sei, fügten die jüngeren noch die Bedingung hinzu: »... wenn es nicht auf ein Hindernis trifft.« (254) Manchmal überkommt uns zwar ein in das Bewusstsein aufzunehmendes Wahrnehmungsbild, das aber aufgrund der äußeren Umstände unglaubwürdig ist. Als z.B. Herakles Alkestis zu Admet führte, nachdem er sie aus dem Grab geholt hatte, da bekam Admet zwar ein in das Bewusstsein aufzunehmendes Wahrnehmungsbild von Alkestis, aber er glaubte nicht, dass sie es wirklich sei. (255) Und als sich Menelaos auf der Rückfahrt aus Troia befand, sah er zwar die echte Helena bei Proteus, und nachdem er auf dem Schiff ihr Abbild zurückgelassen hatte, um das man

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συνέστη πόλεμος, άπό υπάρχοντος μέν κατ' αυτό τό υπάρχον και έναπομεμαγμένην και έναπεσφραγισμένην ελάμβανε φαντασίαν, ούκ είχε δέ αυτήν (πιστήν). (256) ώσθ' ή μέν καταληπτική φαντασία κριτήριόν έστι μηδέν έχουσα ενστημα, αΰται δέ καταληπτικαί μέν ήσαν, εΐχον δέ ένστάσεις· ö τε γαρ "Αδμητος έλογίζετο δτι τέθνηκεν ή "Αλκηστις και δτι ό άποθανών ούκέτι άνίσταται, άλλά δαψ,όνιά τινά ποτε έπιφοιτςτ δ τε Μενέλαος συνεώρα δτι άπολέλοιπεν έν τη νηί φυλαττομένην την Έλένην, και ούκ άπίθανον μέν έστιν Έλένην μή είναι την επί της Φάρου εΰρεθεϊσαν, φάντασμα δέ τι και δαιμόνιον. (257) ένθένδε ούχ άπλώς κριτήριόν γίνεται της αληθείας ή καταληπτική φαντασία, αλλ' δταν μηδέν ενστημα έχη. αΰτη γάρ εναργής οΰσα και πληκτική μόνον ούχί των τριχών, φασί, λαμβάνεται, κατασπώσα ημάς είς συγκατάθεσιν.

209 SVFII 68 = Sextus adv. math. VII424 "Ινα γε μήν αισθητική γένηται φαντασία κατ' αύτούς (seil. Stoicos), οιον όρατική, δει πέντε συνδραμεΐν, τό τε αίσθητήριον και τό αίσθητόν και τόν τόπον και τό πώς και τήν διάνοιαν, ώς έάν των άλλων παρόντων εν μόνον άπή, καθάπερ διάνοια παρά φύσιν έχουσα, ού σωθήσεται, φασίν, ή άντίληψις.

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zehn Jahre lang Krieg geführt hatte, bekam er zwar von etwas Realem im Sinne einer wirklich gegebenen Realität als solcher ein Wahrnehmungsbild, das in sein Bewusstsein eingedrückt und eingesiegelt war, hielt es aber nicht für glaubwürdig. (256) Daher ist das in das Bewusstsein aufzunehmende Wahrnehmungsbild nur dann ein Kriterium, wenn es nicht auf ein Hindernis trifft; die genannten Bilder waren zwar aufzunehmen, trafen aber auch Hinderungsgründe. Denn Admet bedachte, dass Alkestis gestorben war und dass ein Verstorbener nicht wieder auferstehen kann, dass einem aber manchmal gewisse Trugbilder erscheinen. Menelaos hatte zwar vor Augen, dass er Helena unter Bewachung auf den Schiff zurückgelassen hatte und dass es nicht unwahrscheinlich war, dass die Frau, die er auf Pharos fand, nicht Helena, sondern ein Wahnbild und ein Dämon war. (257) Daher ist das in das Bewusstsein aufzunehmende Wahrnehmungsbild nicht ohne Weiteres ein Kriterium der Wahrheit, sondern nur, wenn es keinen Hindernisgrund gibt. Diese Katalepsis ist so evident und hat eine solche Überzeugungskraft, dass sie uns beinahe schon, wie es heißt, an den Haaren packt und zur Zustimmung schleppt. 209 SVF II 68 = Sextus adv. math. VII424 Damit nach stoischer Lehrmeinung ein Wahrnehmungsbild, z.B. durch das Sehvermögen, zustande kommt, müssen fünf Voraussetzungen gegeben sein: das Sinnesorgan, das sinnlich wahrnehmbare Objekt, der Standort (d.h. die Entfernung zwischen Objekt und Betrachter), der Betrachtungsvorgang und der Verstand; denn falls eine einzige Voraussetzung fehlt, obwohl die übrigen vorhanden sind, z.B. wenn der Verstand sich nicht in einem naturgemäßen Zustand befindet, wird die Erfassung des Objekts nicht gewährleistet sein.

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210 SVF II 93 = Galenus defin. medicae 7-8 (7) 'Επιστήμη έστί κατάληψις άσφαλής και άμετάπτωτος ύπό λόγου, δυνατόν δέ και οΰτως όρίσασθαι· επιστήμη έστίν έξις άμετάπτωτος έκ φαντασιών δόξαν άμέμπτως υπό λόγου παρεχομένη. (8) τέχνη έστί σύστημα έκ καταλήψεων συγγεγυμνασμένων πρός τι τέλος εΰχρηστον των έν τω βίφ. ή οΰτως· τέχνη έστί σύστημα έκ καταλήψεων συγγεγυμνασμένων έφ' έν τέλος τήν άναφοράν έχόντων.

2ΐι SVF 173 (ρ· 2ΐ, 17-18) = Quintiiianus inst. orat. II 17, 41 Ille ab omnibus fere probatus finis artem constare ex perceptionibus consentientibus et coexercitatis ad finem utilem vitae.

212 SVF II 96 = Sextus Pyrrh. hypot. III 188 Πάλιν οί Στωικοί περί ψυχήν άγαθά φασιν είναι τέχνας τινάς τάς άρετάς· τέχνην δέ εΐναί φασι σύστημα έκ καταλήψεων συγγεγυμνασμένων, τάς δέ καταλήψεις γίγνεσθαι περί τό ήγεμονικόν. Πώς ούν έν τω ήγεμονικώ πνεύματι κατ' αυτούς ύπάρχοντι, έναπόθεσις γίγνεται καταλήψεων και άθροισμός τοσούτων ως γενέσθαι τέχνην, ούχ οιόν τε έννοήσαι,

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210 SVF II 93 = Galenus defin. medicae 7-8 (7) Wissen ist eine zuverlässige und durch die Vernunft nicht mehr umzustoßende Erfassung eines Objekts. Es ist aber auch folgende Definition möglich: Wissen ist ein aufgrund von Wahrnehmungsbildern gewonnener und nicht mehr umzustoßender Zustand, der eine ohne Einwände durch die Vernunft beeinträchtigte Meinung beinhaltet. (8) Wissenschaft (techne) ist ein System aus »Erfassungen von Wirklichkeit« (katalepseis), die zusammen eingeübt und auf ein praktisches Lebensziel ausgerichtet sind. 7° Oder so: Wissenschaft ist ein System aus »Erfassungen von Wirklichkeit«, die gemeinsam eingeübt sind und sich auf ein bestimmtes Ziel beziehen. 211 SVF I 73 (p. 21,17-18) = Quintiiianus inst. orat. II 17, 41 Jenes Ziel wird von fast allen anerkannt: Wissenschaft bestehe aus sich nicht widersprechenden und gemeinsam im Blick auf ein nützliches Ziel des Lebens eingeübten »Erfassungen der Wirklichkeit (perceptiones)«. 212 SVF II 96 = Sextus Pyrrh. hypot. III 188 Dann wieder sagen die Stoiker, dass die Tugenden gewissermaßen Wissenschaften seien, die es mit dem zu tun haben, was für die Seele gut ist. Eine Wissenschaft aber sei ein System aus »Erfassungen von Wirklichkeit« (katalepseis), die zusammen eingeübt sind; die »Erfassungen von Wirklichkeit« aber entständen im führenden Seelenteil. Wie nun im führenden Seelenteil, der bei ihnen als »Geist« vorhanden ist, die »Erfassungen von Wirklichkeit« abgelegt werden und wie sie in dem Umfang gesammelt werden, dass eine Kunst daraus entsteht, kann man gedanklich nicht

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της έπιγιγνομένης τυπώσεως αεί την πρό αυτής άπαλειψούσης, έπεί χυτόν τέ έστι τό πνεϋμα και έξ δλου κινεισθαι λέγεται καθ' έκάστην τύπωσιν.

2. 3 P H Y S I K 2. 3· ι Das Sein 213 SVF II 329 (p. 117,3-8) = Alexander Aphrod. comm. in Aristot. topica IV p. 301,19-25 Οΰτω δεικνύοις άν δτι μή καλώς τό τί οί άπό της Στοάς γένος τοΰ δντος τίθενται· εί γάρ τί, δήλον δτι και δν· εί δέ δν, τόν τοΰ δντος άναδέχοιτο άν λ ό γ ο ν άλλ' εκείνοι νομοθετήσαντες αύτοΐς τό δν κατά σωμάτων μόνων λέγεσθαι, διαφεύγοιεν άν τό ήπορημένον διά τοϋτο γάρ τό τί γενικώτερον αύτοΰ φασιν είναι, κατήγορουμενον ού κατά σωμάτων μόνον, άλλά και κατά άσωμάτων.

214 SVF II329 (p. ιΐ7> 9 - Ι 3 ) = Alexander Aphrod. comm. in Aristot. topica IV p. 359,12-16 Οΰτω δειχθήσεται μηδέ τό τί γένος δν των πάντων έσται γάρ και τοΰ ένός γένος ή επίσης δντος αύτω ή και επί π λ έ ο ν ει γε τό μεν εν και κατά τοΰ έννοήματος· τό δέ τί κατά μόνων σωμάτων και

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nachvollziehen, wenn der (in der Seele) entstehende A b druck stets den vorausgegangenen wieder löscht, weil der Geist nichts Festes ist und sich überhaupt bei jedem A b druck in Bewegung befinden soll.

2. 3

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2. 3. 1 Das Sein 213 S V F II 329 (p. 117,3-8) = Alexander Aphrod. comm. in Aristot. topica IV p. 301,19-25 So könntest du zeigen, dass die Stoiker nicht richtig verfuhren, indem sie »das Etwas« als eine Gattung des Seins darstellten. Denn wenn es »ein Etwas« gibt, dann ist es offensichtlich auch ein Seiendes. Wenn es aber ein Seiendes ist, dann dürfte es auch den Begriff des Seienden auf sich beziehen können. Aber weil die Stoiker für sich festgelegt haben, dass das Seiende nur auf das Materielle zu beziehen ist, könnten sie sich der Schwierigkeit nur dadurch entziehen, dass sie behaupten, »das Etwas« sei eine höhere Gattung als das Seiende und könne darum nicht nur von Materiellem, sondern auch von Immateriellem ausgesagt werden. 214 S V F II 329 (p. 117,9-13) = Alexander Aphrod. comm. in Aristot. topica I V p. 359,12-16 So wird deutlich, dass nicht einmal »das Etwas« eine Gattung ist, die alles umfasst. Denn es wird auch die Gattung für das Eine sein, das ihm (»dem Etwas«) entweder gleich ist oder auch noch mehr umfasst, allerdings nur wenn das Eine auch für den gedanklichen Begriff gilt, »das Etwas« dagegen nur für das Materielle und das Immaterielle, der

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ασωμάτων τό δέ έννόημα μηδέτερον τούτων κατά τούς ταϋτα λέγοντας. 2ij SVFII319 = Plotinus ennead. VI 1, 28 Αίτιον δέ ή αϊσθησις αύτοϊς ήγεμών γενομένη και πιστή εις άρχων και των άλλων θέσιν. τά γάρ σώματα νομίσαντες είναι τά όντα, εΐτα αυτών την μεταβολήν εις άλληλα φοβηθέντες, τό μένον υπ' αυτά, τοΰτο ωήθησαν τό ον είναι, ώσπερ αν ε'ι τις μάλλον τόν τόπον ή τά σώματα νομίσειεν είναι τό ον, δτι ού φθείρεται ό τόπος νομίσας. [...] πάντων τε θαυμαστότατον τό τη αίσθήσει πιστουμένους έκαστα, τό μή τη αίσθήσει άλωτόν τίθεσθαι ον. ουδέ γάρ ορθώς τό άντιτυπές αύτη διδόασι· ποιότης γάρ τοΰτο.

2ΐ6 SVF II387 = Aetius plac. IV 20, 2 Oi δέ Στωικοί σώμα τήν φωνήν πάν γάρ τό δρών ή και ποιούν σώμα - ή δέ φωνή ποιεί και δρά· άκούομεν γάρ αύτής και αίσθανόμεθα προσπιπτούσης τη άκοή και έκτυπούσης καθάπερ δακτυλίου εις κηρόν. έτι παν τό κινούν και ένοχλοΰν σώμά έστι· κινεί δέ ημάς ή εύμουσία, ενοχλεί δέ ή άμουσία. έτι παν τό κινούμενον σώμά έστι - κινείται δέ ή φωνή και προσπίπτει εις τούς λείους τόπους και άντανακλάται καθάπερ έπί τής σφαίρας της βαλλόμενης εις τ ο ΐ χ ο ν έν γοΰν ταΐς

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gedankliche Begriff aber nach denen, die davon reden, weder für das Materielle noch für das Immaterielle gilt. 215 SVF II 319 = Plotinus ennead. VI 1,28 Ein Ausgangspunkt ist aber die sinnliche Wahrnehmung, die für sie (die Stoiker) eine leitende Instanz ist und für die Setzung der Prinzipien und der übrigen Aussagen eine zuverlässige Grundlage bildet. Denn sie glaubten, dass die Körper das Seiende sind, und fürchteten die Verwandlung des einen in den anderen; das hinter den Körpern Bleibende, so glaubten sie, sei das Seiende, als ob jemand mehr den Raum als das Materielle für das Seiende hielte, in der Uberzeugung, dass der Raum nicht zerstört werden könne. [...] Das Erstaunlichste von allem ist die Tatsache, dass diejenigen, die alles und jedes der sinnlichen Wahrnehmung überlassen, das, was der sinnlichen Wahrnehmung nicht erreichbar ist, als Seiendes bestimmen. Denn unberechtigterweise gestehen sie der sinnlichen Wahrnehmung die Widerständigkeit zu; das nämlich ist eine Qualität. 216 SVF II 387 = Aerius plac. IV 20,2 Die Stoiker behaupten, dass ein Laut materiell sei. Denn alles, was etwas tut oder auch bewirkt, ist materiell. Der Laut aber tut und bewirkt etwas. Wir hören ihn nämlich und nehmen es wahr, wenn er auf den Gehörsinn stößt und einen Abdruck hinterlässt, wie ein Siegelring im Wachs. Außerdem ist alles Bewegende und Belastende etwas Materielles. Es bewegt uns der Wohlklang, es belastet uns der Missklang. Ferner ist alles, was sich bewegt, materiell. Der Laut aber bewegt sich und stößt auf die glatten Flächen und prallt davon ab wie ein Ball, wenn er an eine Mauer geworfen wird. In den ägyptischen Pyramiden erzeugt ein einzi-

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κ α τ ' Α ι γ υ π τ ο ν π υ ρ α μ ί σ ι ν έ ν δ ο ν μία φ ω ν ή ρ η γ ν υ μ έ ν η τ έ τ τ α ρ α ς ή και πέντε ήχους ά π ε ρ γ ά ζ ε τ α ι . 217 SVFI 9 °

=

Cicero ac. post. I 39

Discrepabat etiam ab iisdem (seil. Zeno a Peripateticis et Academicis), quod nullo modo arbitrabatur quidquam effici posse ab ea (natura), quae expers esset corporis, [...] nec vero aut quod efficeret aliquid aut quod efficeretur, posse esse non corpus. 218 SVFII363 = Sextus adv. math. VII263 To ά σ ώ μ α τ ο ν κ α τ ' α υ τ ο ύ ς (seil. Stoicos) ούτε π ο ι ε ΐ ν τι π έ φ υ κ ε ν ούτε π ά σ χ ε ι ν . 219 SVF II342 = Simplicius in Aristot. categ. p. 302, 28-32 Ο υ δ έ έδει ά π ό τ ω ν ε σ χ ά τ ω ν ά ρ χ ε σ θ α ι ποιήσεων, λέγω δ ή των κ α τ ά π λ η γ ή ν και ώσιν, ουδέ τοις Στωϊκοίς σ υ γ χ ω ρ ε ϊ ν περί ου δ ι α τ ε λ ο ΰ μ ε ν αύτοις διαφερόμενοι, ώς τ ό π ο ι ο ΰ ν πελάσει τινί ποιεί και άψει. βέλτιον γ ά ρ λέγειν ώς ού π ά ν τ α πελάσει και ά ψ ε ι ποιεί.

220 SVF II359 = Clemens Alex, ström. II p. 436 P. Δ ι ϊ σ χ υ ρ ί ζ ο ν τ α ι τ ο ϋ τ ' είναι μόνον δ π ε ρ έχει π ρ ο σ β ο λήν και έ π α φ ή ν τινα, τ α ύ τ ό ν σώμα και ο ύ σ ί α ν όρςιζόμενοι, (άλλοι δ έ ) π ρ ο ς α υ τ ο ύ ς ά μ φ ι σ β η τ ο ϋ ν τ ε ς μάλα ε ύ λ α β ώ ς ά ν ω θ ε ν εξ α ο ρ ά τ ο υ π ο θ έ ν ά μ ύ ν ο ν τ α ι ,

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ger im Inneren hervorgebrachter Laut ein vierfaches oder auch fünffaches Echo. 217 S V F I 9 0 = Cicero ac. post. 139 Er weicht von denselben (d. h. Zenon von den Peripatetikern und Akademikern) auch in der Auffassung ab, dass auf keinen Fall etwas von etwas Immateriellem bewirkt werden könne. [...] Was etwas bewirke oder was bewirkt werde, könne nur materiell sein. 218 SVF II 363 = Sextus adv. math. VIII263 Das Immaterielle kann bei den Stoikern nichts bewirken und nichts erleiden. 219 SVF II 342 = Simplicius in Aristot. categ. p. 302,28-32 Es wäre nicht notwendig, bei den ärgsten Einwirkungen anzufangen, ich meine bei den Einwirkungen, die durch einen Schlag und einen Stoß hervorgerufen werden, und auch nicht den Stoikern in der Frage zuzustimmen, über die wir fortwährend im Streit mit ihnen liegen, dass das, was etwas bewirkt, dies durch eine (materielle) räumliche Annäherung und eine Berührung tut. Denn es wäre eher angebracht zu sagen, dass nicht alles etwas durch räumliche Annäherung und Berührung bewirkt. 220 SVF II 3J9 = Clemens Alex, ström. II p. 436 P. Sie bestehen darauf, dass nur das existiert, was ein Anstoßen und eine Berührung erzeugt, und erklären das Materielle und das Sein für identisch. Andere aber äußern ihnen gegenüber sehr vorsichtig ihre Zweifel und verteidigen ihre

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νοητά αττα και ασώματα εϊδη βιαζόμενοι την άλη#ινήν ούσίαν είναι.

22ΐ S V F I I 3 3 2 c Seneca ep. 58,11-15 (11) Etiamnunc est aliquid superius quam corpus: dicimus enim quaedam corporalia esse, quaedam incorporalia. Quid ergo erit, ex quo haec diducantur? Illud, cui nomen modo parum proprium inposuimus, „quod est". Sic enim in species secabitur, ut dicamus: „quod est" aut corporale est aut incorporale. (12) Hoc ergo est genus primum et antiquissimum et, ut ita dicam, generale: cetera genera quidem sunt, sed specialia: tamquam homo genus est. Habet enim in se nationum species, Graecos, Romanos, Parthos; colorum, albos, nigros, flavos: habet singulos, Catonem, Ciceronem, Lucretium. Ita qua multa continet, in genus cadit; qua sub alio est, in speciem. Illud genus „quod est" (est) generale, supra se nihil habet; initium rerum est; omnia sub illo sunt. (13) Stoici volunt superponere huic etiamnunc aliud genus magis principale. [...] (15) Primum genus Stoicis quibusdam videtur „quid": quare videatur, subiciam „In rerum, inquiunt, natura quaedam sunt, quaedam non sunt, et haec autem, quae non sunt, rerum natura complectitur, quae animo succurrunt, tamquam Centauri,

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Position, dass von oben aus einem unsichtbaren Raum und von irgendwoher das wahre Sein komme, indem sie irgendwelche denkbaren und immateriellen Ideen erzwingen. 221 SVF II 332 c Seneca ep. 58,11-15 (11) Auch jetzt gibt es noch einen höherrangigen Begriff als den Körper: Wir sagen nämlich, dass manches körperlich, manches unkörperlich ist. Was also wird das sein, woraus wir das Körperliche und das Unkörperliche herleiten? Es ist das, dem wir den wenig charakteristischen Namen »was ist« (d. h. das Seiende, tö όη) gegeben haben. Es wird nämlich das »was ist« so unterteilt, dass wir sagen: »Das >was ist< ist entweder körperlich oder unkörperlich.« (12) Das »was ist« ist also die erste, älteste und sozusagen alles umfassende Gattung; zwar gibt es auch noch andere Gattungen, aber sie sind besondere untergeordnete Gattungen, wie z.B. »Mensch« eine Gattung ist. Denn sie birgt die besonderen Erscheinungsformen der Völker in sich: Griechen, Römer, Parther oder die Erscheinungsformen der Farben: weiße, schwarze, gelbe. Sie umfasst einzelne Individuen: Cato, Cicero, Lukrez. Was in diesem Sinne vieles umfasst, fällt unter den Begriff der Gattung (genus)·, insofern etwas unter einem Gattungsbegriff eingeordnet wird, fällt es unter den Begriff der besonderen Erscheinungsform (species). Jene Gattung »was ist« ist allumfassend und hat nichts über sich. Sie ist der Ursprung der Dinge; alles ist ihr untergeordnet. (13) Die Stoiker wollen dieser Gattung noch eine weitere Gattung überordnen, die noch ursprünglicher ist. [...] (15) Als erste Gattung erscheint manchen Stoikern das »Was«: Warum das so ist, werde ich hinzufügen: In der Natur der Dinge, sagen sie, »ist« manches, manches »ist« nicht. Aber auch das, was nicht »ist«, gehört zur Natur der Dinge. Es handelt sich um alles, was nur in unserem Geist

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Gigantes et quicquid aliud falsa cogitatione formatum habere aliquam imaginem coepit, quamvis non habeat substantiam." 222 SVF II 357 = Stob. eel. I p. 143,24-144,10 Σώμά έστι τό τριχη διαστατόν, πλάτει, βάθει, μήκει ταύτα δέ πλεοναχώς λέγεσθαι. ότέ μεν γάρ μήκος [είναι] λέγεσθαι τό μέγιστον διάστημα τοϋ σώματος, ότέ δέ μόνον τό κάτωθεν άνω· και πλάτος ότέ (μέν) τό δεύτερον διάστημα, ότέ δέ τό εκ δεξιάς και έξ ευωνύμου - και βάθος ότέ μέν τό εις έαυτό διάστημα, ότέ δέ τό πρόσω και οπίσω - κατά μέν τόν πρότερον λόγον ούτε των σφαιρών ούτε τών τετραγώνων και των όμοιων ουδέν τών διαστημάτων τούτων έχόντων, κατά δέ τόν δεύτερον παντός σώματος τάς τρεις έχοντος διαστάσεις διά τό κατά πάσαν θέσιν υπό τόν λόγον τούτον πίπτειν αυτό.

223 SVF II358 = Philo de mundi opificio 36 Τό γάρ σώμα φύσει στερεόν δτιπερ και τριχη διαστατόν - στερεού δέ και σώματος έννοια τις έτερα, πλην τό πάντη διεστηκός;

224 SVF II381 = Galenus de qualitatibus incorporeis 10 Ει τε και τών συμβεβηκότων εκαστον σώμά έστι, τί βουλόμενοι τό σώμα μόνον φασίν έπ' άπειρον τέμνεσθαι, ουχί δέ και τό σχήμα φέρε και την γλυκύτητα και τών άλλων εκαστον, ού τω κατά συμπλοκήν

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auftaucht: die Kentauren, die Giganten und was sonst fälschlich nur im Denken gebildet wurde und irgendein Bild zu haben begann, obwohl es keine reale Substanz hat. 222 SVF II 357 = Stob. eel. I p. 143,24-144,10 Ein Körper ist das, was eine dreifache Ausdehnung hat: Breite, Tiefe, Höhe. Diese Eigenschaften lassen sich auf mehrfache Weise beschreiben. Denn manchmal versteht man unter »Höhe« die größte Ausdehnung des Körpers, manchmal nur die Strecke von unten nach oben. Unter »Breite« versteht man manchmal die zweite Ausdehnung, manchmal die Strecke von rechts und von links, und unter »Tiefe« manchmal die Ausdehnung in sich selbst hinein, manchmal nach vorn und nach hinten. Im Sinne der ersten Bestimmung haben Kugeln, Vierecke und Ähnliches keine dieser Ausdehnungen, im Sinne der zweiten Bestimmung hat jeder Körper die drei Ausdehnungen, weil er grundsätzlich unter diese Bestimmung fällt. 223 SVF II 358 = Philo de mundi opificio 36 Der Körper ist nämlich von Natur aus etwas Festes, das auch eine dreifache Ausdehnung hat. Welchen anderen Begriff des Festen und des Körpers gibt es, abgesehen davon, dass beide nach allen Seiten hin ausgedehnt sind? 224 SVF II 381 = Galenus de qualitatibus incorporeis 10 Auch wenn jedes »Hinzukommende« (Akzidenz) ein Körper ist, mit welcher Absicht behaupten sie dann, dass sich nur der Körper bis ins Unendliche teilen lasse, nicht aber auch die Gestalt (schema) und meinetwegen auch die Süße und jedes andere »Hinzukommende«, nicht im Sinne einer

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τρόπφ, φημί, ουδέ κατ' ά ν α φ ο ρ ά ν επί τό συνήθως καλοΰμενον σώμα, αλλ' άπ' ευθείας; διά τί δέ μόνου, κ α θ ά π ε ρ εφην, τοϋ σώματος τοϋτον δρον είναί φασιν, τό τριχτ) διαστατόν μετά άντιτυπίας, ουχί δέ και χ ρ ό α ν και χυλόν και χυμόν και των λοιπών συμβεβηκότων εκαστον οΰτως ορίζονται; εί δέ σ ώ μ α ( τ α ) πάντα τ α ϋ τ ' ειναί φασι (καν γ ά ρ έπ' είδους διαφέρη, κοινώς γε και πάντα σώματα είναι φασιν). [...] των συμβεβηκότων εκαστον οριζόμενοι λεγέτωσαν οΰσίαν σωματικήν τριχη διαστατήν μετά άντιτυπίας.

22$ S V F I I 33ΐ = Sextus adv. math. Χ 2ΐ8 " Ω σ θ ' οΰτοι μέν σώμα ποιοϋσι τόν χρόνον, οί δέ άπό της στοάς φιλόσοφοι άσώματον αυτόν φ ή θ η σ α ν ΰπάρχειν· τών γάρ τινών φασί τά μέν είναι σώματα τά δέ ασώματα, τών δέ ασωμάτων τέσσαρα εϊδη καταριθμούνται ώς λεκτόν και κενόν και τόπον και χρόνον. έξ ου δήλον γίγνεται δτι πρός τω άσώματον ύπολαμβάνειν τόν χρόνον, έτι και κ α θ ' αυτό τι νοούμενον π ρ ά γ μ α δ ο ξ ά ζ ο υ σ ι τοϋτον.

226 SVF II362 = Simplicius in Aristot. categ. p. 69,19-21 = 178 Οί δέ άναιροΰσι μέν τήν τών κοινών φύσιν, έν δέ τοις κ α θ ' έκαστα αύτά μόνοις ύφεστάναι νομίζουσιν, αυτά κ α θ ' αύτά μηδαμοϋ θεωροϋντες.

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Verknüpfung, meine ich, und auch nicht durch Rückbezug auf den gewöhnlich so genannten Körper, sondern unmittelbar? Warum wenden die Stoiker, wie ich sagte, die Definition »das dreifach Ausgedehnte und mit Widerstand Ausgestattete« allein auf den Körper, nicht auch auf die Farbe, den Geschmack, den Geruch und jedes andere Hinzukommende / jeden anderen Begleitumstand an? Wenn sie aber behaupten, dass dies alles Körper seien (denn auch wenn sie sich in ihrer äußeren Form unterscheiden, sagen sie doch, dass sie alle ohne Ausnahme Körper seien) [...], dann sollen sie auch jedes Hinzukommende so definieren und sagen, dass es eine dreidimensionale körperliche Substanz ist, die mit Widerstand ausgestattet ist. 225 SVF II 331 = Sextus adv. math. Χ 2i8 Daher betrachten die dogmatischen Philosophen die Zeit als einen Körper, die Stoiker aber glaubten, sie sei unkörperlich; sie behaupten nämlich, dass manches von dem, »was ist«, körperlich, manches unkörperlich ist. Beim Unkörperlichen unterscheiden sie vier Arten: das Ausgesagte (d.h., was nur als Wort existiert), das Leere, den Ort und die Zeit. Daraus wird ersichtlich, dass sie, abgesehen davon, dass sie annehmen, die Zeit sei unkörperlich, auch noch vermuten, dass diese eine Sache sei, die als ein spezielles Phänomen zu denken sei. 226 SVF II 362 = Simplicius in Aristot. categ. p. 69,19-21 = 178 Die Stoiker heben die Existenz des Allgemeinen auf und meinen, dass es ausschließlich in den Einzeldingen vorhanden sei; sie vertreten die Auffassung, dass es nirgendwo f ü r sich besteht.

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227 SVFII503 = Stob. eel. I p. 161, 8-26 Τόπον δ' είναι ό Χρύσιππος άπεφαίνετο τό κατεχόμενον δι' δλου ύπό οντος ή τό οιόν (τε) κατέχεσθαι υπό οντος και δι' δλου κατεχόμενον εϊτε ύπό τινός (ειτε)ύπό τινών. Έ ά ν δέ τοϋ οϊου τε κατέχεσθαι ύπό οντος τί μεν κατέχηται, τί δέ μή, τό δλον (ούτε) κενόν έσεσθαι οΰτε τόπον, ετερον δέ τι ούκ ώνομασμένον τό μέν γάρ κενόν τοις κενοϊς άγγείοις λέγεσθαι παραπλησίως, τόν δέ τόπον τοις πλήρεσι· χώραν δέ πότερον τό μείζον οιόντε κατέχεσθαι ύπό οντος και οίον μείζον άγγεϊον σώματος ή τό χωρούν μείζον σώμα; Τό μέν ούν κενόν άπειρον είναι λέγεσθαι· τό γάρ έκτός τοϋ κόσμου τοιοϋτ' είναι, τόν δέ τόπον πεπερασμένον διά τό μηδέν σώμα άπειρον είναι. Καθάπερ δέ τό σωματικόν πεπερασμένον είναι, ούτως τό άσώματον άπειρον, δ τε γάρ χρόνος άπειρος και τό κενόν. "Ωσπερ γάρ τό μηδέν ούδέν έστι πέρας, ούτως ούδέ τού μηδενός, οιόν έστι τό κενόν, κατά γάρ την αύτοΰ ύπόστασιν άπειρον έστι - περατούται δ' αν τούτο έκπληρούμενον τού δέ πληρούντος άρθέντος ούκ έστιν αύτοΰ νοήσαι πέρας.

228 SVF II504 = Aetius plac. 120, ι Oi Στωικοί [...] διαφέρειν κενόν, τόπον, χώραν· και τό μέν κενόν είναι έρημίαν σώματος, τόν δέ τόπον τό έχόμενον ύπό σώματος, τήν δέ χώραν τό έκ μέρους έχόμενον, ώσπερ επί της τοϋ οίνου πιθάκνης.

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227 SVF II 503 = Stob. eel. I p. 161, 8-26 Der Ort (topos), erklärte Chrysipp, sei das, was vollständig von etwas Seiendem eingenommen werde, oder das, was von einem Seienden eingenommen werden könne, indem es vollständig von einem oder mehreren Seienden eingenommen werde. Wenn aber von dem, was von einem Seienden eingenommen wird, ein Teil eingenommen wird, ein Teil aber nicht, so wird das Ganze weder leer noch ein Ort sein, sondern etwas anderes, das keine besondere Bezeichnung trägt. Denn das Leere sei mit den leeren Gefäßen zu vergleichen, der Ort mit den vollen Gefäßen. Aber ist denn ein Raum (chord) das, was größer und fähig ist, von einem Seienden eingenommen zu werden wie z.B. ein Gefäß, das größer ist als ein Körper, oder etwas, das einem größeren Körper einen Raum bietet? Es heißt, dass das Leere unbegrenzt ist. Denn alles, was außerhalb der Welt ist, sei unbegrenzt. Der Ort aber sei begrenzt, weil kein Körper unbegrenzt sei. Wie aber das Körperliche begrenzt sei, so sei das Unkörperliche unbegrenzt; denn die Zeit und das Leere sind unbegrenzt. Wie nämlich das Nichts keine Grenze ist, so gibt es auch für das Nichts, das so ist wie das Leere, keine Grenze. Denn seinem Wesen entsprechend ist es unbegrenzt. Aber es wird begrenzt, sobald es ausgefüllt wird. Aber wenn das Ausfüllende wieder beseitigt wird, ist es unmöglich, sich für das Leere eine Grenze vorzustellen. 228 SVF II 504 = Aetius plac. 120,1 Die Stoiker [...] unterscheiden das Leere, den Ort und den Raum. Das Leere bedeute das Nichtvorhandensein eines Körpers. Der Ort werde von einem Körper eingenommen, der Raum werde nur zum Teil von einem Körper eingenommen, wie es bei einem Weinfass der Fall sei.

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229 SVFII505 (p. 163,18-24) = Sextus adv. math. X 3 Κ α ι οί Σ τ ω ι κ ο ί δέ κ ε ν ό ν μεν ειναί φασι τ ό οΐόντε υ π ό ο ν τ ο ς κ α τ έ χ ε σ θ α ι , μή κ α τ ε χ ό μ ε ν ο ν δέ, η διάστημα έρημον σ ώ μ α τ ο ς ή διάστημα ά κ α θ ε κ τ ο ύ μ ε ν ο ν ύ π ό σ ώ μ α τ ο ς , τ ό π ο ν δέ τ ό ν ύ π ό δ ν τ ο ς κ α τ ε χ ό μ ε ν ο ν και έ ξ ι σ α ζ ό μ ε ν ο ν τ ω κατέχοντι α ύ τ ό ν , ν ϋ ν δν κ α λ ο ύ ν τ ε ς τό σ ώ μ α , κ α θ ώ ς κ α ι έκ της μ ε τ α λ ή ψ ε ω ς τ ώ ν ο ν ο μ ά τ ω ν έστί συμφανές. χ ώ ρ α ν δέ φασιν είναι διάστημα κ α τ ά μέν τι κ α τ ε χ ό μ ε ν ο ν υ π ό σ ώ μ α τ ο ς κ α τ ά δέ τι ά κ α θ ε κ τ ο ύ μ ε ν ο ν .

230 SVF 195 = Aetius plac. 118,5 Ζ ή ν ω ν και οί ά π ' α ύ τ ο ϋ έντός μέν τοϋ κ ό σ μ ο υ μηδέν είναι κενόν, έξω δ' α ύ τ ο ϋ άπειρον.

231 SVF II509 (p. 164, ΐ5 _ 3°) = Stob. eel. I p. 106,5-23 Ό δέ Χ ρ ύ σ ι π π ο ς χ ρ ό ν ο ν είναι κινήσεως διάστημα, κ α θ ' δ ποιτέ λέγεται μέτρον τ ά χ ο υ ς τε και βραδύτητος· ή τ ό π α ρ α κ ο λ ο υ θ ο ύ ν διάστημα τη τ ο ϋ κ ό σ μ ο υ κινήσει, κ α ι κ α τ ά μέν τ ό ν χ ρ ό ν ο ν κ ι ν ε ΐ σ θ α ί τε έκαστα και είναι· εί μή άρα διττός λέγεται ό χ ρ ό ν ο ς , κ α θ ά π ε ρ ή τε γη και ή θ ά λ α τ τ α και τ ό κενόν, τά τε δ λ α και τά μέρη τά α ύ τ ώ ν . " Ω σ π ε ρ δέ τ ό κ ε ν ό ν π ά ν άπειρον είναι π ά ν τ η , και τ ό ν χ ρ ό ν ο ν π ά ν τ α ά π ε ι ρ ο ν είναι έφ'

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229 SVF II 505 (p. 163,18-24) = Sextus adv. math. Χ 3 Die Stoiker behaupten, dass das Leere etwas ist, das von einem Seienden eingenommen werden kann, aber nicht davon eingenommen wird, oder ein Zwischenraum (diastema, ein Raum zwischen zwei Räumen) ohne ein Körper oder ein körperloser Raum zwischen zwei Räumen, ein Ort aber etwas ist, das von einem Seienden eingenommen wird oder dem, was ihn besetzt, gleich ist, wobei sie in diesem Falle den Körper ein Seiendes nennen, wie es auch aus der Austauschbarkeit der Namen ersichtlich ist. Ein Raum aber, sagen sie, sei ein Raum zwischen zwei Räumen, der teilweise von einem Körper eingenommen, teilweise nicht eingenommen wird. 230 SVF 195 = Aetius plac. 118,5 Zenon und die Stoiker behaupten, dass es innerhalb der Welt keinen leeren Raum gebe, außerhalb der Welt aber das Unbegrenzte. 231 SVF II 509 (p. 164,15-30) = Stob. eel. I p. 106,5-23 Chrysipp sagt, die Zeit sei ein »Zwischenraum/Abstand (1diastema) in der Bewegung« (d. h. ein Zwischenraum zwischen zwei Punkten) in dem Sinne, wie man manchmal von einem Maß für Schnelligkeit und Langsamkeit spricht, oder »der Zwischenraum, der die Bewegung der Welt begleitet«, und jedes Einzelne bewegt sich und existiert in Bezug auf die Zeit, wenn nicht von der Zeit in einem doppelten Sinne gesprochen wird, wie von der Erde, dem Meer und dem Leeren: einerseits in Bezug auf ihre Ganzheit, andererseits in Bezug auf ihre Teile. Wie aber das Leere als Ganzes in jeder Hinsicht unbegrenzt ist, so ist auch die Zeit

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έκάτερα - και γάρ τόν παρεληλυθότα και τον μέλλοντα άπειρον είναι. Εμφανέστατα δέ τοϋτο λέγει, δτι ουδείς όλως ένίσταται χρόνος. Έ π ε ί γάρ εις άπειρον ή τομή των συνεχόντων εστί, κατά τήν διαίρεσιν ταύτην και πας χρόνος εις άπειρον έχει τήν τομήν- ώστε μηθένα κατ' άπαρτισμόν ένεστάναι χρόνον, άλλά κατά πλάτος λέγεσθαι. μόνον δ' ύπάρχειν φησί τόν ενεστώτα, τόν δέ παρωχημένον και τόν μέλλοντα ύφεστάναι μέν, ύπάρχειν δέ ουδαμώς φησιν, ως και κατηγορήματα ΰπάρχειν λέγεται μόνα τά συμβεβηκότα, οιον τό περιπατεϊν υπάρχει μοι δτε περιπατώ, δτε δέ κατακέκλιμαι ή κάϋημαι ούχ υπάρχει.

232 SVFII 5ΐο (p. 164,38-165, ι) = Simplicius in Aristot. categ. p. 350,14-16 Ό 'Αριστοτέλης άριθμόν κινήσεως είναι φησιν χρόνον, τών δέ Στωικών Ζήνων μέν πάσης άπλώς κινήσεως διάστημα τόν χρόνον είπε - Χρύσιππος δέ διάστημα της τοϋ κόσμου κινήσεως. 233 SVF II 5ΐι = Philo de mundi opificio 26 Χρόνος γάρ ούκ ην πρό κόσμου άλλ' ή συν αύτψ γέγονεν ή μετ' αύτόν. Έ π ε ί γάρ διάστημα της τοϋ κόσμου κινήσεως έστιν ό χρόνος, πρότερα (δέ) τοϋ κινουμένου κίνησις ούκ άν γένοιτο, άλλ' άναγκαΐον αύτήν ή ύστερον ή άμα συνίστασθαι, άναγκαΐον άρα

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als ganze in beide Richtungen unbegrenzt; denn die Vergangenheit und die Zukunft sind unbegrenzt. Aber sehr deutlich führt er aus, dass es überhaupt keine Zeit in der Gegenwart gibt/dass die Zeit nicht stehen bleiben kann. Denn weil alles Zusammenhängende unbegrenzt/unendlich teilbar ist, ist im Sinne dieser Teilbarkeit auch jede Zeit unbegrenzt/unendlich teilbar. Folglich kann auch keine Zeit vollkommen in der Gegenwart stehen bleiben. Vielmehr kann man nur ungenau von Gegenwart sprechen. Allerdings sagt Chrysipp, dass nur die Gegenwart existiere; die Vergangenheit und die Zukunft seien zwar (in unserem Denken) vorhanden, existierten aber nirgendwo wirklich, wie auch Aussagen über das, was geschieht, nur zutreffen, wie es heißt, wenn es geschieht, wie z.B. die Aussage, dass ich spazieren gehe, nur dann auf mich zutrifft, wenn ich spazieren gehe, aber nicht auf mich zutrifft, wenn ich mich hingelegt habe oder sitze. 7' 232 SVF II 510 (p. 164,38-165,1) = Simplicius in Aristot. categ. p. 350,14-16 Aristoteles sagt, die Zeit sei eine Maßeinheit für die Bewegung, von den Stoikern aber bestimmte Zenon die Zeit einfach als »Abstand in jeder Bewegung«, Chrysipp aber als »Abstand in der Bewegung der Welt«. 233 SVF II 511 = Philo de mundi opificio 26 Zeit gab es nämlich nicht vor der Welt, sondern sie entstand entweder mit der Welt oder nach ihr. Denn weil die Zeit ein »Abstand in der Bewegung der Welt« ist, eine Bewegung aber nicht früher als das Bewegte, sondern notwendigerweise nur entweder später oder zugleich zustande kommen könnte, ist es folgerichtig notwendig anzunehmen, dass

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κ α ι τ ο ν χ ρ ό ν ο ν ή ίσήλικα κ ό σ μ ο υ γ ε γ ο ν έ ν α ι ή ν ε ώ τ ε ρον εκείνου. 234 SVF193 = Stob. eel. I p. 104, 7-11 Ζ ή ν ω ν εφησε χ ρ ό ν ο ν είναι κ ι ν ή σ ε ω ς δ ι ά σ τ η μ α , τ ο ΰ τ ο δέ κ α ι μ έ τ ρ ο ν κ α ι κ ρ ι τ ή ρ ι ο ν τ ά χ ο υ ς τε κ α ι β ρ α δ ύ τ η τ ο ς ό π ω ς έχει ( έ κ α σ τ α ) , κ α τ ά τ ο ϋ τ ο ν δέ γίγνεσθαι τά γινόμενα και τά περαινόμενα ά π α ν τ α κ α ι τ ά δ ν τ α είναι. 23$ SVF III 84 (p. 20, 29-21, 22) = Seneca ep. 106, 2 - 1 0 (2) Scis enim me moralem philosophiam velle complecti et omnes ad earn pertinentes quaestiones explicare. Itaque dubitavi utrum differrem te an, donee suus isti rei veniret locus, ius tibi extra ordinem dicerem: humanius visum est tarn longe venientem non detinere. (3) Itaque et hoc ex ilia serie rerum cohaerentium excerpam et, si qua erunt eiusmodi, non quaerenti tibi ultro mittam. Quae sint haec interrogas? Quae scire magis iuvat quam prodest, sicut hoc, de quo quaeris: bonum an corpus sit? (4) Bonum tacit: prodest enim. Q u o d facit, corpus est. Bonum agitat animum et quodammodo format et continet, quae propria sunt corporis. Quae corporis bona sunt, corpora sunt: ergo et quae animi sunt. N a m et hoc corpus est. (5) Bonum hominis necesse est corpus sit, cum ipse sit corporalis. Mentior, nisi et quae alunt ilium et quae valetudinem eius

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auch die Zeit gleichzeitig mit der Welt oder später als sie entstanden ist. 234 S V F 1 9 3 = Stob. eel. I p. 104, 7 - 1 1 Zenon sagte, die Zeit sei ein Abstand in der Bewegung, aber auch ein Maßstab und Kriterium der Schnelligkeit und der Langsamkeit, wie sie bei jedem einzelnen Vorgang vorhanden seien. In der Zeit entstehe alles, was entstehe und vollendet werde, und existiere alles, was existiere. 235 S V F III 84 (p. 2 0 , 2 9 - 2 1 , 22) = Seneca ep. 1 0 6 , 2 - 1 0 (2) D u weißt, dass ich vorhabe, die Ethik umfassend darzustellen und alle damit zusammenhängenden Fragen zu erläutern. Deshalb war ich im Zweifel, ob ich dich vertrösten sollte oder ob es angebracht sei, bis der richtige Zeitpunkt dafür da ist, dir außer der Reihe zu berichten: Es schien mir freundlicher zu sein, dich nicht hinzuhalten, da du von so weit her kommst. (3) Deshalb werde ich dies aus jener Reihe zusammenhängender Themen herauspflücken und dir darüber hinaus noch anderes zukommen lassen, wenn ich noch etwas in dieser Art zur Verfügung habe, selbst wenn du nicht danach fragst. D u fragst, worum es sich handelt? Was zu wissen, eher Freude macht als Nutzen schafft, wie das, wonach du fragst: O b ein G u t ein Körper ist? (4) Ein G u t bewirkt etwas; denn es nützt. Was es bewirkt, ist ein Körper. Ein G u t bewegt die Seele, formt sie gewissermaßen und umfasst sie. Das sind Eigentümlichkeiten eines Körpers. Was Güter eines Körpers sind, sind Körper: Also sind auch die Güter der Seele Körper; denn auch die Seele ist ein Körper. (5) Das Gut eines Menschen ist zwangsläufig ein Körper, da er selbst ebenfalls körperlich ist. Ich sage etwas Falsches, wenn nicht alles, was ihn

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vel custodiunt vel restituunt, corpora sunt: ergo et bonum eius corpus est. Non puto te dubitaturum, an affectus corpora sint - ut aliud quoque, de quo non quaeris, infulciam tamquam ira, amor, tristitia: si dubitas, vide an voltum nobis mutent, an frontem adstringant, an faciem diffundant, an ruborem evocent, an fugent sanguinem. Quid ergo? Tarn manifestas notas corpori credis imprimi nisi a corpore? (6) Si affectus corpora sunt, et morbi animorum et avaritia, erudelitas, indurata vitia et in statum inemendabilem adducta: ergo et malitia et species eius omnes, malignitas, invidia, superbia: (7) ergo et bona, primum quia contraria istis sunt, deinde quia eadem tibi indicia praestabunt; an non vides, quantum oculis det vigorem fortitudo? quantam intentionem prudentia? quantam modestiam et quietem reverentia? quantam serenitatem laetitia? quantum rigorem severitas? quantam remissionem lenitas? corpora ergo sunt, quae colorem habitumque corporum mutant, quae in illis regnum suum exercent. Omnes autem, quas rettuli, virtutes bona sunt et quicquid ex illis est. (8) Numquid est dubium, an id, quo quid tangi potest, corpus sit? Tangere enim et tangi nisi corpus nulla potest res, ut ait Lucretius (De rerum natura I 304). Omnia autem ista, quae dixi, non mutarent corpus, nisi tangerent: ergo corpora sunt. (9) Etiamnunc cui tanta vis est, ut impellat et cogat et

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ernährt und was seine Gesundheit schützt oder wiederherstellt, körperlich ist. Also ist auch sein Körper ein Gut. Ich glaube nicht, dass du darüber im Zweifel bist, ob die Affekte Körper sind - um noch etwas anderes einzufügen, wonach du nicht fragst - , wie z.B. Zorn, Liebe, Traurigkeit: Wenn du daran zweifelst, dann sieh doch, ob sie uns den Gesichtsausdruck verändern, die Stirn in Falten legen, das Gesicht aufheitern, mit Röte überziehen oder blass werden lassen. Wie ist das zu erklären? Glaubst du nicht auch, dass einem Körper so deutliche Zeichen nur von einem Körper eingedrückt werden können? (6) Wenn die Affekte Körper sind, dann sind es auch die Krankheiten der Seelen: Habsucht und Grausamkeit, verhärtete und in einen nicht mehr korrigierbaren Zustand gebrachte Fehler: Also auch Schlechtigkeit und alle ihre Erscheinungsformen: Bösartigkeit, Hass, Hochmut: (7) Also auch die Güter, erstens weil sie im Gegensatz zu den Fehlern stehen, zweitens weil sie dir dieselben Kennzeichen liefern. Oder siehst du nicht, welche Kraft die Tapferkeit den Augen gibt? Welche Anspannung der Sachverstand hervorruft? Welche Zurückhaltung und Stille von der Ehrfurcht ausgeht? Welch heitere Miene die Fröhlichkeit begleitet? Welche beherrschte Haltung die Strenge zur Folge hat? Welche Ruhe die Gelassenheit ausstrahlt? Es sind also Körper, die die Farbe und die Körperhaltung verändern und in den Körpern wirksam sind. Alle Tugenden aber, die ich erwähnt habe, sind Güter wie auch alles, was von ihnen ausgeht. (8) Ist jetzt noch daran zu zweifeln, dass das, womit etwas berührt werden kann, körperlich ist? »Denn nichts anderes als ein Körper kann berühren und berührt werden«, wie Lukrez (De rerum natura I 304) sagt. All das aber, was ich aufgezählt habe, könnte einen Körper nicht verändern, wenn es ihn nicht berührte. Also ist all das körperlich. (9) Auch das, was so viel Kraft hat, dass es antreibt,

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retineat et iubeat, corpus est. Quid ergo? Non timor retinet? non audacia impellit? non fortitudo immittit et impetum dat? Non moderatio refrenat ac revocat? Non gaudium extollit? Non tristitia adducit? (10) Denique quicquid facimus, aut malitiae aut virtutis gerimus imperio: quod imperat corpori, corpus est, quod vim corpori affert, corpus. Bonum corporis corporalis res est. Bonum hominis et corporis bonum est: itaque corporalis res est.

236 SVF III 85 (p. 21, 29-37) = Plut. de Stoic, repugn. 19 p. i042e-f Αισθητά δ' είναι τάγαθά και τά κακά φησίν, έν τω προτέρω περί τέλους ταϋτα γ ρ ά φ ω ν „"Οτι μεν γάρ αισθητά έστι τάγαθά και τά κακά, και τούτοις εκποιεί λέγειν ού γάρ μόνον τά πάθη εστίν αισθητά σύν τοις ειδεσιν, οιον λύπη και φόβος και τά παραπλήσια, άλλά και κλοπής και μοιχείας και των ομοίων έστιν αίσθέσθαι· και καθόλου αφροσύνης και δειλίας και άλλων ούκ ολίγων κακιών ούδέ μόνον χαράς και ευεργεσιών και άλλων πολλών κατορθώσεων, άλλά και φρονήσεως και άνδρείας και των λοιπών άρετών."

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drängt, festhält und befiehlt, ist jetzt ein Körper. Was folgt daraus? Hält die Furcht nicht fest? Treibt die Kühnheit nicht an? Lässt die Tapferkeit uns nicht voranstürmen und gibt sie uns nicht Schwung? Zügelt und hält uns die Selbstbeherrschung nicht zurück? Lässt die Freude unser Herz nicht höher schlagen? Drückt die Traurigkeit nicht unsere Stimmung? (10) Alles schließlich, was wir tun, tun wir auf Befehl der Boshaftigkeit oder der Tugend; was dem Körper Befehle gibt, ist ein Körper, und was auf den Körper einwirkt, ist ein Körper. Was dem Körper gut tut, ist körperlich; was dem Menschen gut tut, tut auch dem Körper gut: Deshalb ist es körperlich. 236 SVF III 85 (p. 21,29-37) = Plut. de Stoic, repugn. 19 p. i042e-f Dass das Gute und das Schlechte sinnlich wahrnehmbar sind, sagt Chrysipp im ersten Buch »Uber das Ziel«, indem er Folgendes schreibt: »Dass nämlich das Gute und das Schlechte sinnlich wahrnehmbar sind, lässt sich auch folgendermaßen beweisen: Denn nicht nur die Affekte sind in ihren spezifischen Erscheinungsformen, wie z.B. Schmerz, Furcht und Ahnliches, sinnlich wahrnehmbar, sondern auch Diebstahl, Ehebruch und Ähnliches kann man sinnlich wahrnehmen. Und das gilt auch für Dummheit, Feigheit und andere Laster in nicht geringer Anzahl. Sinnlich wahrnehmen kann man auch nicht nur Freude, Wohltätigkeit und viele andere gute Handlungen, sondern auch Einsicht, Tapferkeit und die übrigen Tugenden.

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2. 3. 2 Die Urprinzipien des Seins (Logos und Stoff) 237 SVF187 (p. 24,28-31) = Stob. ecl. p. 132,27-133,3 Ζήνωνος· ούσίαν δέ είναι την των δντων π ά ν τ ω ν πρώτην ϋλην, ταύτην δέ π α σ α ν άΐδιον και οΰτε πλείω γιγνομένην οΰτε έλάττω· τά δέ μέρη ταύτης ούκ αεί ταύτά διαμένειν άλλά διαιρεΐσθαι και συγχεΐσθαι. διά ταύτης δέ δ ι α θ ε ΐ ν τόν τοϋ π α ν τ ό ς λόγον.

238 SVF188 = Chalcidius ad Timaeum 292 Deinde Zeno hanc ipsam essentiam finitam esse dicit unamque earn communem omnium quae sunt esse substantiam, dividuam quoque et usque quaque mutabilem: partes quippe eius verti, sed non interire, ita ut de existentibus consumantur in nihilum. Sed ut innumerabilium diversarum, etiam cerearum figurarum, sie neque formam neque figuram nec ullam omnino qualitatem propriam fore censet fundamenti rerum omnium silvae, coniunctam tarnen esse semper et inseparabiliter cohaerere alicui qualitati. Cumque tarn sine ortu sit quam sine interitu, quia neque de non existente subsistit neque consumetur in nihilum, non deesse ei spiritum ac vigorem ex aeternitate, qui moveat eam rationabiliter totam interdum, nonnumquam pro portione, quae causa sit tarn crebrae tamque vehementis universae rei conversionis; spiritum porro motivum ilium fore non naturam, sed animam et quidem rationabilem, quae vi-

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2. 3. 2 Die Urprinzipien des Seins (Logos und Stoff) 237 SVF187 (p. 24,28-31) = Stob. ecl. p. 132,27-133,3 Zenon sagt: Ursubstanz (usία) ist der »erste Stoff« (prote hyle) aller seienden Dinge; diese ist als ganze ewig und wird weder mehr noch weniger. Aber ihre Teile bleiben nicht immer dieselben: Sie lösen sich auf und vermischen sich. Diese »erste Hyle« wird aber von der Vernunft des Alls durchdrungen. 238 SVF 188 = Chalcidius ad Timaeum 292 Darauf sagt Zenon, dass diese Ursubstanz (essentia = usia) als solche begrenzt und die einheitliche Substanz (substantia = usia/ hypokeimenon) aller seienden Dinge sei; sie sei auch teilbar und durch und durch veränderlich; denn die Teile der Substanz veränderten sich, gingen aber nicht in dem Sinne zugrunde, dass sie aus dem Seienden in das Nichts vergingen. Wie es vielmehr bei den unzählig vielen und verschiedenen aus Wachs gekneteten Figuren der Fall ist, so besitze auch, meint Zenon, die Materie (silva = hyle), die Grundlage, das Substrat (fundamentum) aller Dinge, keine Form und Gestalt und überhaupt keine spezielle Eigenschaft (qualitaspropria), doch sei sie (in ihrer konkreten Erscheinung) immer und untrennbar mit irgendeiner Eigenschaft verbunden. Und während sie ebenso ohne Entstehung wie ohne Untergang ist, weil sie weder aus einem Nichtseienden entsteht noch in das Nichts vergeht, fehlt ihr seit Ewigkeit nicht der Lebensstrom und die Lebenskraft, die sie auf vernünftige Weise bald als ganze, bald teilweise in Bewegung setzt und die die Ursache für die so häufige und so gewaltige Veränderung des Alls ist. Ferner ist der bewegende Lebensstrom nach Zenon nicht einfach nur

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vificans sensilem mundum exornaverit eum ad hanc qua nunc inlustratur, venustatem. Quem quidem beatum animal et deum adpellant.

239 SVF II 318 = Origenes de oratione 6 vol. II p. 368 Kö. [...] Κ α τ ά τούτους δέ ή ουσία έστίν άποιός τε και ασχημάτιστος κατά τόν ί'διον λόγον, άλλ' ουδέ μέγεθος άποτεταγμένον έχουσα, πάση δέ έκκειται ποιότητι κ α θ ά π ε ρ ετοιμόν τι χωρίον. 240 SVF II303 = Seneca ep. 65, 2 Dicunt, ut scis, Stoici nostri: duo esse in rerum natura, ex quibus omnia fiant, causam et materiam, materia iacet iners, res ad omnia parata, cessatura, si nemo moveat, causa autem, id est ratio, materiam format et quocumque vult versat, ex ilia varia opera producit. Esse ergo debet, unde fiat aliquid, deinde a quo fiat; hoc causa est, illud materia.

241 SVF I 85 (p. 24,5-9) = Diog. Laert. VII134 Δοκεΐ δ' αύτοϊς αρχάς είναι των δλων δύο, τό ποιοϋν και τό πάσχον, τό μέν οΰν π ά σ χ ο ν είναι τήν άποιον ούσίαν τήν ϋ λ η ν τό δέ ποιοϋν τόν έν αύτη λόγον τόν θεόν. τοϋτον γάρ άΐδιον όντα διά πάσης αύτής δημι-

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eine natürliche Kraft, sondern eine Seele und zwar eine vernünftige Seele, die lebenspendend die sinnlich wahrnehmbare Welt zu der Schönheit entwickelt hat, in der sie jetzt erstrahlt. Diesen Lebensstrom nennen die Stoiker ein glückliches Wesen und Gott. 239 SVF II 318 = Origenes de oratione 6 vol. II p. 368 Kö. [...] Nach Auffassung der Stoiker ist die Ursubstanz (usia) ihrem eigenen Wesen nach ohne Eigenschaft und Gestalt. Sie hat auch keine bestimmte Größe, ist aber für jede Eigenschaft offen wie ein aufnahmebereiter Raum. 240 SVF II 303 = Seneca ep. 65, 2 Wie du weißt, behaupten unsere Stoiker Folgendes: Im All (natura rerurri) gibt es zwei Prinzipien, aus denen alles hervorgeht, die Ursache {causa) und den Stoff / die Materie {materia). Die Materie liegt untätig und regungslos da, zu allem bereit, tatenlos abwartend, wenn sie niemand bewegt. Die Ursache aber, d.h. der Geist, formt die Materie und verwandelt sie, in was auch immer er sie verwandeln will, und lässt aus ihr verschiedene Werke hervorgehen. Es muss also etwas vorhanden sein, woraus etwas gemacht wird, dann aber auch etwas, von dem etwas gemacht wird. Das eine ist die Ursache, das andere die Materie. 241 SVF I 85 (p. 24,5-9) = Diog. Laert. VII134 Sie meinen, es gebe zwei Prinzipien, aus denen alles hervorgeht, das »wirkende« und das »leidende«, d. h. das einer Wirkung ausgesetzte. Das leidende sei eigenschaftslose Substanz, die Materie, das wirkende der Geist in ihr, der Gott. Denn dieser sei für alle Zeit in ihr überall anwesend

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ουργεΐν έκαστα, τίθησι δέ τό δόγμα τοϋτο Ζ ή ν ω ν ό Κιτιεύς έν τω περί ουσίας. [...] 242 S V F I I 3ΐο (p. i n , 26-31) = Alexander Aphrod. de mixtione p. 224,32 Αίτιάσαιτο δ' άν τις ευλόγως αύτών, ε ν τ α ύ θ α τού λόγου γενόμενος, και τό δύο αρχάς των π ά ν τ ω ν λέγοντας είναι, ΰλην τε και θεόν, ών τόν μέν ποιοΰντα είναι, την δέ π ά σ χ ο υ σ α ν , μεμίχθαι τη ύλη λέγειν τόν θεόν, διά πάσης αύτής διήκοντα και σχηματίζοντα και μορφοΰντα και κοσμοποιοΰντα τοΰτφ τω τρόπω.

2. 3· 3 Die Arten des Seins 243 SVF II 369 = Simplicius in Aristot. categ. p. 66,32-67, 8 Οί δέ γε Στωικοί εις έλάττονα συστέλλειν άξιοϋσι τόν των πρώτων γενών αριθμόν, και τινά έν τοις έλάττοσιν ύπηλλαγμένα παραλαμβάνουσι. ποιούνται γ ά ρ τήν τομήν εις τέσσαρα· εις υποκείμενα και ποιά και πώς έχοντα και πρός τί πως έχοντα, και δήλον δτι πλείστα παραλείπουσιν. τό τε γ ά ρ ποσόν άντικρυς, και τα έν χρόνω και έν τόπφ. εί γάρ τό πώς έχον νομίζουσιν αύτοϊς τά τοιαύτα περιλαμβάνειν, δτι τό πέρυσιν ον η τό έν Λ υ κ ε ί φ ή τό κ α θ ή σ θ α ι ή τό ύ π ο δ ε δ έ σ θ α ι διάκειται πως κατά τι τούτων, πρώτον

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und gestalte jede Einzelheit. Diese Lehre vertritt Zenon von Kition in seiner Schrift »Uber die Ursubstanz«. [...] 242 SVF II 310 (p. 112, 26-31) = Alexander Aphrod. de mixtione p. 224,32 Man könnte sie mit guten Gründen tadeln, wenn man an diesem Punkt ihrer Lehre angelangt ist, wo sie behaupten, es gebe zwei Prinzipien, aus denen alles hervorgehe, Materie und Gott, von denen dieser wirke, jene leide, d.h. seiner Wirkung ausgesetzt sei. Sie sagen, Gott sei mit der Materie vermischt, durchdringe sie überall, forme und gestalte sie und schaffe auf diese Weise die Welt.

2. 3. 3 Die Arten des Seins 243 SVF II 369 = Simplicius in Aristot. categ. p. 66,32-67, 8 Die Stoiker bestehen aber darauf, die Anzahl der ersten Gattungen (Kategorien) zu verringern. Unter den reduzierten Gattungen nehmen sie bestimmte Veränderungen vor. Sie unterscheiden nämlich die folgenden vier Gattungen: (a) das Substrat (das Zugrundeliegende), (b) die Eigenschaft, (c) das Sich-auf-bestimmte-Weise-Verhalten, und (d) das Sich-Verhalten-in-Relation-zu-etwas. Und es ist klar, dass sie das meiste fortlassen: die tatsächliche Größe, das Sein in der Zeit und das Sein an einem Ort. 73 Wenn sie nämlich glauben, dass das »Sich-auf-bestimmte-WeiseVerhalten« (to pös echori) derartige Kategorien einschließe, weil das »Vorhandensein-vor-einem-Jahr«, die »Anwesenheit-im Lykeion«, das »Sitzen«, das »Schuhe-anhaben« Zustände seien, die irgendwie darin enthalten seien, dann wird erstens der allumfassende Begriff des »Sich-auf-eine-

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μέν πολλής οΰσης της έν τούτοις διαφοράς άδιάρθρωτος ή τοϋ πώς έχειν κοινότης έκφέρεται κατ' αυτής, έπειτα τό κοινόν τοϋτο πώς έχειν και τώ ύποκειμένω άρμόσει και τώ ποσώ μάλιστα, και ταΰτα γάρ διάκειται πως.

244 SVFII 37ΐ c Plotinus ennead. VI ι, 25 Πρός δέ τούς τέτταρα τιθέντας (seil, γένη τοΰ δντος) και τετραγώς διαιροϋντας εις υποκείμενα και ποιά και πώς έχοντα και πρός τι πώς έχοντα και κοινόν τι έπ' αυτών τιθέντας και ένί γένει περιλαμβάνοντας τά πάντα, δτι μέν κοινόν τι και επί πάντων εν γένος λαμβάνουσι, πολλά άν τις λέγοι. και γάρ ώς άσΰνετον αύτοΐς και άλογον τό ,,τί" τοΰτο και ουκ έφαρμόττον άσωμάτοις και σώμασι. και διαφοράς οϋ καταλελοίπασιν, αις τό ,,τί" διαιρήσουσι. Και τό τί τοϋτο ή δν ή μή δν έστιν- εί μέν ούν δν, εν τι τών ειδών ε σ τ ί ν εί δέ μή δν, έστι τό δν μή δν. και μύρια ετερα.

24$ SVF II374 = Dexippos in Aristot. categ. 122 Πρός τοϋτο τό άπόρημα έκεΐνο χρή προσειπεΐν, ώς έστι τό ύποκείμενον διττόν και κατά τους από τής

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bestimmte-Weise-Verhaltens«, da er den großen Unterschied nicht berücksichtigt, der zwischen den genannten Zuständen besteht, gegen diesen Unterschied ausgespielt, und zweitens wird dieses allumfassende »Sich-auf-bestimmte-Weise-Verhalten« sowohl dem »Substrat« als auch ganz besonders der »Größe« entsprechen. Denn auch dies sind irgendwie Zustände. 244 SVF II 371 c Plotinus ennead. VI 1,25 Denen, die vier Gattungen des Seienden unterscheiden und es vierfach unterteilen in (a) das »Substrat« (hypokeimenon), (b) die »Eigenschaft« (poion), (c) das »Sich-auf-bestimmte-Weise-Verhalten« (pös echori) und (d) das »SichVerhalten-in-Relation-zu-etwas-anderem« und die dafür ein gemeinsames »Etwas« feststellen und alles in einer einzigen gemeinsamen Gattung unterbringen, weil sie ein gemeinsames »Etwas« und für alles eine einzige Gattung annehmen, könnte man vieles entgegnen. Denn dieses »Etwas« ist bei ihnen unverständlich und nicht nachvollziehbar und hat mit Unkörperlichem und Körperlichem nichts zu tun. Sie haben auch keine Unterschiede gelten lassen, mit denen sie das »Etwas« gliedern könnten. Auch ist dieses »Etwas« entweder ein Seiendes oder ein Nichtseiendes; wenn es nun ein Seiendes ist, ist es eine der vier Arten des Seins; wenn es aber ein Nichtseiendes ist, ist das Seiende nicht seiend. Und zahllose andere Probleme (ergeben sich da). 245 SVF II 374 = Dexippos in Aristot. categ. 1 2 2 Zu diesem Problem muss man auch noch jenen Hinweis hinzufügen, dass das Zugrundeliegende / das Substrat (,bypokeimenon) eine doppelte Bedeutung hat, einerseits bei

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Στοάς και κατά τούς πρεσβυτέρους· εν μέν τό λεγόμενον πρώτον ύποκείμενον ώς ή άποιος ΰλη, ήν δυνάμει σώμα 'Αριστοτέλης φησί, δεύτερον δέ ύποκείμενον τό ποιόν, δ κοινώς ή ιδίως υφίσταται· ύποκείμενον γάρ και ό χαλκός και ό Σωκράτης τοις έγγινομένοις ή κατηγορουμένοις κατ' αυτών, τό γάρ ύποκείμενον κατά (τό) πρός τι λέγεσθαι έδόκει (τινί γάρ ύποκείμενον), ήτοι δέ άπλώς τών γινομένων έν αύτώ και κατηγορουμένων αύτοϋ ή ιδίως· άπλώς μέν γάρ ύποκείμενον πασι τοις γινομένοις και κατήγορουμένοις ή πρώτη ΰλη, τισί δέ ύποκείμενον γιγνομένοις έπ' αύτοΰ και κατήγορου μένοις ό χαλκός και ό Σωκράτης.

δύο τοίνυν ύποκειμένων όντων πολλά τών έγγινομένων, ώς πρός τό πρώτον ύποκείμενον έν ύποκειμένφ όντα, ώς πρός τό δεύτερον ουκ ήν έν ύποκειμένφ αλλά μέρη αύτοϋ. 246 SVFII378 = Simplicius in Aristot. categ. p. 222,30-33 Οί δέ Στωικοί τό κοινόν της ποιότητος τό επί τών σωμάτων λέγουσι διαφοράν είναι ούσίας, ουκ άποδιαληπτήν καθ' έαυτήν, άλλ' εις εν νόημα και ιδιότητα άπολήγουσαν, ούτε χρόνφ ούτε ίσχύϊ είδοποιουμένην, άλλά τη έξ αύτης τοιουτότητι, καθ'

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den Stoikern und andererseits bei den älteren Philosophen. Einerseits ist das erste Zugrundeliegende die Substanz ohne jede Eigenschaft, die Aristoteles als einen potentiell vorhandenen Körper bezeichnet, andererseits ist das zweite Zugrundeliegende die Eigenschaft, die als allgemein (koinös) oder individuell (idiös) bestimmt vorhanden ist. Denn die Bronze und unser Sokrates liegen dem darin Entstehenden oder dem darüber Ausgesagten als Substrat zugrunde. Das zugrunde liegende Substrat schien nämlich im Sinne des »Sich-Verhaltens-in-Relation-zu-etwas-anderem« verstanden zu werden (es ist nämlich ein Substrat für eine bestimmte Sache), wobei die Dinge entweder allgemein undifferenziert oder individuell differenziert in ihm entstehen und über es ausgesagt werden. Ein für alle Dinge, die in ihm entstehen und über es ausgesagt werden, undifferenziertes Substrat ist der »erste Stoff«. Ein nur bestimmten Dingen zugrunde liegendes Substrat, wenn sie entstehen und über es ausgesagt werden, ist die Bronze und der uns bekannte Sokrates. Es gibt also zwei Arten von Substraten für viele Dinge, die aus ihm erwachsen: In Bezug auf das erste Substrat entstehen sie im Substrat, in Bezug auf das zweite Substrat waren sie nicht im Substrat, sondern nur Teile des Substrats. 246 SVF II 378 = Simplicius in Aristot. categ. p. 222,30-33 Die Stoiker sagen, dass das Gemeinsame der »Eigenschaft« (poiötes) darin bestehe, dass sie bei den Körpern eine Differenzierung der Substanz bedeute, die nicht für sich und abgelöst (von der Substanz) existiere, sondern in einem gedanklichen Begriff und einer spezifischen Besonderheit (der Substanz) zum Ausdruck komme und sich nicht durch Dauer oder Beharrungsvermögen als etwas Besonderes konstituiere, sondern durch die aus ihr selbst stam-

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ήν ποιου ύφίσταται γένεσις. έν δέ τούτοις εί μή οίον τε, κατά τόν έκείνων λόγον, κοινόν είναι σύμπτωμα σωμάτων και ασωμάτων, ούκέτι εσται εν γένος ή ποιότης.

247 S V F I I ΐ 5 5 = Varro de lingua Lat. Χ 59 Nam nonnunquam alteram ex altero videtur, ut Chrysippus scribit, quern admodum pater ex filio et filius ex patre, neque minus in fornicibus propter sinistram dextra stat, quam propter dextram sinistra. Quapropter et ex rectis casibus obliqui et ex obliquis recti et ex singularibus multitudines et ex multitudinibus singulares nonnunquam recuperari possunt.

248 SVF II384 = Galenus de qualitatibus incorporeis 2 (Postquam probare studuit μήκος, πλάτος, βάθος, βάρος, σχήμα non esse corpora) ό δ' όμοιος επί των λοιπών συμβεβηκότων λόγος, χρωμάτων τε και χυμών και τών πρός δσφρησιν και τών πρός άκοήν, φωνών, λόγων, συριγμών, μυγμών, ποππυσμών, στεναγμών, ρωχμών, ρογχασμών, βόμβων, ήχων, ψόφων· εί δέ λέγοι τις ταϋτά τε και τά τοιαύτα πάντα ύπάρχειν αέρα πεπληγμένον πως, καλόν έπειπεΐν αύτώ τό Μενάνδρειον ,,ταϋτά σ' άπολώλεκεν, ώ πονηρέ" τό μή δίχα σώματος νοεϊσθαί τι τοιούτο. [...] ο ΰ κ ο υ ν ούδέ πληγή τοϋ άέρος άήρ έστιν.

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mende Eigentümlichkeit, durch die ein bestimmtes »Eigenes« entstehen kann. Aber dabei wird die Eigenschaft nicht mehr nur eine einzige Gattung/Kategorie sein können, wenn es nach Auffassung der Stoiker ausgeschlossen ist, dass Körperliches und Unkörperliches ein gemeinsames Merkmal haben. 247 S V F II 155 = Varro de lingua Lat. X 59 Denn manchmal hängt offensichtlich das eine vom anderen ab (d.h., sie stehen in Relation zu einander), wie Chrysipp schreibt, wie der Vater vom Sohn und der Sohn vom Vater, und bei den Gewölbebögen hält die rechte wegen der linken Hälfte nicht weniger als die linke wegen der rechten Hälfte. Darum können manchmal auch aus den Nominativen die obliquen Kasus und aus den obliquen die Nominative und aus der Einzahl die Mehrzahl und aus der Mehrzahl die Einzahl erschlossen werden. 248 S V F II 384 = Galenus de qualitatibus incorporeis 2 (Nachdem Galen zu beweisen versucht hatte, dass Länge, Breite, Tiefe, Gewicht, Gestalt keine Körper seien, sagt er:) Entsprechendes gilt auch für die übrigen Begleitumstände (Akzidentien), für Farben und Ausdünstungen, Gerüche, Geräusche, Laute, Worte, Pfeiftöne, Seufzer, Schnalzgeräusche, Stöhnen, Röcheln, Schnarchen, Summen, Widerhall, Lärm. Falls jemand (wie Chrysipp) behauptete, diese und alle anderen Geräusche dieser Art seien irgendwie angestoßene Luft, dann könnte man ihm schön mit dem Wort des Menander beipflichten: »Das hat dich vernichtet, Verruchter!« Denn daraus spricht die Uberzeugung, dass Derartiges nicht körperlos zu denken sei. [ . . . ] U n d demnach ist es ausgeschlossen, dass Luft keine angestoßene Luft ist.

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249 SVF II 443 (p. 146, 21-28) = Plotinus ennead. IV 7, 4 [...] Τι τό πολυθρΰλλητον αύτοϊς „πώς έχον", εις δ καταφεΰγουσιν άναγκαζόμενοι τίθεσθαι άλλην παρά τά σώματα φΰσιν δραστήριον; εί ουν ού παν μέν πνεϋμα ψυχήν (δτι μυρία πνεύματα άψυχα), τό δε πώς εχον πνεϋμα φήσουσι, τό „πώς εχον" τοϋτο και ταύτην την σχέσιν ή των όντων τι φήσουσιν ή μ η δ έ ν άλλ' εί μέν μηδέν, πνεϋμα άν εϊη μόνον, τό δέ „πώς εχον" όνομα - και οΰτω συμβήσεται αύτοις, ούδέ άλλο ουδέν είναι λέγειν ή την ΰ λ η ν και ψυχήν και θεόν και *** ονόματα πάντα, εκείνο δέ μόνον (όν).

2jo SVF III 75 = Sextus adv. math. XI23 Ή μέν γάρ άρετή πως έχον ήγεμονικόν καθεστηκυία.

251 Seneca ep. 113, 7 (Ρ· 51) „Iustitia quid est?" inquit. Animus quodam modo se habens. „Itaque si animus animal est, et iustitia." Minime: haec enim habitus animi est et quaedam vis. Idem animus in varias figuras convertitur et non totiens animal aliud

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249 SVF II 443 (p. 146,21-28) = Plotinus ennead. IV 7,4 [...] Was ist das viel gebrauchte »Sich-auf-bestimmte-Weise-Verhalten«, bei dem die Stoiker Zuflucht nehmen, wenn sie sich gezwungen sehen, eine andere Natur als wirkende Kraft neben die Körper zu stellen? Wenn nun nicht jedes Lebensprinzip (pneüma) eine Seele ist (es gibt unzählige unbeseelte Erscheinungsformen des Lebensprinzips), so ist doch das »Sich-auf-bestimmte-Weise-Verhalten« ein Lebensprinzip, wie sie behaupten werden. Dieses »SichVerhalten« und dieser Zustand (schesis) ist ihrer Meinung nach entweder ein Teil des Seienden oder gar nicht existent. Aber wenn es nicht existent wäre, dann gäbe es nur ein Lebensprinzip, das »Sich-Verhalten« aber wäre nur ein Name dafür. Und so wird es ihnen passen zu sagen, dass nichts anderes existiere außer der Substanz: Seele, Gott und ... seien alles nur Namen dafür, nur jenes aber existiere. 250 SVF III 75 = Sextus adv. math. XI23 Die Tugend ist ja der leitende Teil der Seele in einem bestimmten » Sich-auf-bestimmte-Weise-Verhalten«. 251 Seneca ep. 113, 7 (P. 51) »Was ist Gerechtigkeit?« fragt man. Eine Seele, die sich auf bestimmte Weise verhält / ein bestimmtes »Sich-Verhalten« zeigt. »Wenn die Seele ein Lebewesen ist, ist dann auch die Gerechtigkeit ein Lebewesen?« Nein, nicht als solche. Denn Gerechtigkeit ist ein »Sich-Verhalten« der Seele und gewissermaßen eine Kraft. Dieselbe Seele hat verschiedene Formen des »Sich-Verhaltens«, und sie ist nicht so oft ein anderes Lebewesen, wie sie etwas anderes hervorbringt,

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est quotiens aliud facit; nec illud quod fit ab animo animal est. [...] 252 Seneca ep. 113,11 (P. 51) Omne animal donee moriatur id est quod coepit: homo donee moriatur, homo est; equus (equus, canis) canis: transire in aliud non potest. Iustitia, id est animus quodammodo se habens, animal est. Credamus: deinde animal est fortitudo, id est animus quodammodo se habens. Quis animus? ille qui modo iustitia erat? Tenetur in priore animali, in aliud animal transire ei non licet: in eo illi in quo primum esse coepit, perseverandum est.

253 SVF II 823 = Alexander Aphrod. de anima p. 118, 6 = 400 "Οτι μή „μία ή της ψυχής δύναμις, ώς τήν αυτήν πως έχουσαν ποτέ μέν διανοεΐσθαι, ποτέ δέ όργίζεσθαι, ποτέ δ' έπιθυμεΐν π α ρ ά μέρος" δεικτέον.

254 Seneca ep. 113, 23~ 2 4 (Ρ· 5 1 ) (23) [...] Inter Cleanthen et diseipulum eius Chrysippum non convenit quid sit ambulatio. Cleanthes ait spiritum esse a principali usque in pedes permissum, Chrysippus ipsum principale. Quid est ergo cur non ipsius Chrysippi exemplo

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aber das ist kein Lebewesen, was von der Seele hervorgebracht wird. [...] 252 Seneca ep. 113,11 (P. 51) Jedes Lebewesen ist, bis es stirbt, das, was es von Anfang an war: Ein Mensch ist ein Mensch, bis er stirbt, ein Pferd, ein Pferd, ein Hund, ein Hund. Es ist unmöglich, in etwas anderes überzugehen. Gerechtigkeit ist als Seele mit einem bestimmten »Sich-Verhalten« ein Lebewesen. Wir wollen es glauben. Tapferkeit ist dann als ein bestimmtes »SichVerhalten« der Seele ein Lebewesen. Welche Seele? Jene, die eben noch Gerechtigkeit war? Sie wird in dem bisherigen Lebewesen festgehalten, und es ist ihr nicht möglich, in ein anderes Lebewesen überzugehen: In dem Lebewesen, in dem sie zu sein begonnen hatte, muss sie bleiben. 253 SVF II 823 = Alexander Aphrod. de anima p. 118, 6 = 400 Es ist zu zeigen, dass der folgende Satz falsch ist: »Das Wesen (dynamis) der Seele ist einheitlich, da sie als ein und dieselbe aufgrund eines entsprechenden >Auf-bestimmteWeise-sich-Verhaltens< abwechselnd bald denkt, bald zürnt und bald begehrt.« 254 Seneca ep. 113, 23-24 (P. 51) (23) [...] Zwischen Kleanthes und seinem Schüler Chrysipp herrscht Uneinigkeit darüber, was ein Spaziergang ist: Kleanthes behauptet, er sei ein Lebensprinzip (spiritus = pneüma), das vom leitenden Teil der Seele in die Füße geschickt worden sei. Chrysipp sagt, der Spaziergang sei der leitende Teil selbst. Was ist also der Grund dafür, dass nicht

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sibi quisque se vindicet et ista tot animalia quot mundus ipse non potest capere, derideat? (24) „Non sunt, inquit, virtutes multa animalia, et tarnen animalia sunt. Nam quemadmodum aliquis et poeta est et orator, et tarnen unus, sie virtutes istae animalia sunt, sed multa non sunt. Idem est animus et animus et iustus et prudens et fortis, ad singula* virtutes quodammodo se habens."

255 Sextus Pyrrh. hypot. II 81 (P. 1959,51) Ή δέ έπιστήμη πώς έχον ήγεμονικόν ασπερ και ή πως έχουσα χειρ πυγμή.

2. 3· 4 Die Entstehung der Einzeldinge aus der Ursubstanz 256 SVF II 380 = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 50 p.1086a [...] Ό ν δέ τίνες αυτών προβάλλονται λόγον, ώς άποιον τήν ούσίαν όνομάζοντες, ούχ οτι πάσης έστέρηται ποιότητος αλλ' δτι πάσας έχει τάς ποιότητας, μάλιστα παρά τήν εννοιάν έστιν. [...]

ι J7 SVF II405 = Galenus de constitutione artis medicae 8 (Ip.251) "Οσα τοίνυν σώματα πρώτον τάς τοιαύτας εχει ποιότητας, εκείνα στοιχεία τών άλλων απάντων έστί

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jeder nach dem Vorbild des Chrysipp selbst bei seiner eigenen Meinung bleibt und über diese vielen Lebewesen lacht, wie sie die Welt selbst gar nicht fassen kann? (24) »Die Tugenden«, so heißt es, »sind nicht viele Lebewesen, und dennoch sind sie Lebewesen. Denn wie jemand sowohl Dichter als auch Redner sein kann und trotzdem eine einzige Person ist, so sind auch diese Tugenden Lebewesen, aber es sind nicht viele. E s ist dieselbe Seele, die zugleich eine gerechte, kluge und tapfere Seele ist, indem sie in jeder einzelnen Tugend ein bestimmtes >Sich-Verhalten< zeigt.« 255 Sextus Pyrrh. hypot. II 81 (P. 1959, 51) Das Wissen ist der leitende Teil der Seele in einem bestimmten »Sich-Verhalten« wie auch eine Faust nichts anderes ist als die H a n d in einem bestimmten »Sich-Verhalten«.

2. 3. 4 Die Entstehung der Einzeldinge aus der Ursubstanz 256 S V F II 380 = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 50 p. 1086a [ . . . ] Die Auffassung, die einige von ihnen vertreten, indem sie die Ursubstanz (usia) als eigenschaftslos bezeichnen, nicht weil sie jeder Eigenschaft beraubt sei, sondern weil sie alle Eigenschaften in sich birgt, ist ganz besonders im Widerspruch zur geltenden Meinung. [ . . . ] 257 S V F II 405 = Galenus de constitutione artis medicae 8 (Ip.251) Die Körper, die zuerst solche Eigenschaften haben, sind die Elemente aller anderen und auch des Fleisches. Dies sind:

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και της σαρκός, έστι δέ ταϋτα γή και ΰδωρ και αήρ και πΰρ, απερ άπαντες οί μή φεύγοντες άπόδειξιν φιλόσοφοι στοιχεία των γεννωμένων τε και φθειρομένων έφασαν είναι, και μεταβάλλειν είς άλληλα φασιν αυτά και ειναί τι κοινόν άπασιν ΰποκείμενον. 2j8 SVF1102 (p. 28,22-29) = Diog. Laert. VII135-136 = 419 (J35) [·•·] Ε ν τ ε είναι θεόν και νοϋν και είμαρμένην και Δία πολλαις τε έτέραις όνομασίαις προσονομάζεσθαι. (136) κατ' άρχάς μέν ούν καθ' αυτόν οντα τρέπειν την πάσαν ούσίαν δι' αέρος εις ΰδωρ· και ώσπερ εν τη γονή τό σπέρμα περιέχεται, οΰτω και τοϋτον σπερματικόν λόγον οντα τοϋ κόσμου, τοιόνδε ΰπολείπεσθαι έν τω ΰγρω, εΰεργόν αΰτώ ποιοΰντα την ΰλην πρός τήν των έξης γένεσιν· είτα άπογενναν πρώτον τά τέσσαρα στοιχεία πΰρ, ϋδωρ, άέρα, γήν. λέγει δέ περί αύτών Ζήνων έν τω περί τοϋ δλου. [...]

2J9 SVF I 102 (p. 28, 30—2.9, 2) c Diog. Laert. VII 142 = Poseidonios F13 Ε.-Κ. Γίνεσθαι δέ τόν κόσμον δταν έκ πυρός ή ουσία τραπή δι' άέρος είς ύγρότητα, είτα τό παχυμερές αύτοΰ συστάν άποτελεσθή γή, τό δέ λεπτομερές έξαερωθή, και τοϋτ' έπί πλέον λεπτυνθέν πϋρ άπογεννήση· ειτα κατά μιξιν έκ τούτων φυτά τε και ζωα και τά άλλα γένη. περί δή ου ν της γενέσεως και τής φθοράς τοϋ κόσμου φησί Ζήνων μέν έν τω περί δλου. (SVF 1102), Χρύσιππος δ' έν τη α των Φυσικών (SVF II 581) και

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Erde, Wasser, Luft und Feuer, von denen alle Philosophen, die sich öffentlich geäußert haben, behaupteten, dass es die Elemente des Entstehenden und des Vergehenden seien. Und sie sagen, dass diese ineinander übergehen können und die allen gemeinsame Substanz seien. 2j8 S V F 1 1 0 2 (p. 28,22-29) = Diog. Laert. VII135-136 = 419 (135) [...] Gott sei eine Einheit, sei Vernunft und schicksalhafte Vorbestimmung und werde »Zeus« genannt und sonst noch mit vielen anderen Namen bezeichnet. (136) Von Anbeginn für sich existierend, lasse er die gesamte Materie durch Luft zu Wasser werden. Und wie in der Frucht der Same (die Keimkraft) enthalten ist, so sei auch er, Gott, die vernunfttragende Keimkraft (logos spermatikos) der Welt. Als solche verweile er im Feuchten, wobei er durch sich selbst die Materie fähig mache zur Erzeugung weiterer Dinge. Dann erzeuge er zuerst die vier Elemente Feuer, Wasser, Luft und Erde. Darüber spricht Zenon in seiner Schrift »Über das All«. [...] 2J9 SVF I 102 (p. 28, 30-29, 2) c Diog. Laert. VII 142 = Poseidonios F 13 E.-K. Es entstehe die Welt, wenn sich die Ursubstanz aus dem Feuer mit Hilfe der Luft in Feuchtigkeit verwandele und dann aus der Zusammenballung der gröberen Bestandteile Erde und aus der Zusammenballung der feineren Bestandteile Luft werde und die noch stärker verfeinerten Teile Feuer erzeugten. Dann entstünden durch die Mischung dieser Elemente Pflanzen, Tiere und die übrigen Arten der Dinge. Über die Entstehung und das Vergehen der Welt spricht Zenon in seiner Schrift »Über das All«, Chrysipp im ersten Buch seiner »Physik« (SVF II 581), Poseidonios

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Ποσειδώνιος έν α Περί κόσμου (F 13 Ε.-Κ.) και Κλεάνθης (om. SVF) και Αντίπατρος έν τω δεκάτφ Περί κόσμου (SVF III Antip. 45)· Παναίτιος δ' άφθαρτον άπεφήνατο τόν κόσμον. [...] 26ο SVF II413 (ρ· 136' 6-36) = Stob. eel. I p. 129,1-130,13 Περί δέ των εκ της ουσίας στοιχείων τοιαϋτά τινα αποφαίνεται, τω της αίρέσεως ήγεμόνι Ζήνωνι κατακολουθών, τέτταρα λέγων είναι στοιχεία (πϋρ, άέρα, ϋδωρ, γην, έξ ων συνίστασθαι πάντα και ζ ώ α ) και φυτά και τόν ολον κόσμον και τά έν αύτω περιεχόμενα και εις ταϋτα διαλύεσθαι. τό δέ (πϋρ και) κατ' εξοχήν στοιχεΐον λέγεσθαι διά τό έξ αύτοϋ πρώτου τά λοιπά συνίστασθαι κατά μεταβολήν και εις αύτό έσχατον πάντα χεόμενα διαλύεσθαι, τοΰτο δέ μη έπιδέχεσθαι την εις άλλο χΰσιν ή ά ν ά λ υ σ ι ν [...] κατά μέν τόν λόγον τοϋτον αυτοτελώς λεγομένου τοΰ πυρός στοιχείου - ού μετ' άλλου γάρ· κατά δέ τόν πρότερον και μετ' άλλων συστατικόν είναι, πρώτης μέν γιγνομένης της εκ πυρός κατά σύστασιν εις άέρα μεταβολής, δευτέρας δ' άπό τούτου εις ϋδωρ, τρίτης δ' έτι μάλλον κατά τό άνάλογον συνισταμένου τοΰ ύδατος εις γην. πάλιν δ' άπό ταύτης διαλυομένης και διαχεομένης πρώτη μέν γίγνεται χύσις εις ϋδωρ, δευτέρα δ' έξ ύδατος εις άέρα, τρίτη δέ και έσχάτη εις πϋρ. Λέγεσθαι (δέ) πϋρ τό πυρώδες παν και άέρα τό άερώδες και ομοίως τά λοιπά. Τριχώς δη λεγομένου κατά Χρύσιππον τοΰ στοιχείου, καθ' ενα μέν τρόπον τοϋ πυρός, διά τό έξ αύτοϋ τά λοιπά συνίστασθαι κατά μεταβολήν και εις αύτό λαμβάνειν την άνάλυσ ι ν καθ' ετερον δέ, καθό λέγεται τά τέσσαρα στοι-

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im ersten Buch »Über den Kosmos« (F13 E.-K.), Kleanthes und Antipater im zehnten Buch »Uber den Kosmos« (SVF III Antip. 45). Panaitios aber erklärte den Kosmos für unvergänglich (T 132 Alesse). [...] 260 SVF II 413 (p. 136, 6-36) = Stob. eel. I p. 129,1-130,13 Uber die Elemente der Ursubstanz sagt Chrysipp etwa Folgendes, indem er sich Zenon, dem Gründer der Philosophenschule, anschließt: Es gebe, so sagt er, vier Elemente: Feuer, Luft, Wasser, Erde, aus denen alle Lebewesen, Pflanzen, die gesamte Welt und das in der Welt Zusammengefasste beständen und in die sie sich wieder auflösten. Das Feuer aber heiße auch das Hauptelement, weil aus ihm als dem ersten Element alles Übrige durch eine Verwandlung zusammengesetzt werde und alles in dieses als das letzte Element ausgegossen und aufgelöst werde und es selbst aber keine Ausgießung und Auflösung in etwas anderes zulasse. [...] Im Sinne dieser Argumentation gilt das Feuer als ein eigenständiges Element. Denn es ist nicht auf ein anderes Element angewiesen. Im Sinne der früheren Argumentation kann es sich auch mit anderen Elementen zusammenballen, da die erste Verwandlung von Feuer in Luft durch Zusammenballung erfolgt, die zweite von Luft in Wasser, die dritte von Wasser in Erde durch eine entsprechend dichtere Zusammenballung. Umgekehrt erfolgt die erste Auflösung von Erde in Wasser, wenn diese aufgelöst und ausgegossen wird, die zweite von Wasser in Luft, die dritte und letzte aber in Feuer. Alles, was feuerartig ist, heißt Feuer, was luftartig ist, Luft und dementsprechend das Übrige. Auf dreifache Weise wird der Begriff »Element« (stoicheion) nach Chrysipp gebraucht: einmal für das Feuer, weil aus dem Feuer das Übrige durch Verwandlung entsteht und sich in dieses auch wieder auflöst, dann

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χεΐα, πϋρ, αήρ, ύδωρ, γή (έπεί διά τούτων τινός ή τινών ή και πάντων τά λοιπά συνέστηκε, διά μέν των τεττάρων, ώς τά ζώα και τά έπί γης πάντα συγκρίματα, διά δυοΐν δέ, ώς ή σελήνη διά πυρός και αέρος συνέστηκε, δι' ένός δέ ώς ό ήλιος, διά πυρός γάρ μόνου, ό γάρ ήλιος πϋρ έστιν ειλικρινές), κατά τρίτον λόγον λέγεται στοιχεΐον είναι δ πρώτον συνέστηκεν οϋτως, ώστε γένεσιν διδόναι άφ' αύτοϋ όδώ μέχρι τέλους και έξ έκείνου τήν άνάλυσιν δέχεσθαι εις έαυτό τή όμοία όδώ [...]

ι6ι SVFII418 = Nemesius de nat. hom. 5 p. 126 Λέγουσι δέ oi Στωικοί των στοιχείων τά μέν είναι δραστικά, τά δέ παθητικά· δραστικά μέν αέρα και πϋρ, παθητικά δέ γήν και ϋδωρ.

ζ6ι SVF 198 (p. 27, ix—13) = Aristocles apud Eusebium pr. ev. X V 14, 2 Στοιχεΐον είναι φασι τών όντων τό πϋρ, καθάπερ Ηράκλειτος, τούτου δ' αρχάς ΰλην και θεόν, ώς Πλάτων, αλλ' ούτος άμφω σώματά φησιν είναι, και τό ποιοϋν και τό πάσχον, έκείνου τό πρώτον ποιούν αίτιον άσώματον είναι λέγοντος, έπειτα δέ και κατά τινας είμαρμένους χρόνους έκπυροϋσθαι τόν σύμπαντα κόσμον, είτ' αύθις πάλιν διακοσμεΐσθαι. τό μέντοι πρώτον πϋρ είναι καθαπερεί τι σπέρμα, τών απάντων έχον τους λόγους καί τάς αίτιας τών γεγονότων και τών γιγνομένων καί τών έσομένων τήν δέ τούτων έπιπλοκήν καί άκολουθίαν είμαρμένην καί

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wie man von den vier Elementen Feuer, Luft, Wasser, Erde spricht (denn aus einem oder mehreren oder allen diesen Elementen besteht das Übrige, aus allen vier Elementen z.B. die Lebewesen und alle Verbindungen auf der Erde, aus zwei Elementen z.B. der Mond, der aus Feuer und Luft besteht, aus einem Element z.B. die Sonne, die nur aus Feuer besteht; denn die Sonne ist reines Feuer); schließlich sagt man drittens von einem Element, es sei das, was vor allem so beschaffen ist, dass es, planmäßig ausgerichtet auf ein Ziel, durch sich selbst Entstehung ermöglicht und von jenem Ziel aus planmäßig wieder in sich selbst aufgelöst wird. [...] 261 SVF II 418 = Nemesius de nat. hom. 5 p. 126 Die Stoiker sagen, von den Elementen seien die einen aktiv (handelnd), die anderen passiv (einem Handeln ausgesetzt): Aktiv seien Luft und Feuer, passiv seien Erde und Wasser. 262 SVF 198 (p. 27,11-13) = Aristocles apud Eusebium pr. ev. X V 1 4 , 2 Die Stoiker behaupten wie Heraklit, das Feuer sei das Element alles Seienden, und wie Piaton, seine Ursprünge seien die Substanz und Gott. Aber dieser sagt, dass beide Körper seien, das Handeln und das vom Handeln Affizierte, während jener behauptet, das erste Handelnde sei eine körperlose Ursache. Dann aber verbrenne in gewissen vom Schicksal bestimmten Zeiträumen der gesamte Kosmos, darauf werde er wieder neu geordnet. Das erste Feuer sei allerdings wie ein Same, der den Bauplan für alles und die Gründe für das enthält, was war, was ist und was sein wird. Die Verknüpfungen dieser Zeitebenen und ihre Abfolge sei

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έπιστήμην και άλήθειαν και νόμον είναι των όντων άδιάδραστόν τινα και άφυκτον. ταύτη δέ πάντα διοικεΐσθαι τά κατά τόν κόσμον ύπέρευ, καθάπερ έν εύνομωτάτη τινί πολιτεία.

263 SVF1171 (p. 44t ι-6) = Cicero de nat. deor. II 57 Zeno igitur naturam ita definit, ut earn dicat ignem esse artificiosum ad gignendum progredientem via. Censet enim artis maxime proprium esse creare et gignere, quodque in operibus nostrarum artium manus efficiat, id multo artificiosius naturam efficere, id est, ut dixi, ignem artificiosum, magistrum artium reliquarum.

264 SVF 1157 (p. 42, 7-8) = Aerius plac. 17, 23 Ζήνων ό Στωικός άπεφήνατο).

νοϋν

κόσμου

πύρινον

(θεόν

265 SVF II443 (Ρ· Μ·*», ι6-ι8) = Plotinus ennead. IV 7,4 Μαρτυροΰσι δέ και αύτοί υπό της αληθείας αγόμενοι, ως δει τι πρό των σωμάτων είναι κρεϊττον αυτών ψυχής είδος, εννουν τό πνεϋμα και πϋρ νοερόν τιθέμενοι. 266 SVF 198 (p. 27, $-6) = Diog. Laert. VII143 "Οτι τε εις έστιν (ό κόσμος) Ζήνων φησιν έν τω περί τοΰ δλου.

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das Schicksal, das Wissen, die Wahrheit und das Gesetz des Seienden, dem man nicht entgegenwirken und nicht entkommen könne. Auf diese Weise werde alles im Kosmos vorzüglich geordnet wie in einem über die besten Gesetze verfügenden Staat. 263 S V F 1 1 7 1 (p. 44,1-6) = Cicero de nat. deor. II 57 Zenon also definiert die Natur so, dass er sagt, diese sei das »künstlerisch gestaltende Feuer, das, um etwas hervorzubringen, planmäßig vorgeht«. Denn er ist der Uberzeugung, dass es das eigentliche Merkmal der Kunst sei, zu erschaffen und zu erzeugen, und was bei den Werken unserer Künste die Hand bewirke, das bewirke noch viel kunstvoller die Natur, d.h. das »künstlerisch gestaltende Feuer«, wie ich es genannt habe, und der Lehrmeister aller übrigen Künste. 264 SVF 1157 (p. 42, 7-8) = Aetius plac. 1 7 , 2 3 Der Stoiker Zenon bezeichnete Gott als die »feurige Vernunft der Welt«. 265 SVF II 443 (p. 146,16-18) = Plotinus ennead. IV 7,4 Es bezeugen aber diejenigen, die sich von der Wahrheit leiten lassen, dass es etwas vor den Körpern geben muss, das sie überragt, ein Urbild der Seele, und sie bezeichnen es als vernünftiges Lebensprinzip und als vernünftiges Feuer. 266 SVF 198 (p. 27,5-6) = Diog. Laert. VII143 Dass es nur eine einzige Welt gibt, behauptet Zenon in seinem Werk »Uber das Ganze«.

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267 Cicero de nat. deor. II 23-24 (P. 53) (23) Sed quoniam coepi secus agere atque initio dixeram (negaram enim hanc primam partem egere oratione, quod esset omnibus perspicuum deos esse), tarnen id ipsum rationibus physicis id est naturalibus confirmari volo. Sic enim res se habet, ut omnia quae alantur et quae crescant contineant in se vim caloris, sine qua neque ali possent nec crescere. nam omne quod est calidum et igneum cietur et agitur motu suo; quod autem alitur et crescit motu quodam utitur certo et aequabili; qui quam diu remanet in nobis tarn diu sensus et vita remanet, refrigerato autem et extincto calore occidimus ipsi et extinguimur. (24) Quod quidem Cleanthes his etiam argumentis docet, quanta vis insit caloris in omni corpore: negat enim esse ullum cibum tarn gravem quin is nocte et die concoquatur; cuius etiam in reliquiis inest calor iis quas natura respuerit. iam vero venae et arteriae micare non desinunt quasi quodam igneo motu, animadversumque saepe est cum cor animantis alicuius evolsum ita mobiliter palpitaret ut imitaretur igneam celeritatem. Omne igitur quod vivit, sive animal sive terra editum, id vivit propter inclusum in eo calorem. ex quo intellegi debet earn caloris naturam vim habere in se vitalem per omnem mundum pertinentem.

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267 Cicero de nat. deor. II 23-24 (P. 53) (23) Da ich angefangen habe, anders vorzugehen, als ich es am Anfang gesagt hatte (ich hatte ja verneint, dass dieser erste Teil nicht weiter behandelt werden müsse, weil es allen Menschen klar sei, dass es Götter gebe), will ich doch, dass genau dies mit naturwissenschaftlichen, d.h. natürlichen Argumenten bekräftigt wird. Es verhält sich nämlich so, dass alles, was ernährt wird und wächst, in sich die Kraft der Wärme enthält, ohne die es nicht ernährt werden oder wachsen könnte. Denn alles, was warm und feurig ist, wird durch eigene Bewegung in Gang gesetzt und in Bewegung gehalten; was aber ernährt wird und wächst, hat eine stetige und gleichmäßige Bewegung; solange diese in uns ist, bleiben auch Empfindung und Leben; wenn aber die Wärme nachlässt und ausgelöscht wird, gehen wir selbst zugrunde und werden ausgelöscht. (24) Auch mit folgenden Argumenten weist Kleanthes nach, wie groß die Wirkung der Wärme in jedem Körper ist. Er sagt nämlich, keine Nahrung sei so schwer, dass sie nicht nachts und tagsüber verdaut werde; sogar in den Resten, die die Natur ausstößt, steckt noch Wärme. Ja, sogar die Venen und Arterien hören nicht auf zu schlagen, als ob sie durch eine Art feuriger Bewegung angeheizt würden, und es wurde oft beobachtet, wenn einem Lebewesen das Herz bei lebendigem Leib herausgerissen wurde, dass es noch so lebendig schlug, als ob es die Bewegung des Feuers nachahmen wollte. Alles also, was lebt, sei es ein Tier oder eine Pflanze, lebt aufgrund der in ihm eingeschlossenen Wärme. Daraus muss man entnehmen, dass dies das Wesen der Wärme ist, eine lebenserhaltende Kraft in sich zu haben, die die ganze Welt durchdringt.

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268 SVF1120 (p. 34,24-27) = Stob. eel. I p. 213,17-21 Δύο γάρ γένη πυρός, τό μεν άτεχνον και μεταβάλλον εις εαυτό την τροφήν, τό δέ τεχνικόν, αύξητικόν τε καΐ τηρητικόν, οιον εν τοις φυτοΐς έστι και ζωοις, δ δή φύσις έστί και ψυχή· τοιούτου δή πυρός είναι την των άστρων ούσίαν.

269 SVF II 44 2 = Alexander Aphrod. de mixtione p. 224, 14-26 Προς δέ τούτοις εί τό πνεύμα γεγονός έκ πυρός τε και άέρος διά πάντων πεφοίτηκε των σωμάτων (τφ) πάσιν αύτοίς κεκράσθαι και έκάστω αυτών έκ τούτου ήρτήσθαι τό είναι, πώς αν έτι άπλοϋν τι εϊη σώμα; πώς δ' άν, εί ύστερον τό έκ τίνων συγκείμενον τών άπλών, τό πϋρ άν και ό άήρ εϊη, έξ ων μιγνυμένων τό πνεύμα γίνεται, ου χωρίς αδύνατον είναι τι σώμα; εί γάρ έξ έκείνων μέν ή γένεσις τω πνεύματι, άδύνατον δέ έκείνων ειναί τι χωρίς πνεύματος, οΰτ' άν έκείνων τι εϊη προ της τοϋ πνεύματος γενέσεως, οΰτ' άν τό πνεύμα γίνοιτο, ούκ δντων έξ ων ή γένεσις αύτώ. πώς δ' άν τις έν τω ψυχρφ ένεργείςι τι θερμόν είναι λέγοι; τις δέ και ή εις τό έναντίον άμα κίνησις αυτού, καθ' ην συνέχει τά έν οίς άν fj, öv, ως φασι, πνεύμα κινούμενον άμα έξ αυτού τε και εις αυτό, και κατά τί είδος κινήσεως γίνεται;

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268 SVF1120 (p. 34,24-27) = Stob. eel. I p. 213,17-21 Es gibt zwei Arten von Feuer; das eine ist nicht schöpferisch und verwandelt seine Nahrung in sich selbst, das andere ist schöpferisch, erzeugt Wachstum und Erhaltung, z.B. bei den Pflanzen und Tieren, was Natur und Seele bedeutet; aus solchem Feuer ist auch die Substanz der Gestirne. 269 SVF II 442 = Alexander Aphrod. de mixtione p. 224, 14-26 Wenn aber außerdem noch der Lebensstrom (pneüma) aus Feuer und Luft besteht und alle Körper durchdringt, indem er mit ihnen allen vermischt ist und von ihm das Sein jedes einzelnen Körpers abhängt, wie könnte es danach noch einen einfachen Körper geben? Wenn das aus irgendwelchen einfachen Elementen Zusammengesetzte später entstünde, wie könnten dann das Feuer und die Luft sein, aus deren Mischung der warme Lebensstrom entsteht, ohne den kein Körper sein könnte? Wenn nämlich einerseits daraus der Lebensstrom entsteht und es andererseits unmöglich ist, dass etwas davon ohne den Lebensstrom existiert, dann könnte weder etwas davon vor der Entstehung des Lebensstroms sein, noch könnte der Lebensstrom entstehen, weil nichts davon vorhanden wäre, aus dem er entstehen könnte. Wie aber könnte jemand behaupten, dass im Kalten etwas Warmes wirksam sei? Was hat man weiterhin unter der Bewegung des Lebensstroms zu verstehen, die zugleich in entgegengesetzte Richtungen erfolgt und mit der er das zusammenhält, worin er sich befindet, da er, wie sie sagen, ein Lebensstrom ist, der sich zugleich aus sich heraus und in sich hinein bewegt, und in welcher Form von Bewegung geschieht das ?

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270 SVF II 310 = Alexander Aphrod. de mixtione p. 224 Αίτιάσαιτο δ' άν τις ευλόγως αυτών, ένταύθα τού λόγου γενόμενος, και τό δύο αρχάς των πάντων λέγοντας είναι, ύλην τε και θεόν, ών τόν μέν ποιούντα είναι, τήν δέ πάσχουσαν, μεμΐχθαι τη υλη λέγειν τόν θεόν, διά πάσης αυτής διήκοντα και σχηματίζοντα καΐ μορφοΰντα και κοσμοποιοΰντα τούτω τω τρόπω· εί γάρ θεός κατ' αυτούς σώμα, πνεύμα ών νοερόν τε και άΐδιον, και ή ύλη δέ σώμα, πρώτον μέν έσται πάλιν διηκον σώμα διά σώματος, έπειτα τό πνεύμα τούτο ήτοι τι των τεσσάρων τών απλών έσται σωμάτων, α και στοιχειά φασιν, ή έκ τούτων σύγκριμα, ώς που και αυτοί λέγουσιν (και γάρ αέρος και πυρός υφίστανται τήν ούσίαν έχειν τό πνεύμα) ή (εί) άλλο τι ε'ι'η, έσται τό θείον αύτοΐς σώμα πέμπτη τις ουσία, χωρίς άποδείξεώς τίνος και παραμυθίας λεγομένη τοις πρός τόν μετά τών οικείων (άποδείξεων) τιθέμενον τούτο άντιλέγουσιν ώς λέγοντα παράδοξα.

271 SVF II786 = Alexander Aphrod. de anima p. 26 Μάλλον δέ κατά τούς τήν ψυχήν γεννώντας έκ ποιας μίξεώς τε και συνθέσεώς τίνων είη άν ή ψυχή ήτοι άρμονία ή σύνθεσις καθ' άρμονίαν τινών σωμάτων, ών είσιν οϊ τε άπό της Στοάς, πνεύμα αυτήν λέγοντες

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270 SVF II 310 = Alexander Aphrod. de mixtione p. 224 Es könnte ihnen aber jemand, wenn er an diesem Punkt der Argumentation angekommen ist, mit guten Gründen vorhalten, dass sie behaupten, es gebe zwei Ursprünge für alle Dinge, den Stoff und Gott, von denen der eine der Handelnde, der andere der dem Handelnden Unterworfene sei, und außerdem noch sagen, Gott sei mit dem Stoff vermischt, da er ihn ganz durchdringe, ihm Gestalt gebe, ihn forme und auf diese Weise den Kosmos erschaffe. "Wenn nämlich Gott nach Auffassung der Stoiker als vernünftiger und ewiger Lebensstrom ein Körper und der Stoff ein Körper ist, dann ergibt sich daraus, dass erstens ein Körper wiederum einen Körper durchdringt und zweitens dieser Lebensstrom entweder einer der vier einfachen Körper, die die Stoiker auch als Elemente bezeichnen, oder eine Mischung aus diesen Elementen sein wird, wie sie es doch wohl auch selbst behaupten (denn sie unterstellen, dass der Lebensstrom aus Luft und Feuer bestehe), oder wenn der Lebensstrom noch etwas anderes wäre, dann wird für sie das Göttliche als Körper ein »fünftes Element« sein, wie es auch ohne irgendeinen Beweis und ohne Bestätigung von denen genannt wird, die dem, der dieses Thema mit geeigneten Beweisen darstellt, widersprechen, als ob er Unfug redete. 271 SVF II 786 = Alexander Aphrod. de anima p. 26 Mehr noch dürfte nach denen, die die Seele aus einer bestimmten Mischung und Zusammensetzung irgendwelcher Elemente hervorgehen lassen, die Seele entweder eine Verklammerung oder eine Verbindung durch Verklammerung bestimmter Körper sein. Zu diesen gehören einerseits die Stoiker, die behaupten, die Seele sei ein Lebensstrom, der

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είναι συγκείμενόν πως εκ τε πυρός και αέρος, και οί περί Έπίκουρον. 272 SVFII389 = Simplicius in Aristot. categ. p. 217, 32-218, 4 Ol δέ Στωικοί των μέν σωμάτων σωματικός, των δέ άσωμάτων ασωμάτους είναι λέγουσι τάς ποιότητας, σφάλλονται δέ άπό τοϋ ήγεϊσθαι τά αϊτια τοις άποτελουμένοις άφ' έαυτών ομοούσια είναι και άπό τοϋ κοινόν λόγον της αιτίας έπί τε των σωμάτων και επί των άσωμάτων ύποτίθεσθαι. πώς δέ και πνευματική ή ουσία εσται των σωματικών ποιοτήτων, αύτοϋ τοϋ πνεύματος συνθέτου δντος και έκ πλειόνων συνεστηκότος, μεριστοϋ τε υπάρχοντος και έπίκτητον έχοντος τήν ένωσιν, ώστε ού κατ' ούσίαν έχειν τό συνηνώσθαι ουδέ πρώτως άφ' έαυτοΰ; πώς ουν αν τοις άλλοις τοΰτο παρέχοι τό συνέχεσθαι;

273 SVF II449 = Plut. de Stoic, repugn. 43 p. 1053 f Πάλιν έν τοις περί "Εξεων ,,ούδέν άλλο τάς έξεις πλην άέρας ειναί φησιν υπό τούτων γάρ συνέχεται τά σώματα· και τοϋ ποιόν έκαστον είναι των έξει συνεχομένων ό συνεχών αίτιος άήρ έστιν, δν σκληρότητα μέν έν σιδήρω, πυκνότητα δ' έν λίθω, λευκότητα δ' έν άργύρω καλοΰσι."

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irgendwie aus Feuer und Luft zusammengesetzt sei, und andererseits die Epikureer. 272 SVF II 389 = Simplicius in Aristot. categ. p. 217, 32-218,4 Die Stoiker sagen, die Eigenschaften der Körper seien körperlich, des Unkörperlichen unkörperlich. Sie irren sich aber, wenn sie annehmen, dass die Ursachen den Dingen wesensgleich sind, die aus ihnen hervorgehen, und wenn sie einen Begriff von Ursache unterstellen, der für die Körper ebenso gelten soll wie für das Unkörperliche. Wie aber kann denn die Substanz der körperlichen Eigenschaften von dem Lebensstrom durchdrungen sein, wenn der Lebensstrom selbst zusammengesetzt ist und aus mehreren Elementen besteht und wenn er sich als teilbar erweist und seine Einheit nur hinzu erworben hat, so dass er seinen Zusammenhang nicht eigentlich und auch nicht ursprünglich aus sich selbst heraus besitzt? Wie kann er dann den anderen Dingen ihren Zusammenhalt bieten? 273 SVF II 449 = Plut. de Stoic, repugn. 43 p.1053 f Chrysipp sagt wiederum in seinem Buch »Uber die Beschaffenheiten« (hexeis), die »Beschaffenheiten« seien nichts anderes als Strömungen der Luft; denn von diesen werden die Körper zusammengehalten. Und dafür, dass jedes einzelne der Dinge, die von einer »Beschaffenheit« zusammengehalten werden, eine bestimmte Eigenschaft hat, ist die zusammenhaltende Luft die Ursache, die man beim Eisen Härte, beim Stein Festigkeit, beim Silber Glanz nennt.

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274 SVF II 473 = Alexander Aphrod. de mixtione p. 216, 14-218, 6 Έ σ τ ι δέ ή Χ ρ υ σ ί π π ο υ δ ό ξ α περί κ ρ ά σ ε ω ς ήδε - ήνώσθαι μεν υποτίθεται την σύμπασαν ούσίαν, π ν ε ύ μ α τ ο ς τίνος διά πάσης αυτής δ ι ή κ ο ν τ ο ς , ύ φ ' οΰ συνέχεται τε κ α ι συμμένει και σ υ μ π α θ έ ς έστιν α ύ τ ώ τό π α ν τ ω ν δέ μιγνυμένων έν α ύ τ η σ ω μ ά τ ω ν , τάς μέν π α ρ α θ έ σ ε ι μίξεις γίνεσθαι λέγει δ ύ ο τινών ή και π λ ε ι ό ν ω ν ο υ σ ι ώ ν εις τ α ύ τ ό ν σ υ ν τ ε θ ε ι μ έ ν ω ν και π α ρ α τ ι θ ε μ έ ν ω ν ά λ λ ή λ α ι ς , ως φησιν, κ α θ ' άρμήν, σ φ ζ ο ύ σ η ς εκάστης α υ τ ώ ν έν τη τ ο ι α ύ τ η π α ρ α θ έ σ ε ι κ α τ ά τήν π ε ρ ι γ ρ α φ ή ν την οίκείαν ο ύ σ ί α ν τε και ποιότητα, ώς έπί κ υ ά μ ω ν , φέρε ειπείν, και π υ ρ ώ ν έν τη π α ρ ' ά λ λ ή λ ο υ ς θέσει γίνεται, τάς δέ τινας συγχύσει, δι' δ λ ω ν τ ώ ν τε ο υ σ ι ώ ν α ύ τ ώ ν κ α ι τ ώ ν έν α ΰ τ α ϊ ς π ο ι ο τ ή τ ω ν σ υ μ φ θ ε ι ρ ο μ έ ν ω ν ά λ λ ή λ α ι ς , ώς γίνεσθαι φησιν έπί τ ώ ν ιατρικών φ α ρ μ ά κ ω ν , κ α τ ά σ ύ μ φ θ α ρ σ ι ν τ ώ ν μιγνυμένων ά λ λ ο υ τινός έξ α ύ τ ώ ν γ ε ν ν ω μ έ ν ο υ σ ώ μ α τ ο ς , τάς δέ τινας γίνεσθαι μίξεις λέγει, δι' δ λ ω ν τ ι ν ώ ν ο ύ σ ι ώ ν τε κ α ι τ ώ ν τ ο ύ τ ω ν ποιο τ ή τ ω ν ά ν τ ι π α ρ ε κ τ ε ι ν ο μ έ ν ω ν ά λ λ ή λ α ι ς μετά τοϋ τάς έξ αρχής ο υ σ ί α ς τε κ α ι π ο ι ό τ η τ α ς σ φ ζ ε ι ν έν τη μίξει τη τοιάδε· ην τινα τ ώ ν μίξεων κ ρ ά σ ι ν ιδίως είναι λέγει, τήν γάρ δ ύ ο ή και π λ ε ι ό ν ω ν τ ι ν ώ ν σ ω μ ά τ ω ν δ λ ω ν δι' δ λ ω ν ά ν τ ι π α ρ έ κ τ α σ ι ν ά λ λ ή λ ο ι ς ο ύ τ ω ς ώς σ φ ζ ε ι ν

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274 SVF II 473 = Alexander Aphrod. de mixtione p. 216, 14-218, 6 Chrysipp vertritt folgende Meinung über die Mischung (krdsis): Er nimmt an, dass die gesamte Substanz eine Einheit sei, wobei sie als ganze von einem Lebensstrom (pneüma) durchströmt wird, durch den das Ganze zusammengehalten wird, zusammenbleibt und die Wechselwirkung (to sympatbes) aller seiner Teile aufrechterhält. 74 Bei den in der Substanz gemischten Körpern erfolgen seiner Meinung nach (a) die Mischungen einerseits durch »Vermengung« (pardtbesis, das Danebenlegen) zweier oder mehrerer Substanzen, die zu einer Einheit zusammengefügt und im Sinne einer Verklammerung, wie er sagt, zueinander gelegt werden, wobei in einer solchen »Vermengung« jede einzelne Substanz in Bezug auf ihre äußere Form ihre eigene Substanz und ihre Eigenschaft bewahrt, wie es sozusagen bei Bohnen und Getreidekörnern der Fall ist, wenn sie nebeneinander liegen; andererseits erfolgen (b) einige Mischungen durch ein Zusammengießen, wobei die Substanzen mit ihrer Besonderheit und ihren Eigenschaften in der Vermischung miteinander vollständig verschwinden, wie es seiner Meinung nach bei den Heilmitteln der Fall ist, wenn die miteinander vermischten Substanzen als solche verschwinden und aus ihnen ein neuer Körper mit anderen Eigenschaften entsteht; ferner gibt es (c) bestimmte Mischungen, sagt er, bei denen bestimmte Substanzen und ihre Eigenschaften sich gegeneinander ausdehnen und vollständig ineinander verfließen, was allerdings mit der Bewahrung der ursprünglichen Substanzen und Eigenschaften in einer derartigen Mischung verbunden ist, von der Chrysipp sagt, sie sei im wahrsten Sinne des Wortes eine Mischung. Denn dieses vollständige Ineinanderfließen von zwei oder mehr Körpern, das so erfolgt, dass jeder einzelne

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εκαστον αύτών έν τή μίξει τη τοιαύτη την τε οίκείαν ούσίαν και τάς έν αύτη ποιότητας λέγει κρασιν είναι μόνην των μ ί ξ ε ω ν είναι γαρ ίδιον των κεκραμένων τό δύνασθαι χωρίζεσθαι πάλιν άπ' άλλήλων, δ μόνως γίνεσθαι τω σφζειν έν τή μίξει τά κεκραμένα τάς αυτών φύσεις. Τ ό δε ταύτας τάς διαφοράς είναι της μίξεως, πειράται πιστοϋσθαι διά των κοινών έννοιών, μάλιστα δέ κριτήρια της άληθείας φησίν ημάς παρά της φύσεως λαβείν ταύτας. " Α λ λ η ν γοϋν φαντασίαν έχειν ημάς των κ α θ ' άρμήν συγκειμένων και άλλην τών συγκεχυμένων τε και συνεφθαρμένων και άλλην τών κεκραμένων τε και άλλήλοις δι' δλων άντιπαρεκτεινομένων οΰτως ώς σφζειν εκαστον αύτών την οίκείαν φύσιν· ην διαφοράν φαντασιών ούκ αν εϊχομεν, εί πάντα τά όπωσοΰν μιγνύμενα παρέκειτο άλλήλοις κ α θ ' άρμήν. την δέ τοιαύτην άντιπαρέκτασιν τών κιρναμένων ύπολαμβάνει γίνεσθαι χωρούντων δι' άλλήλων τών κιρναμένων σωμάτων, ώς μηδήν μόριον έν αύτοϊς είναι μη μετέχον πάντων τών έν τω τοιούτω μίγματι· ούκέτι γάρ αν, εί μή τοϋτο ειη, κρασιν άλλά παράθεσιν τό γινόμενον είναι.

Τοϋ δέ τοϋτο οιεσθαι γίνεσθαι πίστεις φέρουσιν οί προϊστάμενοι τησδε της δόξης· τό τε πολλά τών σωμάτων σφζειν τάς εαυτών ποιότητας έπί τ' έλαττόνων εναργών δγκων και έπί μειζόνων όντα - ώς όραν έστιν έπί τοϋ λιβανωτοΰ, δς έν τφ θυμιάσθαι

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Körper in einer derartigen Mischung seine eigene Substanz und seine Eigenschaften behält, nennt Chrysipp die einzige Mischung, die diesen Namen verdient. Denn das Besondere an der Mischung sei die Möglichkeit der gemischten Substanzen, sich wieder voneinander zu trennen, was nur dadurch geschehen könne, dass die vermischten Substanzen in der Mischung ihr jeweils eigenes Wesen behalten. Dass es diese verschiedenen Arten von Mischung gibt, versucht Chrysipp mit Hilfe der allen Menschen gemeinsamen Denkbegriffe, die wir vorrangig als Kriterien der Wahrheit von der Natur erhalten haben, glaubhaft zu machen. Auf jeden Fall haben wir eine andere Vorstellung von den Körpern, die (a) durch Verklammerung miteinander verbunden sind, und eine andere von den Körpern, die (b) zusammengegossen und sich gegenseitig aufgehoben haben, und eine andere von den Körpern, die gemischt wurden und vollständig ineinander verfließen, aber nur so, dass jeder einzelne Körper sein eigenes Wesen behält. Diese unterschiedliche Vorstellung hätten wir nicht, wenn alle irgendwie gemischten Körper nur durch Verklammerung aneinandergefügt wären. Chrysipp meint, dass ein solches Ineinanderfließen der sich vermischenden Körper entsteht, wenn die sich vermischenden Körper sich gegenseitig so durchdringen, dass kein einziger Teil darin übrig bleibt, der nicht mit allem zusammenhängt, was in einer solchen Mischung enthalten ist. Denn andernfalls wäre das Produkt keine echte Mischung mehr, sondern eine Vermengung. Für die Annahme, dass es so abläuft, bringen die Leute, die diese Meinung vertreten, einleuchtende Gründe vor: Viele Körper behalten ihre typischen Eigenschaften, ob sie nun in einer deutlich kleineren oder in einer größeren Menge in der Mischung vorkommen. Das kann man z.B. beim Weihrauchkorn wahrnehmen, das seine Eigenschaft

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λεπτυνόμενος έπί πλείστον τήν αύτοϋ φυλάσσει ποιότητα - έτι τε πολλά είναι, α καθ' έαυτά μή οιά τε δντα έπί τι έλθεΐν μέγεθος ύπ' άλλων βοηθούμενα έπ' αύτό πρόεισι· τόν γοϋν χρυσόν υπό τίνων μιγνυμένων φαρμάκων έπί πλείστον χεΐσθαί τε και λεπτύνεσθαι, εφ' δσον καθ' αυτόν έλαυνόμενος ούκ έδύνατο. Και ημείς δέ, α καθ' αύτούς δντες ούκ έσμεν οιοί τε ένεργεϊν, σύν άλλοις ένεργοΰμεν. τούς τε γάρ ποταμούς διαβαίνομεν άλλήλων έφαπτόμενοι, ους ούχ οΐοί τε έσμέν διαβαίνειν καθ' αύτούς, και βάρη τινά φέρομεν μετ' άλλων, ών τό επιβάλλον ήμϊν μέρος μόνοι γενόμενοι, φέρειν ού δυνάμεθα, και άμπελοι δέ καθ' αύτάς ϊστασθαι μή δυνάμεναι, άνίστανται άλλήλαις εμπλεκόμενοι - ων οΰτως εχόντων ούδέν φασι θαυμαστόν τό και σώματά τινα βοηθούμενα ύπ' άλλήλων οϋτως άλλήλοις ένοϋσθαι δι' δλων, ώς αύτά σωζόμενα μετά των οικείων ποιοτήτων άντιπαρεκτείνεσθαι άλλήλοις δι' δλων δλα, καν ή τινα έλάττω τόν δγκον και μή δυνάμενα καθ' αύτά έπί τοσούτον χεΐσθαί τε και σώζειν τάς οικείας ποιότητας· ούτω γάρ και τόν κύαθον τού οϊνου κιρνασθαι τω ϋδατι τω πολλω, βοηθούμενον ύπ' αύτοϋ εις τήν έπί τοσούτον έκτασιν.

Τού δέ τοΰθ' οΰτως έχειν ώς έναργέσι χρώνται μαρτυρίοις τω τε τήν ψυχήν, ίδίαν ύπόστασιν έχουσαν, ώσπερ και τό δεχόμενον αύτήν σώμα, δι' δλου τού σώματος διήκειν, έν τη μίξει τή πρός αύτό σώζουσαν τήν οίκείαν ούσίαν ούδέν γάρ ψυχής άμοιρον τού τήν ψυχήν έχοντος σώματος, ομοίως δέ έχειν και

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bewahrt, auch wenn sich sein Duft beim Räuchern sehr weit verteilt. Außerdem gibt es viele Körper, die für sich allein nicht fähig sind, eine bestimmte Größe zu erreichen, diese aber mit Unterstützung durch andere erreichen. So ist Gold, wenn man ihm gewisse Mittel beimischt, in höchstem Maße zu verflüssigen und zu verdünnen, wie es dies für sich allein nicht erreichen könnte, wenn es nur geschmiedet würde. Auch wir leisten das, was wir für uns allein nicht leisten könnten, in Zusammenarbeit mit anderen. Wir überqueren Flüsse, die wir auf uns allein gestellt nicht überqueren könnten, indem wir uns gegenseitig stützen, und tragen schwere Lasten zusammen mit anderen, deren uns zufallenden Teil wir nicht tragen könnten, wenn wir allein wären. Auch Weinstöcke können nicht für sich allein stehen; sie wachsen in die Höhe, indem sie sich miteinander verflechten. Da sich die Dinge nun so verhalten, ist es ihrer Meinung nach nicht verwunderlich, dass bestimmte Körper, wenn sie sich gegenseitig unterstützen, eine so vollständige Verbindung miteinander eingehen, dass sie, obwohl sie selbst mit ihren spezifischen Eigenschaften erhalten bleiben, ganz ineinander verfließen, auch wenn einige Teile nur in einer kleineren Menge vorhanden und für sich allein nicht in der Lage sind, sich so weit auszudehnen und ihre spezifischen Eigenschaften zu erhalten; denn so wird auch ein Becher Wein, wenn er mit viel Wasser gemischt wird, von diesem darin unterstützt, sich entsprechend zu vermehren. Als eindeutigen Beweis dafür, dass es sich so verhält, erwähnen sie die Tatsache, dass die Seele, die ebenso eine eigene Existenz hat wie der Körper, der sie aufnimmt, den ganzen Körper durchströmt, wobei sie in der Vermischung mit ihm ihre eigene Existenz behält. Denn kein Stück der Seele hat keinen Anteil an dem sie umfassenden Körper. Ebenso verhält es sich auch mit der Natur der Pflanzen,

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την των φυτών φύσιν, αλλά και τήν έξιν έν τοις συνεχομένοις υ π ό της έξεως. 'Αλλά και τό π ϋ ρ δλον δι' δλου χ ω ρ ε ΐ ν τοΰ σιδήρου λέγουσιν, σώζοντος αυτών έκατέρου τήν οικείαν ούσίαν. και τών στοιχείων δέ φασι τών τεσσάρων τά δύο, τό τε π ϋ ρ και τόν αέρα, λεπτομερή τε και κ ο ΰ φ α και εϋτονα οντά διά τών δύο, γής τε και ύδατος, π α χ υ μ ε ρ ώ ν και βαρέων και ά τ ο ν ω ν όντων, διαπεφοιτηκέναι όλα δι' όλων, σ φ ζ ο ν τ α τήν οικείαν φύσιν και συνέχειαν α υ τ ά τε και έκεϊνα. δηλητήριά τε τά φ θ ε ί ρ ο ν τ α και τάς όσμάς, όσαι τοιαϋται, ηγούνται κιρνάσθαι τοις υ π ' α υ τ ώ ν πάσχουσιν όλα δι' όλων π α ρ α τ ι θ έ μ ε ν α . Και τό φώς δέ τ φ άέρι ό Χ ρ ύ σ ι π π ο ς κιρνάσθαι λέγει. Και αΰτη μέν ή περί κράσεως δ ό ξ α Χ ρ υ σ ί π π ο υ τε και τών κ α τ ' αυτόν φιλοσοφούντων.

275 SVFII480 = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 37 Ρ·1078ε Και τ α ϋ τ α προσδέχεται Χ ρ ύ σ ι π π ο ς ε ύ θ ύ ς έν τω π ρ ώ τ φ τών Φυσικών Ζητημάτων ,,ούδέν άπέχειν, φάμενος, οι'νου σταλαγμόν ένα κεράσαι τήν θ ά λ α τ ταν," και ϊνα δή μή τούτο θ α υ μ ά ζ ω μ ε ν , „εις δλον, φησί, τόν κόσμον διατενεΐν τή κράσει τόν σταλαγμόν." 276 SVF II451 (p. 148,47~Ι49> 3) = Nemesius de nat. horn. 2 p. 70 f. Εί δέ λέγοιεν, κ α θ ά π ε ρ οί Στωικοί, τονικήν τινα είναι κίνησιν περί τά σώματα εις τό εί'σω άμα κινουμένην και εις τό εξω· και τήν μέν είς τό έξω μεγεθών και ποι-

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aber auch mit der Beschaffenheit (bexis) in den Dingen, die durch ihre Beschaffenheit zusammengehalten werden. Sie sagen aber auch, dass das Feuer als Ganzes das Eisen vollständig durchdringe, wobei Eisen und Feuer ihr spezifisches Wesen behalten. Ferner behaupten sie, dass unter den vier Elementen die beiden feinteiligen, leichten und spannungsreichen, Feuer und Luft, die beiden anderen Elemente, die grobteilig, schwer und spannungslos sind, Erde und Wasser, vollständig durchdrungen haben und dabei selbst wie die beiden anderen ihre eigene Natur und ihren Zusammenhalt bewahren. Sie meinen, dass auch die tödlichen Gifte und die Düfte jeder Art sich vollständig mit dem mischen, worauf sie wirken. Und auch das Licht, sagt Chrysipp, mische sich mit der Luft. Das ist nun die Lehrmeinung des Chrysipp und seiner philosophischen Anhänger über die Mischung. 275 SVF II 480 = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 37 ρ.1078ε Auch Folgendes billigt Chrysipp gleich im ersten Buch seiner »Physikalischen Untersuchungen«: Nichts, so sagt er, stehe dem entgegen, dass ein einziger Tropfen Wein das Meer neu mische, und damit wir uns darüber nicht wunderten, sagt er, der Tropfen verbreite sich durch die Mischung in die ganze Welt hinein. 276 SVF II 451 (p. 148, 47-149, 3) = Nemesius de nat. hom. 2 p. 7of. Wenn sie aber wie die Stoiker behaupteten, es gebe in den Körpern eine »auf Spannung beruhende Bewegung« (tonike kinesis), die zugleich nach innen und nach außen wirke, und die nach außen wirkende die Größen und Ei-

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οτήτων άποτελεστικήν είναι, την δέ εις τό εϊσω ένώσεως και ουσίας, έρωτητέον αυτούς. [...]

277 SVF II 4J0 (p. 148, 29-45) = Galenus de musculorum motu 17-8 (IV p. 402,12-403,10 Κ.) "Εστω τις υψηλός όρνις εν ταύτώ τόπω φαινόμενος μένειν. πότερον άκίνητον είναι τοϋτον λεκτέον, ώσπερ εί και κρεμάμενος άνωθεν έτυχεν, ή κινεΐσθαι την επί τά άνω κίνησιν εις τοσούτον εις δσον ήγαγεν αύτόν κάτω τό τοϋ σώματος βάρος; έμοί μεν τοϋτο άληθέστερον είναι δοκεϊ. στερήσας γοϋν αύτόν της ψυχής ή τοϋ των μυών τόνου ταχέως έπί τήν γήν δψει καταφερόμενον· φ δήλον δτι τήν σύμφυτον τώ τοΰ σώματος βάρει κάτω ροπήν εις ϊσον άντεσήκου τή κατά τον της ψυχής τόνον άνω φορά. πότερον ούν εν ταϊς τοιαύταις άπάσαις καταστάσεσι ποτέ μέν κάτω ποτέ δέ άνω τό σώμα φέρεται τάναντία πάσχον εν μέρει, διά δέ τό ταχείας τε και όξυρρόπους γίνεσθαι τάς μεταβολάς και κατά βραχυτάτων διαστημάτων φέρεσθαι τάς κινήσεις έν ταύτφ φαίνεται τόπω μένειν ή δντως ενα διά παντός τοΰ χρόνου κατέχει τόπον, ού τοϋ παρόντος καιροϋ διελθεϊν έν γάρ τοις φυσικοΐς περί κινήσεως λόγοις τά τοιαΰτα έρευνάσθαι δικαιότ ε ρ ο ν άλλ' αρκεί πρός τά παρόντα τοϋτο έξευρήσθαι τό γίγνεσθαι τι και τοιούτον είδος ένεργείας δ καλείν μέν ε'ίτε τονικόν εϊτ' άλλως ως άν έθέλης ού διοίσει.

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genschaften erzeuge, die nach innen gerichtete die Einheit und Substanz, dann muss man sie fragen (von welcher Kraft diese Bewegung ausgeht). [...] 277 SVF II 450 (p. 148, 29-45) = Galenus de musculorum motu 17-8 (IV p. 402,12-403,10 K.) Man stelle sich einen hoch am Himmel schwebenden Vogel vor, der sich nicht von der Stelle zu bewegen scheint. Soll man sagen, er sei unbewegt, als ob er oben an einem Faden hänge, oder er entfalte eine Bewegung nach oben, die genauso stark sei wie die Kraft, die ihn aufgrund seines Körpergewichts nach unten ziehe? Das scheint mir eher zuzutreffen. Denn wenn man ihn seines Lebens oder der Spannung (tonos) seiner Muskeln beraubte, dann sähe man ihn schnell auf die Erde fallen. Dadurch ist klar, dass er die mit seinem Körpergewicht verbundene Neigung nach unten mit der durch die Spannung seiner Seele verursachte Bewegung nach oben ins Gleichgewicht brachte. Aber ob sich der Körper nun in allen Situationen dieser Art bald nach unten, bald nach oben und umgekehrt bewegt, jedoch an derselben Stelle zu bleiben scheint, weil die Veränderungen schnell und sehr rasch und die Bewegungen in kurzen Intervallen erfolgen, oder ob er tatsächlich die ganze Zeit über an derselben Stelle verharrt, ist zum jetzigen Zeitpunkt nicht zu erörtern; denn es ist eher angebracht, sich mit derartigen Fragen in den physikalischen Abhandlungen »Uber die Bewegung« auseinanderzusetzen. Im Augenblick genügt es herausgefunden zu haben, dass es eine solche Art von Tätigkeit gibt, wobei es keinen Unterschied macht, ob man sie nun eine »auf Spannung beruhende Bewegung« nennt oder mit einem beliebigen anderen Begriff bezeichnet.

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278 SVF II 454 (p. 149,16-18) = Sextus adv. math. IX149 El γάρ ΰπό ψυχής συνέχεται, πάντως από των μέσων έπί τά πέρατα και άπό των περάτων έπί τά μέσα φερομένου (πνεύματος) συνέχεται.

279 SVF II458 (p. 149, 46-150,5) = Philo quod deus sit immut. 35-36 Των γάρ σωμάτων τά μεν ένεδήσατο εξει, τά δέ φύσει, τά δέ και λογική ψυχή. Λίθων μεν ούν και ξύλων, α δή της συμφυΐας άπέσπασται, δεσμόν κραταιότατον εξιν ειργάζετο. ή δέ έστι πνεύμα άναστρέφον έφ' έαυτό. "Αρχεται μέν γάρ άπό των μέσων έπί τά πέρατα τείνεσθαι, ψαϋσαν δέ άκρας επιφανείας άνακάμπτει πάλιν, άχρις αν έπί τόν αυτόν άφίκηται τόπον, άφ' ου τό πρώτον ώρμήθη.

28ο SVF II444 (Ρ·

29-36) = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 49 p. 1085c

Τά γε μην τέσσαρα σώματα, γήν και ύδωρ, άέρα τε και πϋρ, πρώτα στοιχεία προσαγορεύοντες, ούκ οιδ' δπως τά μέν άπλα και καθαρά, τά δέ σύνθετα και μεμιγμένα ποιοϋσι. γην μέν γάρ φασι και ύδωρ οΰθ' έαυτά συνέχειν ούθ' έτερα, πνευματικής δέ μετοχή και πυρώδους δυνάμεως την ένότητα διαφυλάττειν άέρα δέ και πϋρ αύτών τ' είναι δι' εύτονίαν έκτικά,

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278 SVF II 454 (p. 149,16-18) = Sextus adv. math. IX149 Wenn etwas von einer Seele zusammengehalten wird, dann wird es dadurch zusammengehalten, dass sich der »Lebensstrom« {pneüma) von der Mitte zum äußeren Rand und vom äußeren Rand zur Mitte hin bewegt. 75 279 SVF II 458 (p. 149, 46-150, 5) = Philo quod deus sit immut. 35-36 Einigen Körpern gab Gott ihren Zusammenhalt durch ihre Beschaffenheit (hexis), einigen durch ihre Natur (physis), einigen auch durch ihre vernünftige Seele (logikepsyche). Den Steinen und Hölzern, die von ihrer natürlichen Umgebung abgetrennt sind, verlieh er als stärkste Fessel des Zusammenhalts ihre spezifische »Beschaffenheit«. Das ist der Lebensstrom (pneüma), der zu sich selbst zurückkehrt. Denn er hat seinen Ausgangspunkt in der Mitte und spannt sich zur Peripherie hin aus; wenn er den äußersten Punkt der Peripherie erreicht hat, dreht er wieder um, bis er an denselben Punkt zurückkommt, von dem er ursprünglich ausgeströmt ist. 280 SVF II 444 (p. 146, 29-36) = Plut. de comm. not. adv. Stoicos 49 p. 1085c Jedenfalls machen die Stoiker, die die vier Körper - Erde, Wasser, Luft und Feuer - zu ersten Elementen erklären, ohne dass ich weiß, wie das möglich ist, zwei von ihnen zu einfachen und reinen, die beiden anderen zu zusammengesetzten und gemischten Elementen. Denn sie behaupten, dass Erde und Wasser weder sich selbst noch anderes zusammenhalten, wobei sie aber durch Teilhabe an einer pneumatischen oder feurigen Kraft ihre Einheit wahren. Luft und Feuer aber seien aufgrund ihrer inneren Spann-

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και τοις δυσίν έκείνοις έγκεκραμένα τόνον παρέχειν και τό μόνιμον και ουσιώδες.

281a SVFII534 c Cleomedes p. 2, 7-4, 4 = Poseidonios F 276 Th. Τ ο ΰ κόσμου πολλαχώς λεγομένου ό ν υ ν ήμίν λόγος ένεστηκώς περί τοΰ κατά την διακόσμησίν έστιν, δν ορίζονται οΰτω. κόσμος έστί σύστημα έξ ο ύ ρ α ν ο ϋ και γης και των εν τούτοις φύσεων, οΰτος δέ πάντα μέν τά σώματα εμπεριέχει, ούδενός απλώς έκτός αύτοΰ υπάρχοντος, ώς έτέροις δείκνυταΐ' ού μην άπειρος γε, άλλά πεπερασμένος εστίν, ώς τοϋτο δήλον έκ τοΰ υ π ό φύσεως αυτόν διοικεΐσθαι. άπειρου μέν γάρ οΰδενός φύσιν είναι δυνατόν· δει γ ά ρ κατακρατεϊν την φύσιν, ουτινός έ σ τ ι ν cm δέ φύσιν έχει την διοικούσαν αύτόν, γνώριμον πρώτον μέν έκ της τάξεως τών έν αύτώ μερών, έπειτα έκ της τών γινομένων τάξεως, τρίτον έκ της συμπαθείας τών έν αύτώ μερών πρός άλληλα, τέταρτον έκ τοΰ έκαστα πρός τι πεποιήσθαι, και λοιπόν έκ τοΰ πάντα μεγαλωφελεστάτας παρέχεσθαι τάς χρείας· άπερ ί'δια και τών έπί μέρους φύσεών έστιν.

281b SVF II 546 c Cleomedes p. 8,15-10,7 = Poseidonios F 278 Th. Τοιούτον δέ υ π ά ρ χ ο ν τό κενόν έν μέν κόσμω ο ύ δ ' δλως έστι. δηλον δέ έκ τών φαινομένων, εί γ ά ρ μή δι'

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kraft {eutonid) in der Lage, sich selbst zusammenzuhalten, und verschaffen jenen beiden anderen Elementen Spannkraft (tonos), Dauer und Substanz, indem sie sich mit ihnen vermischen. 281a SVF II 534 c Cleomedes p. 2, 7-4, 4 = Poseidonios F 276 Th. Der Begriff »Kosmos« hat viele Bedeutungen; die uns jetzt beschäftigende Frage bezieht sich auf den Kosmos im Sinne der »gegenwärtigen Welt« (diakosmesis), den die Stoiker folgendermaßen definieren: Kosmos ist ein System aus Himmel, Erde und den Dingen darin. Er umfasst alle Körper; denn es gibt überhaupt nichts außerhalb des Kosmos, wie in einem anderen Zusammenhang noch gezeigt wird. Nicht unendlich, sondern begrenzt ist der Kosmos; das geht daraus hervor, dass er von der Natur verwaltet wird. Denn es wäre unmöglich, dass es eine Natur eines Unendlichen gäbe, denn die Natur muss über etwas Bestimmtes herrschen. Dass der Kosmos eine Natur hat, die ihn verwaltet, ist bekannt: erstens aufgrund der Ordnung seiner Teile; zweitens aufgrund der Ordnung des Entstehenden; drittens aufgrund der »Sympathie« (Wechselwirkung) seiner Teile untereinander; viertens aufgrund der Tatsache, dass alles zweckbestimmt ist; und schließlich weil alles größten Nutzen bringt, was auch jeweils für die einzelnen Naturen gilt. 281b SVF II 546 c Cleomedes p. 8,15-10, 7 = Poseidonios F 278 Th. Auch wenn das Leere so beschaffen ist - innerhalb des Kosmos gibt es überhaupt kein Leeres. Das ist evident. Wenn nämlich das Wesen des Alls keine vollständige Einheit bil-

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δλου συμφυής ΰπήρχεν ή των δλων ουσία, οΰτ' άν υπό φύσεως οιόν τ' ήν συνέχεσθαι και διοικεϊσθαι τον κόσμον, ούτε των μερών αύτοΰ συμπάθεια τις άν ήν προς άλληλα, ούτε, μή ΰφ' ένός τόνου συγεχομένου αύτοΰ και τοϋ πνεύματος μή δι' δλου δντος συμφυούς, οιόν τ' άν ήν ήμΐν όραν ή άκούειν. μεταξύ γάρ όντων κενωμάτων ένεποδίζοντο άν ύπ' αυτών αί αισθήσεις, τά τε στενόστομα των σκευών περιτρεπόμενα έν τοις ύδασιν ένεπίμπλατο άν, διά τών κενωμάτων τοϋ ύδατος παρεμπίπτοντος, νυνί δέ ού γίνεται τούτο διά τό πλήρη είναι άέρος αύτά, και τούτον μή δύνασθαι έκθλιβήναι διά τό ύπό τού ύδατος περιέχεσθαι τά στόματα αύτων. έστι δέ και μυρία έτερα, δι' ων τούτο δείκνυται, περ'ι ών νϋν λέγειν ουκ άναγκαϊον. έν μεν ούν κόσμφ κενόν είναι άδύνατον.

282 SVF1497 (Ρ· ΙΠ> 16-22) = Stob. eel. I p. 153, 7-15 Κλεάνθης δέ ούτω πώς φησιν· έκφλογισθέντος τού παντός συνίζειν τό μέσον αύτοΰ πρώτον, είτα (κατά) τά έχόμενα άποσβέννυσθαι δι' δλου. τοΰ δέ παντός έξυγρανθέντος, τό έσχατον τοΰ πυρός, άντιτυπήσαντος αύτω τοϋ μέσου, τρέπεσθαι πάλιν (ποιεΐν) είς τούναντίον, ειθ' ούτω τρεπομένου άνωθέν φησιν αύξεσθαι και άρχεσθαι διακοσμεΐν τό δ λ ο ν και τοιαύτην περίοδον αίεί και διακόσμησιν ποιουμένου τόν έν τή τών δλων ούσίςι τόνον μή παύεσθαι.

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dete, dann wäre es weder möglich, dass die Welt von der Natur zusammengehalten und gestaltet würde, noch gäbe es eine »Sympathie« ihrer Teile untereinander, und wenn sie nicht von einer Spannkraft (tonos) und einem mit allem fest verbundenen Lebensstrom (pneüma) zusammengehalten würde, könnten wir weder sehen noch hören. Wenn es nämlich dazwischen leere Räume gäbe, würden die Sinneswahrnehmungen von ihnen unmöglich gemacht. Die enghalsigen Gefäße, die umgedreht in Wasser gedrückt werden, würden sich füllen, sobald das Wasser durch den leeren Raum eindringt. Aber nun geschieht dies nicht, weil die Gefäße Luft enthalten, die nicht entweichen kann, weil ihre Hälse vom Wasser umschlossen werden. Es gibt aber noch zahllose andere Beispiele, an denen dies anschaulich werden kann, darüber ist jetzt aber nicht zu sprechen. Es ist demnach ausgeschlossen, dass es innerhalb des Kosmos etwas Leeres gibt. 282 S V F 1 4 9 7 (p. i n , 16-22) = Stob. eel. I p. 153,7-15 Kleanthes sagt etwa Folgendes: Nachdem das Feuer das All durchdrungen habe, sinke zuerst die Mitte des Alls in sich zusammen; darauf erlösche das Feuer vollständig in der festen Materie. Nachdem aber das All daraufhin allmählich zu Wasser geworden sei, bewirke das Feuer von dem (von der Mitte) am weitesten entfernten Punkt des Alls aus, nachdem sich die Mitte des Alls zu ihm hin ausgedehnt habe, dass eine Gegenbewegung einsetze. Während dieser Veränderung, sagt Kleanthes, werde das Feuer von oben immer größer und beginne das All zu gestalten. Während das Feuer unablässig einen solchen Wechsel und eine solche Gestaltung hervorrufe, lasse die Spannkraft im Sein des Alls nicht nach.

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283 SVF1502 (p. 112,29-32) = Clemens Alex, ström. V p. 674 Ουκ ανέγνωσαν δ' ούτοι Κλεάνθην τόν φιλόσοφον, δς αντίκρυ ς πλήκτρον τόν ήλιον καλεί" εν γάρ ταΐς άνατολαΐς, έρείδων τάς αΰγάς, οίον πλήσσων τόν κόσμον εις τήν έναρμόνιον πορείαν [τό φως] άγει.

284 SVF 1503 = Cornutus theol. gr. comp. 32 Μουσικός δέ και κιθαριστής παρεισήκται τω κρούειν έναρμονίως παν μέρος τοϋ κόσμου και συνωδόν αυτόν πάσι τοις [άλλοις] μέρεσι ποιειν, μηδεμιάς αυτών έκμελείας έν τοις οΰσι θεωρούμενης, αλλά και τήν των χρόνων πρός αλλήλους συμμετρίαν έπ' άκρον ώς έν ρυθμοΐς τηροΰντος αύτοϋ και τάς των ζφων φωνάς, ώς αύ τους τών άλλων σωμάτων ψόφους, ιδία (διά) τό ξηραίνεσθαι χρησίμως ύπ' (αύτοϋ) τόν αέρα αποδίδοντος και δαιμονίως ήρμόσθαι πρός τάς άκοάς ποιοϋντος.

285 SVF 1563 (p. 128, 32-129, 2) = Plut. de Stoic, repugn. 7 p. i034d Ό δέ Κλεάνθης έν ΰπομνήμασι φυσικοΐς ειπών δτι „πληγή πυρός ό τόνος έστί, καν ικανός έν τή ψυχή γένηται πρός τό έπιτελειν τά έπιβάλλοντα, ισχύς καλείται και κράτος," έπιφέρει κατά λέξιν, ,,ή δ' ισχύς

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283 SVF1502 (p. 112,29-32) = Clemens Alex, ström. V p. 674 Diese Leute haben den Philosophen Kleanthes nicht gelesen, der dir Sonne gerade heraus als »Schlagholz« (plektron) bezeichnete. Denn wenn sie bei ihrem Aufgang ihre Strahlen aussendet, schlägt sie gleichsam die ganze Welt wie ein Saiteninstrument an und versetzt sie in harmonische Bewegung. 284 SVF 1503 = Cornutus theol. gr. comp. 32 Apollon, d.h. die Sonne, erweist sich nebenbei als Musiker und Kitharist, indem er jeden Teil der Welt (wie ein Saiteninstrument) melodisch anschlägt und einen Gleichklang aller Teile hervorruft, wobei bei ihnen kein Missklang in den Ohren wahrgenommen wird. Vielmehr achtet er dabei auch streng auf das richtige Verhältnis der musikalischen Intervalle zueinander wie bei der rhythmischen Tanzbewegung und auf die Stimmen der Lebewesen wie auch auf die Geräusche der übrigen Körper, besonders dadurch, dass er die Luft zu diesem Zweck trocken werden lässt, während er den Schall zurückwirft und durch seine göttliche Macht bewirkt, dass sie den Wahrnehmungsmöglichkeiten des Gehörs angepasst sind. 285 SVF 1563 (p. 128,32-129,2) = Plut. de Stoic, repugn. 7 p. i034d Kleanthes sagte in seinen »Physikalischen Abhandlungen«: »Die Spannkraft ist ein Schlag des Feuers, und wenn sie in der Seele hinreichend vorhanden ist, um die ihr zufallenden Aufgaben zu erfüllen, heißt sie Stärke und Kraft.« Dann fügt er wörtlich hinzu: »Diese Stärke und Kraft bedeutet

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αΰτη και τό κράτος, δταν μέν έν τοις φανεΐσιν έμμενετέοις έγγένηται, εγκράτεια έστιν - δταν δ' έν τοις ύπομενετέοις, ανδρεία- περί τάς άξιας δέ δικαιοσύνη· περί τάς αιρέσεις και έκκλίσεις σωφροσύνη."

286 SVF1563 (p. 1 2 9 , 3 - j ) = Stob. eel. II p. 62, 24-63, ι Και ομοίως ώσπερ ισχύς τοϋ σώματος τόνος έστίν ικανός έν νεύροις, ούτω και ή της ψυχής Ισχύς τόνος έστίν ικανός έν τω κρίνειν και πράττειν ή μη.

287 SVF 1514 (ρ· H5> ι6-ι8) = Cornutus theol. gr. comp. 31 'Ηρακλής δ'έστίν ό έν τοις δλοις τόνος, καθ' δν ή φύσις ισχυρά και κραταιά έστιν, άνίκητος και άπεριγένητος ούσα, μεταδοτικός ισχύος και τοις κατά μέρος και άλκής υπάρχων. 288 SVF II624 (p. 189,35~4° und 190,3-9) = Alexander Aphrod. comm. in Aristot. analyt. pr. p. 180,3iff. und 181, 25 ff. 'Αληθές δέ δύναται ποτε γενέσθαι κατ' αυτούς μετά τόν θάνατον τον Δίωνος τό „τούτου κεχώρισται ή •ψυχή και τό σώμα" δεικνυμένου Δίωνος· αρέσκει γάρ αύτοϊς τό μετά την έκπύρωσιν πάλιν πάντα ταύτά έν τω κόσμω γίνεσθαι κατ' άριθμόν, ώς και τόν ιδίως ποιόν πάλιν τόν αυτόν τω πρόσθεν είναι τε και γίνεσθαι έν έκείνω τω κόσμω, ώς έν τοις περί κόσμου Χρύσιππος λέγει. [...] Και λέγουσι δέ και τοις ιδίως

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Beharrlichkeit, wenn sie in den Situationen, denen man offensichtlich nicht ausweichen darf, vorhanden ist, Tapferkeit, wenn sie in den Situationen bewiesen wird, die man aushalten muss, Gerechtigkeit, wenn sie mit dem, was man zu tun schuldig ist, zu tun hat, Besonnenheit, wenn es um die Entscheidung zwischen Zustimmung und Ablehnung geht.« 286 S V F 1 5 6 3 (p. 129,3-5) = Stob. eel. II p. 6 2 , 2 4 - 6 3 , 1 Ebenso wie die Stärke des Körpers hinreichende Spannkraft der Muskeln ist, so ist auch die Stärke der Seele hinreichende Spannkraft in der Entscheidung und im Handeln oder Nichthandeln. 287 S V F 1 5 1 4 (p. 1 1 5 , 1 6 - 1 8 ) = Cornutus theol. gr. comp. 31 Herakles ist die Spannkraft im All, durch die die Natur stark und kräftig, unbesiegbar und unüberwindbar ist und auch den Einzelnen Stärke und Tapferkeit verleiht.

288 S V F II 624 (p. 189,35-40 und 1 9 0 , 3 - 9 ) = Alexander Aphrod. comm. in Aristot. analyt. pr. p. 180,31 ff. und 181, 25 ff. Wenn man auf Dion zeigt und sagt: »Die Seele und der Körper dieses Mannes sind getrennt«, kann nach Auffassung der Stoiker dieser Satz nach dem Tod des Dion einmal wahr sein. Die Stoiker vertreten nämlich die Auffassung, dass nach dem Weltbrand der Zahl nach wieder genau dasselbe in der Welt entsteht, wie auch in jener Welt wieder genau dieselbe individuelle Person wie früher existiert und entsteht, wie Chrysipp in seinen Büchern »Uber die Welt«

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ποιοΐς τοις ύστερον γινομένοις π ρ ό ς τους π ρ ό σ θ ε ν π α ρ α λ λ α γ ά ς μόνον γίνεσθαι κατά τινα των έξωθεν συμβεβηκότων, οιαι π α ρ α λ λ α γ α ί και έπί τού αύτοΰ μένοντος τε και ζώντος Δίωνος ουκ άλλάσσουσιν α υ τ ό ν ού γάρ άλλος γίνεται, εί πρότερον έχων έπί της όψεως φ α κ ο ύ ς ύστερον μηκέτ' έχοι· τοιαύτας δέ φασι τάς εν τοις ιδίως ποιοΐς τοις έν άλλφ κόσμω π α ρ ά τούς έν ά λ λ φ γίνεσθαι.

2. 3· 5 Welt und Weltperioden 289 Diog. Laert. VII140 z> Poseidonios F 6 und F 8 E.-K. "Ενα τον κόσμον είναι και τούτον πεπερασμένον, σ Χήμ' έχοντα σφαιροειδές- π ρ ό ς γάρ την κίνησιν άρμοδιώτατον τό τοιούτον, κ α θ ά φησι Ποσειδώνιος έν τω π έ μ π τ φ τού Φυσικού λόγου και οί περί Ά ν τ ί π α τρον έν τοις περί κόσμου, έξωθεν δ' αυτού περικεχυμένον είναι τό κενόν άπειρον, όπερ άσώματον είναι· άσώματον δέ τό οιόν τε κατέχεσθαι ύ π ό σωμάτων ού κ α τ ε χ ό μ ε ν ο ν έν δέ τω κόσμω μηδέν είναι κενόν, άλλ' ή ν ώ σ θ α ι α υ τ ό ν τούτο γάρ ά ν α γ κ ά ζ ε ι ν την των ουρανίων π ρ ό ς τά έπίγεια σύμπνοιαν και συντονίαν. φησί δέ περί τού κενού Χ ρ ύ σ ι π π ο ς μέν έν τ φ Περί κενού και έν τω π ρ ώ τ ω των Φυσικών τ ε χ ν ώ ν και Ά π ο λ λ ο φ ά ν η ς έν τη Φυσική και Α π ο λ λ ό δ ω ρ ο ς και Ποσειδώνιος έν δ ε υ τ έ ρ φ τού Φυσικού λόγου, είναι δέ και τ α ύ τ α [ά]σώματα ομοίως.

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ausführt. [...] Und sie sagen, dass auch bei individuellen Personen, die später entstehen, nur solche Veränderungen gegenüber den früher entstandenen vorkommen, die durch gewisse Äußerlichkeiten bedingt sind, Veränderungen, die auch im Falle desselben noch vorhandenen und lebenden Dion ihn selbst nicht verändern. Denn er wird kein anderer sein, wenn er früher Sommersprossen im Gesicht hatte und später nicht mehr. Sie sagen, dass solche Veränderungen bei den individuellen Personen in der einen Welt gegenüber denen in der anderen Welt vorkommen.

2. 3.5 Welt und Weltperioden 289 Diog. Laert. VII140 => Poseidonios F 6 und F 8 E.-K. Es gibt nur eine einzige Welt; sie ist begrenzt und hat eine kugelförmige Gestalt. Denn für die Bewegung ist dies die passendste Form, wie Poseidonios im fünften Buch seiner »Physik« und die Anhänger des Antipater in ihren physikalischen Schriften behaupten. Außerhalb erstreckt sich um sie herum der unbegrenzte leere Raum, der körperlos ist. Körperlos bedeutet, dass etwas von Körpern eingenommen werden kann, aber nicht eingenommen wird. In der Welt aber gibt es nichts Leeres, sondern sie ist eine geschlossene Einheit. Das nämlich erzwingen der Lebensstrom und die Spannkraft, die die Dinge im Himmel und auf der Erde miteinander verbinden und verknüpfen. Chrysipp diskutiert über den leeren Raum in seiner Abhandlung »Uber das Leere« und im ersten Buch seiner »Naturwissenschaft« und ebenso auch Apollophanes in seiner »Physik« und Apollodor und Poseidonios im zweiten Buch seiner »Physikalischen Abhandlung«. Aber auch diese Phänomene (Lebensstrom und Spannkraft) sind gleichermaßen Körper.

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290 SVF II 366 (p. 124, 8-11) = Plut. praec. coniugalia 34 p.i42e-f Των σωμάτων οί φιλόσοφοι (seil. Stoici) τά μέν έκ διεστώτων λέγουσιν είναι καθάπερ στόλον και στρατόπεδον, τά δ' έκ συναπτομένων ως οίκίαν και ναϋν, τά δ' ήνωμένα και συμφυά καθάπερ έστί των ζώων έκαστον.

291 SVF II ιοΐ3 = Sextus adv. math. IX 78-85 ( 3 78-80 für Poseidonios) (78) Των τε σωμάτων τά μέν έστιν ήνωμένα, τά δέ έκ συναπτομένων, τά δέ έκ διεστώτων. ήνωμένα μέν ουν έστί τά ύπό μιας έξεως κρατούμενα, καθάπερ φυτά και ζώα, έκ συναπτομένων δέ τά έκ τε παρακειμένων και πρός εν τι κεφάλαιον νευόντων συνεστώτα ως άλΰσεις και πυργίσκοι και νήες, έκ διεστώτων δέ τά έκ διεζευγμένων και [έκ] κεχωρισμένων και καθ' αυτά υποκειμένων συγκείμενα, ως στρατιαί και ποΐμναι και χοροί. (79) έπεί ουν και ό κόσμος σώμά έστιν, ήτοι ήνωμένον έστί σώμα ή έκ συναπτομένων ή έκ διεστώτων. οΰτε δέ έκ συναπτομένων οΰτε έκ διεστώτων, ως δείκνυμεν έκ των περί αυτόν

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290 SVF II 366 (p. 124, 8-11) = Plut. praec. coniugalia 34 p.i42e-f Von den Körpern, sagen die stoischen Philosophen, bestehen einige (a) aus voneinander getrennten Einzelwesen wie bei einer Flotte und einem Heer, einige (b) aus miteinander verbundenen Einzelteilen wie bei einem Haus und einem Schiff, einige (c) bilden in sich geschlossene zusammengewachsene Einheiten, wie es bei jedem einzelnen Lebewesen der Fall ist. 291 SVF II 1013 = Sextus adv. math. IX 78-85 ( d 78-80 für Poseidonios) (78) Von den Körpern bilden einige (a) eine in sich geschlossene zusammengewachsene Einheit, einige (b) bestehen aus miteinander verbundenen Einzelteilen und einige (c) aus voneinander getrennten Einzelwesen. Die Einheiten, die durch ihre innere Beschaffenheit (hexis) zusammengehalten werden, sind (a) in sich geschlossene zusammengewachsene Einheiten, wie z.B. Pflanzen und Tiere. Aus miteinander verbundenen Einzelteilen bestehen die Gebilde, die aus aneinander gefügten und auf einen bestimmten Zweck verweisenden Einzelteilen bestehen, wie z.B. Ketten, Türme und Schiffe. Aus voneinander getrennten Einzelwesen bestehen alle aus nicht verbundenen und getrennten und für sich existierenden Einzelwesen gebildeten Zusammenschlüsse, wie z.B. Heere, Herden und Chöre. (79) Da nun auch die Welt ein Körper ist, ist sie entweder ein einheitlicher Körper oder sie besteht aus miteinander verbundenen Einzelteilen oder aus voneinander getrennten Einzelwesen. Sie besteht aber weder aus miteinander verbundenen Einzelteilen noch aus voneinander getrennten Einzelwesen, wie wir aus den in ihr Vorhände-

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συμπαθειών, κατά γάρ τάς της σελήνης αυξήσεις και φθίσεις πολλά των τε έπιγείων ζώων και θαλασσίων φθίνει τε και αΰξεται, άμπώτεις τε και πλημμυρίδες περί τινα μέρη της θαλάσσης γίνονται, ωσαύτως δε και κατά τινας τών αστέρων έπιτολάς και δύσεις μεταβολαί τοϋ περιέχοντος και παμποίκιλοι περί τόν άέρα τροπαί συμβαίνουσιν, ότέ μέν επί τό κρεΐττον, ότέ δέ λοιμικώς. έξ ων συμφανές δτι ήνωμένον τι σώμα καθέστηκεν ό κόσμος. (8ο) έπί μέν γάρ τών έκ συναπτομένων ή διεστώτων ου συμπάσχει τά μέρη άλλήλοις, εϊ γε έν στρατιά πάντων, εί τύχοι, διαφθαρέντων τών στρατιωτών ουδέν κατά διάδοσιν πάσχειν φαίνεται ό περισωθείς· έπί δέ τών ηνωμένων συμπάθειά τις έστιν, ει γε δακτύλου τεμνομένον τό ολον συνδιατίθεται σώμα. ήνωμένον τοίνυν εστί σώμα και ό κόσμος. (8ι) άλλ' έπεί τών ήνωμένων σωμάτων τά μέν υπό ψιλής έξεως συνέχεται, τά δέ υπό φύσεως, τά δέ υπό ψυχής, και έξεως μέν ως λίθοι και ξύλα, φύσεως δέ καθάπερ τά φυτά, ψυχής δέ τά ζφα, πάντως δή και ό κόσμος υπό τίνος τούτων διακρατεΐται. (82) και υπό μέν ψιλής έξεως ούκ αν συνέχοιτο. τά γάρ ΰπό έξεως κρατούμενα ούδεμίαν άξιόλογον μεταβολήν τε και τροπήν άναδέχεται, καθάπερ ξύλα και λίθοι, αλλά μόνον έξ αυτών πάσχει τήν κατά άνεσιν και την κατά συμπιεσμόν διάθεσιν

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nen Wechselwirkungen (sympätheiai) schließen können. Denn im Zusammenhang mit dem periodischen Wechsel von Zunahme und Abnahme des Mondes wachsen und vergehen auch viele Lebewesen auf der Erde und im Meer, ferner wechseln Ebbe und Flut in bestimmten Teilen des Meeres. Ebenso gibt es auch beim Aufgang und Untergang bestimmter Sterne Veränderungen der Atmosphäre und vielfältige Luftbewegungen, manchmal mit guten, manchmal mit verderblichen Auswirkungen. Daraus ist ersichtlich, dass die Welt eine organische Einheit ist. (80) Bei den aus voneinander getrennten Einzelwesen oder aus miteinander verbundenen Einzelteilen bestehenden Einheiten stehen die Teile nämlich nicht in einem Verhältnis der Wechselwirkung zueinander; das ist der Fall, wenn in einem Heer nach der Vernichtung aller Soldaten, falls man dies für möglich hält, der einzige Uberlebende nicht betroffen zu sein scheint, soweit es ihn persönlich angeht. Bei den organischen Einheiten aber besteht eine Wechselwirkung (sympdtbeia), wenn ζ. B. der ganze Körper mit betroffen ist, sobald ein Finger abgetrennt wird. In diesem Sinne ist auch die Welt ein organisch einheitlicher Körper. (81) Aber da von den organisch einheitlichen Körpern einige durch ihre bloße innere Beschaffenheit zusammengehalten werden, einige durch ihre Natur, einige durch ihre Seele (ζ. B. Steine und Hölzer durch eine einfache innere Beschaffenheit, Pflanzen durch die Natur, Lebewesen durch ihre Seele), wird auch die Welt vollständig durch eine dieser Möglichkeiten zusammengehalten. (82) Durch ihre bloße innere Beschaffenheit aber dürfte sie nicht zusammengehalten werden. Denn die Dinge, die durch ihre innere Beschaffenheit zusammengehalten werden, lassen keine nennenswerte Verwandlung und Veränderung zu, wie die Hölzer und Steine, sondern sie verharren nur aufgrund ihrer Eigenschaften in ihrem von Lockerung und Druck bestimmten

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(83) ό δέ κόσμος άξιολόγους άναδέχεται μεταβολάς, ότέ μεν κρυμαλέου τοϋ περιέχοντος γιγνομένου ότέ δέ άλεεινοΰ, και ότέ μέν αύχμώδους ότέ δέ νοτεροϋ, ότέ δέ άλλως πως κατά τάς των ουρανίων κινήσεις έτεροιουμένου· ού τοίνυν υπό ψιλής εξεως ό κόσμος συνέχεται. (84) εί δέ μή ΰπό ταύτης, πάντως ΰπό φύσεως· και γάρ τά ΰπό ψυχής διακρατούμενα πολϋ πρότερον υπό φύσεως συνείχετο. άνάγκη άρα υπό της άριστης αυτόν φύσεως συνέχεσθαι, έπεί και περιέχει τάς πάντων φύσεις. (8j) ή δέ γε τάς πάντων περιέχουσα φύσεις και τάς λογικάς περιέσχηκεν. άλλά και ή τάς λογικάς περιέχουσα φύσις πάντως έστί λογική. ού γάρ οιόν τε τό δλον τοϋ μέρους χείρον είναι, αλλ' εί αρίστη έστί φύσις ή τόν κόσμον διοικούσα, νοερά τε έσται και σπουδαία και αθάνατος, τοιαύτη δέ τυγχάνουσα θεός έστιν, είσίν άρα θεοί.

292 SVFII 633 = Diog. Laert. VII142-143 Poseidonios F 99a Ε.-Κ.

=

(142) [...] "Οτι δέ και ζωον ό κόσμος και λογικόν και έμψυχον και νοερόν και Χρύσιππος φησιν έν πρώτφ περί Προνοίας και 'Απολλόδωρος φησιν έν τή φυσική και Ποσειδώνιος· (143) ζωον μέν οΰτως όντα, ούσίαν έμψυχον αίσθητικήν. τό γάρ ζωον τοϋ μή ζώου κρεΐττ ο ν ούδέν δέ τοϋ κόσμου κρεϊττον. ζωον άρα ό κόσμος, έμψυχον δέ, ώς δήλον εκ τής ήμετέρας ψυχής έκεΐθεν ούσης άποσπάσματος. Βόηθος δέ φησιν ουκ είναι ζωον τόν κόσμον. [...]

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Zustand. (83) Aber die Welt kann bemerkenswerte Veränderungen erfahren, wenn die Atmosphäre frostig kalt wird, wenn sie sich erwärmt, wenn sie trocken wird, wenn sie feucht wird oder wenn sie sich auf andere Weise den Wetterbedingungen entsprechend verändert. Die Welt wird also nicht durch eine bloße innert Beschaffenheit zusammengehalten. (84) Wenn nicht von dieser, dann aber wird sie auf jeden Fall von der Natur zusammengehalten. Denn auch das, was von der Seele zusammengehalten wird, wurde viel früher schon von der Natur zusammengehalten. Die Welt wird also zwangsläufig von der besten Natur zusammengehalten, da sie auch die Naturen aller Dinge umgreift. (85) Die Natur, die die Naturen aller Dinge umgreift, hält auch die vernünftigen Naturen umgriffen. Dann aber ist auch die Natur, die die vernünftigen Naturen umgreift, in jeder Hinsicht vernünftig. Es wäre nämlich nicht möglich, dass das Ganze minderwertiger ist als der Teil, aber wenn es die beste Natur ist, die die Welt verwaltet, dann wird sie auch denkfähig, gut und unsterblich sein. Wenn sie so beschaffen ist, ist sie Gott: Also gibt es Götter. 292 SVF II 633 = Diog. Laert. VII142-143 = Poseidonios F 99a E.-K. (142) [...] Dass die Welt ein Lebewesen, vernünftig, beseelt und denkfähig ist, sagen Chrysipp im ersten Buch »Über die Vorsehung«, Apollodor in seiner »Physik« und Poseidonios. (143) Ein Lebewesen ist sie in dem Sinne, dass sie eine beseelte und wahrnehmungsfähige Substanz ist. Ein Lebewesen ist nämlich besser als ein nicht lebendes Wesen. Nichts aber ist besser als die Welt. Also ist die Welt ein Lebewesen; dass sie aber beseelt ist, ergibt sich daraus, dass unsere Seele ein aus ihr herausgelöstes Stück ist. Boethos aber sagt, die Welt sei kein Lebewesen. [...]

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293 S V F I i n (p. 32,32-37) = Sextus adv. math. I X 1 0 4 K a i πάλιν ό Ζ ή ν ω ν φησίν ,,[εί] τό λογικόν τοϋ μή λογικού κρεϊττόν έ σ τ ι ν ούδέν δέ γε κόσμου κρεΐττόν έ σ τ ι ν λογικόν άρα ό κόσμος." και ωσαύτως έπί τοϋ νοεροϋ και έμψυχίας μετέχοντος, „τό γάρ νοερόν τοϋ μή νοεροϋ και (τό) έμψυχον τοϋ μή έμψύχου κρεϊττόν έ σ τ ι ν ούδέν δέ γε κόσμου κ ρ ε ϊ τ τ ό ν νοερός άρα και έμψυχος έστιν ό κόσμος." 294 SVF I h i (p. 33,1-3)

c

Cicero de nat. deor. II 20-21

(20) [...] Haec enim quae dilatantur a nobis Zeno sic premebat: (21) „Quod ratione utitur id melius est quam id quod ratione non utitur; nihil autem mundo melius; ratione igitur mundus utitur." similiter effici potest sapientem esse mundum, similiter beatum, similiter aeternum; omnia enim haec meliora sunt quam ea quae sunt his carentia, nec mundo quicquam melius, ex quo efficietur esse mundum deum.

295 SVF 1 1 1 2 - 1 1 4 (p. 33,3-10 und 15-21) c Cicero de nat. deor. II 22 Idemque hoc modo: „Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens; mundi autem partes sentientes sunt; non igitur caret sensu mundus". Pergit idem et urguet angustius: „Nihil" inquit „quod animi quodque rationis est expers, id generare ex se potest animantem compotemque rationis; mundus autem generat animantis compotesque rationis; animans est igitur mundus composque rationis."

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293 S V F I i n (p. 32,32-37) = Sextus adv. math. I X 1 0 4 Und dann sagt Zenon wiederum: »Das Vernünftige ist besser als das Unvernünftige. Nichts aber ist besser als die Welt. Also ist die Welt ein vernünftiges Wesen.« Und dasselbe gilt auch für das Denkfähige und das Beseelte: »Denn das Denkfähige und das Beseelte ist besser als das, was ohne Denkfähigkeit und ohne Seele ist; nichts aber ist besser als die Welt; also ist die Welt denkfähig und beseelt.« 294 SVF I i n (p. 33,1-3) c Cicero de nat. deor. II 20-21 (20) [...] Denn das, was wir ausführlich erörtern, hat Zenon so zusammengefasst: (21) »Was über Vernunft verfügt, ist besser als das, was nicht über Vernunft verfügt; nichts aber ist besser als die Welt; also verfügt sie über Vernunft.« Auf gleiche Art kann bewiesen werden, dass die Welt weise, glücklich, ewig ist. Denn alles, was über diese Eigenschaften verfügt, ist besser als das, was nicht darüber verfügt. Nichts aber ist besser als die Welt. Daraus ist zu schließen, dass die Welt Gott ist. 295 SVF 1 1 1 2 - 1 1 4 (p. 33,3-10 und 15-21) zum Vorschein gekommen war< (anaphaneisa), wurde sie »sichtbar« {delos), während sie ursprünglich >unsichtbar< (a-delumene) war und nicht »zum Vorschein kam< (aphanes). Außerdem sind große und tiefe Buchten gewaltiger Meere ausgetrocknet und zu einem nicht unfruchtbaren Teil des angrenzenden Landes geworden, und man konnte dort säen und pflanzen. Dort sind als Beweise für ihre einstige Lage unter dem Meeresspiegel Kiesel, Muscheln und andere ähnliche Dinge, die gewöhnlich an Meeresküsten angespült werden, zurückgeblieben. Darum sagt auch Pindar (fr. 33c Sn.) über Delos: >Heil dir, du von Gott Gebaute, heißersehnter Hort für die Kinder der mit glänzenden Locken geschmückten Leto, Tochter des Meeres, unbeweglich gewordenes Wunder der weiträumigen Erde! Delos nennen dich die Menschen, die glückseligen Götter auf dem Olymp aber einen weithin sichtbaren Stern der dunklen Erde.< Das Erwähnte dunkel andeutend nannte der Dichter Delos »Tochter des Meeres«. Wenn nun das Meer zurückgeht, wird auch die Erde kleiner werden und nach vielen Jahren in beide Elemente zerfallen; aufgezehrt werden aber auch die gesamte Luft, die jetzt schon allmählich weniger wird, und alles wird in der einen Substanz des Feuers aufgehen.« (c) Den dritten Punkt untermauern sie mit folgendem Gedankengang: »Vollständig vergeht alles, dessen Teile insgesamt vergänglich sind. Aber alle Teile der Welt sind vergänglich. Also ist die Welt vergänglich.« Was wir aufgeschoben haben, müssen wir jetzt untersuchen. Welcher größere oder kleinere Teil der Erde, um bei ihr zu begin-

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D I E B E G R Ü N D U N G D E R STOA

διαλύσεται; λίθων οί κραταιότατοι άρ' ού μυδώσι και σήπονται; κατά τήν εξεως άσθένειαν (ή δ' εστι πνευματικός τόνος, δεσμός ουκ άρρηκτος, αλλά μόνον δυσδιάλυτος) θρυπτόμενοι και ρέοντες εις λεπτή ν τό πρώτον άναλύονται κόνιν, εΐθ' ύστερον δαπανηθέντες έξαναλοΰνται. τί δέ; εί μή πρός άνεμων ριπίζοιτο τό ΰδωρ, άκίνητον έαθέν ούχ ύφ' ησυχίας νεκροϋται; μεταβάλλει γοϋν και δυσωδέστατον γίγνεται οια ψυχήν άφηρημένον ζώον. αϊ γε μήν άέρος φθοραί παντί τφ δήλαι - νοσεϊν γάρ και φθίνειν και τρόπον τιν' άποθνήσκειν πέφυκεν. έπεί τί άν τις, μή στοχαζόμενος ονομάτων ευπρεπείας άλλά τάληθοΰς, ειποι λοιμόν είναι πλήν άέρος θάνατον τό οίκεΐον πάθος άναχέοντος επί φθορά πάντων δσα ψυχής μεμοίραται; τί χρή μακρηγορεϊν περί πυρός; άτροφήσαν γάρ αύτίκα σβέννυται χωλόν, η φασιν οί ποιηταί, γεγονός έξ έαυτοΰ. διό σκηριπτόμενον όρθοΰται κατά τήν τής άναφθείσης ΰλης νομήν, έξαναλωθείσης δ' άφανίζεται. [...] εί δή των μερών εκαστον τοϋ κόσμου φθοράν υπομένει, δηλονότι και ό έξ αυτών πάγεις κόσμος άφθαρτος ούκ έσται."

τον δέ τέταρτον και λοιπόν λόγον άκριβωτέον ωδέ φασιν. „ει ό κόσμος άΐδιος ην, ην άν και τά ζώα άΐδια και πολύ γε μάλλον τό τών άνθρώπων γένος δσω και τών άλλων άμεινον. άλλά και όψίγονον φανήναι τοις βουλομένοις έρευνάν τά φύσεως, εικός γάρ, μάλλον δ' άναγκαΐον άνθρώποις συνυπάρξαι τάς τέχνας ώς

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nen, wird sich nicht mit der Zeit auflösen? Werden nicht die härtesten Steine morsch und brüchig? Durch die Schwächung ihres inneren Zusammenhalts (denn die Spannkraft des Lebensstroms ist keine unzerreißbare, sondern nur eine schwer lösbare Fessel) zerbröckeln sie, zerfließen zuerst in feinen Staub und lösen sich dann völlig auf. Wie geht es dann weiter? Wenn das Wasser nicht von Winden gefächelt würde, würde es dann nicht, weil es sich nicht mehr bewegte, aufgrund seiner Regungslosigkeit vergehen? Jedenfalls verändert es sich und bekommt einen üblen Geruch wie ein Tier, das sein Leben ausgehaucht hat. Wie die Luft verbraucht wird, ist jedem klar. Es entspricht ihrer Natur, dass sie krank wird, vergeht und auf irgendeine Weise stirbt. Denn wenn man nicht auf schöne Worte, sondern auf die Wahrheit aus ist, wie könnte man die Pest sonst noch nennen außer >Tod der Luftlahm Poseidonios F 9,10,17,117 E.-K. (144) Τ ω ν δέ άστρων τά μεν α π λ α ν ή συμπεριφέρεσθαι τω δλω ο ΰ ρ α ν ω , τά δέ πλανώμενα κατ' ιδίας κινήσεις κινεϊσθαί. τόν δέ ήλιον λοξήν την πορείαν ποιεΐσθαί διά τοΰ ζ ω δ ι α κ ο ύ κύκλου - ομοίως και την σελήνην ελικοειδή, είναι δέ τόν μέν ήλιον ειλικρινές πϋρ, κ α θ ά φησι Ποσειδώνιος έν τω έβδόμω Περί μ ε τ ε ώ ρ ω ν και μείζονα τής γής, ώς ό αυτός έν τω εκτψ τοΰ Φ υ σ ι κ ο ϋ λόγου - αλλά και σφαιροειδή ώς οί περί αυτόν τοΰτόν φασιν, αναλόγως τω κόσμφ. πϋρ μέν οΰν είναι, δτι τά πυρός πάντα ποιεί- μείζω δέ τής γής τω π α σ α ν υ π ' αύτοϋ φωτίζεσθαι, αλλά και τόν ούρανόν. και τό τήν γήν δέ κωνοειδή σκιάν άποτελεΐν τό μείζονα είναι σημαίνει - π ά ν τ ο θ ε ν δέ βλέπεσθαι διά τό μέγεθος.

(145) γεωδεστέραν δέ τήν σελήνην, άτε και προσγειοτέραν οΰσαν. τρέφεσθαι δέ τά έμπυρα ταΰτα και τά άλλα άστρα, τόν γέν ήλιον έκ τής μεγάλης θαλάττης νοερόν δντα άναμμα - τήν δέ σελήνην έκ ποτίμων υδάτων, άερομιγή τ υ γ χ ά ν ο υ σ α ν και πρόσγειον ουσαν, ώς ό Ποσειδώνιος έν τω έκτω τοΰ Φυσικοϋ λόγου - τά δ' άλλα από τής γής. όοκεΐ δέ αύτοϊς σφαιροειδή είναι και τά άστρα και τήν γήν, άκίνητον οΰσαν. τήν δέ σελήνην ουκ Ιδιον έχειν φως, άλλά π α ρ ' ηλίου λαμβάνειν έπιλαμπομένην. έκλείπειν δέ τόν μέν ήλιον έπιπροσθούσης αύτώ σελήνης κατά τό προς ήμας μέρος ώς Ζ ή ν ω ν α ν α γ ρ ά φ ε ι έν τω Περί τοΰ δλου. (146) φαίνεται γ ά ρ ϋπερχομένη ταΐς συνόδοις

LEHRE · PHYSIK

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326 SVF II 650 = Diog. Laert. VII144-146 3 Poseidonios F 9,10,17,117 E.-K. (144) Von den Gestirnen drehen sich die Fixsterne zusammen mit dem ganzen Himmelsgewölbe im Kreis; die Planeten aber bewegen sich auf ihren eigenen Bahnen. Die Sonne wandert auf einem schrägen Pfad durch den Tierkreis und ähnlich der Mond auf einem gewundenen Pfad. Die Sonne ist reines Feuer, wie Poseidonios im siebten Buch seiner »Himmelserscheinungen« sagt. Sie ist größer als die Erde, wie derselbe Philosoph im sechsten Buch seiner »Physikalischen Abhandlung« erklärt. Aber sie sei auch kugelförmig, wie seine Schüler sagen, dem Weltall entsprechend. Sie sei Feuer, weil sie alles bewirke, was auch das Feuer bewirke. Dass sie aber größer sei als die Erde gehe daraus hervor, dass nicht nur die ganze Erde, sondern auch der Himmel von ihr erhellt werde. Auch die Tatsache, dass die Erde einen kegelförmigen Schatten werfe, zeige, dass die Sonne größer sei als sie. Außerdem sehe man sie aufgrund ihrer Größe überall. (145) Der Mond entspreche mehr der Erde, da er ja auch erdnäher sei. Diese feurigen Körper und auch die übrigen Sterne seien auf Nahrung angewiesen; die Sonne, ein mit Vernunft begabtes Gebilde, ernähre sich wie eine Fackel aus dem großen Meer, der Mond aus trinkbarem Wasser, weil er mit Luft vermischt und erdnah sei, wie Poseidonios im sechsten Buch seiner »Physik« sagt. Die Übrigen ernährten sich aus der Erde. Nach Auffassung der Stoiker sind auch die Sterne kugelförmig, und die Erde bewegt sich nicht. Der Mond habe kein eigenes Licht, sondern bekomme sein Licht von der Sonne, weil er von ihr beleuchtet werde. Eine Sonnenfinsternis entstehe, wenn der Mond auf der uns zugewandten Seite vor die Sonne trete, wie Zenon in seinem Buch »Uber das All« schreibt. (146) An-

3/8

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και άποκρύπτουσα αύτόν και πάλιν παραλλάττουσα. γ ν ω ρ ί ζ ε τ α ι δέ τ ο ϋ τ ο δ ι ά λ ε κ ά ν η ς ΰ δ ω ρ έ χ ο ύ σ η ς . [...]

327 S V F I I 6 8 2 = Achilles Tat. isag. in Arat. n Ο ί Σ τ ω ι κ ο ί δέ έκ π υ ρ ό ς λ έ γ ο υ σ ι ν α υ τ ο ύ ς · π υ ρ ό ς δέ τοϋ θείου και άϊδίου και ού παραπλήσιου τω παρ' ήμΐν· τ ο ϋ τ ο γάρ φθαρτικόν, και ού παμφαές.

328 S V F 1498 = Aetius plac. 1 1 4 , 5 Κ λ ε ά ν θ η ς μόνος των Στωικών τό πϋρ

άπεφήνατο

κωνοειδές. 329 S V F II690 = Aetius plac. II 17, 4 Η ρ ά κ λ ε ι τ ο ς κ α ι οί Σ τ ω ι κ ο ί τ ρ έ φ ε σ θ α ι τ ο υ ς α σ τ έ ρ α ς έκ τ η ς ε π ι γ ε ί ο υ ά ν α θ υ μ ι ά σ ε ω ς .

330 S V F I h i (p. 35, ι _ 3) = Etymol. G u d . s. ν. biliös Έ σ τ ι γάρ κατά Ζήνωνα τόν Στωϊκόν άναμμα νοερόν έκ τ ο ϋ θ α λ ά σ σ η ς ( ά ν α θ υ μ ι ά μ α τ ο ς ) .

33ΐ S V F 150ΐ (p. ι ΐ 2 , 1 6 - 1 7 ) = Aetius plac. II 20,4 Κ λ ε ά ν θ η ς ά ν α μ μ α ν ο ε ρ ό ν τ ό έκ θ α λ ά τ τ η ς τ ό ν ή λ ι ο ν .

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scheinend tritt er bei ihrem Zusammentreffen vor sie, verdeckt sie und entfernt sich wieder von ihr. Man kann dies am besten mit Hilfe einer mit Wasser gefüllten Schüssel verfolgen. [...] 327 SVF II 682 = Achilles Tat. isag. in Arat. 11 Die Stoiker behaupten, dass die Sterne aus Feuer bestehen, aus göttlichem und ewigem Feuer, das sich vom irdischen Feuer unterscheidet; denn das bringt Verderben und leuchtet nicht überall hin. 328 SVF 1498 = Aetius plac. 114, 5 Als einziger Stoiker erklärte Kleanthes das Feuer für kegelförmig. 329 SVF II 690 = Aetius plac. II 17,4 Heraklit und die Stoiker behaupten, dass sich die Sterne aus den von der Erde aufsteigenden Ausdünstungen ernährten. 330 SVF 1121 (p. 35,1-3) = Etymol. Gud. s. v. helios Nach dem Stoiker Zenon ist sie (die Sonne) ein mit Denkfähigkeit begabtes Gebilde, das aus den Meeresausdünstungen durch Entzünden entsteht. 331 SVF 1501 (p. 112,16-17) = Aetius plac. II 20, 4 Kleanthes sagt, die Sonne sei ein mit Denkfähigkeit begabtes Gebilde, das durch Entzünden aus dem Meer entsteht.

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332 S V F 1 5 0 1 (p. 1 1 2 , 1 8 - 2 2 ) = Cicero de nat. deor. II 37 Quid enim? non eisdem vobis placet omnem ignem pastus indigere nec permanere ullo modo posse, nisi alitur: ali autem solem, lunam, reliqua astra aquis, alia dulcibus, alia marinis ? eamque causam Cleanthes adfert cur se sol referat nec longius progrediatur solstitiali orbi itemque brumali, ne longius discedat a cibo. [...]

333 S V F 1 5 0 1 (p. 112, 23-25) = Macrobius sat. 1 2 3 , 2 = Poseidonios F 1 1 8 E . - K . Iovis appellatione solem intellegi Cornificius seribit, cui unda oceani velut dapes ministrat. ideo enim, sicut et Posidonius et Cleanthes affirmant, solis meatus a plaga, quae usta dicitur, non recedit, quia sub ipsa currit Oceanus, qui terram ambit et dividit.

334 S V F 1 1 2 0 (p. 34,22-23) = Stob. eel. I p. 3 1 2 , 1 5 - 1 7 Ζ ή ν ω ν τ ό ν ή λ ι ό ν φησι κ α ι τ ή ν σ ε λ ή ν η ν κ α ι τ ω ν ά λ λ ω ν άστρων εκαστον είναι νοερόν και φρόνιμον, πύρινον (δε) πυρός τεχνικού.

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332 S V F 1 5 0 1 (p. 112,18-22) = Cicero de nat. deor. III 37 Was denn? Entspricht es nicht eurer Meinung, dass jedes Feuer Nahrung benötigt und keinesfalls lange brennen kann, wenn es nicht ernährt wird, dass aber die Sonne, der Mond und die anderen Sterne sich von Wasser ernähren, teils von Süßwasser, teils von Meerwasser? Und genau das ist nach Kleanthes die Ursache dafür, dass sich die Sonne zurückzieht und ihren Wendekreis im Sommer wie im Herbst nicht überschreitet, um sich von ihrer Nahrungsquelle nicht zu weit zu entfernen. [...] 333 SVF 1501 (p. 112, 23-25) = Macrobius sat. 123, 2 = Poseidonios F 118 E.-K. Cornificius schreibt, hinter dem Namen Jupiters verberge sich die Sonne, der das Wasser des Ozeans als Nahrung diene. Deshalb nämlich, wie Poseidonios und Kleanthes versichern, entfernt sich der Weg der Sonne nicht aus der Zone, die man als die »verbrannte« bezeichnet, weil unter ihr der Ozean fließt, der die Erdoberfläche umströmt und (am Äquator) in zwei Hälften teilt. Aber nach der Behauptung aller Naturwissenschaftler steht es fest, dass sich die Wärme aus der Feuchtigkeit ernährt. 334 SVF 1120 (p. 3 4 , 2 2 - 2 3 ) = Stob. eel. I p. 312,15-17 Zenon sagt, die Sonne, der Mond und jeder andere Stern seien mit Denkkraft und Vernunft begabt, aber feurig aus kunstvoll wirkendem Feuer.

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335 Cicero de nat. deor. II 40-41 (P. 69 f.) (40) Atque ea quidem tota esse ignea duorum sensuum testimonio confirmari Cleanthes putat, tactus et oculorum. nam solis calor et candor inlustrior est quam ullius ignis, quippe qui inmenso mundo tarn longe lateque conluceat, et is eius tactus est, non ut tepefaciat solum sed etiam saepe comburat, quorum neutrum faceret nisi esset igneus. „ergo" inquit „cum sol igneus sit Oceanique alatur umoribus (quia nullus ignis sine pastu aliquo possit permanere) necesse est aut ei similis sit igni quem adhibemus ad usum atque victum, aut ei qui corporibus animantium continetur. (41) atqui hie noster ignis, quem usus vitae requirit, confector est et consumptor omnium idemque quocumque invasit cuncta disturbat ac dissipat. contra ille corporeus vitalis et salutaris omnia conservat alit äuget sustinet sensuque adficit." negat ergo esse dubium horum ignium sol utri similis sit, cum is quoque efficiat ut omnia floreant et in suo quaeque genere pubescant. quare cum solis ignis similis eorum ignium sit qui sunt in corporibus animantium, solem quoque animantem esse oportet, et quidem reliqua astra quae oriantur in ardore caelesti qui aether vel caelum nominatur.

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33j Cicero de nat. deor. II 40-41 (P. 69 f.) (40) Dass die Gestirne ganz aus Feuer sind, lässt sich nach Kleanthes durch das Zeugnis zweier Sinne bestätigen, durch den Tastsinn und den Gesichtssinn. Denn die Wärme und der Glanz der Sonne strahlen heller, als es bei irgendeinem anderen Feuer der Fall ist; sie erhellt ja schließlich auch den unermesslichen Weltraum so weit und so umfassend, und wenn man mit ihr in Berührung kommt, spürt man, dass sie nicht nur wärmt, sondern oft auch verbrennt; beides würde sie nicht tun, wenn sie nicht aus Feuer wäre. »Da also die Sonne feurig ist«, sagt Kleanthes, »und sich aus den Ausdünstungen des Ozeans ernährt (weil kein Feuer ohne jede Nahrung bestehen kann), ist es unausweichlich, dass sie entweder dem Feuer ähnlich ist, das wir für unseren Gebrauch und unser tägliches Leben verwenden, oder dem, das in den Körpern der Lebewesen steckt. (41) Aber dieses unser Feuer, das wir für unser tägliches Leben brauchen, vernichtet und verzehrt alles, und wo auch immer es eindringt, bringt es alles in Unordnung und reißt es auseinander. Ganz anders ist jenes Feuer in unserem Körper: Es schafft Leben und Gesundheit, bewahrt, nährt, vermehrt, erhält alles und erfüllt es mit Bewusstsein.« Daraus schließt Kleanthes, dass kein Zweifel daran bestehe, welchem dieser beiden Feuer die Sonne ähnlich sei. Denn auch sie bewirkt, dass alles blüht und seiner Art entsprechend reift. Wenn deshalb das Feuer der Sonne den Feuern ähnlich ist, die in den Körpern der Lebewesen sind, muss auch die Sonne ein Lebewesen sein, dann aber auch die übrigen Gestirne, die in der Himmelsglut entstehen, die man Äther oder Himmel nennt.

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336 SVF1499 (p. 112,1-3) = Eusebius pr. ev. X V 1 5 , 7 Ή γ ε μ ο ν ι κ ό ν δέ τοΰ κόσμου Κ λ ε ά ν θ ε ι μεν ήρεσε τόν ήλιον είναι διά τό μέγιστον των άστρων υπάρχει/ν και πλείστα σ υ μ β ά λ λ ε σ θ α ι προς τήν των δλων διοίκησιν, ήμέραν και ένιαυτόν ποιοϋντα και τάς ά λ λ α ς ώρας.

337 SVF II644

c

Diog. Laert. VII139 ^ Poseidonios F 23

E.-K. [...] Ο ΰ τ ω δή και τόν δλον κόσμον ζ ώ ο ν οντα και έμψυχον και λογικόν, εχειν ήγεμονικόν μεν τόν αιθέρα, κ α θ ά φησιν Α ν τ ί π α τ ρ ο ς ό Τ ύ ρ ι ο ς έν τω ό γ δ ό φ Περί κόσμου. Χ ρ ύ σ ι π π ο ς δ' έν τω π ρ ώ τ φ Περί προνοίας και Ποσειδώνιος έν τω Περί θ ε ώ ν τόν ο ύ ρ α ν ό ν φασι τό ήγεμονικόν τοΰ κόσμου, Κ λ ε ά ν θ η ς δέ τόν ήλιον. ό μέντοι Χ ρ ύ σ ι π π ο ς διαφορώτερον πάλιν τό κ α θ α ρ ώ τερον τοΰ αιθέρος έν ταύτώ. [...]

338 SVF II642 = Arius Didymus epit. phys. fr. 29 Τισί δέ των άπό της αίρέσεως έδοξε γήν τό ήγεμονικόν είναι τοΰ κόσμου. Χ ρ υ σ ί π π ω δέ τόν αιθέρα τόν κ α θ α ρ ώ τ α τ ο ν και είλικρινέστατον ατε πάντων εύκινητότατον οντα και τήν ολην περιάγοντα τοΰ κόσμου φοράν. 339 SVF II666 = Aetius plac. II 26, ι Ο ί Στωικοί μείζονα της γης σελήνην) ώς και τόν ήλιον.

αποφαίνονται

(τήν

LEHRE · PHYSIK

336 S V F 1 4 9 9 (p. 112,1-3) = Eusebius pr. ev. X V 15,7 Der Stoiker Kleanthes vertrat die Auffassung, dass die Sonne der leitende Teil (hegemonikön) der Welt sei, weil sie das größte aller Gestirne sei und den größten Beitrag zur Gestaltung des Alls leiste, indem sie den Tag, das Jahr und darüber hinaus die Jahreszeiten erzeuge. 337 SVF II 644 c Diog. Laert. VII139 3 Poseidonios F 23 E.-K. [...] So habe nun auch der ganze Kosmos als ein beseeltes und vernunftbegabtes Lebewesen den Äther als Zentralorgan (hegemonikön), wie Antipater aus Tyros im achten Buch »Uber den Kosmos« sagt. Aber Chrysipp im ersten Buch »Uber die Vorsehung« und Poseidonios in seinem Buch »Uber die Götter« sagen, der Himmel sei der leitende Teil der Welt; Kleanthes aber meint, es sei die Sonne. Doch widerspricht sich Chrysipp wieder einmal, indem er in demselben Buch den reinsten Teil des Äthers als Zentralorgan bezeichnet. [...] 338 SVF II 642 = Arius Didymus epit. phys. fr. 29 Einigen Stoikern aber schien die Erde der führende Teil der Welt zu sein. Chrysipp hingegen meinte, dies sei der reinste und feinste Äther, weil er besonders beweglich sei und den ganzen Umschwung der Welt herbeiführe.

339 SVF II 666 = Aetius plac. II 26,1 Die Stoiker erklären den Mond wie auch die Sonne für größer als die Erde.

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D I E B E G R Ü N D U N G D E R STOA

340 SVF II 678 (p. 199,35-36) = Stob. eel. I p. 221,23-24 Χ ρ ύ σ ι π π ο ς έκλείπειν την σελήνην της γης α ύ τ η έπιπ ρ ο σ θ ο ύ σ η ς και εις σκιάν α ύ τ ή ς έ μ π ί π τ ο υ σ α ν .

34ΐ SVF II678 (p. 199,38-40) = Dk>g. Laert. VII146 [...] Τ η ν δέ σελήνην (έκλείπειν) έ μ π ί π τ ο υ σ α ν εις τό της γης σκίασμα· δ θ ε ν και ταϊς π α ν σ ε λ ή ν ο ι ς έκλείπειν μόναις κ α ί π ε ρ κ α τ ά δ ι ά μ ε τ ρ ο ν ίσταμένην κ α τ ά μήνα τ ω ήλίφ. [...] 342 SVF 1500 = Plut. de facie in orbe lunae 6 p. 923a = 48 Ά ρ ί σ τ α ρ χ ο ν ωετο δεϊν Κ λ ε ά ν θ η ς τ ό ν Σάμιον άσεβείας π ρ ο σ κ α λ ε ΐ σ θ α ι τους "Ελληνας, ώς κ ι ν ο ϋ ν τ α τοϋ κόσμου τήν έστίαν, οτι ( τ ά ) φ α ι ν ό μ ε ν α σώζειν ά ν ή ρ έπειρατο, μένειν τόν ο ύ ρ α ν ό ν υ π ο τ ι θ έ μ ε ν ο ς , έξελίττεσ θ α ι δέ κ α τ ά λοξού κύκλου τήν γήν, ά μ α και περί τόν α ύ τ ή ς ά ξ ο ν α δινουμένην. 343 SVF II458 (p. 149,34"45) = Philo quod deus sit immut. 22-23 Ό ν ο ϋ ς [...] π ο λ λ ά ς έχει δυνάμεις, έκτικήν, φυτικήν, ψ υ χ ι κ ή ν , λογικήν, διανοητικήν, άλλας μυρίας κ α τ ά τε εϊδη και γένη. Ή μέν έξις κοινή και τ ω ν ά ψ υ χ ω ν έστί, λ ί θ ω ν και ξύλων, ης μετέχει και τ ά έν ήμιν έοικότα λίθοις όστέα. Ή δέ φύσις διατείνει και έπί τ ά φ υ τ ά . κα'ι έν ήμιν δέ έστιν έοικότα φυτοϊς, ονυχές τε και τρίχες· έστί δέ ή φύσις έξις ή δ η κινουμένη. Ψ υ χ ή δέ

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340 SVF II 678 (p. 199,35-36) = Stob. eel. I p. 221,23-24 Chrysipp lehrt, die Mondfinsternis entstehe dadurch, dass die Erde sich vor den Mond lege und dieser in ihren Schatten gerate. 341 SVF II 678 (p. 199,38-40) = Diog. Laert. VII146 [...] Eine Mondfinsternis findet statt, wenn der Mond in den Schatten der Erde gerät. Darum kann es sie auch nur bei Vollmond geben, obwohl er der Sonne jeden Monat genau gegenüber steht. [...] 342 SVF 1500 = Plut. de facie in orbe lunae 6 p. 923a = 48 Kleanthes war der Meinung, die Hellenen müssten Aristarch von Samos wegen Gotteslästerung vor Gericht ziehen, da er den Herd der Welt von seinem Platz bewege. Denn der Mann versuchte, die Himmelserscheinungen dadurch zu erklären, dass er unterstellte, der Himmel bewege sich nicht (um die Erde), sondern die Erde bewege sich in großer Geschwindigkeit auf einer schiefen Kreisbahn und drehe sich zugleich um die eigene Achse.

343 SVF II 458 (p. 149, 34-45) = Philo quod deus sit immut. 22-23 Der Geist (nüs) [...] hat viele Fähigkeiten: Er kann Eigenschaft (hexis), Natur (physis), Seele (psyche), Vernunft (logos), Denkfähigkeit (diänoia) und zahllose andere Fähigkeiten spezieller und allgemeiner Art haben. Die »Eigenschaft« besitzen auch die unbeseelten Dinge, Steine und Hölzer, woran auch die Knochen in uns, die Steinen ähnlich sind, teilhaben. Die »Natur« bezieht sich auch auf die Pflanzen. Auch in uns gibt es Dinge, die Pflanzen entsprechen: Nägel und Haare. Die »Natur« ist eine schon mit

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έστι φύσις προσειληφυΐα φαντασίαν και όρμήν. αϋτη κοινή και των αλόγων εστίν. "Εχει δέ και ό ημέτερος νοϋς αναλογούν τι αλόγου ψυχή· πάλιν ή διανοητική δύναμις ιδία τοϋ νοϋ έστι, και ή λογική κοινή μέν τάχα και των θειοτέρων φύσεων, ιδία δέ, ως έν θνητοϊς, α ν θ ρ ώ π ο υ , αϋτη δέ διττή, ή κ α θ ' ην λογικοί έσμεν, νοϋ μετέχοντες· ή δέ κ α θ ' ην διαλεγόμεθα.

344 SVF Π 458 (p. 199, 46-iJO, J) = Philo quod deus sit immut. 35-36 (II64,1 W.) = 279 Τ ω ν γάρ σωμάτων τά μέν ένεδήσατο έξει, τά δέ φύσει, τά δέ και λογική ψυχή. Λ ί θ ω ν μέν οΰν και ξύλων, ά δή τής συμφυΐας άπέσπασται, δεσμόν κραταιότατον έξιν είργάζετο. ή δέ έστι πνεύμα άναστρέφον έφ' έαυτό. Ά ρ χ ε τ α ι μέν γάρ από των μέσων έπί τά πέρατα τείνεσθαι, ψ α ϋ σ α ν δέ άκρας έπιφανείας ανακάμπτει πάλιν, άχρις άν έπί τόν αυτόν άφίκηται τόπον, άφ' ου τό πρώτον ώρμήθη.

345 S V F I I iij2 = Porphyrius de abstinentia III 20 Ά λ λ ' έκεϊνο νή Δία τοϋ Χ ρ υ σ ί π π ο υ π ι θ α ν ό ν ήν, ώς ήμδς αυτών και αλλήλων οί θεοί χάριν έποιήσαντο, ημών δέ τά ζ ώ α , συμπολεμεΐν μέν ίππους και συνθηρεύειν κύνας, άνδρείας δέ γυμνάσια παρδάλεις και άρκτους και λέοντας, ή δέ ύς, έ ν τ α ΰ θ α γάρ έστι των

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LEHRE · PHYSIK

Eigenbewegung ausgestattete »Eigenschaft«. Die »Seele« ist eine »Natur«, die über eine bewusste Wahrnehmung (phantasia) und eine eigene Antriebskraft (horme)

verfügt.

A u c h die vernunftlosen Lebewesen besitzen sie. Es hat aber auch unser Geist etwas, das der Seele eines unvernünftigen Lebewesens entspricht. U b e r die »Denkfähigkeit« wiederum verfügt ausschließlich der Geist, und die »Vernunft« verbindet den Menschen vielleicht auch mit den göttlichen Wesen; allerdings ist es eine Vernunft, wie sie angesichts seiner Sterblichkeit nur beim Menschen v o r k o m m t . Sie hat zwei Erscheinungsformen: D u r c h die eine sind wir vernünftig, weil w i r über Geist verfügen, durch die andere können wir miteinander sprechen. 344 S V F II 458 (p. 199, 4 6 - 1 5 0 , 5 ) = Philo quod deus sit immut. 35-36 (II 6 4 , 1 W . ) = 279 Einigen Körper gab Gott ihren Zusammenhalt durch ihre Beschaffenheit (hexis), einigen durch ihre Natur (physis), einigen auch durch ihre vernünftige Seele (logike psyche). Den Steinen und Hölzern, die von ihrer natürlichen Umgebung abgetrennt sind, verlieh er als stärkste Fessel des Zusammenhalts ihre spezifische »Beschaffenheit«. Das ist der Lebensstrom (pneüma), der zu sich selbst zurückkehrt. Denn er hat seinen Ausgangspunkt in der Mitte und spannt sich zur Peripherie hin aus; wenn er den äußersten Punkt der Peripherie erreicht hat, dreht er wieder um, bis er an denselben Punkt zurückkommt, von dem er ursprünglich ausgeströmt ist. 345 S V F II 1152 = Porphyrius de abstinentia III 20 Aber, bei G o t t , jene Auffassung des C h r y s i p p w a r überzeugend, dass uns die Götter f ü r uns selbst und f ü r einander geschaffen haben, dann aber die Tiere f ü r uns, damit die Pferde mit uns in den Krieg ziehen und die H u n d e mit uns jagen, die Panther, Bären und L ö w e n zur Ü b u n g unse-

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χ α ρ ί τ ω ν τ ό ή δ ι σ τ ο ν , ου δ ι ' ά λ λ ο τι π λ η ν θ ύ ε σ θ α ι έγεγόνει, και τη σαρκί τήν ψυχήν ό θεός οιον άλας έ ν έ μ ι ξ ε ν , ε ύ ο ψ ί α ν ή μ ΐ ν μ η χ α ν ώ μ ε ν ο ς . δ π ω ς δέ ζ ω μ ο ΰ κα'ι π α ρ α δ ε ι π ν ί ω ν ά φ θ ο ν ί α ν ε χ ω μ ε ν , δ σ τ ρ ε ά τε π α ν τ ο δ α π ά και πορφύρας και άκαλήφας και γένη π τ η ν ώ ν π ο ι κ ί λ α π α ρ ε σ κ ε ύ α σ ε ν , ο ύ κ ά λ λ α χ ό θ ε ν , αλλ' ώς α ύ τ ο ΰ μ έ γ α μέρος έ ν τ α ϋ θ α τ ρ έ ψ α ς είς γ λ υ κ υ θυμίας, τάς τιτθάς ύπερβαλόμενος και καταπυκνώσας ταΐς ήδοναϊς και άπολαΰσεσιν τόν περίγειον τόπον.

346 S V F II IIJ3 = Cicero de nat. deor. II 37 [...] Seite enim Chrysippus: ut elipei causa involucrum, vaginam autem gladii, sie praeter mundum cetera omnia aliorum causa esse generata; ut eas fruges atque fruetus, quos terra gignit, animantium causa; animantes autem hominum, ut equum vehendi causa, arandi bovem, venandi et custodiendi canem. Ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum

347 S V F II 1154 = Cicero de nat. deor. II 160 Sus vero quid habet praeter escam? cui quidem ne putesceret animam ipsam pro sale datam dicit esse Chrysippus. qua peeude quod erat ad vescendum hominibus apta, nihil genuit natura fecundius. [ . . . ]

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rer Tapferkeit dienen. Das Schwein jedoch - hier nämlich geht es um das angenehmste aller Geschenke der Götter wurde zu keinem anderen Zweck geschaffen, als geschlachtet zu werden, und in das Fleisch mischte Gott die Seele wie Salz hinein, um uns reiche Nahrung zu gewähren. Damit wir reichlich Suppe und Beilagen hätten, verschaffte er uns Muscheln aller Art, Purpurschnecken, Meeresfrüchte und vielerlei Arten von Geflügel, nicht von anderswoher, sondern wie zu seinem eigenen Vergnügen ließ er einen großen Teil davon hier aufwachsen, übertraf noch (die Fürsorge) der Ammen und verteilte über den ganzen Erdkreis Freuden und Genüsse in Hülle und Fülle. 346 SVF II 1153 = Cicero de nat. deor. II 37 [...] Eine kluge Bemerkung des Chrysipp: Wie für den Schild die Hülle und die Scheide für das Schwert so ist abgesehen von der Welt als solcher alles Übrige für etwas anderes geschaffen worden; wie die Früchte und Erträge, die die Erde hervorbringt, für die Tiere, die Tiere aber für die Menschen, wie das Pferd zum Reiten, der Stier um Pflügen, der Hund zum Jagen und Wachen. Der Mensch selbst aber ist entstanden, um die Welt zu betrachten und nachzuahmen. 347 SVF II 1154 = Cicero de nat. deor. II 160 Was aber hat das Schwein anderes, außer dass es Nahrung bietet? Chrysipp sagt, es sei ihm sogar eine Seele an Stelle von Salz gegeben worden, damit sein Fleisch nicht vermoderte. Weil es für die Ernährung der Menschen geeignet war, brachte die Natur nichts Fruchtbareres hervor als dieses Tier. [...]

w

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348 S V F 1 5 1 6 = Clemens Alex, ström. V I I p. 849 P. Δ ι ό κ α ι Κ λ ε ά ν θ η ς φ η σ ί ν ά ν θ ' ά λ ω ν α υ τ ο ύ ς (seil, τ ο υ ς υς) ε χ ε ι ν τ ή ν ψ υ χ ή ν , ϊ ν α μή σ α π η τ ά κ ρ έ α . 349 S V F II 727 = Sextus adv. math. V I I I 2 7 0 Κ α ί τ ο ι τί π ε ρ ί α ν θ ρ ώ π ω ν λ έ γ ο μ ε ν , δ τ ε κ α ι τοις ά λ ό γ ο ι ς ζ ώ ο ι ς τ ι ν έ ς α υ τ ώ ν μ ε τ α δ ε δ ώ κ α σ ι της σ η μ ε ί ο υ ν ο ή σ ε ω ς ; κ α ι γ ά ρ ό κ ύ ω ν , δ τ ε εκ τ ο ϋ ί χ ν ο υ ς σ τ ι β ε ύ ε ι τό θ η ρ ί ο ν , σ η μ ε ι ο ϋ τ α ι - κ α ι ό ϊ π π ο ς κ α τ ά τ ή ν τ ο ϋ μ ύ ω π ο ς π ρ ο σ β ο λ ή ν ή τ ή ν της μ ά σ τ ι γ ο ς έ π α ν ά τ α σ ι ν έξάλλεται - και όρούει προς δρόμον.

350 S V F I I 7 2 9 = Cicero de nat. deor. II 123-124 (123) [...] Pina vero duabus grandibus patula conchis cum parva squilla quasi societatem coit comparandi eibi, itaque cum pisciculi parvi in concham hiantem innataverunt, tum admonita squillae morsu pina comprimit conchas. Sic dissimillimis bestiolis communiter eibus quaeritur. (124) In quo admirandum est, congressune aliquo inter se an iam inde ab ortu natura ipsa congregatae sint. [...]

351 S V F II 729a = Athenaeus III p. 89d Χ ρ ύ σ ι π π ο ς δ ' ό Σ ο λ ε ύ ς έν τ ω π έ μ π τ ω π ε ρ ί τ ο ϋ κ α λ ο ϋ κ α ι της η δ ο ν ή ς „ ή π ί ν ν η , φησί, κ α ι ό π ι ν ν ο τ ή ρ η ς σ υ ν ε ρ γ ά άλλήλοις, κ α τ ' ι δ ί α ν ού δ υ ν ά μ ε ν α σ υ μ μ έ ν ε ι ν .

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348 S V F 1 5 1 6 = Clemens Alex, ström. VII p. 849 P. Deshalb sagt auch Kleanthes, dass die Schweine statt Salz ihre Seele hätten, damit das Fleisch nicht verderbe. 349 SVF II 727 = Sextus adv. math. VIII270 Doch was reden wir über Menschen, wo doch einige Stoiker sogar den vernunftlosen Tieren unterstellen, dass sie Zeichen deuten könnten? Denn auch der Hund orientiert sich an Zeichen, wenn er das Wild aus der Spur heraus wittert - und das Pferd springt, wenn es die Sporen fühlt oder die erhobene Peitsche sieht - , und er springt auf, um ihm nachzurennen. 350 SVF II 729 = Cicero de nat. deor. II 123-124 (123) [...] Die Pina aber [...] hat ihre beiden großen Schalen geöffnet und bildet mit einem kleinen Krebs sozusagen eine Arbeitsgemeinschaft für die Nahrungsbeschaffung, und wenn kleine Fischchen in die weit geöffnete Muschel hineinschwimmen, dann wird sie durch einen Biss des Krebses darauf aufmerksam gemacht und schließt ihre Schalen. So verschaffen sich zwei völlig verschiedene Wesen gemeinschaftlich ihre Nahrung. (124) Dabei muss man erstaunt fragen, ob sie sich aufgrund irgendeiner gegenseitigen Vereinbarung oder schon von Anfang an aufgrund ihrer natürlichen Lebensweise zusammengeschlossen haben. [...] 351 SVF II 729a = Athenaeus III p. 89d Chrysipp aus Soloi schreibt im fünften Buch »Uber das Schöne und die Lust«: »Die Steckmuschel und der Steckmuschelwächter arbeiten zusammen, auch wenn sie eigent-

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ή μέν οΰν πίννη δστρεόν έστιν, ό δέ πιννοτήρης καρκίνος μικρός, και ή πίννη διαστήσατα τό οστρακον ησυχάζει τηροϋσα τά έπεισιόντα ίχθύδια, ό δέ πιννοτήρης παρεστώς, δταν είσέλθη τι, δάκνει αύτήν ώσπερ σημαίνων, ή δέ δηχθεϊσα συμμΰει· και οΰτως τό άποληφθέν ένδον κατεσθίουσι κοινή.

352 SVF1515 (ρ· ιι6, 6-12) = Plut. de soll. anim. 11 ρ. 967ε Ό μέν οΰν Κλεάνθης ελεγε, καίπερ ού φάσκων μετέχειν λόγου τά ζφα, τοιαύτη θεωρία παρατυχείν μύρμηκας έλθειν έπί μυρμηκιάν έτέραν μΰρμηκα νεκρόν φέροντας· άνιόντας οΰν έκ της μυρμηκιάς ετέρους οιον έντυγχάνειν αύτοίς και πάλιν κατέρχεσθαι - και τοΰτο δις ή τρις γενέσθαι - τέλος δέ τους μέν κάτωθεν άνενεγκεϊν ώσπερ λύτρα τοϋ νεκροϋ σκώληκα, τους δ' έκεινον άραμένους, άποδόντας δέ τόν νεκρόν οιχεσθαι.

353 SVF II726 (p. 2ο6,33 — 43) = Philo de animalibus adv. Alexandrum p. 147 Aucher Canis cum persequebatur feram, perveniens ad fossam profundam, iuxta quam duae erant semitae, una ad dextram, altera in sinistram, paululum se sistens, quo ire oporteat, meditabatur. Currens autem ad dexteram et nullum inveniens vestigium, reversus per alteram ibat. Quando vero neque in ista aperte appareret aliquod signum, transiliens fossam curiose indagat, praeter odoratum cursum accele-

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lieh nicht zusammen leben können. Die Steckmuschel ist eine Muschel, der Steckmuschelwächter ein kleiner Krebs. Die Muschel liegt mit geöffneten Schalen ruhig da und wartet auf hereinschwimmende Fischchen. Der Muschelwächter sitzt daneben und beißt die Muschel, als ob er ihr ein Zeichen geben wollte, sobald etwas hineinschwimmt. Die Muschel aber schließt sich, sobald sie gebissen wurde. Und so fressen sie gemeinsam die Beute im Inneren der Muschel. 352 S V F 1 5 1 5 (p. 116, 6-12) = Plut. de soll. anim. 11 ρ. 967ε Obwohl Kleanthes bestritt, dass die Tiere Vernunft haben, erklärte er, er habe Folgendes beobachtet: Ameisen zogen mit einer toten Ameise zu einem anderen Ameisenhaufen. Aus dem Ameisenhaufen kamen andere Ameisen heraus, als ob sie sich mit ihnen treffen wollten, und gingen wieder hinein. Und dies geschah zweimal oder dreimal. Schließlich schleppten die einen von unten einen Wurm gleichsam als Lösegeld für die tote Ameise herauf, und die anderen hoben den Wurm auf, gaben den Leichnam heraus und zogen ab. 353 SVF II 726 (p. 206, 33-43) = Philo de animalibus adv. Alexandrum p. 147 Aucher Als ein Hund ein Stück Wild verfolgte, kam er an einen tiefen Graben, vor dem zwei Wege, einer nach rechts und einer nach links, abgingen. Der Hund blieb ein Weilchen stehen und überlegte, wohin er laufen musste. Darauf aber lief er nach rechts und fand keine Spur; er drehte sich um und lief in die andere Richtung. Als er aber auch dort offensichtlich keine Spur fand, sprang er über den Graben und spürte dem Wild eifrig nach, wobei er noch schneller rannte als vorher, ohne einen Geruch aufgenommen zu ha-

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rans; satis declarans non obiter haec facere, sed potius vera inquisitione consilii. Consilium autem talis cogitationis dialectici appellant demonstrativum evidens quinti modi: „Quoniam vel ad dextram fera fugit vel ad sinistram aut demum transsiliit, (atqui neque ad dextram fugit neque ad sinistram; ergo transsiliit)."

354 SVF II 725 = Origenes contra Celsum IV 87 " Ε σ τ ω δέ και ά λ λ α ύ π ό τ ω ν ζ ψ ω ν γ ι γ ν ώ σ κ ε σ θ α ι άλεξ ι φ ά ρ μ α κ α , τί ο ύ ν τ ο ϋ τ ο π ρ ό ς τό μή φύσιν α λ λ ά λ ό γ ο ν είναι τ ό ν ε ύ ρ ί σ κ ο ν τ α τ α ϋ τ α έν τοις ζ ώ ο ι ς ; εί μέν γάρ λ ό γ ο ς ην ό ε ύ ρ ί σ κ ω ν , ο υ κ αν ά π ο τ ε τ α γ μ έ ν ω ς τόδε τι μ ό ν ο ν εύρίσκετο εν οφεσιν, έστω και δ ε ύ τ ε ρ ο ν και τρίτον, και ά λ λ ο τι εν άετφ κ α ι ο ΰ τ ω ς έν τοις λοιποϊς ζ ω ο ι ς · ά λ λ ά τ ο σ α ϋ τ α άν οσα και έν ά ν θ ρ ώ π ο ι ς · νυνί δέ φ α ν ε ρ ό ν έκ τ ο ΰ ά π ο τ ε τ α γ μ έ ν ω ς π ρ ό ς τινα ε κ ά σ τ ο υ φύσιν ζώου ν ε ν ε υ κ έ ν α ι β ο η θ ή μ α τ α , δτι ου σοφία ο υ δ έ λ ό γ ο ς έστίν έν α ύ τ ο ΐ ς , ά λ λ ά τις φ υ σ ι κ ή π ρ ό ς τά τοιάδε σωτηρίας ένεκεν τ ω ν ζ φ ω ν κ α τ α σ κευή, ύ π ό τ ο ΰ λ ό γ ο υ γεγενημένη.

355 Plut. de soll. anim. 3 p. 961 e-f (P. 72) O l δέ περί τ ο ύ τ ω ν ά β ε λ τ έ ρ ω ς λέγοντες μ ή θ ' ή δ ε σ θ α ι μήτε θ υ μ ο ϋ σ θ α ι μήτε φ ο β ε ΐ σ θ α ι μήτε π α ρ α σ κ ε υ ά ζ ε σ θ α ι μήτε μνημονεύειν, ά λ λ ' ,,ώσανεί μνημονεύειν" τήν μέλιτταν και ,,ώσανεί π α ρ α σ κ ε υ ά ζ ε σ θ α ι " τ ή ν χε-

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ben. Damit veranschaulichte er hinreichend, dass er dies nicht gedankenlos tat, sondern vielmehr aufgrund einer echten Berechnung eines logischen Schlussverfahrens. Ein derartiges Schlussverfahren nennen die Dialektiker »die einleuchtende

Schlussfolgerung

des fünften Modus« 8 3:

»Das Wild floh ja entweder (a) nach rechts oder nach links oder (b) es sprang schließlich über den Graben; nun floh es weder nach rechts noch nach links; also sprang es über den Graben. 354 S V F II 725 = Origenes contra Celsum IV 87 Es mögen auch noch andere Gegengifte von den Tieren erkannt werden - was spricht dann noch dagegen, dass es nicht die Natur, sondern die Vernunft ist, die die Tiere diese finden lässt? J a , wenn es die Vernunft wäre, die diese fände, dann wäre dies nicht ausschließlich bei Schlangen der Fall; es mag auch noch ein zweites oder drittes Gegenmittel geben und ein weiteres bei einem Adler und ebenso bei den übrigen Tieren, aber dann auch noch genauso viele wie bei den Menschen. Jetzt aber ergibt sich offensichtlich aus der Tatsache, dass die Hilfsmittel ausschließlich nur der spezifischen Natur jedes einzelnen Tieres zur Verfügung stehen, dass nicht Weisheit und auch nicht Vernunft in ihnen ist, sondern dass es eine natürliche, von der Weltvernunft mitgegebene Ausstattung der Tiere für ein solches T u n zugunsten ihrer Erhaltung gibt. 355 Plut. de soll. anim. 3 p. 961 e-f (P. 72) Was die Leute (d. h. die Stoiker) betrifft, die von den Tieren unsinnigerweise behaupten, dass sie sich nicht freuten, keine Wut empfänden, keine Angst hätten, nichts bauten und kein Gedächtnis hätten, sondern dass die Biene nur ein

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λιδόνα και ,,ώσανεί θ υ μ ο ϋ σ θ α ι " τον λέοντα και ,,ώσανεί φοβεΐσθαι" την έλαφον, ούκ οιδα τί χρήσονται τοις λέγουσι μήτε βλέπειν μήτ' άκοΰειν άλλ' ,,ώσανεί βλέπειν" αύτά και ,,ώσανεί ά κ ο ύ ε ι ν " , μηδέ φωνειν άλλ' ,,ώσανεί φωνεϊν", μηδ' δλως ζην άλλ',,ώσανεί ζην"· ταϋτα γάρ έκείνων ού μαλλόν έστι λεγόμενα π α ρ ά την ένάργειαν, ώς έγώ πείθομαι.

3j6 SVF II 730 = Philo de animalibus adv. Alexandrum p. 169 Aucher Quae vero dicuntur de pina et satellite eius, communem societatem demonstrant. [...] Quisquis autem haesitat, discat ex arboribus plantisque. [...] Hae enim etsi nullam habeant animae partem, tarnen familiaritatis abalienationisque non minorem praeferunt manifestationem. Moventur et crescunt atque tamquam osculo dilectionis salutando amplectuntur se invicem, ut olivam hedera et ulmum vitis; aliquas tarnen non solum aversatur (vitis), verum etiam evitat. [...] Sed neminem arbitror adeo insanire, ut audeat dicere, haec ex fidelis amicitiae aut hostilitatis animo oriri, sed supremae naturae ratione quaedam in unum adducuntur, alia disiunguntur, haud sibi invicem convenientia. Hoc itaque tenore existimo falsum esse animalia mortalia quaeque praeter hominem contrarietatem societatemque

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»Gleich-als-ob-Gedächtnis« habe, die Schwalbe ihr N e s t nur »gleich-als-ob« baue, der L ö w e nur eine »Gleich-alsob-Wut« empfinde, der Hirsch nur eine »Gleich-als-obAngst« habe, da w e i ß ich nicht, wie sie auf diejenigen reagieren werden, die behaupten, dass die Tiere w e d e r sehen n o c h hören, sondern nur sehen und hören »gleich als ob« und nicht sprechen könnten, sondern nur eine »Gleich-alsob-Sprache« 8 4 besäßen, und gar nicht wirklich lebten, sondern nur ein »Gleich-als-ob-Leben« hätten. Diese letzten Aussagen sind nach meiner U b e r z e u g u n g nicht abwegiger als jene zuerst getroffenen. 8 ' 356 S V F II 730 = Philo de animalibus adv. A l e x a n d r u m p. 169 A u c h e r Was man aber über die Steckmuschel und ihren Begleiter sagt, beweist eine enge Lebensgemeinschaft. [ . . . ] Wer aber n o c h Bedenken hat, m ö g e v o n den B ä u m e n und Pflanzen lernen. [...] A u c h w e n n sie überhaupt keine Seele haben, beweisen sie doch eine nicht unerhebliche gegenseitige Z u neigung und A b l e h n u n g . Sie sind in B e w e g u n g , wachsen, umarmen sich gegenseitig und geben sich z u r B e g r ü ß u n g sozusagen einen Freundschaftskuss, w i e z . B . das Efeu die O l i v e und die Weinranke die U l m e u m a r m t ; v o n anderenBäumen wendet sich die Weinranke aber nicht nur ab, sondern entzieht sich ihnen sogar. [...] A b e r ich glaube, niemand ist so töricht, dass er z u behaupten wagte, dieses Verhalten erwachse aus dem Bewusstsein treuer Freundschaft oder bitterer Feindschaft. Vielmehr werden

be-

stimmte Dinge durch die Vernunft der alles bestimmenden N a t u r an einer Stelle zusammengeführt, andere voneinander getrennt, w e n n sie nicht zueinander passen. Deshalb halte ich es in diesem Z u s a m m e n h a n g für falsch, dass alle sterblichen Lebewesen außer dem Menschen A b l e h n u n g

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et quae ad istas referuntur rationali cum harmonia prae se ferre. Haec enim omnia ratione et mente solent conciliari; similitudines vero et tamquam imagines in animalibus delineari contigit; et speciem contemptus vel honoris, studii, gratiarum actionis et consimilium rerum exhibent aliqua subobscura delineamenta impressa, quae non pertinent ad veritatem; quandoquidem propriae, certae et solidae formae in animis sunt hominum.

3J7 SVF II 731 = Philo de animalibus adv. Alexandrum p. 163 Aucher Considera [...] utrum apes et araneae, puta quod textrices istae sint, illae favum mellis creabunt, iuxta artisne industriam ingeniosam (id faciant), aut absque ratione per actionem naturalem. Siquidem horum omnino, si oportet verum fateri, admirabilis habenda diligentia, quae tarnen non a disciplina deducta est. Ad quid enim disciplina, quam non praecedet comprehensio scientiae, quae oportet esse artium principium? quoniam ars est collectio concordantium conceptorum.

358 SVF II 732 = Philo de animalibus adv. Alexandrum p. 163 ff. Aucher Volucres solent per aerem volare, aquatilia natare et gradi terrestria. An id per Studium doctrinae? Minime; sed su-

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und Zuneigung und alles, was dazu gehört, in vernunftbestimmter Harmonie zeigen können. Denn alles dies kann man gewöhnlich nur mit vernünftiger Überlegung verwirklichen. Aber vergleichbare Verhaltensweisen und so etwas wie Abbilder (menschlichen Verhaltens) ließen sich auch bei Tieren nachzeichnen; und ein Abbild von Verachtung und Ehrerbietung, Eifer, Dankbarkeit und ähnlichen Verhaltensweisen ist nur in ganz schwachen Umrissen vorhanden, die aber mit der Wirklichkeit nichts zu tun haben. Denn die eigentlichen, sicheren und festen Formen dieses Verhaltens gibt es nur in den Seelen der Menschen. 357 SVF II 731 = Philo de animalibus adv. Alexandrum p. 163 Aucher Uberlege einmal [...], ob die Bienen und Spinnen, wenn diese beispielsweise als Weberinnen arbeiten und jene die Wabe aus Honig erbauen, dies mit Kunstverstand und zielgerecht tun oder ganz ohne Vernunft aufgrund eines natürlichen Antriebs. Wenn man überhaupt ein Urteil fällen und die Wahrheit sagen soll, dann ist ihre umsichtige Arbeit wirklich für bewundernswert zu halten, hat aber nichts mit echter Sorgfalt zu tun. Inwiefern kann man überhaupt von Sorgfalt sprechen, wenn ihr kein sachverständiges Begreifen vorausgeht, das den Ausgangspunkt aller künstlerischen Leistungen bilden muss? Denn Kunst ist eine bewusste Verknüpfung in sich stimmiger Begriffe und Erkenntnisse. 358 SVF II 732 = Philo de animalibus adv. Alexandrum p. 163ff. Aucher Vögel pflegen durch die Luft zu fliegen, Wassertiere zu schwimmen und Landtiere zu laufen. Können sie das etwa durch das Studium einer Wissenschaft? Nein. Aber sie tun

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apte natura singula memorata haec agunt. Similiter et apes sine doctrina naturaliter favum peragunt, et araneae quasi per se edoctae subtilem illam elaborationem textorum moliuntur. Siquis autem aliter putat, adeat arbores, et perspiciens videbit cuiusque dotes clarissimas, quia et in istis multa sunt absque arte artificiosa. Vitem non vides, dum in diebus vernalibus germen producit? Primum enim foliis illud operit, deinde more matris paulatim nutrit, et ad augmentum ducit; postmodum remutans ex acido uvam efficit, donee omnino maturet fructum. At instructane his fuit cura adhibita? Certe omnino per mirabilem operique praesidentem naturam par fuit non solum utilissimo fructui ferendo, verum etiam adornando trunco decore. [...] Dicimus enim et de invisibilibus naturis, quod, cum ordinatae et artificiosae sint, integrum servant esse rationales, etiam ilia, quae omnino carent anima. Revera tarnen non ista dantur, et in praedictis animalibus. Cuncta enim peragunt non provida curatione ac consilio, sed secundum irrevocabilem operationem eliciunt ex propria constructione proprietates naturales. Haud consulto [...] scorpio attollens aculeum dimovet, ac si per electionem statuerit debere ulcisci cum, qui iam iniuriam sibi fecerit. [...] Item comparatio victus et morborum curatio et his similia iterum sunt naturae inven-

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es, weil sie jeweils durch ihre spezifische Natur dazu angeleitet wurden. Auf ähnliche Weise bauen auch die Bienen naturbedingt ihre Waben, und die Spinnen knüpfen, gleichsam durch sich selbst angeleitet, jenes so feine Gebilde ihres Netzes. Wenn aber jemand eine andere Meinung hat, möge er zu den Bäumen gehen; dann wird er, wenn er sie sich ansieht, die herrlichsten Gaben jedes einzelnen erkennen, weil auch bei ihnen viel Kunstvolles zu finden ist, was aber mit Kunst nichts zu tun hat. Siehst du nicht die Weinranke, wenn sie im Frühling ihren Trieb hervorbringt? Zuerst nämlich verhüllt sie ihn mit Blättern, dann nährt sie ihn nach und nach wie eine Mutter und bringt ihn zum Wachsen; später verwandelt sie ihn wieder und erzeugt aus einer bitteren Beere eine Traube, bis sie die Reifung der Frucht vollständig erreicht. Aber hat die Weinranke ihre Fürsorge bewiesen, weil sie dazu angeleitet war? Nein, sie war aufgrund der wunderbaren und den Vorgang lenkenden Natur dazu befähigt, nicht nur eine sehr nützliche Frucht hervorzubringen, sondern auch den Weinstock mit ihrer Schönheit zu schmücken. [...] Wir sagen nämlich auch über die unsichtbaren Naturen, dass sie, wenn sie organisiert und kunstreich sind, ihre Vernünftigkeit unvermindert bewahren, was auch für jenes gilt, das überhaupt keine Seele hat. Doch in Wirklichkeit wird dies nicht zugestanden, wie es auch bei den oben genannten Lebewesen der Fall ist. Denn sie tun alles, ohne sich wirklich darum zu kümmern und ohne Absicht, sondern entfalten ihre natürlichen Eigenschaften im Sinne eines unwiderruflichen Prozesses.[...] Ohne Überlegung richtet sich der Skorpion auf und bewegt seinen Stachel in eine bestimmte Richtung, als ob er sich aufgrund einer bewussten Entscheidung dazu entschlossen hätte, sich an dem zu rächen, der ihm Unrecht tat. [...] Ebenso sind die Nahrungsbeschaffung, die Behandlung von Krankheiten und alles sonst, was damit ver-

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tiones innatae animalibus invisibili virtute. Et haec omnia possident, ut salva se servent et ut vindicent se ab invasoribus.

2. 3. 7 Der Mensch 359 S V F 1 5 1 8 (p. 116, 32-117, 6) = Tertullianus de an. 5 Vult et Cleanthes non solum corporis lineamentis, sed et animae notis similitudinem parentibus in filios respondere de speculo, scilicet morum et ingeniorum et adfectuum: corporis autem similitudinem et dissimilitudinem capere: et animam itaque corpus, similitudini vel dissimilitudini obnoxiam. item corporalium et incorporalium passiones inter se non communicare. porro et animam compati corpori, cui laeso ictibus, vulneribus, ulceribus condolescit, et corpus animae, cui adflictae cura, angore, amore coaegrescit, per detrimentum socii vigoris, cuius pudorem et pavorem rubore atque pallore testetur. igitur anima corpus ex corporalium passionum communicatione.

360 S V F 1518 (p. 117, 7 - 1 4 ) = Nemesius de nat. hom. 2 p. 32 Matth.

Ό Κλεάνθης τοιόνδε πλέκει συλλογισμόν ού μόνον, φησίν, δμοιοι τοις γονεϋσι γινόμεθα κατά τό σώμα αλλά και κατά τήν ψυχήν τοις πάθεσι, τοις ήθεσι, ταΐς

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gleichbar ist, Erfindungen der Natur, die den Tieren von einer unsichtbaren Kraft eingeprägt wurden. Und all dies besitzen sie, um sich zu erhalten und gegen Angreifer zu schützen.

2. 3. 7 Der Mensch 359 S V F 1 5 1 8 (p. 116, 32-117, 6) = Tertullianus de an. 5 Auch Kleanthes behauptet, dass sich die Eltern nicht nur mit ihrer körperlichen Erscheinung, sondern auch mit ihren seelischen Eigenschaften, d.h. mit ihren Charakterzügen, ihren Begabungen und ihren Einstellungen in ihren Kindern spiegeln. Aber nur ein Körper kann Ähnlichkeit und Unähnlichkeit aufweisen. Darum ist auch die Seele ein Körper, weil sie der Ähnlichkeit und der Unähnlichkeit unterworfen ist. Ebenso haben auch die Empfindungen des Körperlichen und des Unkörperlichen nichts mit einander zu tun. Doch die Seele leidet zusammen mit dem Körper, wenn er durch Stöße, Verwundungen oder Geschwüre verletzt ist, und der Körper mit der Seele, wenn sie von Sorge, Angst oder Liebe betroffen ist, wobei die Kraft des Partners so beeinträchtigt ist, dass er durch Röte oder Blässe zum Ausdruck bringt, wenn die Seele sich schämt und sich ängstigt. Demnach ist die Seele aufgrund ihrer Verbindung mit den körperlichen Empfindungen ein Körper. 360 SVF 1518 (p. 117, 7-14) = Nemesius de nat. hom. 2 p. 32 Matth. Kleanthes knüpft den folgenden Syllogismus: Wir sind unseren Eltern, sagt er, nicht nur körperlich, sondern in unseren Gefühlen, unserem Charakter und unseren Einstel-

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διαθέσεσι. σώματος δέ τό δμοιον και τό άνόμοιον, ούχί δέ ασωμάτου, σώμα ά ρ α ή "ψυχή. [...] ετι δέ ό Κ λ ε ά ν θ η ς φ η σ ί ν ούδέν ά σ ώ μ α τ ο ν συμπάσχει σώματι, οΰδέ ά σ ω μ ά τ φ σώμα, άλλά σώμα σώματι· συμπάσχει δέ ή ψ υ χ ή τω σώματι νοσοϋντι και τεμνομένψ· και τό σώμα τη ψυχή· αίσχυνομένης γοϋν έ ρ υ θ ρ ό ν γίνεται και φοβούμενης ώ χ ρ ό ν σώμα ά ρ α ή ψυχή.

361 SVFII773 = Nemesius de nat. hom. 2 p. 38 Matth. Δ ι α φ ω ν ε ΐ τ α ι σχεδόν ά π α σ ι τοις παλαιοις ό περί της ψ υ χ ή ς λόγος. Δημόκριτος μέν γάρ και ' Ε π ί κ ο υ ρ ο ς και π ά ν τό τών Στωικών φιλοσόφων σύστημα σώμα τήν ψ υ χ ή ν ά π ο φ α ί ν ο ν τ α ι - και αυτοί δέ οΰτοι οί σώμα τήν ψ υ χ ή ν αποφαινόμενοι, διαφέρονται περί της ουσίας αυτής· οί μέν γ ά ρ Στωικοί π ν ε ϋ μ α λέγουσιν αυτήν ένθερμον και διάπυρον; Κριτίας δέ αιμα, Ί π π ω ν δέ ό φιλόσοφος ΰδωρ, Δημόκριτος δέ πΰρ. 362 SVF 1135 = Diog. Laert. VII157 Ζ ή ν ω ν δέ ό Κιτιεύς [...] πνεϋμα ένθερμον είναι τήν ψυχήν. τούτω γ ά ρ ημάς είναι έμπνόους και υ π ό τούτου κινεΐσθαι. 363 SVF 1137 (Ρ·

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4 ) = Tertullianus de an. 5

Denique Zeno „consitum spiritum" definiens animam hoc modo instruit, „quo" inquit „digresso animal emoritur, corpus est: consito autem spiritu digresso animal emoritur:

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lungen auch seelisch gleich. Aber Ähnlichkeit und Unähnlichkeit betreffen einen Körper, nicht etwas Unkörperliches; die Seele ist also ein Körper. [...] Weiterhin sagt Kleanthes: Nichts Unkörperliches leidet mit einem Körper und auch kein Körper mit etwas Unkörperlichem, sondern nur ein Körper mit einem Körper. Es leidet aber die Seele mit dem Körper, wenn er krank ist und operiert wird, und der Körper mit der Seele. Denn wenn sie sich schämt und Angst hat, wird er rot und blass. Die Seele ist also ein Körper. 361 SVF II 773 = Nemesius de nat. hom. 2 p. 38 Matth. Bei fast allen Alten ist die Lehre von der Seele umstritten. Denn Demokrit, Epikur und die gesamte stoische Schule behaupten, die Seele sei ein Körper. Aber auch diejenigen, die behaupten, die Seele sei ein Körper, streiten auch noch über die Substanz der Seele. Denn die Stoiker bezeichnen die Seele als ein von Wärme und Feuer erfülltes Pneuma; Kritias aber sagt, sie sei Blut, der Philosoph Hippon hält sie für Wasser, Demokrit für Feuer. 362 SVF 1135 = Diog. Laert. VII157 Zenon von Kition sagt [...], die Seele sei ein von Wärme erfülltes Pneuma. Denn davon haben auch wir unseren Lebensstrom und von ihm werden wir bewegt. 363 SVF 1137 (p. 38,10-14) = Tertullianus de an. 5 Schließlich definiert Zenon die Seele als einen »von der Natur mitgegebenen Lebensstrom« (spiritus = pneuma) und beweist dies folgendermaßen: »Es ist ein Körper, durch dessen Verschwinden das Lebewesen stirbt. Wenn aber der von der Natur mitgegebene Lebensstrom verschwindet,

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ergo consitus spiritus corpus est: consitus autem spiritus anima est: ergo corpus est anima."

364 SVF1137 (p. 38,16-19) = Nemesius de nat. hom. 2 p. 33 Matth. Ό θάνατος έστι χωρισμός ψυχής άπό σώματος· ουδέν δέ άσώματον άπό σώματος χωρίζεται - ουδέ γάρ έφάπτεται σώματος άσώματον ή δέ ψυχή και έφάπτεται κα'ι χωρίζεται τοϋ σώματος, σώμα άρα ή ψυχή.

365 SVF 1128 = Eusebius pr. ev. XV 20, ι Τό δέ σπέρμα φησίν ό Ζήνων είναι, δ μεθίησιν άνθρωπος, πνεϋμα μεθ' ύγροϋ, ψυχής μέρος και άπόσπασμα και τοϋ σπέρματος τοϋ τών προγόνων κέρασμα και μίγμα τών τής ψυχής μερών συνεληλυθός· έχον γάρ τους λόγους τω ολω τους αυτούς τοΰτο, δταν άφεθή εις τήν μήτραν, συλληφθέν ύπ' άλλου πνεύματος, μέρους ψυχής τής τοϋ θήλεος, και συμφυές γενόμενον κρυφθέν τε φύει, κινούμενον και άναρριπιζόμενον ύπ' έκείνου, προσλαμβάνον αεί [εις] τό ύγρόν και αύξόμενον έξ αύτοϋ.

366 SVF 1626 = Diog. Laert. VII159 [...] Και άφ' δλων δέ τών σωμάτων αύτό φασι καταφέρεσθαι (seil, τό σπέρμα) οί περί τόν Σφαιρον,

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stirbt das Lebewesen. Also ist der von der Natur mitgegebene Lebensstrom ein Körper: Der von der Natur mitgegebene Lebensstrom ist aber die Seele. Also ist die Seele ein Körper.« 364 S V F 1 1 3 7 (p. 38,16-19) = Nemesius de nat. hom. 2 p. 33 Matth. Der Tod ist die Trennung der Seele vom Körper. Es kann aber nichts Unkörperliches von einem Körper getrennt werden. Denn Unkörperliches kann auch keine Verbindung mit einem Körper eingehen. Die Seele geht aber mit dem Körper eine Verbindung ein und trennt sich wieder von ihm. Also ist die Seele ein Körper. 365 SVF 1128 = Eusebius pr. ev. X V 20,1 Der Same, den ein Mensch produziert, sagt Zenon, ist ein von Feuchtigkeit durchtränktes Pneuma, ein Teil und ein Stück der Seele, eine Mischung aus dem Samen der Vorfahren und eine enge Verbindung aller Teile der Seele. Er hat nämlich dieselben Elemente der Vernunft in sich wie das Ganze, und wenn er in den Mutterleib gesenkt wird, wird er von einem anderen Pneuma aufgenommen, einem Teil der weiblichen Seele, verschmilzt mit ihm zu einer Einheit und lässt das im Mutterleib geborgene Lebewesen entstehen, wird dabei von jenem bewegt und angeregt, nimmt ununterbrochen das Feuchte in sich auf und wächst dadurch allmählich heran. 366 SVF I 626 = Diog. Laert. VII159 [...] Vom Ganzen der Körper, so sagen die Anhänger des Sphairos, gehe der Same aus und erzeuge auch alle Teile des

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πάντων γοϋν γεννητικόν είναι των τοΰ σώματος μερών. τό δέ της θηλείας άγονον αποφαίνονται- άτονόν τε γάρ είναι και ολίγον και ύδατώδες, ώς ό Σφαΐρός φησιν. 367 SVFII747 = Origenes in evang. Ioannis XX 5 "Ο δέ λέγω έσται σαφές έκ τών λεχθησομένων έπεί γάρ έχει εν έαυτώ προγονικούς τε και συγγενικούς λόγους ό σπείρων, ότέ μέν κρατεί ό αύτοΰ λόγος και άποτίκτεται τό γεννώμενον τω σπείραντι δμοιον, ότέ δέ ό λόγος τοΰ άδελφοϋ τοΰ σπείραντος ή τοΰ πατρός τοΰ σπείραντος η τοΰ θείου τοΰ σπείραντος, ένίοτε και πάππου τοΰ σπείραντος· παρ' δ γίνονται οί άποτικτόμενοι δμοιοι τοΐσδε ή τοΐσδε. Έ σ τ ι δέ ίδεΐν έπικρατοΰντα και τόν λόγον της γυναικός ή τοΰ άδελφοΰ αύτής ή τοΰ πάππου αύτής, κατά τους έν ταΐς μίξεσι βρασμούς άμα πάντων σειομένων εως επικράτηση τις τών σπερματικών λόγων.

368 SVF II749 = Aetius plac. V 11, 3-4 (3) Οί Στωικοί άπό τοΰ σώματος δλου και της ψυχής φέρεσθαι τό σπέρμα και της όμοιότητος άναπλάττεσθαι έκ τών αυτών γενών τούς τύπους και τούς χαρακτήρας, ώσπερ αν εί ζωγράφον άπό τών όμοιων χρωμάτων εικόνα τοΰ βλεπομένου. (4) Προΐεσθαι δέ και τήν γυναίκα σπέρμα· καν μέν έπικρατήση τό της γυναικός, δμοιον είναι τό γεννώμενον τη μητρί, έάν δέ τό τοΰ ανδρός τφ πατρί.

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Körpers. Den weiblichen Samen erklären sie für unfruchtbar. Denn er sei ohne Spannung, spärlich und wässrig, wie Sphairos sagt.

367 SVF II 747 = Origenes in evang. Ioannis X X 5 Was ich aber meine, wird aus folgenden Worten ersichtlich: Da nämlich der Zeugende die Wesenszüge der Vorfahren und der Verwandten in sich trägt, überwiegt bald sein eigenes Wesen, und das Erzeugte ist dem Erzeuger ähnlich, bald das Wesen des Bruders des Erzeugers, des Vaters des Erzeugers oder des Onkels des Erzeugers, manchmal auch des Großvaters des Erzeugers. Daraus ergibt sich, dass die Erzeugten diesem oder jenem ähnlich sind. Man kann aber auch sehen, dass das Wesen der Mutter, ihres Bruders oder Großvaters durchbricht, wobei zugleich alles durch die Erschütterungen bei der Vermischung in Bewegung gerät, bis sich eine der vernunftbestimmten Keimkräfte (logoi spermatikoi) durchsetzt. 368 SVF II 749 = Aetius plac. V 11,3-4 (3) Die Stoiker stellen fest, dass der Same vom Ganzen des Körpers und der Seele ausgeht und unter Berücksichtigung der Ähnlichkeit aus denselben Ursprüngen die Besonderheiten und die Charaktere neu bildet, wie wenn ein Maler mit ähnlichen Farben ein Bild von dem, was er sieht, malt. (4) Auch die Frau stoße Samen hervor; und wenn der Samen der Frau überwiege, sei das gezeugte Wesen der Mutter ähnlich, wenn aber der Samen des Mannes, dann dem Vater.

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369 SVF II 806 (p. 222,18-24) = Plut. de Stoic, repugn. 41 p. 1052 f. Τό βρέφος έν tfj γαστρί φύσει τρέφεσθαι νομίζει καθάπερ φυτόν δταν δέ τεχθή, ψυχόμενον υπό τοϋ αέρος και στομούμενον τό πνεϋμα μεταβάλλειν και γίνεσθαι ζ ώ ο ν όθεν ούκ από τρόπου την ψυχήν ώνομάσθαι παρά τήν ψϋξιν. Αυτός δέ πάλιν τήν ψυχήν άραιότερον πνεϋμα της φύσεως και λεπτομερέστερον ήγεΐται, μαχόμενος αύτω.

yjo SVF II 783 = Galenus de usu respirat. 5 (IV p. 502) Ά ν α γ κ α ΐ ό ν έστι τοϋτο τό πνεϋμα (seil, τό ψυχικόν) τρέφεσθαι. πόθεν οιν, φασίν, άλλοθεν έξει τήν τροφήν, εί μή παρά τοϋ διά της εισπνοής έλκομένου; καίτοι κάκ τής τοΰ αίματος άναθυμιάσεως ουκ άπεικός αυτό τρέφεσθαι, καθάπερ και πολλοίς των έλλογίμων ιατρών τε και φιλοσόφων έδοξεν.

37ΐ SVF 1148 = Galenus de Hipp, et Plat. plac. II 5 p. 128, 32-130,5 De Lacy Και μήν ό θαυμαζόμενος υπό των Στωικών λόγος ό Ζήνωνος, δν και πρώτον απάντων έγραψεν έν τω Περί τοΰ τής ψυχής ήγεμονικοΰ Διογένης ό Βαβυλώνιος, ουκ εξ άλλου τινός έχει τό θαυμάζεσθαι πλήν ου νΰν ειπον αξιώματος ήδη. ε'ιση δ' έναργέστερον εί παραγράψαιμεν α υ τ ό ν έχει γάρ ωδε· „Φωνή διά φάρυγγος χωρεί, εί δέ ην από τοϋ έγκεφάλου χωρούσα, ουκ αν διά φάρυγγος έχώρει. δθεν δέ λόγος, και φωνή έκεϊθεν χωρεί, λόγος δέ άπό δια-

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369 S V F II 806 (p. 222,18-24) = Plut. de Stoic, repugn. 41 p. i052f. Chrysipp meint, der Embryo werde im Mutterleib von der Natur ernährt wie eine Pflanze; wenn er aber geboren sei, dann werde sein Pneuma durch die Luft abgekühlt und gestärkt, verändere sich und werde zu einem Lebewesen. Daher werde das Wort »Psyche« mit Recht von »Psyxis« (Abkühlung) hergeleitet. Auf der anderen Seite glaubt er, die Seele sei ein Pneuma, das trockener und leichter sei als die (übrige) Natur und widerspricht sich damit selbst. 370 S V F II 783 = Galenus de usu respirat. 5 (IV p. 502) Es ist notwendig, dass das seelische Pneuma ernährt wird. Woher sonst, fragen die Stoiker, werde es seine Nahrung bekommen, wenn nicht aus der durch Einatmen eingesogenen Luft? Aber es ist auch nicht abwegig anzunehmen, dass es aus der Verdampfung des Blutes ernährt wird, wie es auch vielen berühmten Ärzten und Philosophen richtig erschien. 371 S V F 1 1 4 8 = Galenus de Hipp, et Plat. plac. II 5 p. 128, 32-130,5 D e Lacy Die von den Stoikern bewunderte Schlussfolgerung des Zenon, die Diogenes von Babylon ganz an den Anfang seines Werkes »Uber den führenden Seelenteil« stellte, wird aus keinem anderen Grund bewundert als aufgrund der Feststellung, die ich gerade erwähnt habe. D u wirst es aber genauer wissen, wenn wir sie zitieren; sie lautet nämlich folgendermaßen: »Die Stimme kommt durch die Luftröhre. Wenn sie dagegen aus dem Gehirn käme, dann käme sie nicht durch die Luftröhre. Von w o aber die Sprache

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νοίας χωρεί, ώστ' ουκ έν τω έγκεφάλω έστίν ή διάνοια."

372 SVFII 837 = Diog. Laert. VII159 Ήγεμονικόν δέ είναι τό κυριώτατον της ψυχής, έν φ αί φαντασίαι και αί όρμαί γίνονται και όθεν ό λόγος αναπέμπεται - δπερ είναι έν καρδίςι.

373 SVF II 885 (p. 238, 27-239) 3 ) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III ι p. 170, 6-16. De Lacy Λεγω δή δτι ό Χρύσιππος κατά τό(ν) πρώτον αύτοϋ Περί ψυχής λόγον των μερών αυτής τοΰ ηγεμονικού μνημονεύειν άρχόμενος, ένθα δή δεικνύναι πειράται τήν αρχήν τής ψυχής έν τή καρδίςι μόνη περιέχεσθαι ούτωσί λέγει - ,,ή ψυχή πνεϋμά έστι σύμφυτον ήμΐν συνεχές παντί τω σώματι διήκον έστ' άν ή τής ζωής εύτονία παρή έν τω σώματι, ταύτης ουν τών μερών έκάστφ διατεταγμένων μορίφ τό διήκον αυτών εις τήν τραχείαν άρτηρίαν φωνήν είναι, τό δέ εις οφθαλμούς δψιν, τό δέ εις ώτα άκοήν, τό δ' εις ρίνας δσφρησιν, τό δ' εις γλώτταν γεϋσιν, τό δ' είς δλην τήν σάρκα άφήν και τό είς όρχεις έτερον τιν' έχον τοιούτον λόγου, σπερματικόν, είς δ δέ συμβαίνει πάντα ταϋτα έν τή καρδίςι είναι, μέρος δν αυτής τό ήγεμονικόν.

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kommt, von daher kommt auch die Stimme. Die Sprache aber kommt aus dem Denkvermögen. Also ist das Denkvermögen nicht im Gehirn.« 372 SVF II 837 = Diog. Laert. VII159 Das Hegemonikon aber ist das führende Organ der Seele, in dem die Vorstellungen (phantasiai) und die Antriebskräfte (hormai) entstehen und von dem die Vernunft ausgeht. Das findet im Herzen statt. 373 SVF II 885 (p. 238,27-239,3) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 1 p. 170, 6-16 De Lacy Ich stelle nun fest, dass Chrysipp in seinem ersten Buch »Uber die Seele«, wo er von den Teilen der Seele spricht, an erster Stelle das Hegemonikon erwähnt, wo er zu zeigen versucht, dass das Zentrum der Seele ausschließlich im Herzen liege. Dazu sagt er Folgendes: »Die Seele ist ein mit uns entstandenes Pneuma, das zusammenhängend den ganzen Körper durchdringt, solange die Spannkraft des Lebens im Körper ist. Jedem Bereich des Körpers sind bestimmte Teile der Seele zugeordnet: Den Seelenteil, der durch die Luftröhre geht, nennen wir >StimmeSehkraftHörvermögenGeruchsinnGeschmackssinnTastsinn< und den zu den Geschlechtsteilen führenden, der seine besondere Aufgabe hat, >Zeugungsvermögen 3 Ι - 3 2 und 36-39) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 5 p. 208,18-20; 22-25 De Lacy „To γ ά ρ δλον κ α θ ά π ε ρ έν ά ρ χ ή ειπον εύ μάλ' έμφ α ί ν ο υ σ ι ν οι τε φ ό β ο ι και αί λ ϋ π α ι κ α τ ά τ ο ϋ τ ο τό μέρος γιγνόμεναι. [...] ή τε γ ά ρ έν τοις φόβοις π ά λ σ ι ς της κ α ρ δ ί α ς έκφ α ν ή ς έστι και ή εις τ ο ϋ τ ο τής δλης ψ υ χ ή ς σ υ ν δ ρ ο μ ή ουκ άλλως έ π ι γ ε ν ( ν ) η μ α τ ι κ ώ ς γ ι γ ν ο μ έ ν ω ν α υ τ ώ ν , κ α θ ά π ε ρ άλλοις άλλου σ υ μ π ά σ χ ε ι ν π ε φ υ κ ό τ ο ς . "

379 SVF II 894 (ρ· 244> Ι 5 - 2 0 ) = Galenus de Hipp, et Plat, plac. II 5 p. 130, 29-33 De Lacy „To γ ά ρ δ λ ο ν δ θ ε ν ό λόγος ε κ π έ μ π ε τ α ι έκεΐσε δει και τόν διαλογισμόν γ ί γ ν ε σ θ α ι και τ ά ς διανοήσεις και τάς μελέτας των ρήσεων, κ α θ ά π ε ρ έφην. τ α ϋ τ α δε έ κ φ α ν ώ ς περί τήν κ α ρ δ ί α ν γίγνεται, έκ τής κ α ρ δ ί α ς διά φ ά ρ υ γ γ ο ς και τής φ ω ν ή ς και τοϋ λόγου έκπεμπομένων."

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377 SVF II 887 (p. 240,27-241,3) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. II 7 p. 154,3-6 De Lacy »Die Erregung nämlich, der unser Denkvermögen bei jedem dieser Vorgänge ausgesetzt ist, spüren wir in der Brust.« Weiter heißt es: »Wenn nämlich der Zorn dort entsteht, dann ist es vernünftig anzunehmen, dass auch alle übrigen Empfindungen dort entstehen.« 378 SVF II 899 (p. 247,31-32 und 36-39) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 5 p. 208,18-20; 22-25 De Lacy »Denn überhaupt, wie ich am Anfang sagte, veranschaulichen die Angstgefühle und schmerzhaften Empfindungen ganz besonders gut, dass sie an dieser Stelle des Körpers entstehen. [...] Denn bei den Angstgefühlen ist das Klopfen des Herzens offensichtlich und die Hinwendung der ganzen Seele auf diesen Punkt, wobei es sich nicht einfach um Nebeneffekte handelt, als ob ein Teil ein natürliches Mitempfinden mit den anderen hätte.« 379 SVF II 894 (p. 244,15-20) = Galenus de Hipp, et Plat, plac. II 5 p. 130, 29-33 De Lacy »Und überhaupt - an der Stelle, wo das Sprechen herkommt, müssen auch das Denken, die Überlegungen und die Bemühungen um die Formulierungen entstehen, wie ich sagte. Dies aber geschieht offensichtlich im Herzen, indem die Stimme und das Sprechen über die Luftröhre aus dem Herzen kommen.«

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380 SVF II 899 (p. 247, 26-29) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 5 p. 208, 5-8 De Lacy „Κατά τοϋτο και εύκάρδιοι λέγονται ποι ειναί τίνες καθάπερ εΰψυχοι, και καρδίαν άλγεΐν οι κηδόμενοί τίνων, ώς αν κατά τήν καρδίαν της κατά τήν λύπην άλγηδόνος γιγνομένης." 381 SVF II891 (p. 242, 20-22) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 5 p. 200, 26-27 De Lacy „Κατά τοΰτό φασιν άναβαίνειν τινών τόν θυμόν και καταπίνειν τήν χολήν τινας άξιοϋσι."

382 SVF II892 (ρ. 243> Ι 0 - Ι 3 ) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 5 p. 202,14-17 De Lacy „Al δέ γυναίκες και μάλλον τι τούτων έμφαίνουσιν. εί γάρ μή καταβαίνει αύταϊς τά λεγόμενα, πολλάκις τόν δάκτυλον κατάγουσιν εως τοϋ κατά τήν καρδίαν τόπου, ου φάσκουσαι καταβαίνειν ώδε τά είρημένα."

383 SVF II895 (ρ· 245) 10-24) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. II 2 p. 104, 27-106, 6 De Lacy 'Ά δ' ουν υπέρ της εγώ φωνής εγραψεν έν τω πρώτω Περί ψυχής ό Χρύσιππος υπέρ ήγεμονικοϋ διαλεγόμενος, ήδη π α ρ α γ ρ ά ψ ω γνωρίσματος ενεκα λημμάτων ουκ οικείων τψ προκειμένφ σκέμματι. ,,Οΰτως δέ και τό έγώ λέγομεν, κατά τοϋτο δεικνΰντες έαυτούς έν ω λέγειν· ,έμο'ι τοϋτο προσήκει, τοϋτο έγώ σοι λέγω' εις τό άποφαίνεσθαι διάνοιαν είναι, τής

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380 S V F II 899 (p. 247, 26-29) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 5 p. 208,5-8 D e Lacy »Dementsprechend sagt man auch, dass manche Leute >beherzt< sind, um sie als mutig zu bezeichnen, und dass diejenigen, die etwas beklagen, >Herzschmerz< empfinden, da doch im Herzen der Schmerz in der Trauer entsteht.« 381 S V F II 891 (p. 242, 20-22) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 5 p. 200, 26-27 D e Lacy »In diesem Sinne sagt man, es >komme einem der Zorn hochnicht einleuchtetEr selbst aber gebar aus seinem Kopf die eulenäugige Athene, die furchtbare, kriegerische, Heer führende, unüberwindliche, herrschende, der Schlachtenlärm, Kriege und Kämpfe gefielen.< (924-926) Denn offensichtlich behielt Zeus die Metis weiterhin in seinem Leib, und auf diese Weise bringt der Dichter zum Ausdruck, dass Zeus Athene im Kopf erzeugt habe. In den folgenden Versen geht der Dichter noch ausführlicher darauf ein, und das sind seine Worte: >Nach diesem Streit gebar Hera ohne den Ägisträger Zeus ihren kunstfertigen Sohn Hephaistos, der mehr als alle anderen Götter für seine Geschicklichkeit gerühmt wurde. Zeus aber nahm Metis zur Frau, die Tochter des Okeanos und der schönhaarigen Tethys, fern von der schönwangigen Hera, nachdem er sie überlistet hatte, obwohl sie sich ihm immer wieder zu entziehen versuchte. Zeus aber ergriff sie mit den Händen und ließ sie in seinem Bauch versinken, weil er fürchtete, dass sie ein Wesen gebären könnte, das mächtiger sei als sein Blitz. Darum verschlang sie sofort der hoch im Äther thronende Kronide. Sie aber wiederum wurde mit Pallas Athene schwanger. Diese ließ der Vater der Menschen und Götter aus seinem Kopf am Ufer des Flusses Triton zur Welt kommen. Metis aber, die im Bauch des Zeus eingesperrt blieb, freute sich darüber, Mutter der Athene und Urheberin der Gerechtigkeit zu sein und das

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πλείστα θ ε ώ ν είδυΐα κ α τ α θ ν η τ ώ ν τ' α ν θ ρ ώ π ω ν , ένθα θεά (ν) παρέδεκτο Θέμιν· παλάμαις περί πάντων ά θ α ν ά τ ω ν έκέκασθ' (οϊ) 'Ολύμπια δώματ' εχουσιν, α ι γ ί δ α ποιήσασα φοβέστρατον εντός Ά θ ή ν η σϋν τη έγείνατό μιν πολεμήια τεύχε' έ χ ο υ σ α ν . ' "

386 S V F I I 9 0 9 (p. 2 5 7 , χ 5 ) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 8 p. 226, 23-228,11 De Lacy ,,Τά μέν ο ΰ ν περί της 'Αθήνας λεγόμενα τοιαΰτά έστιν, άλλου τινός συμβόλου π ο ι ο ϋ ν τ ' εμφασιν. π ρ ώ τ ο ν μέν γάρ ή Μήτις λέγεται ώσανεί τις φρόνησις και περί τών κατά τον βίον τέχνη, η τάς τέχνας δει καταπίν ε σ θ α ι και έ ν α π ο τ ί θ ε σ θ α ι , κ α θ ' δ ν λόγον και τά λεγόμενα τινας κ α τ α π ί ν ε ι ν φαμέν, διά δέ τήν κατάποσιν συνηκολουθηκότως λέγεται και εις τήν κοιλίαν ά π ο τ ί θ ε σ θ α ι αυτά. μετά ταϋτα τήν κ α τ α π ο θ ε ΐ σ α ν τοιαύτην τέχνην τίκτειν εύλογο ν έν αύτοΐς παραπλησίαν της τικτούσης μητρός· πρός τε τούτοις τά ύ π ό τών έπιστημών τικτόμενα έν αύτοΐς· πώς δ' ά ν έκπορεύοιτο και διά τίνος μάλιστα, πάρεστι σκοπεΐν. φ α ν ε ρ ό ν γ ά ρ δτι λόγφ έκφέρεται διά τοϋ στόματος κατά τήν κεφαλήν, εξ ϊσου οϋτως της κεφαλής λεγομένης δ ν τ ρ ό π ο ν π ρ ο β ά τ ο υ κεφαλή λέγεται και τάς κεφαλάς άφαιροΰσί τίνων, κ α θ ' δ ν λόγον π α ρ α γ ι ν ό -

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größte Wissen zu haben unter allen Göttern und sterblichen Menschen. Dann empfing er die Göttin Themis; sie überragte mit ihren Fähigkeiten alle unsterblichen Götter, die den O l y m p bewohnen, nachdem sie für Athene die Agis geschaffen hatte, eine Waffe, die Heere in Schrecken setzt; mit der Ägis ließ Zeus sie in den Besitz kriegstauglicher Waffen kommen< (Hes. fr. dub. 343 M.-W.).« 386 S V F II 909 (p. 257,31-258,15) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 8 p. 2 2 6 , 2 3 - 2 2 8 , 1 1 D e Lacy »Das ist es also, was über Athene erzählt wird. Es veranschaulicht aber noch etwas anderes. Zuerst nämlich wird Metis erwähnt, als ob sie eine Art von Vernunft und Geschicklichkeit in den Dingen des täglichen Lebens sei. In diesem Sinne muss man (wie einst Zeus) die künstlerischen Fähigkeiten >herunter trinken< und >in sich bewahrenherunter trinkenHeruntertrinken< heißt es folgerichtig auch, dass man das herunter Getrunkene auch >in seinem Bauch verwahrte Danach leuchtet es unmittelbar ein, dass die >herunter getrunkene< Kunst auch wieder eine solche Kunst hervorbringt, die darin der gebärenden Mutter ähnlich ist; und außerdem sind da auch noch die Dinge, die von den Wissenschaften in ihnen hervorgebracht wurden; aber man kann es beobachten, auf welche Weise das, was von den Wissenschaften im Innern hervorgebracht wird, herauskommt und auf welchem Wege es herauskommt. Denn es ist doch offensichtlich, dass es im eigentlichen Wortsinn durch den Mund über den Kopf herausgebracht wird. Der Begriff >Kopf< wird in dieser Redeweise genauso verwendet, wie man den Begriff >Schafskopf< (für >Dummkopfdie Köpfe wegnimmt< (d.h. sie in Verwirrung

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μενον και έκ της κορυφής λέγεται γενέσθαι, των τοιούτων π α ρ α λ λ α γ ώ ν κατά σΰμβολον γινομένων πλειόνων, και χωρίς δέ της ιστορίας ταύτης ά π ' αύτοϋ μόνον τοΰ γενέσθαι ταύτην κατά την κεφαλήν τά παραπλήσια ( ά ν ) τις λέγοι· ού γ ά ρ έν τή κεφαλή φησιν αύτήν γενέσθαι, ει μή τίνες διαστρέφοντες ή παραλ(λ)άττοντες τόν λόγον έξελθεΐν ταύτη γινομένην άλλως εροιντο· ώστε μάλλον και τοΰτο σύμβολον πρός τόν έτερον είναι, ως έφην. τά γ ά ρ έν αύτοΐς γινόμενα τεχνικά κατά τήν κεφαλήν έξιόντα μάλιστα άποσημαίνει τόν προειρημένον λόγον."

387 S V F I I 9ΐο (p. 258,17-26) = Philodemus de pietate 16 Τινάς δέ των Στωικών φάσκειν, δτι τό ήγεμονικόν έν τή κεφαλή· φρόνησιν γ ά ρ είναι, διό και Μήτιν καλεΐσθαι - Χ ρ ύ σ ι π π ο ν δ' έν τω στήθει τό ήγεμονικόν είναι κάκεΐ τήν Ά θ η ν ά ν γεγονέναι φρόνησιν ουσαν, τώ δέ τήν φωνήν έκ της κεφαλής έκκρίνεσθαι, λέγειν έκ τής κεφαλής, υ π ό δέ 'Ηφαίστου διότι τέχνη γ ί ν ε θ ' ή φρόνησις, και Ά θ η ν ά ν μέν οίον Ά θ ρ η ν ά ν είρήσθαι, Τριτωνίδα δέ και Τριτογένειαν διά τό τήν φρόνησιν έκ τριών συνεστηκέναι λόγων, των φυσικών και τών ηθικών και τών λογικών, και τάς άλλας δ' αυτής προσηγορίας και τά φορή[ι]ματα μάλα καταχρύσως τή φρονήσει συνοικειοΐ.

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stürzt). Wenn in diesem Sinne etwas ans Licht kommt, sagt man auch, dass es >vom Gipfel her< (d.h. >von oben herim Kopf< wörtlich nimmt, zu einem ähnlichen Ergebnis kommen: Der Dichter sagt nämlich nicht, Athene sei im Kopf entstanden, es sei denn, man wollte das Wort nicht wieder in einem übertragenen Sinne verstehen und damit nur ausdrücken, sie sei hier lediglich herausgekommen. Daher dient auch diese Redeweise eher der Veranschaulichung des eigentlichen Wortsinnes, wie ich sagte. Denn erst wenn die im Innern entstehenden Fertigkeiten und Fälligkeiten >über den Kopf< (d.h. in vernünftiger Rede) nach außen kommen, beweisen sie ganz besonders ihre vorher erwähnte Bedeutung.« 387 SVF II 910 (p. 258,17-26) = Philodemus de pietate 16 Bestimmte Stoiker behaupteten, der führende Seelenteil befinde sich im Kopf. Er sei nämlich der Vernunft gleichzusetzen; darum heiße diese auch Metis. Chrysipp aber erklärte, der führende Seelenteil befinde sich in der Brust, und dort sei auch Athene, die personifizierte Vernunft, entstanden. Mit dem Argument aber, dass die Stimme aus dem Kopf abgesondert werde, wollten sie (im Gegensatz zu Chrysipp) belegen, dass die Vernunft »aus dem Kopf« komme. Von Hephaistos stamme die Vernunft, weil sie mit Kunstfertigkeit angewandt werde. Athena habe einerseits ihren Namen von Athrena (»die Erwägende«), andererseits heiße sie auch Tritonis und Tritogeneia, weil die Vernunft aus drei Bereichen bestehe: aus der Physik, der Ethik und der Logik. Auch ihre anderen Bezeichnungen und schmückenden Beiwörter bringt Chrysipp sehr phantasievoll mit der Vernunft in Verbindung.

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DIE B E G R Ü N D U N G DER STOA

388 Diogenes von Babylon fr. 30 = SVF III p. 216,16-17; 19-22 = Galenus de Hipp, et Plat. plac. II 8 p. 164,21-23; 164,32-166,4 De Lacy „ Ό πρώτον τροφής και πνεύματος άρύεται, έν τούτψ υπάρχει τό ήγεμονικόν, ο δέ πρώτον τροφής και πνεύματος άρύεται, ή καρδία." [...] ,,τό" φησι „κινούν τόν άνθρωπον τάς κατά προαίρεσιν κινήσεις ψυχική τίς έστιν άναθυμίασις, πάσα δέ άναθυμίασις έκ της τροφής άνάγεται, ώστε τό κινούν πρώτον τάς κατά προαίρεσιν κινήσεις και τό τρέφον ημάς ανάγκη εν και ταύτόν είναι."

389 SVF II 885 (p. 238,32-239,3) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 1 p. 170, 9-16 De Lacy c 373 ,,Ή ψυχή πνεύμά έστι σύμφυτον ήμΐν συνεχές παντί τω σώματι διήκον, εστ' άν ή τής ζωής εΰτονία παρή έν τω σώματι, ταύτης οΰν τών μερών έκάστω διατεταγμένων μορίω, τό διήκον αυτής είς τήν τραχεϊαν άρτηρίαν φωνήν (φαμεν) είναι, τό δέ είς οφθαλμούς δψιν, τό δέ είς ώτα άκοήν, τό δέ είς ρίνας οσφρησιν, τό δ' είς γλώτταν γεΰσιν, τό δ' είς δλην τήν σάρκα άφήν, και τό είς όρχεις έτερον τιν' έχον τοιούτον λόγον σπερματικόν, είς δ δέ συμβαίνει πάντα ταύτα, έν τη καρδίςί είναι, μέρος δν αυτής τό ήγεμονικόν. 390 SVF II 827 (p. 226,14-18) = Aerius plac. IV 4, 4 Οί Στωικοί έξ οκτώ μερών φασι συνεστάναι (τήν ψυχή ν), πέντε μήν τών αισθητικών όρατικοϋ άκουστικού όσφραντικοϋ γευστικού άπτικού, έκτου δέ φωνη-

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388 Diogenes von Babylon fr. 30 = SVF III p. 216,16-17; 19-22 = Galenus de Hipp, et Plat. plac. II 8 p. 164,21-23; 164,32-166,4 De Lacy »Das Organ, das sich als erstes Nahrung und Pneuma aneignet, ist der Ort, wo sich der führende Seelenteil, das Hegemonikon, befindet. Was sich als erstes Nahrung und Pneuma aneignet, das ist das Herz. [...] Was den Menschen zu seinen absichtlichen Bewegungen veranlasst, ist eine seelenbildende Verdampfung; jede Verdampfung aber erfolgt mit Hilfe von Nahrung, so dass das, was zuerst die absichtliche Bewegung hervorruft, und das, was uns ernährt, zwangsläufig ein und dasselbe ist.« 389 SVF II 885 (p. 238,32-239,3) = Galenus de Hipp, et Plat. plac. III 1 p. 170, 9-16 De Lacy c 373 »Die Seele ist ein mit uns entstandenes Pneuma, das zusammenhängend den ganzen Körper durchdringt, solange die Spannkraft des Lebens im K ö r p e r ist. Jedem Bereich des Körpers sind bestimmte Teile der Seele zugeordnet: D e n Seelenteil, der durch die Luftröhre geht, nennen wir >StimmeSehkraftGehörGeruchssinnTastsinnZeugungsvermögenAuf-bestimmte-Weise-sich-Verhaltens< abwechselnd bald denkt, bald zürnt und bald begehrt.«

401 SVF III 459 (p. i n , 17-26) = Plut. de virtute morali 3 p. 441c Die Stoiker glauben, dass der für die Affekte zuständige und vernunftlose Seelenteil nicht durch eine spezifische Andersartigkeit und eine eigenständige Natur von dem vernünftigen Seelenteil getrennt sei, sondern dass sich derselbe Seelenteil, den sie Denkvermögen und Hegemonikon nennen, insgesamt sowohl im Hinblick auf die Affekte als

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δ ι ά θ ε σ ι ν μεταβολαΐς, κ α κ ί α ν τε γ ί γ ν ε σ θ α ι και άρετήν, και μηδέν εχειν άλογον έν έ α υ τ φ · λέγεσθαι δέ άλογον, δ τ α ν τω π λ ε ο ν ά ζ ο ν τ ι της όρμής, ί σ χ υ ρ φ γ ε ν ο μ έ ν φ και κρατήσαντι, π ρ ό ς τι τ ω ν ά τ ο π ω ν π α ρ ά τόν α ί ρ ο ΰ ν τ α λόγον έκφέρηται· και γ ά ρ τό π ά θ ο ς είναι λόγον π ο ν η ρ ό ν και άκόλαστον, έκ φ α ύ λ η ς και διημαρτημένης κρίσεως σ φ ο δ ρ ό τ η τ α και ρώμην προσλαβούσης.

402 SVF1205 (Ρ· 5°> 2 2 _ 2 3 )

=

Diog. Laert. VII n o

"Εστι δέ αυτό τό π ά θ ο ς κατά Ζ ή ν ω ν α ή άλογος και π α ρ ά φύσιν ψ υ χ ή ς κίνησις, ή όρμή π λ ε ο ν ά ζ ο υ σ α .

403 SVF III 382 (p. 93' 1 6 - 1 7 ) = Themistius paraphr. in Aristot. de anima III 5 p. 197 Sp. Οί ά π ό Ζ ή ν ω ν ο ς τά π ά θ η τής α ν θ ρ ω π ι ν ή ς ψ υ χ ή ς τοΰ λόγου δ ι α σ τ ρ ο φ ά ς είναι τιθέμενοι και λόγου κρίσεις ήμαρτημένας. 404 SVF III 378 (p. 92, π - 1 4 ) = Stob. eel. II p. 88, 6 Π ά θ ο ς δ ' ειναί φασιν όρμήν π λ ε ο ν ά ζ ο υ σ α ν και ά π ε ι θ ή τ ω αίροΰντι λ ό γ φ ή κίνησιν ψ υ χ ή ς ( ά λ ο γ ο ν ) π α ρ ά φύσιν (είναι δέ π ά θ η π ά ν τ α τοΰ ηγεμονικού τής ψυχής), διό και π ά σ α ν π τ ο ί α ν π ά θ ο ς είναι, ( κ α ι ) π ά λ ι ν ( π ά ν ) π ά θ ο ς πτοίαν.

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auch auf die Verwandlungen seiner Eigenschaft oder seines jeweiligen Zustande verändere und dass so Schlechtigkeit und Tugend entstünden, und dieser Seelenteil keine Unvernunft in sich trage, sondern nur unvernünftig genannt werde, wenn er durch den mächtigen und überlegenen Druck der Antriebskraft (horme) zu etwas Unmöglichem gegen die Entscheidung der Vernunft veranlasst werde. Denn der Affekt sei fehlgeleitete und unkontrollierte Vernunft aufgrund eines schlechten und falschen Urteils, das ein übermäßiges Gewicht bekommen habe.86 402 S V F 1 2 0 5 (p. 50,22-23) = Diog. Laert. V I I 1 1 0 Das Pathos (der Affekt, die Leidenschaft) ist nach Zenon die unvernünftige und naturwidrige »Bewegung der Seele« oder eine »maßlose Antriebskraft«. 403 SVF III 382 (p. 93,16-17) = Themistius paraphr. in Aristot. de anima III 5 p. 197 Sp. Die Anhänger des Zenon bezeichnen die Affekte der menschlichen Seele als Verdrehungen und als verfehlte Urteile der Vernunft. 404 SVF III 378 (p. 92,11-14) = Stob. eel. II p. 88,6 Ein Affekt - so behaupten sie - sei eine übermäßige und der wählenden Vernunft ungehorsame Antriebskraft {horme) oder eine unvernünftige, naturwidrige Bewegung der Seele (alle Affekte aber gehörten zum Hegemonikon der Seele); darum sei auch jeder Schrecken ein Affekt und dann auch wieder jeder Affekt ein Schrecken.

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405 SVF II 790 (p. 219,24-28) = Nemesius de nat. hom. 2 p. 53 Matth. Χρύσιππος δέ φησιν δτι ,,ό θάνατος έστι, ψυχής χωρισμός από σώματος· ούδέν δέ άσώματον άπό σώματος χωρίζεται· ουδέ γάρ έφάπτεται σώματος άσώματον, ή δέ ψυχή και έφάπτεται και χωρίζεται τοϋ σώματος, σώμα άρα ή ψυχή."

406 SVF II 809 (p. 223, ι8-2ΐ) = Arius Didymus epit. phys. fr. 39 Τήν δέ ψυχήν γενητήν τε και φθαρτήν λέγουσιν. ουκ ευθύς δέ τοϋ σώματος άπαλλαγεισαν φθείρεσθαι, άλλ' έπιμένειν τινάς χρόνους κ α θ ' έ α υ τ ή ν τήν μέν των σπουδαίων μέχρι τής είς πϋρ αναλύσεως των πάντων, τήν δέ των άφρόνων πρός ποσούς τινας χρόνους.

407 SVF 1146 (p. 40, 7 - 9 ) = Epiphanius adv. haeres. III 2, 9 Κ α ι έκάλει τήν ψυχήν πολυχρόνιον πνεύμα, ού μήν δέ άφθαρτον δι' δλου ελεγεν αύτήν είναι, έκδαπαναται γάρ ύπό τού π ο λ λ ο ύ χρόνου είς τό άφανές, ώς φησι.

408 SVF II 8ιι (p. 223,33-35) = Diog· Laert. VII157 Κ λ ε ά ν θ η ς μέν ούν πάσας (seil, τάς ψυχάς) έπιδιαμένειν μέχρι τής έκπυρώσεως, Χρύσιππος δέ τάς των σοφών μόνων.

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405 S V F II 790 (p. 219,24-28) = Nemesius de nat. hom. 2 p. 53 Matth. Chrysipp behauptet: »Der Tod ist eine Trennung der Seele vom Körper. Aber nichts Unkörperliches wird vom Körper getrennt. Denn es geht auch nichts Unkörperliches mit einem Körper eine Verbindung ein, die Seele aber geht eine Verbindung mit dem Körper ein und wird auch von diesem getrennt; demnach ist also die Seele ein Körper.« 406 S V F II 809 (p. 223,18-21) = Arius Didymus epit. phys. fr. 39 Sie sagen, die Seele sei sowohl einmal entstanden als auch wieder vergänglich. Aber sie gehe nicht sofort nach ihrer Trennung vom Körper zugrunde, sondern lebe noch einige Zeit für sich weiter. Die Seele der Guten lebe noch bis zur Auflösung des Alls im Feuer, die der Unvernünftigen nur noch eine ungewisse Zeit. 407 S V F I 1 4 6 (p. 40, 7 - 9 ) = Epiphanius adv. haeres. III 2, 9 Er (Zenon) nannte die Seele ein langlebiges Pneuma, behauptete aber, dass sie nicht völlig unzerstörbar sei. Denn sie zehre sich durch der Länge der Zeit ins Nichts auf, wie er sagt. 408 S V F II 811 (p. 223,33-35) = Diog. Laert. V I I 1 5 7 Kleanthes meint, dass nicht alle Seelen bis zum Weltenbrand erhalten bleiben, Chrysipp, nur die der Weisen.

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2. 3. 8 Die Gottheit Die Erkenntnis Gottes 409 SVF II 1008 (p. 299,3-4) = Etymologicum Magnum s. v. teletep. 750,16 c 101 Χ ρ ύ σ ι π π ο ς δε φησι, τ ο υ ς περί τ ω ν θ ε ί ω ν είκότως κ α λ ε ϊ σ θ α ι τελετάς.

λόγους

4ΐο SVF 1538 = Epiphanius adv. haeres. III 2, 9 Κ λ ε ά ν θ η ς τό α γ α θ ό ν και κ α λ ό ν λέγει είναι τάς ή δ ο ν ά ς , κ α ι ά ν θ ρ ω π ο ν έκάλει μόνην τήν ψ υ χ ή ν , και τ ο ϋ ς θ ε ο ύ ς μυστικά σχήματα έλεγεν είναι κ α ι κλήσεις ιεράς, και δ α δ ο ϋ χ ο ν έφασκεν είναι τ ό ν ήλιον, κ α ι τ ό ν κ ό σ μ ο ν μυστήριον και τ ο ύ ς κ α τ ό χ ο υ ς τ ω ν θ ε ί ω ν τελεστάς ελεγε. 4ΐι Cicero de legibus 124 f. (P. 81) (24) [...] Ex quo vere vel agnatio nobis cum caelestibus vel genus vel stirps appellari potest. Itaque ex tot generibus nullum est animal praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam dei, ipsisque in hominibus nulla gens est neque tam mansueta neque tam fera, quae non, etiamsi ignoret, qualem habere deum deceat, tamen habendum sciat. (25) Ex quo efficitur illud, ut is agnoscat deum, qui, unde ortus sit, quasi recordetur et agnoscat. [..]

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2. 3. 8 Die Gottheit Die Erkenntnis Gottes 409 SVF II 1008 (p. 299,3-4) = Etymologicum Magnum s.v. teletep. 750,16 c 101 Chrysipp sagt, die Lehre v o m Göttlichen nenne man mit Recht »höchste Weihen«.

410 SVF 1538 = Epiphanius adv. haeres. III 2, 9 Kleanthes sagt, dass das Gute und Schöne die (wahren) Freuden seien, und er nannte den Menschen »einzige Seele«; die Götter bezeichnete er als »geheimnisvolle Gestalten« und als »heilige Herausforderungen«. Helios nannte er einen »Fackelträger«, die Welt ein »Geheimnis« und die vom Göttlichen Erfassten »geweihte Priester«. 411 Cicero de legibus 1 2 4 f. (P. 81) (24) [...] Daher kann man mit Recht sowohl von unserer Verwandtschaft mit den himmlischen Göttern als auch von einer entsprechenden Herkunft und Abstammung sprechen. Deshalb gibt es unter so vielen Arten kein Lebewesen außer dem Menschen, das irgendeine Kenntnis von Gott hat, und unter den Menschen gibt es kein noch so gesittetes und noch so wildes Volk, das auch dann, wenn es keine Ahnung davon hätte, welchen Gott man haben sollte, nicht trotzdem wüsste, dass man einen Gott haben muss. (25) Daraus folgt, dass derjenige Gott erkennt, der sich sozusagen erinnert und erkennt, woher er kommt. [...]

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412 Cicero de nat. deor. II 12 (P. 81) [...] Itaque inter omnis omnium gentium summa constat; omnibus enim innatum est et in animo quasi insculptum esse deos. quales sint varium est, esse nemo negat.

413 SVF1529 (p. 120,3-18) = Sextus adv. math. IX 89-91 (89) [...] Πάντων δέ σχεδόν των έπιγείων ζώων και σωματική και ψυχική διαθέσει προέχει τε και κρατιστεύει ό άνθρωπος, τοίνυν κράτιστον αν εϊη ζωον και άριστον. (90) καί(τοι) ου πάνυ τι ό άνθρωπος κράτιστον είναι δύναται ζωον, οιον ευθέως δτι διά κακίας πορεύεται τον πάντα χρόνον, εί δέ μή γε, τόν πλείστον (και γάρ ει ποτε περιγένοιτο άρετής, όψέ και πρός ταΐς τοΰ βίου δυσμαϊς περιγίγνεται), έπίκηρόν τ' εστί και άσθενές και μυρίων δεόμενον βοηθημάτων, καθάπερ τροφής και σκεπασμάτων και της άλλης τοΰ σώματος επιμελείας, πικροΰ τίνος τυράννου τρόπον έφεστώτος ήμϊν και τόν πρός ήμέραν δασμόν απαιτούντος, και εί μή παρέχοιμεν ώστε λούειν αυτό και άλείφειν και περιβάλλειν και τρέφειν, νόσους και θάνατον άπειλοΰντος. ώστε ού τέλειον ζωον ό άνθρωπος, άτελές δέ και πολύ κεχωρισμένον τοΰ τελείου. (91) τό δέ τέλειον και άριστον κρεϊττον μέν άν ύπάρχοι άνθρώπου και πάσαις ταΐς άρεταϊς συμπεπληρωμένον και παντός κακοϋ άνεπίδεκτον τούτο δέ ού διοίσει θεού. έστιν άρα θεός.

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412 C i c e r o de nat. deor. II 12 (P. 81) [...] So ist bei allen Menschen aller V ö l k e r die Hauptsache unumstritten: A l l e n ist es nämlich angeboren und sozusagen in die Seele eingemeißelt, dass es G ö t t e r gibt. W i e beschaffen sie sind, darüber gibt es unterschiedliche Meinungen, aber dass sie existieren, bestreitet niemand. 413 S V F 1 5 2 9 (p. 120,3-18) = Sextus adv. math. I X 89-91 (89) [ . . . ] A b e r unter so ziemlich allen Lebewesen auf der Erde ragt der M e n s c h aufgrund seiner körperlichen und seelischen Verfassung hervor und ist allen anderen überlegen. A l s o ist er w o h l das vollkommenste und beste Lebewesen. (90) Allerdings kann der M e n s c h überhaupt nicht in jeder Hinsicht das vollkommenste Lebewesen sein, weil er beispielsweise seine ganze Lebenszeit in Mangelhaftigkeit verbringt, w e n n aber nicht, dann wenigstens die meiste Zeit (denn auch w e n n er sich irgendwann einmal durch Tüchtigkeit auszeichnet, dann erst spät und gegen Ende seines Lebens); außerdem ist er ein gebrechliches, schwaches und auf zahllose Hilfen angewiesenes L e b e w e s e n , wie z u m Beispiel auf Ernährung, Kleidung und andere Fürsorge des Körpers, der uns wie ein grausamer T y r a n n zusetzt und jeden Tag seinen Tribut fordert und uns mit Krankheiten und Tod bedroht, w e n n wir nicht dafür sorgen, ihn z u waschen, z u pflegen, z u kleiden und z u ernähren. Daraus ergibt sich, dass der M e n s c h kein v o l l k o m m e nes Lebewesen ist, sondern ein unvollkommenes und weit entfernt v o n der Vollkommenheit. (91) D a s v o l l k o m m e n e und beste Lebewesen müsste also besser sein als ein Mensch und mit allen V o r z ü g e n ausgestattet sein und für alles Schlechte unzugänglich. Dieses Wesen wird sich aber nicht v o n einem G o t t unterscheiden. A l s o gibt es einen G o t t .

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414 SVF II 1011 (p. 301, 2 1 - 2 5 ) = Cicero de nat. deor. III 25 „Si aliquid est, inquit, quod homo efficere non possit, qui id efficit, melior est homine. Homo autem haec, quae in mundo sunt, efficere non potest: qui potuit igitur, is praestat homini. Homini autem praestare quis possit, nisi deus? Est igitur deus."

415 SVF 1528 (p. 119,10-26) = Cicero de nat. deor. II 13-15 (13) Cleanthes quidem noster quattuor de causis dixit in animis hominum informatas deorum esse notiones. primam posuit eam, de qua modo dixi, quae orta esset ex praesensione rerum futurarum; alteram, quam ceperimus ex magnitudine commodorum, quae percipiuntur caeli temperatione, fecunditate terrarum, aliarumque commoditatum complurium copia; (14) tertiam quae terreret animos fulminibus, tempestatibus, nimbis, nivibus, grandinibus, vastitate, pestilentia, terrae motibus et saepe fremitibus, lapideisque imbribus et guttis imbrium quasi cruentis, tum labibus aut repentinis terrarum hiatibus, tum praeter naturam hominum pecudumque portentis, tum facibus visis caelestibus, tum stellis iis, quas Graeci cometas, nostri cincinnatas vocant [...] tum sole geminato [...] quibus exterriti homines vim quandam esse caelestem et divinam suspicati sunt. (15) quartam causam esse, eamque vel maximam, aequabilitatem motus conversionum(que) caeli, solis, lunae, siderumque omnium distinctionem,

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414 SVF II 1011 (p. 301,21-25) = Cicero de nat. deor. III 25 »Wenn es irgendetwas gibt, sagte er, was der Mensch nicht erschaffen kann, dann ist derjenige, der dies erschafft, besser als der Mensch. Aber der Mensch kann das, was in der Welt ist, nicht erschaffen: Wer dies also konnte, ist dem Menschen überlegen. Wer aber könnte dem Menschen überlegen sein außer Gott? Es gibt also einen Gott.« 415 SVF 1528 (p. 119,10-26) = Cicero de nat. deor. II 13-15 (13) Unser Kleanthes erklärte, aus vier Gründen haben sich im Bewusstsein der Menschen Vorstellungen von Göttern gebildet. Als ersten nahm er den eben erwähnten Grund an, der aus der Vorahnung zukünftiger Vorgänge erwuchs; als zweiten denjenigen, den wir aus der Größe der Vorteile ableiten, die sich aus dem Wechsel der Jahreszeiten, der Fruchtbarkeit der Erde und der Vielzahl anderer günstiger Bedingungen ergeben; (14) als dritten die Angst, die die Menschen beunruhigt bei Gewittern, Unwettern, Regengüssen, Schneefällen, Hagel, Dürre, Seuchen, Erdbeben und oft auch Dröhnen der Erde, Steinschlag und gleichsam blutigen Regentropfen, dann beim Abrutschen und unerwartetem Aufbrechen der Erde, ferner bei widernatürlichen Missbildungen an Menschen und Tieren, dann bei Fackeln, die am Himmel sichtbar werden, ferner bei den Sternen, die die Griechen Kometen, wir aber Haarsterne nennen, [...] dann bei der Erscheinung einer Doppelsonne. [...] Durch diese Vorgänge in Angst versetzt, glaubten die Menschen, dass es irgendeine himmlische und göttliche Macht gebe. (15) Als vierten und allerwichtigsten Grund sah er die Gleichmäßigkeit der Bewegung und der Umdrehungen des Himmels, der Sonne und des Mondes und die Anordnung aller Gestirne, ihre Verschiedenartig-

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varietatem, pulchritudinem, ordinem, quarum rerum aspectus ipse satis indicaret non esse ea fortuita. [...]

416 Cicero de nat. deor. II 15 (P. 82) [...] Ut, si quis in domum aliquam aut in gymnasium aut in forum venerit, cum videat omnium rerum rationem modum disciplinam, non possit ea sine causa fieri iudicare, sed esse aliquem intellegat qui praesit et cui pareatur, multo magis in tantis motionibus tantisque vicissitudinibus, tam multarum rerum atque tantarum ordinibus, in quibus nihil umquam inmensa et infinita vetustas mentita sit, statuat necesse est ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari.

417 SVF II 1012 = Cicero de nat. deor. II 16 Chrysippus quidem, quamquam est acerrimo ingenio, tarnen ea dicit ut ab ipsa natura didicisse, non ut ipse repperisse videatur. „Si enim" inquit „est aliquid in rerum natura quod hominis mens quod ratio quod vis quod potestas humana efficere non possit, est certe id quod illud efficit homine melius; atqui res caelestes omnesque eae quarum est ordo sempiternus ab homine confici non possunt; est igitur id quo ilia conficiuntur homine melius, id autem quid potius dixeris quam deum? Etenim si di non sunt, quid esse potest in rerum natura homine melius; in eo enim solo est

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keit, Schönheit und Ordnung an. Schon der Anblick aller dieser Erscheinungen zeige genug, dass dies nicht auf bloßen Zufall zurückzuführen sei. [ . . . ] 416 Cicero de nat. deor. II 15 (P. 82) [...] So dass jemand, wenn er etwa ein Haus, ein Gymnasion oder ein Forum betritt und die planmäßige Ordnung aller Dinge sieht, nicht annehmen kann, dass dies ohne Grund zustande kommt, sondern doch wohl einsieht, dass es da jemanden gibt, der dafür verantwortlich ist und dem man gehorcht; aber viel mehr noch muss man feststellen, dass bei so großen Bewegungen und periodischen Abläufen, bei der geordneten Abfolge so vieler und so bedeutender Vorgänge, an der sich seit ewigen Zeiten niemals etwas verändert hat, so große Bewegungen der Natur von irgendeinem Geist gelenkt werden. 417 S V F II 1012 = Cicero de nat. deor. II 16 Obwohl sich Chrysipp durch einen außerordentlichen Scharfsinn auszeichnet, spricht er doch diese Sätze so aus, als scheine er sie nicht selbst gefunden, sondern von der Natur gelernt zu haben: »Wenn es nämlich irgendetwas in der Welt gibt, was der Geist des Menschen, seine Vernunft, seine Kraft, was menschliche Macht nicht herstellen kann, dann ist das, was jenes herstellt, gewiss besser als der Mensch. Die Himmelskörper aber und alle diese Dinge, deren Ordnung seit Ewigkeiten besteht, können vom Menschen nicht hergestellt werden. Folglich ist das Wesen, von dem jenes hergestellt wird, dem Menschen überlegen. Wie könnte man dieses aber anders nennen als >Gott