Stichworte zur Zeit: Ein Glossar 9783839453827

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Zur Einführung
Authentizität
Burnout
Computerspiele
Drastik
Empörung
Facebook
Gentrifizierung
Humor
Ikonen
Jugend, ewige
Kreativität
Landlust
Metapolitik
Neofeudalismus
Öffentlichkeit, digitale
Patchwork
Querfront
Resonanz
Superhelden
Transparenz
Utopie
Vorne
Wahrheit
X-berg
Generation Y
Zombie
Die Autorinnen und Autoren

Citation preview

Heinrich-Böll-Stiftung (Hg.) Stichworte zur Zeit

X-Texte zu Kultur und Gesellschaft

Das vermeintliche »Ende der Geschichte« hat sich längst vielmehr als ein Ende der Gewissheiten entpuppt. Mehr denn je stellt sich nicht nur die Frage nach der jeweiligen »Generation X«. Jenseits solcher populären Figuren ist auch die Wissenschaft gefordert, ihren Beitrag zu einer anspruchsvollen Zeitdiagnose zu leisten. Die Reihe X-TEXTE widmet sich dieser Aufgabe und bietet ein Forum für ein Denken ›für und wider die Zeit‹. Die hier versammelten Essays dechiffrieren unsere Gegenwart jenseits vereinfachender Formeln und Orakel. Sie verbinden sensible Beobachtungen mit scharfer Analyse und präsentieren beides in einer angenehm lesbaren Form.

Heinrich-Böll-Stiftung (Hg.)

Stichworte zur Zeit Ein Glossar

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2020 transcript Verlag, Bielefeld Alle Rechte vorbehalten. Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Korrektorat: Felicitas Friedrich, Bochum Satz: Mark-Sebastian Schneider, Bielefeld Druck: Friedrich Pustet GmbH & Co. KG, Regensburg Print-ISBN 978-3-8376-5382-3 PDF-ISBN 978-3-8394-5382-7 https://doi.org/10.14361/9783839453827 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: https://www.transcript-verlag.de Unsere aktuelle Vorschau finden Sie unter www.transcript-verlag.de/vorschau-download

Inhalt Vorwort� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 9 Zur Einführung Was heißt »Zeitdiagnose«? Anmerkungen zu einem nachgefragten Genre Peter Siller und Ole Meinefeld  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 11

Authentizität Die Schwierigkeit, man selbst zu sein Diedrich Diederichsen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 23

Burnout Die erschöpfte Gesellschaft Greta Wagner und Friedericke Hardering  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 37

Computerspiele Die verspielte Gesellschaft? Daniel Martin Feige  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 49

Drastik Bedeutungen des Krassen Martin Saar und Peter Siller  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 61

Empörung Der permanente Skandal im digitalen Zeitalter Bernhard Pörksen  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 77

Facebook Freundschaft als soziales Netzwerk Carolin Wiedemann   � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 83

Gentrifizierung Die Polarisierung unserer Städte Martin Kronauer � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 93

Humor Wie »heute show« und Co. unseren Blick auf die Politik verändern Benedikt Porzelt  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 109

Ikonen Bildmacht in Zeiten der Hypermoral Herlinde Koelbl   � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 123

Jugend, ewige Über das Tabu zu altern Nora Bossong  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 135

Kreativität Wie ein Künstlerideal zum Imperativ wurde Andreas Reckwitz  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 145

Landlust Die neue Sehnsucht nach der Provinz Julia Friedrichs  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 165

Metapolitik Das alte Denken der neuen Rechten Micha Brumlik  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 175

Neofeudalismus Die Wiederkehr der Gegensätze Sighard Neckel  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 187

Öffentlichkeit, digitale Zum neuen Strukturwandel der öffentlichen Sphäre Thorsten Thiel  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 197

Patchwork Die Herausforderungen der neuen Familienformen Christina von Braun  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 211

Querfront Die Allianz der Populisten Volker Weiß  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 227

Resonanz Die Verteidigung des Unverfügbaren Hartmut Rosa � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 241

Superhelden Gesellschaftsbilder eines populären Genres Jens Balzer   � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 249

Transparenz Licht und Schatten uneingeschränkter Öffentlichkeit Peter Schaar  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 259

Utopie Die Zukünfte des Vergangenen Joachim Radkau  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 267

Vorne Die Fortschrittsidee in Zeiten der Regression Rahel Jaeggi  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 279

Wahrheit Demokratische Macht und »alternative Fakten« Rainer Forst  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 293

X-berg Der Stoff, aus dem die Mythen sind Wolfgang Müller  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 307

Generation Y Zwischen Selbstverwirklichung und Prekariat Sina Pousset  � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 319

Zombie Die Revolte des Menschen ohne Bewusstsein Georg Seeßlen � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 331

Die Autorinnen und Autoren� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � 345

Vorwort

Die Heinrich-Böll-Stiftung versteht sich als Institution, die relevante Zeitdiagnosen für ein breites Publikum zugänglich macht. Einen Rahmen für grundsätzliche Orientierung zur Verfügung zu stellen ist eine der vornehmsten Aufgaben politischer Bildungsarbeit. Es ist wichtig, unsere Zeit – und das gilt für Deutschland, Europa und die Welt gleichermaßen – über die spezialisierten Fachdebatten und allgemeinen Spiegelstriche hinaus in den Blick zu nehmen. Wie verändern sich Kultur und Gesellschaft vor unserer Haustür, aber auch jenseits unseres eigenen Milieus? Grundsätzliche Orientierungsdiskurse, das Zurücktreten aus dem Alltag und die Ref lexion über die prägenden Entwicklungen unserer Zeit sind hochwillkommen und nachgefragt. Dieses Buch basiert auf unserer Vortrags- und Diskussionsreihe »Auf der Höhe – Diagnosen zur Zeit«. Zwischen 2013 und 2020 haben Intellektuelle aus verschiedenen Perspektiven aktuelle Trends und Begriffe vorgestellt und beleuchtet. Das Emblem der Veranstaltungsreihe war dabei ein »Hochsitz«, wie er etwa einer Waldspaziergängerin begegnet. Der Hochsitz steht symbolisch für den Abstand, den es zu gewinnen gilt, die Distanz zum Getümmel der täglichen Routinen und Meldungen und die nachdenkliche Ruhe des Überblicks. Zeitdiagnose sollte sich als Ausgangspunkt für Diskussionen, nicht als Monolog verstehen. Zu einer entsprechenden Diskussion möchte das vorliegende Glossar mit 26 Stichworten in seiner Vielstimmigkeit einladen. Ein besonderer Dank für dieses Projekt geht an Peter Siller, der bis 2020 als Leiter der Abteilung Inland das Thema Zeitdiagnose vorangetrieben und in der Heinrich-Böll-Stiftung etabliert hat. Seit 2017 hat Ole Meinefeld als Referent für Zeitdiagnose & Diskursanalyse das Themenfeld, die Vortragsund Diskussionsreihe und damit auch das vorliegende Buch entscheidend

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geprägt. Ihm danken wir an dieser Stelle für die kompetente und verantwortungsvolle Kompilation und Redaktion der Beiträge. Für die umfassende Unterstützung der Referatsarbeit danken wir zudem Stephan Stoll, Christine Weiß und Tobias Heinze sowie – für das sorgsame Lektorat – Bernd Rheinberg. Der entscheidende Dank jedoch gebührt allen Autorinnen und Autoren, die zu diesem Band beigetragen haben, und nicht zuletzt allen Gästen, die in unseren öffentlichen Veranstaltungen zur Zeitdiagnose ebenso angeregt wie anregend mitdiskutiert haben. Berlin, im Sommer 2020 Dr. Ellen Ueberschär Vorstand der Heinrich-Böll-Stif tung Dr. Sebastian Bukow Leiter der Abteilung Inland der Heinrich-Böll-Stif tung

Zur Einführung Was heißt »Zeitdiagnose«? Anmerkungen zu einem nachgefragten Genre Peter Siller und Ole Meinefeld

Der schmale Grat der Zeitdiagnose In Zeiten des Umbruchs und der Ungewissheit wächst das Bedürfnis, besser verstehen zu wollen, in welcher Zeit wir eigentlich leben. Dabei gibt es nichts Schwierigeres, als das unmittelbare »Jetzt« verstehen zu wollen, es in der Zeit einzuordnen. Die Diagnosen der eigenen Zeit kommen, entsprechend Hegels gef lügeltem Wort von der »Eule der Minerva«, die ihren Flug erst in der Dämmerung ansetzt, gewissermaßen immer zu spät. Erst in der Retrospektive wird sichtbar, worin wir leben – und was vor uns liegt. Gegenüber dem, was »ist«, und dem, was wir »sind«, können wir nur distanzlos sein – zumal, wenn es auf neuen Entwicklungen beruht. Auf die Möglichkeit von Zeitdiagnosen zum »Jetzt« zu setzen, heißt dann – von der philosophisch-spekulativen Frage nach dem Status dieses »Jetzt« einmal abgesehen –, Dinge aus dem Rückbezug neu zu betrachten. Was wir über dieses »Jetzt« bei allen Einschränkungen sagen können, sind Dinge, die als latente Entwicklungen und Prognosen schon da waren und sich heute neu und anders zeigen. Dabei bedeutet die gedankliche Verlängerung in die Zukunft beides: eine möglichst realistische Einschätzung von wahrscheinlichen Entwicklungen ebenso wie die normativ geleitete Spekulation, die Gefahren und Chancen herausarbeitet.

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Die Probe aufs Exempel: Zeitdiagnose in Zeiten der Corona-Pandemie Verstanden als Neubetrachtung im Rückbezug ist es mehr als lohnenswert, sich im Zuge der Verunsicherung durch die Corona-Pandemie nochmals mit den Zeitdiagnosen zu befassen, die den Jahren dieses Einschnitts vorausgingen. Denn so richtig es ist, dass in jeder echten Krise etwas Neues, Unbekanntes hinzukommt, so zutreffend ist es, dass Krisen oftmals Katalysatoren für die Entwicklungen sind, die bereits zuvor beschrieben wurden. Die Corona-Pandemie wurde in den ersten Monaten des Jahres 2020 mit Blick auf vielfältige Konsequenzen zu Recht als »Zäsur« bezeichnet. Doch die Corona-Pandemie hebelt damit keineswegs die Relevanz zeitdiagnostischer Anstrengungen aus, die sich vorgängig mit Entwicklungen befasst haben, die gerade durch die Krise offen zutage treten. Der Umgang mit alternativen Fakten beispielsweise ist nicht neu, wie Rainer Forst in seinen Überlegungen zur Wahrheit in diesem Band unterstreicht, aber seine Dringlichkeit zeigt sich gerade in der aktuellen Konjunktur der Verschwörungstheorien. Welche Relevanz die Geschichte einer anti-demokratischen Querfront gegenwärtig hat, aktualisiert die umsichtige Genealogie dieser Querfrontbewegung von Volker Weiß. Wie sehr in einem Shutdown des öffentlichen Lebens die Fragen der Familienorganisation drängen, verdeutlicht besonders Christina von Brauns Beitrag über Patchwork – um hier nur einige der im Glossar vertretenen Diagnosen zu nennen. Dabei führt die Frage nach der Zeitdiagnose in der Corona-Pandemie auch auf eine Re-Aktualisierung des Verhältnisses zwischen dem Politischen in einem normativen Sinn und der Wissenschaft als empirischer Disziplin. Politische Praxis (und Theorie) ist auf empirische Wissenschaft angewiesen. Die Antwort auf das gesellschaftliche Wollen und Sollen kann Letztere nicht geben und auch nicht beanspruchen. Zugleich sind es auch in der Wissenschaft selbst der Pluralismus und die Kontroverse, die Erkenntnisfortschritte möglich machen. Im Zuge der Corona-Pandemie sehen wir deutlicher als zuvor: Die Idee einer Gesellschaft, die evidenzbasiert entscheidet und deren Organisation auf wissenschaftlichen Tatsachen beruht, stößt an ihre Grenzen, wenn es um eine grundsätzliche Orientierung geht. Sein-Sollen-Schlüsse aus vermeintlich »reinen Fakten« verbieten sich für eine Zeitdiagnose, die Orientierung zwischen den Handlungsoptionen bieten und nicht auf eine Sachzwang-Argumentation zurückfallen will.

Zur Einführung

In der aktuellen Debatte um den Umgang mit der Corona-Pandemie werden von den einen Argumentationen vorgetragen und verstärkt, die bereits vor der Corona-Pandemie prägend waren. Für andere steht die Theorie jetzt, in der Corona-Pandemie, quasi am Nullpunkt, und es gelte, die althergebrachten Orientierungen und Begriffe zu suspendieren. Während es für die einen jetzt eher um die Aktualisierung von normativen Gewissheiten geht, wird von den anderen eine allerneueste Unübersichtlichkeit diagnostiziert. Armin Nassehi meint zum Beispiel, der »Flickenteppich« von Maßnahmen korrespondiere mit einem »Flickenteppich« von Diagnosen, der Ausdruck einer neuen Konstellation sei: Die Komplexität lädt dazu ein, radikal neu zu sortieren und dafür das, »was wir an den Universitäten in Hauptseminaren seit Jahren lehren«, als »Entscheidungen unter Unsicherheit« auch gesellschaftlich-politisch zu akzeptieren.1 Für Joseph Vogl ist es sogar so, dass unter dem praktischen Entscheidungsdruck die politisch-öffentliche Debatte »mögliche oder wahrscheinliche Aussichten dramatisiert, um im Unübersichtlichen übersichtliche Handlungsoptionen zu gewinnen«.2 Aus dieser Perspektive wirkt die Forderung nach normativer Orientierung, die politische und zivilgesellschaftliche Vorschläge und Abwägungen leitet, beinahe rückwärtsgewandt. Dem normativen Orientierungsbedürfnis wird von anderer Seite Rechnung getragen, wenn etwa die Pandemie als der »letzte Sargnagel für den Neoliberalismus« (Marcel Fratzscher) oder als »Krise einer Lebensform« der reinen ökonomischen Effizienz (Rahel Jaeggi) gesehen wird.3 Möglicherweise manifestiert sich in den unmittelbaren Reaktionen von Menschen auf die Krise sogar eine Rückkehr der Solidarität, die mehr sein könnte als eine Taktik von Egoisten in der Krise (Heinz Bude).4 Gelungene Zeitdiagnose verbindet nicht nur das Normative und das Deskriptive, sie verbindet auch die Frage nach dem Bisherigen mit der Frage nach dem Neuen. Sie schreibt nicht linear fort, und doch schöpft sie zugleich aus bisherigen Erkenntnissen. Was sich neu zeigt, war auch vorher schon da und zeigt sich zugleich auf andere Weise: Die Grenzen der Marktförmigkeit im Gesundheitssystem werden unter dem Druck der Pandemie anders sichtbar. Für soziale Teilhabe entscheidende Institutionen wie Kitas und Schulen, Bibliotheken und Jugendzentren werden allenthalben nach der Schließung vermisst und führen durch ihr Fehlen (möglicherweise) zu mehr Einsicht, welchen Stellenwert sie

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für ein selbstbestimmtes Leben schon vorher hatten. Die Begegnung im öffentlichen Raum wird in ihrer Relevanz für unser Leben nur umso deutlicher, wenn sie zeitweise eingeschränkt werden muss. Die fundamentale Bedeutung von Infrastrukturen tritt uns in der Krise vor Augen, von den Krankenhäusern bis zu den Internetkabeln.5 Die Corona-Pandemie wird so zum Brennglas für Entwicklungen und Zusammenhänge, deren Diagnose neu und anders möglich geworden ist. Für die Aufgabe der Zeitdiagnose wird hierbei klar, dass Normen und entsprechende Gesellschaftsbilder aktualisiert werden müssen. Wenn es um die öffentliche Rezeption von empirischer und deskriptiver Wissenschaft in freiheitsbewahrender Absicht gehen soll, brauchen wir eine nicht nur durch wissenschaftliche Empirie informierte, sondern ebenso an normativer Theorie interessierte Zeitdiagnose. Somit erwächst der Philosophie, den Kulturund Sozialwissenschaften sowie der Literatur die besondere Aufgabe, diese Ref lexion immer wieder zu realisieren.

Eine Gattung, viele Ansätze – Jenseits von Großtheorie und Einzelfallbetrachtung »Zeitdiagnose« hat sich über die Jahrzehnte als eigene, meist soziologische Textgattung etabliert. Sie versucht – jenseits von Großtheorie und Einzelfallanalyse – in zugespitzter Weise grundlegende Merkmale der zeitgenössischen Gesellschaft herauszuarbeiten. In der Regel hebt sie dabei eine bestimmte Entwicklung oder ein einzelnes Prinzip der gesellschaftlichen Gegenwartsordnung heraus und erhält dadurch ihre Prägnanz.6 Sie bezieht ihre Dringlichkeit aus ihrer Aktualität, ihrer Gegenwärtigkeit, beruht aber gleichzeitig in aller Regel auf einer Entwicklungsthese, die aus der Vergangenheit rührt und in die Zukunft weist. Zwar scheint der Sinn von Unternehmen begrenzt, die eine »Methode«7 oder gar eine »Logik der Zeitdiagnose«8 postulieren, aber einige unvollständige Überlegungen zu den unterschiedlichen Arten von Zeitdiagnose lassen sich durchaus anstellen. Von Zeitdiagnosen kann als einer Gattung gesprochen werden, die sich in vielen unterschiedlichen Ansätzen ausprägt. Verschiedene Arten von Zeitdiagnosen lassen sich dabei auf mehreren Achsen verorten. Zunächst einmal kann zwischen spekulativen Ansätzen, die unterschiedliche Möglichkeiten der Realität aufzeigen wollen, und empirischen Ansätzen, die sich ganz auf

Zur Einführung

Daten und Erhebungen stützen, unterschieden werden. In der Regel ergeben sich hier Mischverhältnisse. Entsprechend finden sich eher deduktive Herangehensweisen, in denen die Beobachtungen (die möglicherweise empirisch überprüft werden könnten) sauber in eine vorgegebene These eingepasst werden, und induktive Ansätze, die zwar bestimmte Schlüsse und Folgerungen erlauben, sich aber kaum zu einer prägnanten These verdichten. In ähnlicher Weise lassen sich auch deskriptive und normative Anliegen von Zeitdiagnosen unterscheiden. Schließlich kann eine Diagnose deskriptiver Art dazu aufrufen, nicht mehr, wie gehabt, vom festen Urteil etwa über eine Generation auszugehen und stattdessen neu darüber nachzudenken. Sie kann aber genauso die gesteigerte Relevanz bestimmter Emotionen beschreiben – wie im Fall von Heinz Budes These zur Angstgesellschaft,9 die schwerlich ganz von der Intuition zu trennen ist, dass eine Neubesinnung auf Solidarität die normative Antwort der Stunde sein könnte. Solche explizit auf normative Orientierungsvorschläge oder bisweilen gar konkrete Handlungsanweisungen hinauslaufende Zeitdiagnosen sind dann nicht nur Diagnose zum Status quo, sondern stets ein Vorgriff auf eine andere Welt. Sie enthalten einen spekulativen Teil. Im letzteren Fall gibt es Überschneidungen zu konkreten Utopien, deren Auftreten und darauffolgendes Verschwinden keineswegs zur grundsätzlichen Widerlegung taugen muss. Solche Utopien können genauso als »Possibilismus«10 historisch rekonstruiert werden, als Sequenz von sich einander ablösenden Zukunftsentwürfen. Als Analyseform, die sich – unter einem bestimmten Aspekt – auf die ganze Gesellschaft bezieht, hat die Zeitdiagnose das Potential, zum öffentlichen Diskurs über die fragmentierten Einzelteile hinaus und damit zur »Selbstauf klärung der Gesellschaft« beizutragen. Als verallgemeinernde und zugleich veranschaulichende Betrachtung taugt sie für gesellschaftliche und politische Orientierungsdebatten, die sich weder in großtheoretischer Abstraktion verf lüchtigen noch in fachlichen Spiegelstrichen verzetteln. Sie vermag es, über die Beschreibung von Brüchen Aufmerksamkeit und Neugierde zu wecken, weil »das Beständige keinen Nachrichtenwert hat«11. Als Aufruf zur Gegenwartsbefassung erinnert sie uns daran, die Fragen nach Vergangenheit und Zukunft auf das Hier und Jetzt zu beziehen, anstatt sich in historischem oder utopischem Eskapismus einzurichten.

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Das Verhältnis politisch-intellektueller Grundströmungen zur Zeitdiagnose Nun ist es nicht so, dass die idealtypischen Ausprägungen von Zeitdiagnosen stets gleichermaßen vertreten oder gefragt wären. Es bleibt schließlich umstritten, was jeweils zur gegebenen Zeit zur »Selbstauf klärung der Gesellschaft« beiträgt. Schon Jürgen Habermas hat diese Thematik in seiner Einleitung zu den »Stichworten zur geistigen Situation der Zeit«12 aufgeworfen und nach der Verortung von Intellektuellen in ihrer Zeit gefragt. Immerhin beanspruchte er seinerzeit, eine Kompilation »der Linken« zu versammeln, bei aller Vielstimmigkeit. Wer hier veröffentlichte, bezog Stellung, trotz aller Fragmentierung. Die politische Linke ist über vierzig Jahre nach den von Habermas kompilierten »Stichworten« nicht minder fragmentiert und trifft sich am ehesten in Krisendiagnosen. Auch die Beiträge im vorliegenden Glossar greifen selbstverständlich Krisenphänomene und Bruchlinien von Kultur und Gesellschaft in unserer Zeit auf, wie Gentrifizierung (Martin Kronauer), Neofeudalismus (Sighard Neckel) oder Burnout (Greta Wagner und Friedericke Hardering), aber sie legen an zahlreichen Stellen eben auch ein Augenmerk auf Chancen zur Entwicklung – durchaus als Kontrapunkt, sei es in der Verteidigung der Fortschrittsidee in Zeiten der Regression (Rahel Jaeggi), sei es im Spiegel der popkulturellen Figuren wie den Superhelden (Jens Balzer) oder im Hinweis darauf, wie Humor (Benedikt Porzelt) unser Verhältnis zur etablierten Politik entkrampfen kann. Wo sie nicht mit einfachen Antworten aufwartet, macht gelungene Zeitdiagnose es sich selbst und dem Publikum in der Regel nicht leicht: sie beschreibt strukturelle Probleme und Gefahren ebenso, wie sie Potentiale und Chancen aufzeigt, auf die sich auf bauen lässt. Alles andere wäre eine Unterforderung. In einer Gesellschaft, in der angeblich »alles den Bach runtergeht«, ist ein Auftritt als »Ankläger« und »Retterin in der Not« einfach zu haben. Vielleicht boomt Zeitdiagnose paradoxerweise besonders dann, wenn die Umstände eher geordnet und übersichtlich erscheinen und ihre Dringlichkeit deshalb vielleicht nicht ganz so groß ist. In den 1970er-, 1980er- und auch in den 1990er-Jahren gab es unzählige »Gesellschaftsdiagnosen«, die es in kurzer Zeit ins Repertoire politischer Zeitgeist-Begriffe schafften: Diese reichen von der »Kommunikations-« (Richard Münch), »Netzwerk-« (Manuel

Zur Einführung

Castells), der »Risiko-« (Ulrich Beck), »Erlebnis-« (Gerhard Schulze), »Verantwortungs-« (Amitai Etzioni), »Multioptions-« (Peter Gross), »Konsum-« (Guy Debord) bis zur »nachindustriellen Gesellschaft« (Daniel Bell).13 Ob dieser Vielzahl der Selbstbeschreibungen stellte Fran Osrecki der Gegenwart pointiert die Diagnose einer »Diagnosegesellschaft«.14 Heute, wo nicht nur Corona uns beschäftigt, sondern innerhalb weniger Jahre vieles unklar und instabil geworden zu sein scheint, geraten repräsentative Demokratie und die offene Gesellschaft von verschiedenen Seiten unter Druck. Die etablierten regressiven Zeitdiagnosen fahren bestärkt und routiniert fort – und der Applaus der Identitären, Anti-Modernisten und Demokratieverächter bestärkt sie. Es mag diese »neueste Unübersichtlichkeit« sein, die die Zeitdiagnose dazu bringt, sich derzeit weniger auf die äußeren, strukturellen Verhältnisse zu beziehen, sondern eher auf die gesellschaftlichen Stimmungen.15 Es ist eher die Angst in der Gesellschaft, die gerade im Zentrum der Diagnosen steht – und wiederum ihr Gegenteil, das »Glück«, etwa als »Bruttosozialglück«.16 Dabei diagnostiziert Zeitdiagnose nicht unbedingt nur die gesellschaftlichen Emotionen. Vielmehr erzeugen und bestärken sie diese selbst, indem Diagnosen auf diese Weise Emotionen verallgemeinernd in den Mittelpunkt rücken. Das geschieht nicht erst in Folge des digitalen Zerfaserns von Öffentlichkeit in einzelne »Echoräume«. In diesem Zug erscheint auch die Subjektivierung des Politischen – verbunden mit der allgemeinen Forderung von »Empörung« und »Haltung« – als problematischer Trend. Zeitdiagnose sollte aber die Aufgabe von Beschreibungen des gesellschaftlichen Strukturwandels nicht aus dem Blick verlieren. Bei einer solchen Ausrichtung an den gesellschaftlichen Strukturen kommt die normative Grundierung von Zeitdiagnosen dann stärker über die Themenwahl zum Ausdruck.

Mehr als ein Sowohl-als-auch Zeitdiagnose ist in der Politik eine stark nachgefragte Ware, und das nicht nur aufgrund ihrer Zuspitzung, über die sich in politischer Kommunikation Komplexität reduzieren lässt. So gesehen lässt sich die Nachfrage auch durchaus marktförmig interpretieren.17 Doch damit wird eine entscheidende Nachfrage übersehen, die sich gerade nicht aus dem subjektiven Bedürfnis der Leserinnen und Leser speist, sondern vielmehr auf einen Bedarf ver-

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weist, politische Orientierungen durch eine Interpretation der eigenen Zeit zu begründen und anzureichern. Denn die Frage, in welcher Welt wir gerade leben, bildet den Ausgangspunkt für Schwerpunktsetzungen, für die Dringlichkeit von Maßnahmen, von Aufarbeitungen und von Besinnung auf die nächsten und übernächsten Schritte. Und die Antworten sind oft schnell zur Hand und in ständiger Verwendung. Von der »digitalen« bis zur »postfaktischen« Gesellschaft, vom »postdemokratischen« bis zum »postsäkularen« Zeitalter. Wer möchte sich schon vorwerfen lassen, mit seinen politischen Vorschlägen nicht mit beiden Beinen in der Gegenwart zu stehen, nicht »up to date« zu sein. Im schlechtesten Fall handelt es sich dabei mehr um publizistischen Zeitgeist als um Zeitdiagnose, der allerdings durchaus die Kraft hat, sich im politischen Sprachgebrauch zu verfestigen. Was ist »danach«? An den beliebten zeitdiagnostischen Präfixen »post-«, »spät-« oder »nach-« erkennt man bereits die Schwierigkeit der Aufgabe: Man hat den Eindruck, dass etwas zu Ende geht – die Demokratie, der Kapitalismus, das Säkulare –, hat aber gar keinen Begriff für das, was stattdessen der Fall ist. Das kann dafür sprechen, dass sich darin eher eine Hoffnung auf Veränderung als eine Diagnose artikuliert. Interessant ist jedenfalls, dass die gängigen Begriffe, um eine »Gesellschaft«, eine »Generation« oder einen »Trend« zu beschreiben, oftmals nicht viel überzeugender wirken als ihr plakativ formuliertes Gegenteil. Und das ist vielleicht auch kein Wunder, denn oft ist es ja so, dass eine gesellschaftliche Entwicklung gleichzeitig eine gegenläufige Entwicklung initiiert oder befördert. Und so leben wir am Ende eben tatsächlich in einer Zeit der »Globalisierung« und der »Renationalisierung«, der »Digitalisierung« und der »Rückkehr des Analogen«, der »Individualisierung« und der »Vergemeinschaftung«, der »Säkularisierung« und der »Rückkehr der Religion« usw. – Es ist die Gleichzeitigkeit der modernen Gegenwart, die die große rhetorische Figur des »en même temps« (Emmanuel Macron) durchaus rechtfertigt. Einerseits, andererseits. Fraglich ist allerdings auch hier, ob das Sowohl-als-auch reicht, um zur größtmöglichen Orientierung beizutragen. Denn zum einen sind gegenläufige Diagnosen in ihrer Breite und ihrem Einf luss so unterschiedlich, dass eine bloße Addition wenig Orientierung bietet. Zum anderen sind oftmals die interessantesten Zeitdiagnosen solche, in denen sich Entwicklungen nicht einfach dichotom gegenüberstehen, sondern in denen diese die wirklich zentralen Entwicklungslinien des »Zeitgeschehens« sichtbar werden las-

Zur Einführung

sen. Sie machen Konf liktkonstellationen und die Logik von gesellschaftlichen Bewegungen lesbar, indem sie Gegenbewegungen einbeziehen. Solche Diagnosen erlauben, die sich daraus entspinnenden Möglichkeitsräume neu zu kartieren. Damit leisten sie einen wichtigen Beitrag, um bei einer zeitdiagnostischen Orientierung von der bloßen Addition zu einer Anordnung zu kommen, die zumindest dort gefragt ist, wo Zeitdiagnosen auf konkrete Handlungsoptionen hin ausgerichtet werden. Man kann hier auch von der »Deutungsmacht«18 von Zeitdiagnosen sprechen. Es zählt zu den zentralen Rechtfertigungsfiguren der politischen Praxis, Veränderungs- oder Reformbedarfe aus der Notwendigkeit einer veränderten Welt zu begründen. Es muss etwas anders werden, weil die Welt eine andere ist. Zeitdiagnosen können so auch Angebote solcher Ist-Beschreibungen liefern, aus denen ein anderes Sollen abgeleitet wird.

»Auf der Höhe – Diagnosen zur Zeit« Die Heinrich-Böll-Stiftung befragte in der Vortragsreihe Auf der Höhe – Diagnosen zur Zeit in den letzten Jahren Intellektuelle zu aktuellen gesellschaftsund kulturdiagnostischen Stichworten: von A wie »Authentizität« bis Z wie »Zombie«. Ziel war es, prominente und relevante Diagnosen unserer Zeit zu versammeln, aber genauso – über das Zufallsprinzip der alphabetischen Reihung generiert – neue Perspektiven auf die Gegenwart jenseits des etablierten Vokabulars zu suchen. Entstanden ist dabei eine Art Glossar mit Stichworten unserer Zeit. Dabei war stets klar, dass sich Zeitdiagnose nicht aus einer einzigen Perspektive betreiben lässt. Gerade weil sie perspektivisch ist, bedarf es der Kombination verschiedener Perspektiven – und damit verschiedener Diagnosen. Die breit angelegte Darstellung und Ref lexion gegenwärtiger Zeitdiagnose speist sich aus vielen Segmenten. So wenig, wie es also um die Einheit einer Art Disziplin der Diagnose gehen kann, so wenig handelt es sich einfach um »eine Zeit«, die hier verhandelt wird. Vielmehr geht es um Sequenzen einer Zeit, in der sich Begriffe, Ereignisse und Diskurse aus mehreren Jahren ergänzen, überlagern und befruchten können.

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Peter Siller und Ole Meinefeld

Anmerkungen 1 Philipp May: »Unglaublich schwierig, politisch die richtige Entscheidung zu treffen.« Interview mit Armin Nassehi, in: Deutschlandfunk (22.04.2020), https://www. deutschlandfunk.de/dynamik-in-der-coronadebatte-unglaublich-schwierig.694. de.html?dram:article_id=475201, zuletzt aufgerufen am 12.05.2020. 2

Tomasz Kurianowicz: »Die Moral interveniert, wenn man nicht weiter weiß.« Interview mit Joseph Vogl, in: Welt online (23.04.2020), https://www.welt.de/kultur/plus207440963/ Joseph-Vogl-Die-Moral-interveniert-wenn-man-nicht-weiterweiss.html, zuletzt aufgerufen am 12.05.2020.

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»Der letzte Sargnagel für den Neoliberalismus«, in: Spiegel.de (30.04.2020), https://www. spiegel.de/wirtschaf t/corona-krise-diw-chef-marcel-fratscher-sieht-sargnagel-fuerden-neoliberalismus-a-9498047e-9d8d-4c1a-a88d-9f688962d3e4, zuletzt aufgerufen am 12.05.2020; Rahel Jaeggi: Schluss mit dem TINA-Prinzip. In: Philosophie Magazin On­ line, 09.04.2020, https://philomag.de/schluss-mit-dem-tina-prinzip/, zuletzt aufgerufen am 12.05.2020.

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Heinz Bude: Solidarität. Die Zukunft einer großen Idee, München 2019.

5

Vgl. dazu Heinrich-Böll-Stiftung (Hg.): Öffentlicher Raum! – Politik der gesellschaftlichen Teilhabe und Zusammenkunft, Frankfurt am Main/New York 2020.

6

Uwe Schimank: »Zeitdiagnose, soziologische«, in: Werner Fuchs-Heinritz u.a. (Hg.), Lexikon zur Soziologie, 5. Auflage, Wiesbaden 2013, S. 765.

7

Walter Reese-Schäfer: Deutungen der Gegenwart. Zur Kritik wissenschaftlicher Zeitdiagnostik, Stuttgart 2019.

8

Jo Reichertz: Ein Pfeil ins Blaue? Zur Logik sozialwissenschaftlicher Zeitdiagnose. In: Gegenwärtige Zukünfte. Hg. v. Ronald Hitzler u. Michaela Pfadenhauer, Wiesbaden 2005, S. 45-54.

9

Heinz Bude: Gesellschaft der Angst, Hamburg 2014.

10 Joachim Radkau: Geschichte der Zukunft: Prognosen, Visionen, Irrungen in Deutschland von 1945 bis heute, München 2017. 11 Jürgen Kaube: Auf dem Jahrmarkt der Zeitdiagnosen, in: FAZ online (aktualisiert am 05.01.2013), https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/bilder-und-zeiten/essay-auf-demjahrmarkt-der-zeitdiagnosen-12014592.html, zuletzt aufgerufen am 12.05.2020. 12 Jürgen Habermas: Stichworte zur geistigen Situation der Zeit, Frankfurt am Main 1979. 13 Richard Münch: Dynamik der Kommunikationsgesellschaft, Frankfurt am Main 1995; Manuel Castells: Das Informationszeitalter. Die Netzwerkgesellschaft, Opladen 2001; Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt am Main 1986; Gerhard Schulze: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt am Main 2005; Amitai Etzioni: Die Verantwortungsgesellschaft. Individualismus und Moral in der heutigen Demokratie, Frankfurt am Main/New York 1997; Peter Gross: Die Multioptionsgesellschaft, Frankfurt am Main 1994; Guy Debord: Die Gesellschaft des Spektakels, Berlin 1996; Daniel Bell: Die nachindustrielle Gesellschaft, Frankfurt am Main/New York 1985.

Zur Einführung 14 Fran Osrecki: Die Diagnosegesellschaft: Zeitdiagnostik zwischen Soziologie und medialer Popularität, Bielefeld 2011. 15 Heinz Bude: Das Gefühl der Welt. Über die Macht von Stimmungen, München 2016. 16 Heinz Bude: Gesellschaft der Angst, a.a.O.; Annette Jensen: Wir steigern das Bruttosozialglück: Von Menschen, die anders wirtschaften und besser leben, Freiburg im Breisgau 2011; Petra Pinzler: Immer mehr ist nicht genug! Vom Wachstumswahn zum Bruttosozialglück, München 2011. 17 Jürgen Kaube: Auf dem Jahrmarkt der Zeitdiagnosen, in: FAZ online (aktualisiert am 05.01.2013), https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/bilder-und-zeiten/essay-auf-demjahrmarkt-der-zeitdiagnosen-12014592.html, zuletzt aufgerufen am 12.5.2020. 18 Heiner Hastedt (Hg.): Deutungsmacht von Zeitdiagnosen. Interdisziplinäre Perspektiven, Bielefeld 2019.

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Authentizität Die Schwierigkeit, man selbst zu sein Diedrich Diederichsen

Dass etwas authentisch sei, ist in den meisten Diskursen noch immer ein Ausdruck der Hochschätzung, in anderen gibt es aber schon seit über 30 Jahren – siehe die Rockism-Debatte im britischen New Musical Express um 1981/82 – eine kritische Auseinandersetzung mit dem Fetisch der Echtheit, der einem gerade dort so oft begegnet, wo etwas massenhaft verkauft werden soll. Dabei ist dieses Urteil, dass etwas authentisch sei, also in Bezug auf etwas Anderes ungelogen, unverstellt, echt, meist nie klar als ein ästhetisches oder ethisches Urteil gekennzeichnet. Es gehorcht fast immer einer Strategie, die ästhetische und ethische Perspektiven gezielt vermischt, die ethisch beurteilt, was ästhetisch gerahmt ist und umgekehrt. Für solche Strategien gibt es durchaus auch ein paar gute und meistens aber viele schlechte Gründe, abhängig von ihren Kontexten und Zielen. Für jede weitere Diskussion von Urteilen des Typus »Das ist authentisch!« bleibt indes entscheidend, wo und vor allem wann man diesem Ideologem der Authentizität begegnet: ob in der Kunst und in welcher, ob in der Produktwerbung oder gar in der Psychologie, als Lebensmaxime der 1950er-Jahre, der 1970er-Jahre oder der Gegenwart, bei Artaud, bei Joe Cocker oder bei Big Brother, am Stammtisch oder in den Social Media.

Sei Du selbst! Meine erste These wird darauf hinauslaufen, dass Authentizität sich als Kampf begriff überhaupt nur dort entwickeln konnte, wo etwas durchgesetzt werden muss, dessen begründende Werte längst durchgesetzt sind. Authentizität als Wert begründet darum so oft die klassischen und dennoch

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immer wieder neu ausgetragenen Kämpfe gegen Doppelmoral: vom Kampf gegen die bürgerliche Lebenslüge bis zur sich nicht verbiegenden Biobäuerin in einer ARD-Öko-Heimatschnulze. Wo es aber um Erneuerungen und Unerhörtes geht, taugt Authentizität als Kampf begriff nicht. Da setzen dann die Diskurse der Kreativität, des Artifiziellen und der Innovation ein. Beide können unter bestimmten Umständen normativ werden und ihren einklagenden oder transformatorischen Charakter nicht nur verlieren, sondern erleben, dass gerade, weil man ihnen Klagevertretung oder Transformation zutraut, die Treue zu sich selbst wie die Bereitschaft zur Selbstveränderung gegen deren ursprüngliche Ziele eingesetzt werden – etwa indem ihr politisch gesellschaftlicher Charakter zu einem individuell privaten Lebensstil herabsackt.

Lass Dich nicht verbiegen! Das wäre eine zweite These: Kodifizierte Signale oder Indizes der Authentizität (Schweiß, Blut, resoluter Gesichtsausdruck) legitimieren eine ehemals politische, gesellschaftliche Position (ökologisches Handeln) auf der Ebene von Moral und reaktionärer Charakterologie (lässt sich nicht verbiegen). Es ist dann nicht mehr wichtig, was jemand vertritt, sondern dass jemand etwas aus knorriger, ländlich-naturverbundener Unverbogenheit vertritt, nicht aus modisch-städtisch f latterhafter Einsicht. Authentizität lässt sich als zustimmendes, lobendes Urteil nur über solche Dinge konstatieren, die erstens in Gefahr sind, nicht eins zu sein, und bei denen es zweitens Gründe gibt, warum es nicht gut ist, wenn ihre Struktur nicht aus lauter Gleichheitszeichen besteht. Wenn man sich klar machen will, warum manchmal von Authentizitätsterror die Rede sein kann, muss man zunächst versuchen, sich vorzustellen, wie das war, als man nicht authentisch sein konnte oder durfte, bzw. was damit gemeint war, wenn jemand Entsprechendes beklagte. Authentisch sein zu wollen entstand als ein sogenanntes Bedürfnis in den späten 1950er-Jahren und schrieb sich dann durch die Rock-Kultur und andere vor allem weiße, männliche und heterosexuelle Befreiungserzählungen fort. Es war aber ein Bedürfnis, ein einstweilen uneingelöstes, ja utopisches, keine Norm, keine Verpf lichtung, kein Zwang. Zu dieser Konstellation gehört, dass das konformistische, heterosexuelle, männliche Genießen, das Selbstbewusstsein des arbeitenden, einigerma-

Authentizität

ßen gut bezahlten Angehörigen der weißen Mehrheitsgesellschaft eigentlich schon als durchgesetzt und gutes Recht jedes Mitglieds dieser Gruppe gilt, aber dann doch merkwürdige Spannungen, Neurosen, Angstzustände und Ausraster auftauchen und Katzen über heiße Blechdächer hetzen. Man ist als eigentlich doch stolzer Mann nur ein notgedrungen speichelleckender Untergebener im grauen Einheitsf lanell, als Frauenbeherrscher doch ein Betrogener und Kastrierter; als Angehöriger einer Wohlstandsgesellschaft wird einem Luxus, Erholung, Urlaub und Sinnesgenuss versprochen, um den man aus scheinbar kontingenten und doch als strukturell geahnten Gründen ständig betrogen wird. Soziale und ökonomische Differenzierung zwingt einem auf noch perfidere Weise als Gehorsam gesellschaftliche Rollen auf. Kurz, die Waren versprechen ohne Gegenleistung (vom Preis abgesehen), halten aber nicht; die Gesellschaftsordnung und ihre Ideologie versprechen und ermöglichen, verlangen dafür aber Unterwerfung und Verstellung; und die Nächsten, die Frau und die Kinder verlangen, aber man kann ihnen auch nur etwas versprechen – man kann sie mithin nur so behandeln, wie man selbst behandelt wird. Dafür macht man Schulden, also weitere Versprechen, die man womöglich nicht halten können wird. Das ist die Konstellation, in der der Rock’nʼRoll geboren wird – und mit ihm und parallel zu ihm natürlich diverse weitere Authentizitätsdiskurse: Männerrebellionsfilme wie »On the Waterfront« oder »The Wild One«, Phänomene wie die Angry Young Men und das Kitchen Sink Drama in Großbritannien; im weiteren Sinne gehören natürlich auf der Seite der Avantgarden auch die Anfänge von Fluxus, Happening und Performance Art dazu. Denn auch dort wird an der vorherrschenden Kunst das Folgen von Rollen und Regeln kritisiert. Die späten 1950er- und die frühen 1960er-Jahre sind sich darin in all ihren emergenten künstlerischen und kulturellen Praktiken einig, dass es zu viel formale Unterscheidungen, Trennungen, Rollen und Vorschriften gibt, die die Menschen – so sagen sie und meinen vor allem Männer – daran hindern, frei zu sein. Normalerweise würde man einen solchen Befreiungsdiskurs fragen, was er denn vorschlägt, was nach der Befreiung von den Regeln und Rollen das gesellschaftliche Leben regeln soll, aber in diesem Fall war die Frage in der Tat überf lüssig: Vor allem wollte der kleine Mann einfach nur so leben wie der große. Er wollte, dass die Versprechen von Warenkultur und Politik eingehalten werden, aber er wollte keine anderen Versprechen, er wollte keine anderen Werte als Grundlage künftiger Versprechen und künftiger Wirk-

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lichkeiten. Darum bekämpfen die Erzählungen jener Zeit eben immer die Doppelmoral: den Bürger, der ins Bordell geht und zuhause den Kindern moralische Predigten hält. Der Vorwurf der Doppelmoral ist aber zunächst nur der, dass sich jemand oder eine Gesellschaft nicht an die eigenen Regeln hält; nur selten folgt daraus, dass die Werte, auf denen die Regeln basieren, falsch sind – das Bordell etwa oder auch dessen Ablehnung. Und selbst dort, wo das so ist, bleibt immer noch die Frage, ob diese Kritik nur pragmatisch daran Anstoß nimmt, dass eine Regel nicht zu leben ist – wie die Kritik am Zölibat – oder ob sie fundamentaler die Werte angreift, die den Regeln zugrunde liegen und ihnen eine falsche Idee von dem, was Menschen tun und wie sie leben sollen, vorwirft. Natürlich lobt das Lob der Authentizität im Rock-Diskurs nicht, dass jemand einfach die Versprechen erfüllt bekommt; es lobt nicht den satten Bürger oder den glücklichen Handwerker, der sein eigener Boss ist (außer vielleicht Springsteen), sondern denjenigen, der in einem Akt der Befreiung, der oft etwas Exzessives hat, sein Eins-mit-sich-selbst-Sein erzwingt. Selbst noch der Ich-Erzähler in Lou Reeds »Heroin« setzt sich seinen Schuss, weil er, wie er eindeutig sagt, als Mann nicht frei sein kann. Erst fünf Jahre später entdeckt sein Verfasser, dass es vielleicht interessanter wäre, ein Transformer zu sein als ein Mann: aber schon dieses Mann-Sein muss erzwungen und erkämpft werden in einem heroischen Akt – andernfalls würde zu schnell klar, dass es nur durchsetzen will, was eh schon da ist. Als heroischer Akt aber öffnet sich der Authentizismus auch für andere heroische Akte, er generiert eine Form der Erzwingung und des Erkämpfens, die auch für Transformation und bodenlose Setzung zur Verfügung stehen könnte. Beide entwickeln auch zueinander ein legitimatorisches Verhältnis: Das Neue, das sich aber durch die Akte der Authentizisten setzt, saugt an deren schon erworbener Legitimität. Und der Authentizist, dessen Akt nun denen der Bodenlosigkeit der Behauptung und der Erneuerung ähnelt, gewinnt so Abenteuer- und Transgressionsqualitäten zurück, die seine Akte bereits in den 1960er-Jahren zu verlieren beginnen.

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Identifiziere Dich mit Deiner Rolle! Das wäre die dritte These: Es gibt immer mal ein symbiotisches Verhältnis zwischen authentizistischen und anti-authentizistischen Positionen. Das sind die Momente, wenn sie am interessantesten sind (oder zumindest so wirken). Denn schon in den 1950er-Jahren konnten wir erleben, wie die heroische bürgerliche Erzählung der Revolte gegen die Lebenslüge in der Form des Rock’nʼRoll und begleitender Kunstformen verstetigt und verallgemeinert wird: Es geht nicht mehr um einen spezifischen Fall, sondern um ein uns alle strukturell betreffendes Nicht-Eins-Sein, das in der sexualisierten Motorradfahrerei des Rock’nʼRoll und in den Cross-Country-Drogen-Abenteuern der Beatnik-Nachfolger nun eine dauerhafte Form eines künstlerisch zelebrierten, aber auch von Einzelnen gelebten Mittels gegen die große Unzufriedenheit gefunden hat. Von dieser Unzufriedenheit hat es eher proletarisch raubeinige Versionen gegeben, bäuerliche wie kleinbürgerlich gebildete. Sie alle trugen zu einer multimedialen Form bei – der Pop-Musik –, deren strukturelle Regel verlangt, dass die Performer stets damit spielen, keine Rolle zu spielen, sie selbst zu sein, authentisch zu sein – und das doch nie ganz sind. Durch diese Regel – das wäre die vierte These – erhält die Pop-Musik einen besonders hohen Gebrauchswert außerhalb ihrer künstlerischen Praxis. Denn durch sie lassen sich Rollenkonf likte besonders gut markieren, managen, adressieren, aber eben auch reaktionär als Natur demarkieren.

Mit welcher Rolle denn? Sobald es aber diese Formen als künstlerische Disziplinen gab – sei es in der Pop-Musik der sich ebenfalls in dauerhafter Unzufriedenheit einrichtenden Gegenkulturen, sei es in der die Rolle zugunsten der Selbstdarstellung verlassenden Performance Art, sei es in einer Schonungslosigkeit im Umgang mit sich selbst und durch Klarnamen identifizierbaren, anderen Personen feiernden Belletristik mit Tagebuch-Charakter –, geriet nun die Ideologie der Authentizität in die Krise. Immer mehr Beteiligte begriffen in der notwendig offenen, tendenziell experimentellen, künstlerischen Praxis selbst, dass das authentizistische Programm eigentlich nur längst durchgesetzte Werte in experimentellen Verwirklichungen erarbeitet. Die künstlerische

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Form, das Experiment, die Ungeklärtheit des Status des Performers zwischen Rolle und Selbst schien aber viel mehr zu ermöglichen: andere Ziele als die Auf hebung einer erzwungenen Rolle – zu welchem Selbst denn auch? –, und es wurde seit den 1960er-Jahren auch zusehends von anderen Positionen eingesetzt. Sowohl queere und feministische als auch ökologische und antirassistische Ideen und die dazu gehörigen Szenen und Bewegungen wollten nun nicht mehr einfach das männliche, weiße, heterosexuelle Selbst zu seiner jubilierend johlenden Selbstverwirklichung führen, sondern stellten die Kategorien und Werte in Frage, die zunächst nur durchgesetzt werden sollten. Auf ihren Einwänden und Interventionen basierte eine zweite Befreiungskultur, die seit Beginn der 1970er-Jahre sichtbar wurde. Man hat einige dieser Erfolge und Sichtbarkeiten schon mal historisch der Epoche der Postmoderne oder den neuen sozialen Bewegungen zugeordnet. Doch in allen neuen Bewegungen gab es sowohl einen essenzialistischen Flügel (Differenzfeminismus, ökologischer Naturfundamentalismus etc.) wie einen anti-essenzialistischen; nur letzterer ist hier gemeint. Der erstere ist dagegen oft das Ergebnis der je bewegungsspezifischen Zusammenarbeit von Transformisten und authentizistischen Durchsetzern im Format des heroischen Akts. Das Unbehagen an Authentizismus wurde im Pop-Musik-Diskurs zuerst durch die erwähnte Rockism-Debatte in den späten 70ern in Großbritannien handhabbar. Hier standen sich zum ersten Mal die Gegensätze direkt und expressis verbis gegenüber: hier der authentizistische Blues-Rocker, dessen Publikum die Qualität einer Performance nach dem echt gef lossenen Schweiß bemaß, dort der Transformist und Anti-Rockist, der sich freute, wenn Rollen und Stereotype durch frei erfundene Identitäten und neue Formen der Lust und der Sozialität gekontert wurden. Der erste argumentierte im besten Fall vielleicht sogar noch marxistisch: Dem Arbeiter wird im Kapitalismus nur weggenommen, was er produziert; weder sein Produzieren noch das Produkt ist schlecht, nur die Enteignung. Entgegnet wurde ihm aber und nicht zu Unrecht: Die Industriearbeit selbst und ihre nur zum Konsumismus geplanten, vom Tauschwert dominierten Produkte sind der Fehler. Es gibt kein anthropologisches Substrat des Humanen, das wir wiederhaben können wollen – wir müssen uns ganz neu erfinden. Im britischen Kontext stand für die erste Position ein auch in der Rock-Kultur starker Arbeiterbewegungs-Sozialismus zur Verfügung, für die Gegenposition

Authentizität

wurden Roland Barthes sowie italienische und französische Positionen aus dem operaistischen und postoperaistischen Umfeld bemüht, etwa von Bifo Berardi und Felix Guattari, der damals schrieb: »Man muss […] Partei ergreifen. Die molekulare Revolution besteht darin zu sagen: »›Gut, wir werden uns in einer völlig künstlichen Art ein Modell vom Mann, von der Frau, von Beziehungen errichten‹« (Felix Guattari, »Wunsch und Revolution«). Dies wäre dann ein Modell, bei dem nicht eins zu sein keine Gefahr mehr darstellt, nicht mehr das Symptom der Unterdrückung und Entfremdung ist, sondern gerade die Chance der Befreiung. Die spezifische Nicht-Authentizitätserfahrung ist der Beginn, an dem das Subjekt autonom wird.

Die unausweichlichen Normen und Imperative der Systeme Die Pointe unserer Gegenwart ist natürlich leider die, dass beide Positionen normativ wurden. Sie sind nicht mehr künstlerisch vermittelte und entfaltete Strategien, die über die Kunst hinaus weisen, indem sie eröffnen, wie man leben kann, wie man sein Recht bekommt, wie man den Systemimperativen antworten kann, sondern selber Systemimperative geworden, zwischen denen man aber nicht einmal mehr eine Wahl hat, sondern die sich negativ dialektisch in einer üblen Synthese schließen: Erfinde Dich neu und sei Du selbst, also erfinde Dich haltlos und bodenlos neu und verkörpere das so, als wäre das immer schon Deine Natur gewesen! Oder noch schlimmer: Erfinde Dich nicht einmal haltlos, sondern den herrschenden Marktanforderungen entsprechend neu und benimm Dich so und glaube an die Wahrhaftigkeit, Authentizität und Traditionalität Deiner Erfindung! Identifiziere Dich! Beweise Deine so hergestellte Identität durch Gefühlsausbrüche, Schweiß, Tränen, Sperma! Beide Positionen sind nicht mehr Punkte in einer Auseinandersetzung zwischen zwei Fraktionen der Linken, sondern in ihrer einst politischen Strategizität wurden sie zu idealen Methoden der Selbstzurichtung für die outgesourceten Selbstunternehmer. Hier stellen sich nun zwei Fragen: Gibt es jenseits dieser beiden Strategien, nennen wir die eine »männlich-arbeiterbewegt-rock’nʼrollig« und die andere »queer-feministisch-postmodern«, eine dritte oder gar mehrere? Und: Was hat das alles mit Kunst bzw. dem Theater zu tun? Nun, wir sprechen von Ideologie, wenn man eine Handlungsmaxime, ein Lebensziel, einen Imperativ als selbst gewählt empfindet, der in Wirklichkeit

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ein ausschließlich von den Bedürfnissen der Verwertung ergangener Imperativ ist. Es gibt zwei Möglichkeiten, die Temporalität von so verstandener Ideologie zu konstruieren: entweder über eine ideale Unschuld des freien Wählens, der dann Gesellschaft und Kapitalismus im Nachhinein solange ihre Befehle, als selbst gewählte Wünsche getarnt, einf lüstern, bis man daran glaubt; die zweite Möglichkeit – und vor der reden wir hier – ist die, bei der der wie sehr auch immer berechtigte Widerstand gegen ein Verhältnis, also eine bereits sekundäre, erworben gedachte Haltung, hinterrücks mit dem Inhalt oder der Funktion ausgerüstet wird, den Verhältnissen, gegen die sie entstand, zu dienen. Dass diese Haltung nicht in Zweifel gezogen wird, liegt daran, dass sie als authentisch empfunden wird, weil der sie Hegende sie tatsächlich nicht per Manipulation erst erworben hat, sondern immer schon vertreten. Die Macht hat quasi subversiv sich der Position der Machtlosen bedient, um ihnen, ohne dass sie es merken können, ihren Elan gegen sie selbst zu wenden, mit genau demselben Judogriff, der seit Menschengdenken als subversive List gepriesen wird: vom Akt des anderen die Kraft nehmen und gegen ihn richten und die eigene Kraft noch oben drauf satteln.

Selbst und Selbstlosigkeit als Strategie Dies betrifft in letzter Instanz beide Strategien: Die Authentizisten, die das eh schon Ratifizierte durchsetzen wollen, und die Anti-Authentizisten, die sich neu erfinden wollen, werden beide in dieser negativen Dialektik zu ihren eigenen authentischen oder meta-authentischen Feinden gemacht: authentisch in dem, was sie behaupten und das nur den Verwertungsmechanismen dient. Das Gegenmodell zu dieser negativ dialektischen Wendung könnte demnach nur in Skepsis und Ironie bestehen: dem Pf legen kognitiver Dissonanz, einem gezielten Nicht-mit-sich-eins-Sein, das dann eine andere, nicht marktkonforme Authentizität, eine sozusagen gute Authentizität in ihrer Nachdenklichkeit findet. Diese noble Position kann freilich nur einnehmen, wer sie sich, erstens, individuell ökonomisch leisten kann und wer, zweitens, zu einer sozialen Gruppe gehört, die es sich auch kollektiv leisten kann, politisch nicht auf Veränderungen zu dringen. Man konnte eine solche Ironie, die langsam in Zynismus überging, während der letzten 30 Jahre überall dort beobachten, wo der Glaube an die Posthistoire, das Vorbeisein von Geschichte, aus dem Ende der Systemkonkurrenz abgeleitet wurde, die

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in der Überzeugung gipfelte: Ökonomisch ist nun alles machbar, politisch ist das Maximum erreicht, die Geschichte vorbei. Es ist diese Position, die in den aktuellen, neuartigen politischen Bewegungen auf der ganzen Welt am heftigsten abgelehnt wird. Der Nachteil all dieser Positionen und ihrer Beschreibung ist ihre Reduktion auf Strategie: die eigene wie die der triumphierenden Gegner. Aber Strategie tendiert, wenn man sie als solche betrachtet, getrennt von den spezifischen und spezifisch Agierenden immer zur Fatalität. Das Beste, was sie bieten kann, ist ein Sieg. Und wer will schon nur gewinnen? Sie tendiert weiterhin dazu, einen ganz bestimmten, so aber gar nicht mehr geführten oder führbaren Kampf vorauszusetzen, um so still und implizit die mangelnde Konkretheit des Bewertens von Strategien auszugleichen. Welches aber ist dieser Kampf? Und sind nicht alle Typen von Strategien, die ich hier in ihrer Fatalität vorgestellt habe, auch in positiven Kontexten denkbar, sogar der Kampf für die Verwirklichung dessen, das auf der Ebene der Werte längst Durchgesetzte? Es ist also wahrscheinlich etwas Anderes, Konkreteres, wenn gerade das Urteil der Authentizität und seine Umsetzung in bestimmte ästhetische Valeurs so ungut mit den Systemimperativen postfordistischer Arbeit korrespondiert, als allein eine Eigenschaft einer einst emanzipativen, nun kooptierten Strategie zu sein. Und dieses Andere, Konkretere suchen wir mal in der Kunst: Es gibt die seit 50 Jahren zu beobachtende Neigung, Intensität und Authentizität und andere erstrebte Eigenschaften von Kunst nicht an der Vergegenwärtigung intensiver Momente selbst, sondern an äußeren Anzeichen, an Indizes der Intensität festzumachen und Intensität und Authentizität danach zu bemessen – unabhängig davon, ob der intensive Vorgang, die Erfahrung, das Ziel hatte, man selbst oder ein anderer zu werden, unabhängig davon, ob es um Wahrsprechen oder Glossolalie ging. Als Vorbild für diesen Kultus des Schweißes und der Lautstärke, des Bluts und der Scham kann tatsächlich die Pornographie gelten, die die Echtheit ihrer Darbietung durch die Ausstellung von Körperf lüssigkeiten bestätigt.

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Die strategische Entgrenzung der Kunst und Politik Diese Anwendung einer juridischen Beweisaufnahme, einer objektiven Bestätigung des im Ästhetischen eben wegen seiner intrinsischen Konstruktion prinzipiell nicht beweisbaren Angemessenheit, Intensität oder Gelungenheit ist nicht nur die Wurzel einer fragwürdigen ästhetischen Strategie, sondern auch die Wurzel ihres Strategisch-Werdens, also des Strategisch-Werdens eines ursprünglich unstrategisch ästhetischen Handelns und damit seines Zurichtens zu möglichen Imperativen unterworfenen Handelns und marktgeleiteter Selbstoptimierungsideen in der außerästhetischen Welt. Ich möchte also zum Schluss noch einmal nachschauen, was eigentlich in Theater, Performance Art und Pop-Musik, die mir hier die entscheidenden Parameter geliefert zu haben scheinen, falsch oder auch richtig gelaufen ist. Dies hat sicher mit der Korrespondenz der jeweiligen Formate zu je zeitgenössischen Formatierungen im Alltagsleben zu tun: Wie verhielt sich eine künstlerische Darstellungsweise zu einer des Alltags? Es ist nicht trivial, dass das Spielen einer Rolle, das Anlegen einer Maske – der primäre anti-authentische Akt des Theaters – ja auch dezidiert einen Bruch mit dem Alltag und seinen Normen darstellt, zumindest in dem Maße, in dem dieser Alltag von persönlicher Verantwortung gekennzeichnet ist. Ja, man könnte sagen, dass gerade dort, wo Gesellschaften personale Identität und Verantwortlichkeit entdecken, ja sogar erkämpfen, die Möglichkeit der Tarnung, Verstellung als Komplement und Grenze dieser Regel besonders intensiv vom Theater bespielt worden ist. In der persönlichen Verantwortung liegt ja auch der Hund des Machtverhältnisses begraben, das hinter den hier erörterten Konstellationen steht. Doch gehört zur Einladung zum Bruch mit der alltäglichen Verantwortung durch triviale Selbst-Identität, die das Theater ausspricht, auf der anderen Seite die Forderung nach Angemessenheit gegenüber der Rolle, also wieder eine Form der Authentizität. Die in zahllosen Reformbewegungen oft gerade gegen ein konventionell erstarrtes Theater erhobene Forderung nach Verschmelzung, Verkörperung etc., die Bewunderung für den Strapazen auf sich nehmenden, sich einen Bauch anfressenden, recherchierenden Actor’s-Studio-Schauspielers sind alles Formen dieser Dialektik; zumal auch dem Artifiziellen eher aufgeschlossene Schauspielstile durchaus mit Angemessenheits-Idealen arbeiten.

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Diese Dialektik aber, vor allem je weiter entwickelt und durch Reformbewegungen verfeinert sie im Theater der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erscheint, passt natürlich als Form ideal auf die Selbstbeschreibungen von modernen Befehlsempfängern im ausdifferenzierten, hochfordistischen Kapitalismus der zweiten Jahrhunderthälfte – vor seinem Übergang in den immateriellen Informations- und Plattformkapitalismus mit seiner forcierten Ausbeutung von überidentifizierten, sich selbst befehligenden Kreativund Servicearbeitern. Vor dieser Phase, als die stabile Unterscheidung zwischen Selbst und Rolle im Alltag zwar schon gesellschaftlich ins Rutschen kam, aber noch der allgemein gültige Name für das Leiden an der Rolle war – unser aller Selbstbeschreibung für Entfremdung –, bot das Theater einen virtuosen Spiegel für den Stand der Dinge; zugleich schien es aber festzuschreiben, was doch nicht mehr festzuhalten war – nämlich, dass das Problem nur darin bestehe, dass »wir alle Theater spielen«, wie es der Soziologe Irving Goffman benannte. Nun kann man von den Reformbewegungen eines Avantgarde-Theaters sprechen – sei es eines, das im Sinne Brechts die Rolle-Selbst-Differenz politisieren wollte oder im Sinne Artauds sie zur Intensität überschreiten – oder, noch entscheidender, von einer Performance-Art, die in der Kunst das gesellschaftliche Elend der Rolle überwinden wollte. Aber wichtiger erscheint mir als formale Antwort das performative Konstruktionsprinzip der Pop-Musik zu sein, das ganz mit diesem Gegensatz gebrochen hat. Ich erwähnte es schon: Zur Pop-Musik gehört die Grundregel, dass der Performer oder Singer/Songwriter von sich selbst zu sprechen scheint, aber dies zugleich in einem Rahmen von Potentialitäten tut, die nur endlich viele und erwartbar bestimmte Sätze, Gesten und Inhalte zulassen. Er selbst ist eine Rolle, die er immer wieder spielt, könnte man sagen, aber diese Rolle ändert sich sozusagen authentisch durch sein tatsächliches Schicksal. Es ist eine Rolle, die das Leben schreibt, in Kooperation mit dem selbstzuständigen Autor, der Musikindustrie und anderen Instanzen. Es ist daher konstitutiv unklar, ob der Pop-Musik-Performer eine Rolle spielt oder nicht. Es ist nur eines klar: Es ist nie nur eine Rolle, und es ist nie nur das Selbst. Anders jedoch als die Rolle im Theater ist diese Konvention der PopMusik unausgesprochen. Es ist nicht die uns allen angepriesene Main Attraction der Pop-Musik, dass sie von diesem Rollenverhältnis handelt; statt-

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dessen hat sich in ihrem Schatten das triviale Bedürfnis entwickelt, in der Authentizität das zentrale Qualitätskriterium der Pop-Musik zu sehen, also in dem trivialen, mit gutem Grund nie erreichbaren einen Pol des bipolaren Verhältnisses. Gegen dieses hat sich das andere entwickelt, von dem ich gesprochen habe. Beiden ist gemeinsam, dass sie – da nur in Ausnahmefällen und wenn, dann nur bei der Gegenbewegung benannt und ref lektiert – einen gesellschaftlichen Entfremdungs- oder Identifikationsimperativ kompensieren und kontern, ohne dass sie dies künstlerisch von sich wissen. Der Vorteil wie der Nachteil der Pop-Musik und der vielen seitdem ihr spezifisches Performance-Konstrukt imitierenden Formate, von neuen Theaterformen bis Reality-TV und Casting-Show, ist, dass die Protagonisten wie aus dem Leben in ihre Formate hineinspazieren. Sie kann daher sowohl einen Brecht wie einen Artaud nur unter bestimmten späten Bedingungen ihrer Entwicklung hervorbringen. Ihr Paradigma ist aber das Maßgebliche, nicht nur für viele neue Theaterformen, sondern vor allem für alle möglichen Formate der Bildenden Kunst und des Fernsehens: nämlich jene, die mit Statisten, Partizipation, Wettbewerb und bestimmten wiederkehrenden, mit sich selbst identischen Darsteller-Regisseuren arbeiten. An dieser Stelle liegt in einem stärkeren Maße das Problem: All diese erfolgreich einen Zwischenbereich zwischen Leben und Kunst bespielenden Formate bereiten Techniken des Selbst vor, üben Lebensalltagsbewältigungen ein, bringen Typen und Haltungen hervor, die natürlich die Imperative des Arbeitsalltags ausstatten und stützen und dabei den Wert der Authentizität als eine unmittelbar aus dieser Kunstform stammende Norm übernehmen – die man nur deswegen übernehmen kann, weil schon in der Rezeption der Pop-Musik nicht verstanden wurde, dass dieses nur eine Seite ist, freilich die schließende. Es ist aber nicht allein dieser spezifische normative Inhalt der Authentizismus-Norm, sondern darüber hinaus die unmittelbare Übertragbarkeit dieser und auch der entgegengesetzten Norm, die unser Problem ausmacht. Dies ist dem Ausbleiben einer Grenze, einer Unterscheidung zwischen Kunst und Leben geschuldet, die von beiden Seiten – der einst dadurch brisant gewordenen Kunst der Pop-Musik-Tradition und dem zunehmend kreative Ressourcen ausbeutenden (Arbeits-)Leben – die Handlungen mit einem Alltagsnutzen und Realitätsgrad ausstattet, der uns in eine zirkuläre Authentizismus-Falle jagt. Die in der schon zu Beginn beschriebenen Symbiose zwischen authentizistischen und anti-authentizistischen Akten angelegte

Authentizität

Problematik liegt in einem viel stärkeren Maße nicht in den künstlerischen Nähen und dem performativen Aufeinander-angewiesen-Sein, sondern in dem hohen Gebrauchswert, den die Performance-Kultur der Pop-Musik hervorgebracht hat, in der Unmarkiertheit ihrer virtuosen Produktion von Handlungs- und Haltungsangeboten, die alle ja auch zu Befreiungszwecken nützlich waren: Gerade weil die Pop-Musik die erzdemokratischen und revolutionären Tugenden des Durchsetzens und Neuerfindens von Lebensmöglichkeiten so gut beherrschte, so gut steuerbar machte, ist sie so ideal für Produktionsmodelle im Bio-Kapitalismus, gelingt es ihr so famos, Selbsterfindung und Selbstidentität zu Normen und Imperativen werden zu lassen. Das wäre die fünfte und vorletzte These.

Reine Strategie Undialektisch wäre es, daraus den Schluss zu ziehen, man müsse verlangen, von all dem zu lassen, müsse sich posthistorisch zurückziehen aus der Produktion, Anwendung von Haltungen und Handlungsmöglichkeiten, Modellen von Selbst- und Fremdverhältnissen, da diese ja eh nur falsch in der Wirklichkeit landen. Undialektisch wäre es auch, dem Theater zu verordnen, es müsse sich nur einfach re-artifizialisieren – auch wenn so etwas punktuell vielversprechend ist. Die Fähigkeit der darstellenden Künste, die hier skizzierten Komplexe anschaulich zu machen, zur Sprache zu bringen, zu relativieren und zu verf lüssigen, muss sich auf das Niveau der Debatten bringen und direkt in die künstlerische Arbeit eingehen – nicht um die Haltungen zu verbessern, sondern um die Macht ihrer Unmarkiertheit zu brechen. Denn wo immer Kunst und Leben, Kunst und Politik, Theaterwelt und Lebenswelt konvergieren, ohne über die Modi ihrer Verbindung, ihrer Transgression in die Territorien der je anderen Seite selber zu reden oder diese zu gestalten, überall dort, wo Kunst glaubt, unumwunden keine Kunst mehr sein zu können, produziert sie reine Strategie. Und die greift sich im Zweifelsfall immer die Macht. Das war die sechste These und der Schluss. Vortrag anlässlich der Autorentheatertage und des Symposiums zum Thema ›Authentizitätsterror‹ im Deutschen Theater am 10. Juli 2012. Abdruck mit freundlicher Genehmigung des Autors und des Deutschen Theaters.

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Burnout Die erschöpfte Gesellschaft Greta Wagner und Friedericke Hardering

»Burnout ist ein Modethema, selbst ›Burnout ist ein Modethema‹-Artikel sind inzwischen in Mode.« So beginnt der Klappentext des Bandes Leistung und Erschöpfung. Burnout in der Wettbewerbsgesellschaf t von Sighard Neckel und Greta Wagner aus dem Jahre 2013. Aber stimmt das heute noch? Einige Jahre wurde ausführlich über das Arbeitsleiden berichtet. Das Sprechen von der Selbstausbeutung der Arbeitskraftunternehmer, der Entgrenzung von Arbeit und Freizeit, den psychischen Belastungen subjektivierter Arbeitsverhältnisse und den Zumutungen durch Marktdruck und Beschleunigung verließ die arbeitssoziologischen Konferenzen und fand Einzug in die Feuilletons. Dabei wurde über ein manifestes Problem berichtet: Zwischen 2004 und 2011 war die Zahl der Arbeitsunfähigkeitstage aufgrund von Burnout um das achtzehnfache gestiegen.1 Auch die Ironisierung des Themas verschaffte dem Erschöpfungsleiden Aufmerksamkeit: Die Zeit titelte 2011 »Noch jemand ohne Burnout?«, und in der FAZ war man 2012 sicher: »Die Magazinmacher leiden unter dem wahren Burnout«. Ein Psychiater in der FR antwortete im gleichen Jahr auf die Frage, ob die Arbeitswelt durch ständige Erreichbarkeit nicht wirklich belastender geworden sei: »Im Dreißigjährigen Krieg waren die Leute rund um die Uhr für die Schweden erreichbar. Das war viel unangenehmer.« Burnout sei medizinisch betrachtet kein Leiden, das in Klinikaufenthalten behandelt werden sollte, sondern ein Problem, bei dem Waldspaziergänge helfen. Tatsächlich ist laut dem ICD, dem Internationalen Klassifikationssystem der Krankheiten, Burnout ein »Problem der Lebensbewältigung«. Wollen Ärztinnen Patienten wegen Burnout krankschreiben, müssen sie noch eine weitere Diagnose hinzufügen – beispielsweise eine Depression.

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Umkämpfte Ätiologie: Burnout und Depression Was unterscheidet Burnout und Depression? Auch wenn sich die Symptome ähneln, unterscheiden sich Burnout und Depression nicht nur hinsichtlich ihres Status als psychische Krankheit. Während Burnout dem Konzept von Christina Maslach zufolge »von außen kommt«, also durch äußere Umstände verursacht wird, und Definitionen von Burnout dadurch charakterisiert sind, dass Betroffene ihre Beschwerden als Folge ihrer Arbeitsbelastung deuten, gibt es diese Rückbindung an arbeitsbezogene Ursachen bei der Depression in der Regel nicht. Erstmals führte Emil Kraepelin den Begriff der Depression Ende des 19. Jahrhunderts für das ein, was zuvor Melancholie hieß. Er legte ein Kategoriensystem psychischer Krankheiten vor, die er anhand der Beobachtung von Symptomen unterschied, und nahm das »manisch-depressive Irresein« darin auf. Er war überzeugt, »dass aber die eigentliche Ursache des Leidens in dauernden inneren Veränderungen zu suchen ist, die mindestens sehr oft, vielleicht immer angeboren sind«.2 Vertreter, die in den 1970er-Jahren in den USA dafür eintraten, die Psychiatrie streng naturwissenschaftlich zu verstehen und sich insbesondere gegen Psychoanalyse und Anti-Psychiatrie wandten, werden als Neo-Kraepelinianer bezeichnet.3 Schon in ihren Anfängen also wurde die Depression als körperliches Leiden verstanden und damit von den exogenen Zivilisationskrankheiten abgegrenzt. So zum Beispiel von der Neurasthenie, die Alain Ehrenberg als erste Modekrankheit überhaupt bezeichnet. Sie bildete den Ausgangspunkt für eine neue Aufmerksamkeit für das psychische Leiden an gesellschaftlichen Verhältnissen.4 Neurasthenie wurde von den 1880er-Jahren bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs insbesondere unter Angehörigen urbaner bürgerlicher Eliten diagnostiziert und durch den rasanten gesellschaftlichen Wandel des Fin de Siècle erklärt. Sie galt als Nervenschwäche, die sich in Symptomen wie Erschöpfung, Apathie, Schlaf losigkeit und Nervosität ausdrückte.5 Das Konzept Burnout wurde von dem New Yorker Psychoanalytiker Herbert Freudenberger in den 1970er-Jahren entwickelt, der bei sich und seinen Kollegen der »Free Clinic«-Bewegung Erschöpfung, Gefühle der Wirkungslosigkeit und Zynismus beobachtete. Diese Gefühle entstanden, wenn Beschäftigte – hoch identifiziert mit dem Ziel zu helfen – keine Erfolge erzielen konnten und sie dies mit höherem Einsatz für ihre Klientinnen zu kompensieren versuchten.6 Seit den 1980er-Jahren wurden Forschungen zu

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Burnout in der Arbeitspsychologie weitergeführt, systematisch gefährdete Berufsgruppen identifiziert und Diagnoseverfahren entwickelt.7 Bis vor wenigen Jahren galt Burnout als Leiden, das vor allem Sozialarbeiter, Lehrerinnen und Krankenschwestern erfasst, wenn Zeitdruck und aufreibende emotionale Arbeit ihre subjektiven Ressourcen auszehren. Wenn sich heute Fondsmanagerinnen, ITler und Bauleiter mit Burnout in psychosomatische Klinken einweisen lassen, dann liegen die parallelen Ursachen ihres Erschöpfungszusammenbruchs in einem hohen Anspruch an die eigene Arbeit, einem Selbstwert, der ausschließlich von beruf lichem Erfolg abhängt sowie von großem Zeitdruck. Burnout wird häufig als schlichtes Leiden an Überarbeitung und Überanstrengung dargestellt. Aber nicht allein die Überanstrengung ist Ursache von Burnout, sondern die Überanstrengung im Kontext bestimmter normativer Erwartungen – eigenen wie fremden. Mittlerweile wird überwiegend davon ausgegangen, dass die Entstehung von Burnout sowohl durch Belastungsfaktoren am Arbeitsplatz wie auch durch persönliche Faktoren beeinf lusst wird. In Therapien lernen Burnout-Patienten sich abzugrenzen, ihre Zeit einzuteilen und Quellen des Selbstwerts außerhalb der Erwerbsarbeit zu suchen. Sie ref lektieren, wofür beruf licher Erfolg symbolisch in ihrer Biographie steht und üben eine Dezentrierung der Erwerbsarbeit ein. Aus diesem Grund warnen viele Medizinerinnen vor der Burnout-Diagnose: Es handele sich bei Burnout-Patientinnen in der Regel um Patientinnen mit Depression, denen eine angemessene medizinische und gegebenenfalls auch pharmakologische Behandlung durch ihre Diagnose vorenthalten wird. Eine ähnliche Position wird auch von der Deutschen Gesellschaft für Psychiatrie, Psychotherapie und Neurologie (DGPPN) vertreten, die davor warnt, dass bei einer unsachgemäßen Codierung Patienten Therapiemöglichkeiten verwehrt bleiben.8 Nachdem der Anteil der Arbeitsunfähigkeitstage aufgrund von Burnout bis 2011 anstieg, sinkt er seit 2011 wieder.9 Nun ließe sich natürlich behaupten, dass dies den Vorwurf der Modediagnose bestätigt und Burnout derzeit wieder aus der Mode kommt. Genau betrachtet aber steigt die Zahl der Arbeitsunfähigkeitstage aufgrund psychischer Krankheiten weiter an. Insbesondere Depressions-Diagnosen sowie die Diagnose »Reaktionen auf schwere Belastungen und Anpassungsstörungen« verzeichnen im gleichen Zeitraum eine deutliche Zunahme der Arbeitsunfähigkeitstage.10 Offenbar hat sich das Kodierverhalten der Ärzte nach der öffentlichen wie innerme-

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dizinischen Beschäftigung mit der Burnout-Epidemie verändert.11 Psychisches Leiden ist nicht geringer ausgeprägt, sondern dessen Diagnostik hat sich gewandelt – und damit verbunden dessen ätiologische Deutung.

Erschöpfende Arbeitswelt Da Burnout-Definitionen sich dadurch auszeichnen, dass die Betroffenen einen Bezug zwischen ihren Leiden und der Arbeitswelt herstellen, stellt sich die Frage, wie das Verhältnis von arbeitsweltlichen Veränderungen und Burnout-Leiden zu denken ist. Dabei sind besonders zwei Aspekte wichtig: Erstens handelt es sich nicht bei jeder psychischen Belastung, die im Zusammenhang mit Arbeit auftritt, um Burnout. Zweitens kann von Burnout erst dann gesprochen werden, wenn es sich um eine längerfristig andauernde Arbeitsüberforderung handelt.12 Christina Maslach (1981) erklärte in den 1980er-Jahren das Auftreten von Burnout durch den Übergang der Arbeitswelt hin zu einer Dienstleistungsgesellschaft. Gerade Tätigkeiten, die sich durch eine intensive Interaktion mit anderen Menschen auszeichnen, standen in Verdacht, das Risiko für Burnout zu erhöhen. Auch wenn Belastungen am Arbeitsplatz nicht als alleinige Ursache von psychischen Leiden heranzuziehen sind, zeichnet sich dennoch jede Epoche durch charakteristische Leidenserfahrungen und Krankheiten im Kontext der Arbeitswelt aus. Innerhalb der letzten Dekaden hat sich das Spektrum der Arbeitsbelastungen von den körperlichen hin zu den psychischen Belastungen verschoben.13 Die Veränderungen in der Arbeitswelt, die zu dieser Verschiebung beigetragen haben, sind vielfältig und betreffen sowohl den Wandel der Beschäftigungsverhältnisse, die organisationalen Kontrollmechanismen wie auch die gesellschaftlichen Sichtweisen auf Arbeit. Die Erwerbsarbeit ist in der arbeitszentrierten Gesellschaft der Gegenwart eine wesentliche Quelle individueller Sinnstiftung und sozialer Anerkennung. Gleichzeitig wird durch Prozesse der Prekarisierung der Arbeit14 die integrationsstiftende Funktion von Arbeit ausgehöhlt, wenn Arbeitsverträge befristet sind und das Einkommen nicht existenzsichernd ist. Verunsicherungsgefühle und die Angst davor, die eigene Statusposition nicht halten zu können, können auch als Disziplinierungsmechanismus wirksam werden:15 Wenn Beschäftigte beständig Angst haben, aus dem System der Erwerbsarbeit herauszu-

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fallen, sind sie bereit, Bedingungen in der Arbeitswelt in Kauf zu nehmen, die sie bei angemessenen Exit-Optionen nicht akzeptieren würden. Psychische Belastungen durch Arbeit resultieren gegenwärtig besonders aus der Arbeitszeitverdichtung sowie gesteigertem Zeit- und Leistungsdruck. Auch stellen neue Formen der indirekten Steuerung Beschäftigte vor die Herausforderung, die Verausgabung ihrer Arbeitskraft, die Aufteilung ihrer Arbeitszeit sowie die Regeneration ihrer Ressourcen selbst zu organisieren.16 Die so entstehende neue Autonomie bleibt aber vielfach eingebunden in fremdbestimmte Arbeitsanforderungen. So sind es weder die neue Flexibilität noch die Freiheiten und die Gestaltungsspielräume, die die Selbststeuerungsfähigkeiten der Subjekte überfordern. Diese Gestaltungsspielräume wurden zusammen mit einem nach unten weitergegebenen Marktdruck eingeführt, der Unfreiheiten erzeugt. Das heißt, dass nicht Vertrauensarbeitszeit das Erschöpfungsrisiko steigen lässt, sondern eine dünne Personaldecke, die in Verbindung mit Vertrauensarbeitszeit und einem hohen Anspruch an die Qualität der eigenen Arbeit in die Selbstausbeutung führen kann.17 Die aktuelle digitale Transformation der Arbeitswelt verschärft die Kultur der Selbstzuständigkeit in der Arbeit. Digitalisierung geht vielfach mit einer Erwartung ständiger Erreichbarkeit, mit Informationsüberf lutung, vielfältigen Quellen der Ablenkung und Technostress einher. Entsprechend berichten Beschäftigte in digitalen Arbeitskontexten auch von einer Belastungszunahme.18 Die psychischen Belastungen in der Arbeitswelt können, sofern sie dauerhaft bestehen, zu psychischen Erkrankungen und auch zu Burnout-Leiden beitragen. Der Formwandel und die Digitalisierung der Arbeitswelt stellen die Beschäftigten somit vor immer größere Herausforderungen der Abgrenzung von Arbeit und der mentalen Distanzierung. Wie Arbeitssubjekte ihre eigene Widerstandsfähigkeit erhöhen, ist daher zunehmend Gegenstand öffentlicher und betrieblicher Auseinandersetzung.

Vom ausgebrannten zum achtsamen Selbst Die medial intensiv geführte Diskussion über Burnout und die Belastungszunahme in der Arbeitswelt hat mittlerweile eine neue Richtung genommen: Das Thema »Krank werden in der modernen Arbeitswelt« wurde abgelöst von dem Thema »Gesund bleiben in der modernen Arbeitswelt«.19 Diese Verschiebung folgt dem allgemeinen Trend moderner Gesellschaften, sich als

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»Gesundheitsgesellschaften«20 zu verstehen, in denen eine gesundheitsbewusste Lebensführung in der Verantwortung der Einzelnen liegt und mithin als »Pf licht« verstanden wird.21 Psychisches Leiden wird im Zuge dieser Entwicklung – ganz im Zeichen der Zeit – individualisiert, und es obliegt jedem und jeder, die eigene körperliche und psychische Resilienz so zu stärken, dass Arbeitsbelastungen nicht krank machen. Als Folge dieser Verantwortungszuschreibung in belastenden Arbeitskontexten verschieben sich auch die arbeitsweltlichen Leitbilder. Lange Zeit standen die Erwartungen an Flexibilität sowie unternehmerisches Denken und Handeln im Zentrum der Anrufungen moderner Arbeitssubjekte. Von Arbeitnehmerinnen wurde erwartet, dass sie ihre abhängige Beschäftigung wie Unternehmerinnen managen und ihr Leben um die Arbeit herum organisieren.22 Beschäftigte sollten ihre eigenen Interessen und Leidenschaften in die Arbeit einbringen, ihre privaten Netzwerke zur Wertsteigerung nutzen und für die Arbeit brennen, wodurch eine Trennung von Arbeit und Privatleben weitgehend aufgehoben wurde. Nachdem mittlerweile die problematischen Folgen einer solchen Anrufung zutage treten und erkannt wurde, dass das Feuer der Leidenschaft meist nur kurz brennt, wird die Aufmerksamkeit nunmehr auf die Fähigkeit der Beschäftigten verschoben, leistungsfähig zu bleiben: Mehr denn je werden Übungen zur Verbesserung der Widerstandsfähigkeit und Belastbarkeit sowie Praktiken der gesundheitlichen Selbstfürsorge in der Arbeitswelt gefördert. Die Beschäftigten sollen Stress-Fitness bzw. Stress-Kompetenz mitbringen. Sie sollen sich in ihrer Arbeit einbringen – auch gerne leidenschaftlich –, aber sie sollen so viel innere Distanz zu ihr wahren, dass sie sich immer wieder kognitiv und emotional von der Arbeit abgrenzen und erholen können. Wir sprechen in diesem Zusammenhang von der Entstehung einer neuen Subjektivierungsform, die wir als achtsames Selbst bezeichnen. Erwartet wird nunmehr die eigenverantwortliche Grenzziehung zwischen Arbeit und Nichtarbeit sowie ein souveräner Umgang mit Ablenkung, Dauererreichbarkeit und der Anforderung, viele Aufgaben gleichzeitig zu erledigen. Die zentrale Fähigkeit dieser neuen Form von Arbeitersubjektivität liegt in der Achtsamkeit. Seit den 1970er-Jahren wurde das Konzept der Achtsamkeit verstärkt aus seinem ursprünglich buddhistischen Kontext herausgelöst und auf dieser Basis eine weltliche Technik zur Reduktion von Stress entwickelt. Achtsamkeit als Trainingsprogramm findet heute in Coachings, psychosomatischen Klinken ebenso wie in Unternehmen Anwen-

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dung. Sie steht für einen Zustand mentaler Präsenz und bedeutet, im gegenwärtigen Moment zu sein und nicht gedanklich in der Zukunft oder der Vergangenheit zu verweilen. Ein wichtiges Element der Achtsamkeit ist, sich nicht mit seinen Gedanken zu identifizieren, Zustände nicht als permanent zu betrachten und die Umgebung sowie die eigene Situation bewertungsfrei wahrzunehmen. Neben diesem engen Achtsamkeitsbegriff, der einen mentalen Zustand bezeichnet, bezieht sich ein weiterer Achtsamkeitsbegriff, der alltagssprachlich und in vielen Ratgebern Verwendung findet, auf eine erhöhte Sensibilität für mentale und körperliche Bedürfnisse. Übungen in Achtsamkeitsmeditation werden als Mittel zu einer besseren Selbstfürsorge betrachtet.

Das achtsame Selbst in der Falle Wo zeigt sich nun das neue Subjektideal des achtsamen Selbst? Nicht nur auf dem Markt der Ratgeber, in Workshops und Apps werden wir als Konsumentinnen von Angeboten zur Achtsamkeit angesprochen, sondern auch durch moderne Organisationen selbst. Google beispielsweise bietet seinen Mitarbeitenden die interne Weiterbildung »Search inside yourself« an, die auf Achtsamkeitsübungen basiert. Inspiriert von den Angeboten des Silicon Valley wurde auch in deutschen Dax-Unternehmen Achtsamkeit auf die Agenda gesetzt: Bei SAP gibt es die Initiative zur »Global Mindfulness Practice«, und in Ludwigshafen können die Angestellten bei BASF meditieren. Moderne Großkonzerne legen inzwischen einen stärkeren Akzent auf die Regeneration der Arbeitskraft ihrer Mitarbeiter und versuchen durch Yogaräume, Meditationen oder achtsamem Mittagessen (»mindful lunch«) der Müdigkeit, Erschöpfung und gegebenenfalls den langen Krankschreibungen ihrer Beschäftigten entgegenzuwirken. Das durch solche Angebote angesprochene achtsame Selbst besitzt mit seinen Widerstands- und Selbstfürsorgefähigkeiten die idealen Kompetenzen, in einer belastungsreichen Arbeitswelt zu bestehen. Es hat gelernt, mit ständig sich wandelnden Marktanforderungen gelassen umzugehen, und es ist geistig f lexibel, weil es sich mit dem gegenwärtigen Zustand nicht identifiziert. Das achtsame Selbst hat die Kompetenz, sich negativer und ressourcenverschwenderischer Emotionen wie Ärger durch Entspannungsübungen zu entledigen, und es trägt beruf liche Probleme nicht mit in den Familien-

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alltag, der als Ort der Regeneration optimal genutzt werden kann. Dabei ist das achtsame Selbst keineswegs zwingend buddhistisch. Längst sind die Praktiken der Achtsamkeit aus ihrem religiösen Kontext herausgelöst und wurden zu einem Element einer neuen kapitalistischen Rechtfertigungsordnung.23 So vielversprechend und innovativ die Maßnahmen sein mögen, besitzt diese Anrufung auch ihre Fallstricke: Denn wer trotz der vielfältigen Angebote, seine Achtsamkeit zu fördern, dennoch von den Anforderungen der Arbeitswelt überfordert wird, dem wird das Scheitern selbst zugerechnet. Die Chancen, die mit Konzepten wie dem der Achtsamkeit verbunden sind, werden dann verspielt, wenn Achtsamkeit zu einer weiteren Anforderung des Unternehmens wird. Nicht die Angebote an sich sind problematisch, sondern der durch sie entstehende Erwartungshorizont. Folgender empirischer Fall veranschaulicht die hier skizzierte Problemkonstellation: Ein Industriekonzern hat einen hohen Krankenstand – auch aufgrund vieler Burnout-Diagnosen – und eine große Unzufriedenheit der Beschäftigten, wie eine interne Umfrage ergab. Die Unternehmensleitung reagiert auf das Problem mit der Einrichtung eines Yogaraums. Dieser wird jedoch von den Angestellten nicht angenommen und von einem der Mitarbeiter mit den Worten kommentiert: »Ich will hier nicht auch noch Yoga machen, ich will einfach mal pünktlich nach Hause gehen können!« Die öffentliche Thematisierung von Burnout hat an Bedeutung verloren, auch wenn im alltäglichen Erleben der Beschäftigten Gefühle der Erschöpfung nach wie vor präsent sind. Die mediale Aufmerksamkeit hat sich von der Benennung von Leidensursachen zu Anleitungen individueller Lösungsstrategien hin verschoben. Damit hat die öffentliche Beschäftigung mit Erschöpfungsleiden nicht nur ihr gesellschaftskritisches Potential eingebüßt. Setzen Strategien der Verbesserung von Gesundheit und Zufriedenheit Beschäftigter nicht bei der Verhältnisprävention an, also der Verringerung von Belastungsfaktoren im Arbeitskontext, sondern ausschließlich bei der individuellen Verhaltensprävention, dann können sie langfristig die um sich greifende Erschöpfung noch verstärken. »Wer Burnout sagt, spricht im Modus der Kulturkritik«, so Ulrich Bröckling.24 Wer heute Achtsamkeit sagt, appelliert an individuelle Eigenverantwortung – und deren Allgegenwart ist selbst schon zur Leidensursache geworden.

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Anmerkungen 1

BKK Bundesverband 2012, S. 43.

2

Kraepelin 1913, S. 1369.

3

Jäger 2015, S. 151.

4

Ehrenberg 2008, S. 50.

5

Für einen Überblick über verschiedene Erschöpfungsleiden, ihre Ätiologie und Kulturgeschichte siehe Neckel/Schaffner/Wagner 2017.

6

Freudenberger 1975.

7

Maslach/Jackson 1981.

8

Berger/Linden/Schramm et al. 2012.

9

Vgl. Ärzteblatt 2017.

10 DAK 2018, S. 21. 11 Auch hier dürfte die innerfachliche Diskussion und besonders das Positionspapier der Deutschen Gesellschaft für Psychiatrie, Psychotherapie und Neurologie (DGPPN) zu einer Sensibilisierung bei der Diagnostik beigetragen haben (Berger et al., 2012). 12 Berger/Linden/Schramm et al. 2012. 13 Lohmann-Haislah 2012. 14 Castel/Dörre 2009. 15 Dörre 2006. 16 Dunkel/Kratzer 2016; Hardering 2018. 17 Alsdorf et al. 2017; Kratzer 2003; Moldaschl 2001. 18 Vgl. Institut DGB 2017. 19 Auch politisch wird das Verständnis der psychischen Gesundheit in der Arbeit gefördert, so dass durch das Bundesministerium für Arbeit und Soziales zahlreiche Forschungsinitiativen angestoßen wurden. Siehe hierzu Schütte/Windel 2017. 20 So Kickbusch 2006. 21 Ohlbrecht 2018. 22 Die Anrufung, unternehmerisch zu handeln, wurde von Bröckling 2007 in »Das unternehmerische Selbst« beschrieben. Der Idealtyp eines Arbeitnehmers, der seine Arbeitskraft wie ein Selbstständiger verwaltet, koordiniert und einsetzt, ist Gegenstand von »Der Arbeitskraftunternehmer« (Voß/Pongratz 1998). 23 Vgl. Hardering/Wagner 2018 und Wagner 2015. 24 Bröckling 2013.

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Computerspiele Die verspielte Gesellschaft? Daniel Martin Feige

Bis vor wenigen Jahren hatten Computerspiele einen schlechten Leumund: Sind sie zunächst als Freizeitbeschäftigung vermeintlich sozial unterentwickelter männlicher Jugendlicher gegeißelt worden, sah man sie später gar anhand des Kampf begriffs der »Killerspiele« als Ursache einer gesamtgesellschaftlichen Verrohung. Auf der anderen Seite sind Computerspiele mittlerweile nicht nur ein unproblematischer Bestandteil der Alltagskultur, sondern sie werden vermehrt auch im Kontext der Kunst diskutiert. Diese widersprüchlichen Diskurse zeigen, dass Computerspiele ein hochgradig ausdifferenziertes Medium sind.1 So wie nicht jeder Film qua Film und nicht jedes Buch qua Buch wertvoll ist, so ist auch nicht jedes Computerspiel qua Computerspiel wertvoll. Das heißt aber nicht, dass es nicht viele wertvolle Filme, Bücher und potentiell auch Computerspiele gibt. Im Folgenden werde ich der einleitend skizzierten Spannung bei der Beurteilung von Computerspielen in zwei Schritten nachgehen: Zunächst werde ich Grundzüge einer Kritik des Computerspiels entwickeln, indem ich die ideologische Dimension vieler Computerspiele erörtere. Danach werde ich die Frage der Kunstfähigkeit des Computerspiels stellen. Entsprechende Überlegungen verstehen sich als Beitrag zu einer differenzierteren Betrachtung des Mediums des Computerspiels – eine Differenzierung, die in vielen journalistischen wie politischen Beiträgen der letzten Jahre fehlte.

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Zur ideologischen Dimension von Computerspielen Die These, dass viele Computerspiele ideologische Züge tragen, ist nicht mit der vielfach in den Medien diskutierten These zu verwechseln, dass es ethisch verwerf lich sei, gewalthaltige Spiele zu spielen. Die mit dem Begriff des »Killerspiels« verbundene Diskussion ist bisher von dem Gedanken geprägt gewesen, dass das Spielen gewalthaltiger Spiele ein Aspekt der (Kausal-)Erklärung von gewalttätigem Verhalten sei. Das Problem dieser Auffassung ist nicht allein, dass das zugrunde liegende Handlungsmodell in die Steinzeit der psychologischen Forschung gehört: Menschliches Handeln ist mit komplexen kognitiven Beurteilungen verbunden und unterliegt nicht einer schlichten Pawlowschen Konditionierbarkeit. Und es liegt auch nicht allein darin, dass bislang keine belastbaren empirischen Belege dafür gefunden worden sind, dass man durch das Spielen gewalthaltiger Spiele auch selbst gewalttätiger werden würde. Das Problem ist vielmehr und vor allem, dass eine solche Auffassung gar nicht in angemessener Weise auf den Gegenstand, um den es geht, nämlich Computerspiele, bezogen ist. Die Redeweise von der Gewalthaltigkeit von Computerspielen übergeht die Medialität und die ästhetische Dimension des Geschehens: Wenn ich zum Beispiel Call of Duty: Black Ops 2 (Treyarch/Activision 2012) spiele, dann schieße ich nicht auf Menschen, sondern spiele ein Spiel. Und zum Spielen eines Spiels gehört das Wissen, dass ich ein Spiel spiele. Selbst der Witz der Immersion, des Aufgehens im Spielgeschehen, ist ohne ein Wissen um diese Differenz nicht verständlich zu erläutern. Im Reich des Computerspiels (wie anderer Medien) ist Gewalt nicht gleich Gewalt. Es kann im Computerspiel nicht Gewalt simpliciter geben, sondern Gewalt wird immer unter einer bestimmten Perspektive der Beurteilung gezeigt. Während man mit Blick auf ein Spiel wie das indizierte Postal 2 (Running with Scissors/Whiptail Interactive 2003) die Gewalt nur als satirisch bezeichnen kann und das Spiel damit als eine (je nach Deutung witzige oder geschmacklose) Ref lexion auf Gewalt in Spielen, so wird die Gewalt im 2015 veröffentlichten Spiel Hatred (Destructive Creations/Destructive Creations 2015) nicht medienref lexiv gebrochen und bleibt auch nicht schillernd (man muss in diesem isometrischen Actionspiel Amok laufen): Das Spiel selbst ist ein ethisch problematisches Spiel.2 Aber darin liegt kein besonderes Problem des Computerspiels, denn dasselbe Problem stellt sich auch angesichts bestimmter Filme und Romane.

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Ich möchte aus dieser einleitenden Bemerkung Folgendes festhalten: Sowohl der Gedanke, dass wir im Spielen von Computerspielen hinter unserem Rücken toxische soziale Verhaltensweisen lernen, als auch der Gedanke, dass mit den fortschreitenden technischen Möglichkeiten des Mediums eine Verwechslungsgefahr droht, sind zurückzuweisen. Der erste Gedanke verwechselt das Handeln von Menschen mit dem Verhalten dressierter Hunde; der zweite übersieht, dass ein Spiel zu spielen immer das Wissen darum einschließt. Besonders wichtig ist folgende Einsicht: Eine ethische Beurteilung eines Computerspiels setzt eine zutref fende ästhetische Beschreibung voraus. Denn Computerspiele sind immer auch ästhetische Gegenstände: Computerspiele zeigen nicht etwas, sondern sie zeigen immer etwas als etwas. Eine Kritik des Computerspiels muss also anders ansetzen. Meines Erachtens bietet Adornos und Horkheimers klassische Analyse der Kulturindustrie einen guten Ausgangspunkt für einen ideologiekritischen Blick auf bestimmte Computerspiele3: Sie sind nur scheinbar selbstgenügsame Produkte der Unterhaltungsindustrie. Vielmehr können sie Ausdruck problematischer gesamtgesellschaftlicher Verhältnisse sein. Nicht erst die Kontroversen um sogenannte Lootboxes in Spielen wie Star Wars: Battlefront 2 (Dice/Electronic Arts 2017), die für kleinere Echtgeldbeträge zufällige Spielgegenstände enthalten und zu Recht im Zusammenhang mit Glücksspielen diskutiert worden sind, zeigen, dass Computerspiele vor allem eines sind: ein Geschäft.4 Das erklärt auch die starke Standardisierung vieler Spiele: Das unter anderem mit Assassins Creed (Ubisoft Montreal/Ubisoft 2007) geprägte Gamedesign hat so massiv in fast alle Produktionen von Ubisoft Eingang gefunden, dass die Redeweise von der Ubisoft-Formel zum gef lügelten Wort geworden ist. Nicht das Experimentieren mit selbstgenügsamen Formen ist der Motor weiter Teile der Entwicklung des Computerspiels, sondern (in Distributions- und Produktionsmechanismen mit dem Blockbuster-Film vergleichbar) der Markt: Was sich gut verkauft, wird als Standard übernommen. Schon das Gamedesign früher Spielhallen-Spiele war so angelegt, dass die Spielenden möglichst viele Münzen in den Automaten stecken sollten. Ganz wie es neben dem Blockbuster auch das Independent-Kino gibt, haben sich Computerspiele vor allem im Zuge des Aufschwungs der digitalen Distribution von Spielen weiter ausdifferenziert: Neben großen Studios gibt es heute eine Vielzahl von Independent-Studios. Man sollte sich aber nicht täuschen: Entsprechende Independent-Games erfüllen im Rahmen des derzeitigen Computerspielemarktes ein präzises Kalkül. Sind sie das Gegenmo-

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dell zu den Großproduktionen, sind sie gleichwohl dialektisch auf diese angewiesen, um sich ihnen gegenüber als Alternative zu profilieren. Und genau wie für den Bereich des Independent-Films gilt: Mag es hier mitunter besonders zündende ästhetische Gegenstände geben, so ist die Produktionsweise doch noch keineswegs ein Garant für die Qualität der Gegenstände. Prinzipien des Marktes bestimmen nicht allein die Produktion und Distribution von Computerspielen, sondern auch ihre Nutzung. Zugespitzt könnte man sagen, dass viele Computerspiele ein »training for the job« in der Freizeit sind: In Strategiespielen geht es immer auch um die effiziente Nutzung von Ressourcen, in Strategie- und Actionspielen um die Optimierung der eigenen Spielweise, und in jüngeren Open-World-Spielen und Online-Rollenspielen wird der Spielfortschritt durch monotone Tätigkeiten erreicht. So muss man etwa beim Spielen von Far Cry 5 (Ubisoft Montreal/ Ubisoft 2018) in der Spielwelt immer wieder verschiedene Aufgaben erledigen und sie akribisch nach sammelbaren Gegenständen absuchen, wie man schon bei frühen Rollenspielen wie Wizardry (Sir-Tech/Sir-Tech 1981) mit zufällig auftauchenden Monstern konfrontiert worden ist, durch die man sich wiederholt kämpfen musste, um später auch nur einen Hauch einer Chance gegen stärkere Monster zu haben. Es ist dann kein Wunder, dass bei Online-Rollenspielen wie World of Warcraft (Blizzard Entertainment/ Blizzard Entertainment 2004) Spielende andere Spielende für das stundenlange Sammeln von spielinternen Ressourcen oder seltenen Gegenständen mit Echtgeld bezahlt haben und bei Pokemon Go (Niantic/Niantic 2016) komplette Accounts verkauft worden sind: Es handelt sich hier um Formen sublimierter Arbeit und die Aufwendung von Echtgeld ist die Entlohnung dieser virtuellen Arbeit. Angesichts dieser Diagnose sollte man skeptisch sein angesichts von Versuchen, das Spielen von Computerspielen aus der Tradition des ästhetischen Spielbegriffs zu erläutern.5 Denn dabei wird zu leicht seine immanente Dialektik übersehen: Was aus der Perspektive der Spielenden ein selbstgenügsames Geschehen sein mag und von jeder weiteren sozialen und politischen Dimension entkoppelt erscheint, kann in Wahrheit durchaus soziale Funktionen erfüllen und politische Aspekte aufweisen. Die unter dem Hashtag #Gamersgate geführte Kontroverse um Frauenbilder in Videospielen und die Debatten um den Umgang mit der virtuellen Frauenrechtlerin in Red Dead Redemption 2 (Rockstar Studios/Rockstar Games 2018) zeigen an, dass Computerspiele keineswegs von weitergehenden gesamtgesellschaftlichen De-

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batten getrennt werden können. In jedem Fall sind sie nicht schon dadurch Ausdruck einer progressiven Politik, dass man nur auf »die Bösen« schießt. Die eigentliche Gewalt vieler Computerspiele liegt – so möchte ich mit Horkheimer und Adorno sagen – nicht darin, dass sie Gewalt zeigen oder als Mittel von Spielhandlungen anbieten oder fordern (denn diese Gewalt ist keine Gewalt, sondern eine dargestellte Gewalt, so dass, wie festgehalten, neben dem »Was« auch immer das »Wie« der Darstellung thematisiert werden muss); sie liegt vielmehr in der binären Logik von Gut und Böse, Freund und Feind, Gewinnen und Verlieren, so dass Computerspiele, die nicht mit Darstellungen von Gewalt operieren, manchmal gewalttätiger sein können als diejenigen, die das nicht tun.

Zur ästhetischen und künstlerischen Dimension von Computerspielen Computerspiele sind wie alle ästhetischen Medien intern ausdifferenziert. Neben Unterhaltungsprodukten hat das Hollywood-Kino auch Kunstwerke hervorgebracht; neben schlecht gemachten Experimenten gibt es im Independent-Film auch Werke ästhetischer Kraft. Das Computerspiel als ästhetisches Medium zu betrachten, das der Kunst fähig ist, bedeutet, sich von klassischen medienessenzialistischen Positionen zu verabschieden. Solche Positionen (die sich in der Kunsttheorie u.a. auf Lessings Laokoon, im 20. Jahrhundert dann auf Clement Greenberg zurückbeziehen lassen)6 behaupten, dass jedes ästhetische Medium (wie etwa der Film, die Literatur, die Malerei oder eben das Computerspiel) aufgrund medialer Eigenarten einen festen Radius dessen, was sie auszudrücken in der Lage sind, aufweisen. An dieser Position ist nicht so sehr faul, dass sie die Unterschiedenheit ästhetischer Medien einklagt (das scheint mir plausibel zu sein). Vielmehr ist an ihr faul, dass sie davon ausgeht, dass diese Unterschiedenheit eine bestimmte Kontur hat, die vorgängig die einzelnen medialen Produkte determiniert. Demgegenüber muss auf die grundlegende kunsttheoretische Einsicht gepocht werden, dass Kunstwerke nur an dem gemessen werden können, was sie aus sich selbst heraus etablieren. Was es heißt, dass ein Film Wong Kar-Wais gelingt, ist etwas anderes als das, was es heißt, dass ein Film Antonionis oder ein Film Hanekes gelingt. Entsprechend sind Thesen zu medialen Unterschieden, die definierende Eigenarten der Medien anzugeben

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beanspruchen, mit Vorsicht zu genießen; zu sagen, das Computerspiel sei, anders als der »Film«, interaktiv – eine beliebte Redeweise –, ist nicht allein unbestimmt, sondern die Redeweise, man »interagiere mit einem Spiel« ist verschroben (man spielt halt ein Spiel); zudem finden Interaktionen in allen Dingen, die wir tun, unter bestimmten Beschreibungen statt. Nicht zuletzt und vor allem etabliert das jeweilige Spiel selbst ein Spektrum dessen, was die Spielenden tun können. Es geht mir mit diesen Bemerkungen zur Frage einer Medientheorie des Computerspiels um folgenden Punkt: Nicht allein gewinnt das, was es heißt, ein Computerspiel zu spielen, durchaus je nach Spiel einen anderen Sinn. So kann man im First-Person-Shooter Doom (ID/GT Interactive 1993) nicht allein mehr machen als in einem interaktiven Movie-Spiel wie Phantasmagoria (Sierra On-Line/Sierra On-Line 1995), sondern man macht schlichtweg ganz andere Dinge. Je nach Genre und unter ästhetischer Perspektive sogar je nach jedem einzelnen Spiel ergibt das, was es heißt, dieses Spiel zu spielen, einen anderen Sinn. Eine ästhetische Perspektive auf Computerspiele einzunehmen beinhaltet dabei auch den Gedanken, dass man ein Computerspiel nur dann verstehen kann, wenn man es tatsächlich spielt (oder jemandem beim Spielen zuschaut und schon weiß, was es heißt, solche Spiele zu spielen), so wie man ein Gemälde nur dann verstehen kann, wenn man es tatsächlich betrachtet. Romane muss man lesen, Filme schauen, Computerspiele spielen – es ist eine grundsätzliche ästhetische Lektion, dass es nichts gibt, was diese Art von Gegenstandsbezug ersetzen kann, weil es in solchen Gegenständen immer auch darum geht, wie sie etwas zeigen, gestalten usf. und nicht nur darum, was sie zeigen; in ästhetischen Gegenständen ist das, was sie zeigen, allein durch einen Nachvollzug der Art und Weise, wie sie es zeigen, zu haben. Heißt also, eine ästhetische Perspektive auf Computerspiele einzunehmen, sie als je besondere Gegenstände zu würdigen, – so darf eine medienästhetische Perspektive eben nicht so ausbuchstabiert werden, dass sie nach Wesenseigenschaften des Computerspiels im Kontrast zum Film und zur Literatur sucht. Das Computerspiel ist keine Untergattung des Films oder der Literatur, aber worin der Unterschied genau besteht, das wird von jedem ästhetisch relevanten neuen Computerspiel neu ausgehandelt. Dieser Gedanke macht verständlich, dass Computerspiele in vielfältiger Weise ästhetische Verfahrensweisen des Films, der Literatur und auch der Musik aufnehmen, ohne dadurch als Computerspiele verwässert zu werden. Kurz gesagt: das, was das Computerspiel ist, lässt sich nicht durch eine abstrakte

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Definition klären, die wesentliche Eigenschaften benennt und es mit ihrer Hilfe trennscharf von anderen ästhetischen Medien unterscheiden möchte, sondern vielmehr durch einen Blick darauf, wie sich das Medium entwickelt hat, und mit einer Sensibilität dafür, dass diese Entwicklung offen ist. Alle Computerspiele sind immer auch ästhetische Gegenstände, aber nur wenige sind Kandidaten dafür, als Kunstwerke behandelt zu werden. Die Ästhetik meint – wie ich im Anschluss an Kant sagen möchte7 – eine besondere Art der Beurteilung und zwar eine Beurteilung, die den jeweiligen Gegenstand in seiner Besonderheit beurteilt und nicht subsumptiv unter einen Allgemeinbegriff zu bringen versucht. Unser Wahrnehmen und unser Denken sind als ästhetisches Wahrnehmen und Denken auf die Kontur des jeweiligen Gegenstandes bezogen, dem sie im Denken wie Wahrnehmen gewissermaßen mimetisch nachfährt. Wenn es im Ästhetischen um die Aufmerksamkeit auf das Besondere als Besonderes geht, so liegen mit Blick auf Computerspiele selbst Fragen des Gamedesigns nicht außerhalb der Ästhetik: Computerspiele haben nicht allein einen bestimmten Klang, einen Look und ein Feel. Nicht nur hat das Zusammenspiel malerischer Landschaften mit orchestraler Musik in Baldurs Gate (Bioware/Interplay 1998) eine spezifisch ästhetische Qualität, so wie die graphische Darstellung von Turrican II: The Final Fight (Factor 5/Rainbow Arts 1991) im Zusammenspiel mit dem Sounddesign und der von Chris Hülsbeck komponierten Musik, die Idiome der Popmusik der 1980er-Jahre aufnimmt, einen ganz eigenen Charakter hat. Vielmehr kann ein Spiel elegant, f lüssig und schlüssig designt sein, die Puzzles eines Graphikadventures oder Textadventures können intelligent sein, die Spielstufen eines Jump ʼnʼ Runs können sinnvoll aufeinander auf bauen, die Progression in einem Computerrollenspiel kann ein gutes oder schlechtes Timing haben. Der Punkt ist: alle diese Eigenarten können als ästhetische Eigenarten begriffen werden. In der just skizzierten Hinsicht sollten wir wohl geneigt sein, Computerspiele wie Tetris (Nintendo/Nintendo 1989) oder Super Mario Bros (Nintendo/Nintendo 1985) als ästhetisch gelungene Spiele zu charakterisieren. Das allerdings macht sie noch nicht zu Kunstwerken. Was könnte es heißen, ein Computerspiel nicht bloß als ästhetischen Gegenstand zu würdigen, sondern es auch als Kunstwerk behandeln zu können? Meines Erachtens ist es unkontrovers, dass im Rahmen von Kunstpraktiken Computerspiele insgesamt oder Elemente von Computerspielen (im Sinne graphischer, akustischer Dimensionen, aber auch im Sinne des Codes) in

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ihre Werke integriert werden; die von Joan Heemskerk und Dirk Paesmans veröffentlichte Arbeit SoD (Jodi/Jodi 2000), die eine Code-Modifikation von Spear of Destiny (ID/Apogee 1992) darstellt, dringt gewissermaßen hinter die ästhetische Oberf läche des First-Person-Shooter-Bildes und lässt ebenso ref lexive wie aus der Perspektive habitualisierter Spielhandlungen tendenziell unverständliche Computerspielbilder entstehen. Obwohl hier nicht länger räumliche Verhältnisse zu sehen sind, kommt man nicht umhin, entsprechende Verhältnisse hineinzulesen. SoD ist dahingehend ein Kunstwerk, dass diejenigen, die das Programm starten, in eine Selbstthematisierung der Spielhandlungen nicht zuletzt hinsichtlich der Frage verwickelt werden, wie es um die codeförmige Unterseite mit Blick auf das steht, was beim Spielen zu sehen und zu hören ist. Ob allerdings SoD ein Computerspiel ist oder ein Werk der Medienkunst o.Ä., ist eine strittige Frage (ohne zu behaupten, dass hier die Grenzen sauber zu ziehen wären). Damit ist bereits ein wesentliches Moment der Kunstfähigkeit des Computerspiels benannt: Computerspiele als Kunstwerke verwickeln uns dadurch, dass sie ihre eigenen Elemente und Strukturen thematisieren, in eine Thematisierung unser selbst als Spielende. Als Slogan kann man sagen: Das Spielen von Computerspielen wird hier ein Durchspielen unser selbst. Wir spielen im Medium der Erfahrung des Spielens dieser Spiele unsere wesentlichen Orientierungen und Verständnisse durch. Eine solche Ref lexion ist eine Ref lexion der Kunst, weil das durch die je singuläre Konstellation, in der das jeweilige Spiel seine Elemente organisiert, geschieht. Anders als in der begriff lichen Ref lexion besteht die Ref lexion in Kunstwerken in gar nichts anderem als dem Nachvollzug der selbstgenügsamen Etablierung von Elementen: Gesten, Bewegungen, Geräusche, Schnitte, Schritte, Töne, Pixel, Worte, Kapitel, Passagen, Melodien, Sequenzen, Farben sind in der Kunst derart selbstgenügsam, dass sie nicht in ihrem außerkünstlerischen Sinn verwendet werden (auch wenn dieser immer in sie hineinspielt), sondern zum Element eines Kunstwerks werden, insofern sie als Element in eine Konstellation mit anderen Elementen eingespeist werden und aus dem Zusammenhang der Elemente erst ihren Sinn gewinnen. Deshalb hat die Tiefe und Wichtigkeit der Kunst auch nichts damit zu tun, dass sie »tiefe« Themen aufgreift; wer an einen First-Person-Shooter eine Rahmenhandlung anklebt, in der irgendwelche moralischen Dilemmata thematisiert werden, die aber nichts mit dem eigentlichen Spielgeschehen zu tun haben; oder wer ein Geschicklichkeitsspiel mit Streichern unterlegt und in Pastellfarben inszeniert, produziert,

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wenn überhaupt, ein kolossal missglücktes Kunstwerk. So ist etwa fraglich, ob das vieldiskutierte Detroit: Become Human (Quantic Dream/Sony 2018) nicht gerade deshalb, trotz der relevanten Themen, die es anschneidet, kolossal scheitert, weil es diese Themen letztlich nicht hinreichend auf das Spielgeschehen selbst bezieht; das eigentliche Spielgeschehen könnte hier eine bloß verzichtbare und äußere Hülle für die kommunizierten Gehalte werden. Es ist zwar nicht durchweg so, dass es eine Einheit von Spielgeschehen und Themen geben muss – im Gegenteil, das Verfahren synchroner Parallelisierungen verschiedener und unverbundener Elemente ist aus anderen Künsten bekannt –, aber die meisten Computerspiele dringen gar nicht zu der Ebene vor, dass sie überhaupt in Form künstlerischer Verfahren über sich nachdenken statt in klassischen Narrationen oder Spielmechanismen. Computerspiele als Kunstwerke zu betrachten heißt, sie als eigenlogische Aushandlungen ihrer Elemente zu begreifen, die die Spielenden durch den Nachvollzug einer solchen Aushandlung in ihren Überzeugungen und Orientierungen gleichzeitig neu aushandeln. Darin unterscheidet sich das Computerspiel nicht grundsätzlich von anderen Künsten, von denen es zehrt und die seit seiner Entstehung zugleich von ihm zehren.

Spielen im Kontext der Kunst Abschließend möchte ich diesen Gedanken an einem bereits etwas älteren Computerspiel verdeutlichen, das gleichwohl seit seinem Erscheinen gerade hinsichtlich der Frage seiner Kunstfähigkeit intensiv diskutiert worden ist: dem Spiel Bioshock (Irrational Games/2K Games 2007). Ich habe bewusst ein Blockbuster-Videogame ausgewählt, um mich der Herausforderung zu stellen, einen Gegenstand im Kontext der Kunst zu diskutieren, bei dem es nicht unbedingt auf den ersten Blick naheliegend ist, ihn so zu beschreiben. Dabei wird es mir zugleich darum gehen zu zeigen, dass dieses Spiel gemessen an seinen eigenen Maßstäben keineswegs durchweg gelungen ist. Es entwickelt aber eine immanente Ref lexion, die es sinnvoll in einem Kunstkontext thematisierbar macht. In Bioshock findet sich der Protagonist nach einem nur vermeintlich zufälligen Flugzeugabsturz in der Unterwasserstadt Rapture wieder, die vom Milliardär Andrew Ryan als gesellschaftliche Utopie wissenschaftlicher, künstlerischer und ökonomischer Freiheit realisiert worden ist. Als der Spie-

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ler die Szenerie betritt, hat sich diese vermeintliche Freiheit bereits in ihr Gegenteil verkehrt: Die von ethischen Fragen bereinigte wissenschaftliche Forschung hat dazu geführt, dass sich die Bewohner zügellosen Experimenten der Selbstoptimierung in Form genetischer Veränderungen hingegeben haben. Entstellt und dem Wahnsinn anheimgefallen greifen sie den Spieler an. Rapture ist dabei eine Art idiosynkratische Zeitkapsel, die retro-futuristische Züge trägt: Sind die Räume, Möbel und Kleidungsstücke weitestgehend dem Art-Deco-Stil der 1930er-Jahre entnommen, so passen die Möglichkeiten der genetischen Modifikation der eigenen Spielfigur nicht dazu. Der Spieler erkundet das Areal nicht allein, weil er hier unter Wasser ist, fast wie ein Höhlenforscher,8 der sich auf die Suche nach einer untergegangenen Zivilisation gemacht hat; was sich in Rapture zugetragen hat, rekonstruiert er durch das Hören von Audiologs seiner früheren Bewohner. Die Erkundung der Orte des Spiels gehorcht damit nicht allein oder vornehmlich der räumlichen Logik des Spielens von First-Person-Shootern, bei der es darum geht, möglichst schnell und effizient möglichst viele Gegner auszuschalten. Bioshock ist nicht deshalb für mich an dieser Stelle interessant, weil es durch sein grundlegendes Setting schon die Frage nach der Dialektik von Freiheit und Unfreiheit stellt; der Name Andrew Ryan ist eine wenig subtile Anspielung auf Ayn Rand. Erst recht ist es nicht deshalb relevant, weil es die Spielenden im Fortgang der Handlung zu irgendwie tiefen moralischen Entscheidungen nötigen würde. Im Verlauf des Spiels treffen die Spielenden immer wieder auf sogenannte Little Sisters, die genetisch verwertbares Material aus herumliegenden Leichen extrahieren. Sie werden von Hünen in Taucheranzügen bewacht, sogenannten Big Daddys. Haben die Spielenden einen solchen Big Daddy besiegt, können sie sich entscheiden, ob sie die Little Sister entweder befreien oder »ernten«. Verschiedentlich ist diese Entscheidung für ein moralisch tief liegendes Dilemma gehalten worden. Das ist grotesk, in Wahrheit erweisen sich beide Entscheidungen als dialektisch identisch: Sie führen jeweils zu einem gesicherten Outcome derart, dass entweder die eine Endsequenz oder die andere Endsequenz nach dem Ende des Spiels zu sehen ist. Noch das Befreien gehorcht damit der Logik des »Erntens«. Der Gedanke, dass man in den Computerspielen anders als bei anderen Medien selbst handeln und dabei die Konsequenzen des eigenen Handelns vor Augen geführt bekommen würde, gehört, wie nicht zuletzt das in dieser Frage diskutierte Bioshock zeigt, eher ins Marketing als in eine ernstzunehmende Theorie des Computerspiels.

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Diskussionswürdig scheint mir das Spiel vielmehr aus dem Grund zu sein, dass es sein eigenes Sein als Videogame immanent attackiert. Bioshock ist nicht allein ein First-Person-Shooter, sondern im Medium des First-PersonShooters zugleich ein Spiel über das Spielen von Videospielen und die immanent kapitalistische Struktur eines solchen Spielens im Sinne der Ideologie des Libertarianismus. Es fällt als Spiel gewissermaßen unter das, was es kritisiert, wenn es in ihm weiterhin darum geht, Ressourcen möglichst effizient zu nutzen und Feinde zu eliminieren. Bioshock ist nicht allein im Medium einer ästhetisch verkörperten Ref lexion auf die Defekte des Libertarianismus eine Ref lexion unserer Praktiken der Selbstoptimierung; vielmehr taucht im Spielgeschehen ein gegenwendiges Moment dadurch auf, dass das Spielen selbst nicht länger als zweckfrei verstanden wird. Nachdem der Spieler die Unterwasserstadt Rapture erreicht hat, wird er direkt per Funk von einer Figur namens Atlas kontaktiert, die ihm Missionen in den Mund legt. Nach und nach erfährt er, dass in den Ruinen von Rapture ein Machtkampf zwischen dem Begründer Andrew Ryan und einem Verbrecher namens Frank Fontaine herrscht. Als er kurz vor Schluss auf Ryan trifft, muss er ihn töten. Das tut er nicht aus freien Stücken: Atlas entpuppt sich als Frank Fontaine, der den Spieler genetisch darauf programmiert hat, immer dann, wenn er eine Phrase mit »Would you kindly« beginnt, genau das zu tun, was er ihm aufträgt. So kann sich der Spieler dann auch nicht dagegen wehren, Ryan zu töten, der selbst die Phrase benutzt, um im Sinne seiner libertaristischen Überzeugung zu beweisen, dass man einen freien Willen hat. Sein Tod ist dialektisch; er zeigt, dass er Unrecht hatte. Mit dieser Wendung wird die gesamte Logik des Spielens von First-Person-Shootern und Computerspielen insgesamt gegen sich selbst gewendet. Denn natürlich beginnt auch Bioshock mit einem »Tutorial«, bei dem Atlas alias Frank Fontaine den Spieler nach und nach in innerdiegetischer Verkleidung an die Spielmechanismen heranführt und seine Anweisungen immer mit besagtem Satz beginnen lässt. In gewisser Weise unterschreibt Bioshock damit eine These zum politisch prekären Charakter von Computerspielen dadurch, dass es sie gerade durchstreicht. Die entsprechende Wendung ist deshalb kein rein narrativer Twist, gleich des abgenutzten Motivs des unzuverlässigen Erzählers, sondern vielmehr eine Wendung, die sein Sein als Spiel attackiert. Ob ihm diese Thematisierung konsequent gelingt, kann allerdings bezweifelt werden: Anstatt dass es das Spielgeschehen darauf hin an sich selbst zersetzt, gilt es tatsächlich und in alberner Weise doch noch, einen mutierten Frank

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Fontaine zu besiegen; die Logik des »Endgegners« wird durch die vorangehende kritische Thematisierung einer solchen Logik leider nicht ausgehebelt. Die Frage, wie es um die Kunstfähigkeit von Computerspielen steht, steht und fällt mit der Qualität der Beschreibungen, die wir von ihnen geben – Beschreibungen, die ich an dieser Stelle natürlich nur kursorisch vornehmen konnte. Ich hoffe gleichwohl, von zwei Überlegungen überzeugt zu haben: Viele Computerspiele haben eine ideologische Dimension; einige Computerspiele lassen sich sinnvoll im Kontext der Kunst diskutieren.

Anmerkungen 1

Diese Überlegungen habe ich genauer ausgeführt in Daniel M. Feige: Computerspiele. Eine Ästhetik, Berlin 2015, Kapitel 2.

2

Vgl. ausführlicher dazu Sebastian Ostritsch: »The Amoralist Challenge to Gaming and the Gamer’s Moral Obligation«, in: Ethics and Information Technology, 19/2 (2017), S. 117-128.

3

Vgl. Theodor W. Adorno und Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. 1988, S. 128ff. Ausführlicher habe ich die Überlegungen der Dialektik der Aufklärung hinsichtlich des Computerspiels entwickelt mit Daniel M. Feige: »Videospiele im Spannungsfeld von Kunst und Kulturindustrie«, in: Martin Niederauer/Gerhard Schweppenhäuser (Hg.): Kritische Theorie der Kulturindustrie nach 70 Jahren. Interpretationen aus Philosophie, Soziologie und Medientheorie, Berlin 2017, S. 201-219.

4

Vgl. dazu weitergehend auch Ian Bogost: How to Talk about Videogames, Minneapolis: University of Minneapolis Press 2015, VI.

5

Besonders wichtig ist hier Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, Stuttgart 2008.

6

Vgl. Gotthold E. Lessing: Laokoon, Stuttgart 1987; Clement Greenberg: Die Essenz der Moderne. Ausgewählte Essays und Kritiken, Dresden 1997.

7

Vgl. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Frankfurt a.M. 1974, S. 115ff.

8

Vgl. zu dieser Dimension von Computerspielen auch Markus Rautzenberg: »Caves, Caverns and Dungeons. Für eine speläologische Ästhetik des Computerspiels«, in: Benjamin Beil et al. (Hg.): New Game Plus. Perspektiven der Game Studies. Genres – Künste – Diskurse, Bielefeld 2014, S. 245-266.

Drastik Bedeutungen des Krassen Martin Saar und Peter Siller

Etwas auf drastische Weise zu zeigen bedeutet nicht nur, den Finger in die Wunde zu legen, sondern sie erst so richtig aufzureißen. So in etwa könnte man den Versuch umschreiben, mit überdeutlichen, extrem schmerzvollen, auf- und erregenden Darstellungen Kritik an der Wirklichkeit zu üben und mit ihr Politik zu machen. Was aber ist genau das Verhältnis von Drastik, Kritik und Politik – und muss das wirklich so weh tun? Zwei Versuche in einem.

Drastik und Kritik (Martin Saar) Als drastisch gilt, was besonders deutlich und besonders wirksam gezeigt, gesagt oder gemacht wird. Drastische Darstellungen zeigen mehr und auf besonders eindringliche Weise etwas, was man nicht unbedingt so sehen will; drastische Maßnahmen sind solche, die sich anbieten, aber die sich bisher angeblich nie jemand zugetraut hätte. Eine Darstellung oder Handlung als drastisch zu bezeichnen bezieht sich also einerseits auf etwas Reales oder Wirkliches – der Drastiker lügt nicht und spielt auch nichts vor – und andererseits auf eine Haltung und eine Dringlichkeit – der Drastikerin ist ihr Gegenstand nicht gleichgültig, sie glaubt, ihm vielmehr genau diese Form der Darstellung oder des Handelns zu schulden. Dennoch schwingt in der Zuschreibung, etwas sei, wirke oder scheine drastisch, ein Zweifel und eine Distanzierung mit, als ob diese Wirklichkeit nicht ganz so eindeutig und diese Dringlichkeit nicht ganz so verbürgt sei, wie die drastisch Zeigenden und Handelnden vorgeben oder selbst zu

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glauben scheinen. Die Drastik steht generell im Verdacht der Übertreibung (oder des Übermaßes in den Darstellungsmitteln) und der Frivolität (oder des Missbrauchs von eigentlich ernsten Dingen), sie verstößt gegen übliche Standards der Angemessenheit des Zeigens und Handelns, und es ist kein Wunder, dass sie ihren Ort oft in eher dubiosen und nur halblegitimen Sphären der kulturellen Produktion hat und dort gefeiert wird (etwa im Horrorund Splatterfilm, im Comic, in der Pornographie, in der Populärfotografie, in der Performance-Kunst, im Reality TV, im Schundroman). Es bleibt etwas Zweifelhaftes an der kulturellen Praxis, etwas zu zeigen oder auszusprechen, was nicht nur deutlich, sondern überdeutlich, unerträglich deutlich sein soll, vielleicht sogar mehr als deutlich ist: wie Körper zerstört und manipuliert werden können, wie das Überschreiten von Schamgrenzen aussieht, was Lust macht und was weh tut. Die ernsteren Sphären der Kultur und des öffentlichen Lebens bedroht Drastik nicht durch Unernst, nicht durch zu wenig, sondern durch zu viel an Ernst, durch Überernst, und diese Bedrohung bringt die üblichen Maßstäbe, wie etwas zu zeigen oder wie zu handeln ist, durcheinander. Drastisch werden bedeutet, gewisse Grenzen und Beschränkungen gerade nicht zu respektieren, sondern aufzuheben. Aber wieso sollte man das tun? Und wieso sollte man es ertragen, es sich anhören, anschauen; wieso sollte man hinschauen, hinhören, wo es drastisch wird? Ganz leichte und allgemeine Antworten wird es hierauf nicht geben, aber sie müssen mit dem zusammenhängen, worin und wodurch das Drastische wirkt, nämlich mit den affektiven Qualitäten starker und aufgeladener Bilder, Zeichen und Handlungen. Hier brechen Dämme und wird Zurückgehaltenes zum Überborden gebracht, hier entfachen sich Lüste und Ängste, die eigentlich in Zaum gehalten werden sollen durch die Konventionen des Schicklichen, Anständigen und Distanzierten. Die Emotionen und Energien, die das Drastische freisetzt und entfesselt, können ebenso reizen, anstacheln und verführen wie erschrecken, schockieren und abstoßen. Ziel wie Medium des Drastischen ist damit affektive Intensität und nichts anderes. An vier ganz unterschiedlichen Drastikfeldern lässt sich diese ambivalente, nämlich beunruhigende und doch unabdingbare Praxis leicht illustrieren.

Drastik

Drastische Kunst Wer im ästhetischen Kontext drastisch wird, zeigt, dass nicht nur gespielt wird, sondern dass es ernst ist, dass die Kunst das Leben nicht beschönigt, überhöht oder verklärt, sondern mit den auch schmerzlichen Tatsachen des Lebens direkt verbunden ist. Nicht wenige Skandale in der westlichen Kunstgeschichte sind auf solche bilderstürmerischen Impulse zurückzuführen, profane Echtheit und Realität selbst zu zeigen und auszustellen und damit Stil- und Themenkonventionen hinter sich zu lassen. Die Entscheidung, Heiligendarstellungen individuelle menschliche Züge zu geben, Sujets aus dem alltäglichen bürgerlichen Leben an die Stelle religiöser, mythologischer oder zeremonieller Codes zu setzen oder Hässliches an die Stelle von Schönem, banale Objekte, Fetzen oder Ausrisse in Kunstwerke zu integrieren – all dies sind drastisch wirkende, skandalöse und als drastisch empfundene Operationen an den Grenzen dessen, was als Kunst galt und gilt. Aber noch in der zeitgenössischen Kunst, in der Grenzüberschreitung und rastlose Überbietung zum Normalbetriebsmodus gehören, können diese Grenzen wirksam und eindringlich erreicht werden, ohne dass dies notwendigerweise etwas über Qualität oder Intention dieser Produktionen aussagen muss. Das Offenlegen, Dokumentieren oder leibhaftige Ausstellen von Intimität, Nacktheit, Körperlichkeit (von Valie Export bis Tracy Emin) kann auch heute noch skandalös wirken, das Spiel mit bestimmten visuellen Tabus (von Andres Serranos »Piss Christ«-Fotografie bis zu den Horror-Miniaturmodellen von Jake und Dinos Chapman) kann immer noch heftige Vorwürfe des Zynismus und der Entwürdigung hervorrufen; der direkte Import realer Bilder, realer Grausamkeiten in den Ausstellungskontext geht auch heute noch an die Grenzen des Möglichen (etwa in den Montagen von drastischen Kriegsopferbildern von Thomas Hirschhorn), und das direkte Inszenieren ausbeuterischer Arbeitsbedingungen, unter denen (auch) Kunst gemacht wird (wie in den Versuchsanordnungen von Santiago Sierra), rührt an Wunden, deren Nichtberühren eine stillschweigende Voraussetzung des reibungslosen Funktionierens von Kunstgenuss und Kunsthandel zu sein scheint. Alle diese – von der Hochkultur legitimierten – Beispiele sind lehrreiche Fälle der Aktivierung von Affekten: Scham, Abscheu, Verblüffung oder Ekel, oft vermischt mit dem ambivalenten, halb lustvollen Empfinden, diese Reaktion an einem unangemessenen Ort zu erleben.

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Drastische Antikunst Während die Hochkultur die Lust an der Drastik oder dem Brechen der Schick­lichkeits- und Gewohnheitsregeln noch markiert oder zumindest teilweise zensiert, haben sich sub- und populärkulturelle Genres genau um das Zulassen, ja sogar Forcieren solcher Überschreitungen gebildet. Denn hier wird Drastik von einem Mittel unter vielen zur zentralen Strategie kultureller Produktion, werden Ambivalenzen eher lustvoll aufgelöst als erlitten. Diese Affirmation des Tabubruchs durch Explizitheit findet in der pornographischen Literatur, in den antikommerziellen oder Underground-Versionen des Comics und der »graphic novel« oder in der Trivialliteratur, am deutlichsten vielleicht in dem populärsten aller modernen Medien, dem Kino, statt. In den diversen Subgenres des populären Kinos werden Sex, Gewalt, Verachtung, Körperlichkeit und Krassheit in unverschämten und lustvoll ausgekosteten Formen ausagiert, an denen der Vorwurf der ausbeuterischen Zur-Schau-Stellung vorbeigeht, denn genau darum geht es ja. Die Affekte, die hier aufgestachelt werden, sollen zum Vorschein kommen, nicht geleugnet und nicht sanktioniert werden. Es versteht sich von selbst, dass dies mit mehr oder weniger Ref lexivität und Menschenverachtung geschehen kann; und prominente Versuche, Elemente des »Exploitation«-Kinos wieder in hochkulturelle Formen zu reintegrieren (wie bei dem frühen Christoph Schlingensief oder bei Quentin Tarantino) scheitern nicht zuletzt regelmäßig an dieser Problematik, die im einen Kontext erlaubt, ja willkommen ist, im anderen illegitim.

Drastische Musik In der populären Musik und ihren Begleitkulturen finden sich ähnliche Strömungen; die frühen »Outlaw«-Stilisierungen des noch vorkommerziellen Rock’nʼRoll finden sich in Punk und einzelnen Rock-Genres radikalisiert zur konstitutiven antibürgerlichen Pose, wie immer moderiert und vereinnahmt auch immer. Aber die Insistenz auf dem Zeigen, Darstellen und Aufführen dessen, was eigentlich nicht gesehen und gehört werden soll, was an der Grenze des Erträglichen und Zumutbaren liegt, wird zum Betriebsgeheimnis ganzer Milieus. Es bleibt das Paradox, dass die Grenzüberschreitung selbst zur Norm und damit zur Routine wird und das Primärpublikum der Subkultur alle diese Gesten schon erwartet und von keiner von ihnen mehr

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schockiert wird, die außenstehende Öffentlichkeit aber im skandalisierten Einzelfall immer noch. Wenn ein ganzes Genre wie etwa der Black Metal um das drastische Zelebrieren religionsfeindlicher, okkulter, neuheidnischer und gewaltaffiner Zeichen organisiert ist, wird es schwer, einzelne dieser Gesten noch als subversiv auszuzeichnen, und interessanterweise kann dann genau der Verzicht auf bestimmte dieser genrespezifischen Konventionen (und unter Umständen der Verzicht auf Drastik) eher noch Kontroversen auslösen als das Festhalten an der Normaldrastik. Aber auch hier bleiben die intensiven Affekte, wie normalisiert und eingehegt auch immer, im Spiel, denn sie sind der Stoff, aus dem die leidenschaftliche Identifikation mit diesen kulturellen Formen überhaupt erst entsteht.

Drastische Kritik Was für diese kulturellen Sphären in Bezug auf die Ambivalenz der Drastik gilt, nämlich dass sie Herausforderung von Konventionen sein und selbst aber wieder in der eigenen Geste erstarren kann, gilt vielleicht auch für die anderen gesellschaftlichen Bereiche. In der Debatte um die richtige Form der Kritik an der Gesellschaft stehen sich Positionen gegenüber, die auf Nüchternheit, Objektivität und Wissenschaftlichkeit bestehen, und solche, die das Parteiische, Engagierte, auch Rhetorische solcher Versuche in den Vordergrund stellen. Mit diesen Charakterisierungen gehen auch unterschiedliche Weisen einher, das Ziel politischer Kritik oder von Sozialkritik zu bestimmen. Für die einen geht es um das rein kognitive Unterfangen eines Aufdeckens von Irrtümern, das Bereitstellen von besserem, klarerem Wissen. Für die anderen ist dies wichtig, reicht aber nicht hin, um tiefe Missstände anzugehen. Auch hier kommen die Affekte ins Spiel und gewinnt die Idee der Drastik womöglich ein interessantes neues Anwendungsfeld. Vielleicht darf, vielleicht muss die Kritik an Fehlentwicklungen und sozialen Verwerfungen, an neuen Formen der Ausbeutung und Diskriminierung deutlich und überdeutlich werden, vielleicht muss sie drastisch sein, weil sie genau solche Affekte wecken und kultivieren muss, ohne die niemand ganz anders handeln wird: Empörung, Schock, Scham und Wut. Solche Reaktionen lassen sich ernst nehmen als sinnvolle und willkommene Effekte, denn sie zeigen an, dass es um etwas geht, dass eine Realität, auf die drastisch hingewiesen wird, etwas in sich trägt, was sich mit herkömmlichen Mitteln der nüchternen Darstellung nicht fassen lässt. Sich da-

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rauf einzulassen und (wie Adorno, Pierre Bourdieu, Judith Butler oder auch Giorgio Agamben) dem Vorwurf der Übertreibung und Schwarzmalerei nicht auszuweichen, erfordert Leidenschaft und Fingerspitzengefühl, denn eine zu geschickte Zuspitzung trifft ihr Ziel nicht. Aber das Drastische und scheinbar Übertriebene einer solchen Kritik liegt nicht an der schlechten Laune oder dem Provokationsbedürfnis der Kritikerin, sondern an ihrem Gegenstand, der so, wie er ist, nicht zu ertragen ist und dessen Beschreibung allein schon etwas Schrilles bekommt. Aber zu wissen und zu akzeptieren, dass die vermittelte Botschaft schmerzhaft, schockierend und irritierend erscheinen mag, beruht auf dem Wissen und dem Gefühl, dass schon die soziale Realität, um deren Verbesserung es geht, eigentlich zu viel ist.

Politik der Drastik – 30 Versuche über die Sichtbarmachung des Furchtbaren (Peter Siller) Es ist nicht die Übertreibung, die uns schreckt, sondern zumindest die (mögliche) Wahrheit, die Objektivität einer subjektiven Verletzung oder Bedrohung. Deshalb empfiehlt es sich, Drastik als Form des Zeigens ungeliebter Wahrheiten zu verstehen, als Bildgebung gegen die Unsichtbarmachung. Erst so entsteht die Chance einer Reaktion – und damit auch ein Raum für Politik. Dabei kann auch die Reaktion selbst drastisch ausfallen – und zugleich zu ganz anderen Möglichkeiten verhelfen. Verhandelt wird dabei auch das Verhältnis von Leben und Kunst.

1 Die Untertreibung der Provokation Den Begriff der Drastik als Instrument der Gesellschaftsanalyse wie der gesellschaftlichen Orientierung einzusetzen verlangt zunächst, sich über den Gehalt dieses Begriffs zu verständigen. Dabei geht es darum, aus einer Vielzahl möglicher Definitionen diejenige auszuwählen, die uns zu den interessanten und relevanten Fragen führt, die im Umfeld des Begriffs aufscheinen. Es ist wahrscheinlich der uninteressanteste Ansatz, Drastik im Kern als Strategie der »Übertreibung« oder gar als Kunst der »Provokation« zu begreifen. Viele Darstellungen, die wir als drastisch empfinden, beinhalten bei genauerer Betrachtung gar keine »Übertreibung« und zielen auch in-

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tentional nicht auf eine »Provokation«. Im Gegenteil zielt die Unterstellung einer provokatorischen Absicht oftmals darauf, die ernsthafte Anfrage einer Darstellung zu neutralisieren oder gar zu diskreditieren.

2 Zeigen, was ist Es empfiehlt sich vielmehr, Drastik als eine Darstellungsweise zu begreifen, die uns etwas zeigt, das wir nicht gerne sehen, das wir nicht wahrnehmen und wahrhaben wollen, weil es uns ängstigt oder schmerzt. Die Kunst der Drastik liegt danach darin, diese ungeliebten Wahrheiten immer wieder ans Licht zu befördern, darin liegt ihr »Enlightenment«, ihre auf klärerische Funktion. Ihre Provokation besteht – wenn überhaupt – darin, dass das, was sie uns zeigt, sicher oder möglicherweise wahr ist.

3 Der Schock der Immanenz Deshalb liegt die auf klärerische Funktion von Drastik auch nicht einfach im genauen Hinsehen der naturwissenschaftlichen Auf klärung, wie wir sie etwa bereits aus den Sektionsgemälden des 17. Jahrhunderts kennen (siehe etwa Rembrandt 1632: Die Anatomielektion des Dr. Nicolaes Tulp) und das heute ein wesentliches Element von Splatter und Porno darstellt. Als würde man auf etwas stoßen, indem man immer näher ran geht und immer tiefer rein. Das Schockierende dieser Bilder liegt vielmehr – wenn man so will, auf zweiter Ebene – in dem, was (an Metaphysik) zu verschwinden droht, wenn man genauer hinsieht, in der radikalen Immanenz. Dieses Herauskippen aus der Metaphysik führt keineswegs zu einer Verabschiedung der Unverfügbarkeit von Freiheit und Würde und Liebe, und doch hat es radikale Konsequenzen für die Endlichkeit und Zerbrechlichkeit unseres Lebens.

4 It’s a horror In diesem Sinn sind es auch jenseits des Menschen Bilder der Natur, die uns leicht einen Schrecken einjagen können. Bilder, die uns zeigen, was nicht ist. Wir blicken hinaus in der Hoffnung auf eine Antwort und stellen fest, dass da draußen niemand antwortet, niemand zu einer Antwort fähig ist. Keine Resonanz, nirgends. Kalte Abläufe in saftigem Grün. Nur das irre Zirpen der Vögel.

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5 Die Alltäglichkeit der Drastik So verstanden ist es ein weit verbreitetes, fast schon rührendes Missverständnis zu glauben, die Krassheit läge in der drastischen Kunst, wo sie uns doch nur an Gegebenheiten erinnert, die völlig unabhängig von ihr bestehen. Dabei sind es doch in aller Regel die grundlegendsten Wahrheiten oder zumindest Möglichkeiten, die sich tagtäglich millionenfach realisieren, die uns den größten Schrecken einjagen: Memento Mori, wir werden sterben, unser Leben ist endlich, wir könnten verfallen, schon bevor wir tot sind; Menschen fügen sich schwere Verletzungen zu, leiden Not, sperren sich ein, tun sich Gewalt an, physisch, seelisch; ein Mensch verschwindet, indem die Liebe stirbt, Menschen sehen keinen Sinn mehr, da draußen ist niemand, der auf einen aufpasst. »In den nächsten 100 Jahren werden 6 Milliarden Menschen sterben! Und diese Zahl ist extrem geschönt!« (Schlingenblog, 19.11.2009) war eine der Botschaften des angeblichen »Schock-Intellektuellen« (Spex, 1/1998) Christoph Schlingensief. Danke für die Erinnerung! Das Drastische ist oftmals nicht die spektakuläre Ausnahme, sondern das Alltägliche und Triviale. Das, was jederzeit passiert, passieren wird oder kann.

6 Ganz weit weg In diesem Sinn ist es ein verständlicher Wunsch, das Schreckliche und Böse möge in einer Welt ganz weit weg spielen, Geschichten von Kriegen und Armut aus fernen Ländern oder längst vergangener Zeit. Oder noch besser: eingehegt in die Kunst, ein schreckliches Märchen, mehr nicht. (Teenage Fear. Seltsam, dass wir als Kinder und Jugendliche bei aller Neugierde die Wahrheit der Bilder klarer sehen, den Schrecken deutlicher spüren, obgleich doch vieles noch so weit weg liegt.)

7 Die Überbringerin der Nachricht Der Film ist schlecht, weil er das Schlechte zeigt. Der Künstler ist böse, weil er das Böse zeigt. Ein gängiges Erwachsenen-Missverständnis, zu dessen Naivität kein Kind in der Lage ist. Und so wird der Künstler zum Stein des Anstoßes, der zum Zweck der Sichtbarmachung Container aufstellen und Ausländer rauswählen lässt, während die Realität tausendfacher Abschiebung von hilfebedürftigen Flüchtlingen nicht der Rede wert ist.

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8 Berichte gegen die Unsichtbarmachung In diesem Sinn ist Drastik als Darstellungsform zuerst in den Berichten derer zu finden, die uns von Verlust und Leid erzählen, etwas aus Krankenhäusern und Pf legeheimen, von der Straße und aus den Sweatshops, von den Rändern und aus den Kampfzonen vermeintlicher Familienidyllen. Drastik berichtet von den Orten, die unsere Gesellschaft unsichtbar machen will, die sie nicht wahrhaben will.

9 Aufsuchen und Zeugenschaft Letztlich ist die Anschauung Quelle der Drastik, vermittelt über das gesprochene Wort, die mündliche Weitergabe. Vermittelt weiterhin durch einen Journalismus, dem es um Aufsuchung und Zeugenschaft geht, ob in Schrift oder Bild. Erweitert um die Kunde von den entfernten Kampfzonen, die in der globalisierten Welt in Wahrheit sehr nah liegen.

10 Zeitdiagnosen Drastik als Kunst der Sichtbarmachung kann ihren Gegenstand im Allgemeinen finden, aber auch im Besonderen der Zeit. In diesem Sinn ist sie ebenso zu Zeitdiagnosen in der Lage, die Licht auf die Schmutzränder der Gegenwart werfen, wie sie mehr Licht in das Dunkel von Vergangenheit und Zukunft bringen kann.

11 Die Drastik der Realität In Relation etwa zu den Flüchtlingskatastrophen vor den Grenzen Europas ist jeder drastische Katastrophenfilm (notgedrungen) eine Verharmlosung. Niemand würde das aushalten. In Relation zu dem Alltag vieler pf legebedürftiger Menschen sind die meisten Zombie-Filme der reinste Kindergeburtstag. Und mit Blick auf all die Verlassenen und Zerbrochenen ist so gut wie jedes cineastische Blutbad eine Untertreibung. Die Kunst muss bei der drastischen Veranschaulichung im Konkreten geradezu untertreiben, sind doch die Finger immer schon über Kreuz – auf der Bühne oder spätestens mit dem Bestehen derselben. Und auch mit Blick auf das Allgemeine ist jeder Verdacht der spielerischen Übertreibung eine Rücknahme an Drastik, eine

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Entlastung. Ist ja nur Kunst. Die wollen nur spielen. Ein Grund für das dramaturgische Instrument der Mauerschau liegt darin, dass das Zeigen den Schrecken nehmen kann, weil er sich berichten lässt, aber nicht darstellen.

12 Es geht um uns Jeder kennt aber auch den gegenteiligen Effekt – etwa im Kino: Wir weinen aus sicherer Warte um den Helden, dem das Leben so viel übler mitspielt als einem selbst. Und erschrecken an dem Gedanken, dass dieses Leben in Wahrheit unser aller Leben ist, meines und das unserer Liebsten. Dass wir es alle zu bestehen haben.

13 Berichte mangels Erfahrung Insofern spielt eine Politik der Drastik als Form der Darstellung, als Berichterstattung und Erinnerung eine umso geringere Rolle, je näher wir uns selbst an den Kampfzonen auf halten. Wer sich an Orten des Leids oder des Sterbens auf hält oder diese aufsucht, braucht keine drastischen Darstellungen, hört vielleicht lieber Schlager. In einer Gesellschaft aber, in der der Schmerz unsichtbar gemacht werden soll, ist diese Form der Berichterstattung dagegen umso wichtiger. Das gilt auch und gerade für jenen Teil der gehobenen Mittelschicht, der zu abstrakter Solidarität (etwa in Form von Steuerzahlungen) gerne bereit ist, solange er das Elend nicht mit ansehen muss, nicht mit ihm in Berührung kommt – auch nicht mit dem eigenen.

14 Zeigen, wie man nichts sieht Sichtbarmachung im Sinne der Drastik bezieht sich in letzter Konsequenz nicht auf einen äußeren Vorgang, sondern darauf, was etwas mit uns macht. Deshalb kann Drastik gerade darin liegen, dieses »Etwas« unsichtbar zu lassen, zu zeigen, wie man nichts sieht. Es kann die Angst ungemein steigern, die Quelle der Gefahr nicht orten zu können, das Leid erhöhen, die Quelle des Schmerzes nicht zu kennen. Und so spielt sich Drastik oft im Dunklen ab, im Nebel, im Labyrinth. Die eigentlichen Gegenstände der Drastik sind hier oft die rezipierenden Subjekte, versinnbildlicht etwa durch die Augen, über die nicht nur ein äußerer Vorgang zu einer inneren Angelegenheit wird, sondern in denen sich ein innerer Zustand wie Angst oder Leid auch zeigt.

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15 Die Notwendigkeit der Bilder In dieser Hinsicht ist die drastische Strategie der Sichtbarmachung Teil der Lösung und nicht des Problems. Erst wenn ich ein eigenes Bild habe von den Monstern in mir und um mich herum, kann ich sie mir vorhalten, mich mit ihnen auseinandersetzen, ihnen entgegentreten. »Ich weiß, dass schreckliche Dinge passieren. Aber wir können das überleben. Wir können leben.« (Super 8: Joe im Angesicht des Monsters nach dem Tod seiner Mutter). Church of Fear: Erst wenn ich ein Bild habe von der Angst, kann ich sie mir aneignen, bin ich ihr nicht mehr einfach ausgesetzt und kann sie vielleicht überwinden. Das ist ein Grund, warum es Sinn ergibt, von einer Politik der Drastik zu sprechen, warum Drastik geradezu konstitutiv ist für Politik. Politik verstanden als gesellschaftlichen Raum, in dem wir uns nicht fügen, sondern verhalten.

16 Bilderzeugung Man kann die Kunst der Drastik als einen Weg verstehen, solche Bilder zu erzeugen. Und man kann die Kunst der Drastik darüber hinaus als eine Möglichkeit begreifen, diese Bilder zu gestalten – und ihnen so ihre Allmacht zu nehmen. Man kann »gut« in »schlecht« umdeuten oder umgekehrt, kann Eigenschaften hervorheben, ihre Wirkungsweisen beschreiben, ihre Lächerlichkeit herausstellen, kann sie verfremden, abstrahieren oder karikieren.

17 Der unabwendbare Blick Doch so wie das drastische Bild Ausgangspunkt der Stärkung sein kann, so kann es uns auch schwächen. Wir werden verletzt durch das, was wir sehen. Wir alle kennen das Phänomen, wie sich drastische Bilder in uns einbrennen und wir sie nicht mehr loswerden, sie wie eine Narbe in uns tragen. Doch so wichtig es ist, die Augen für die drastischen Bilder zu öffnen, so wichtig ist es, die Augen auch schließen und dadurch dem etwas entgegenstellen zu können. Es ist der unabwendbare Blick auf das Leid, vorgeführt etwa in Argentos »Terror in the Opera«, der uns ohnmächtig macht und so das befreiende Moment der Drastik ad absurdum führt. In Anknüpfung daran besteht die auf klärerische Kunst der Drastik auch in der Möglichkeit und der

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Form der Dosierung, die uns für die ungeliebte Wahrheit wach hält – ohne dass wir in ihr versinken, ohne dass der Zwang in Affirmation endet.

18 Der affirmative Blick Drastik wird dort zum Problem, wo sie nicht zu Re-Aktion führt, sondern zu Gewöhnung oder gar Affirmation. Es gibt eine Drastik, die auf Unterhaltung zielt, eine Pornographie der Gewalt. Zu diesem Zweck öffnet ein Teil der Unterhaltungsindustrie erst gar nicht die Augen für die Welt, sondern erfindet – quasi zur großen Freude von Ernst Jünger – eine Welt adrenalinauswerfender Gewalt. Drastik wird so zum Gegenteil einer Erinnerung, zur Dauerbeschallung.

19 Smaugs Einöde Die Familien strömen ins Kino wie früher in die Kirche. Im Cinemaxx sitzt am ersten Weihnachtsfeiertag verloren im riesigen Kinosaal eine alte Frau, weit über 80, im zweiten Teil der Hobbit-Trilogie »Smaugs Einöde«. Ich entdecke sie in der Pause, vor ihr ein Rollator, der Blick ratlos, das Gesicht scheint dem Sterben nah. Vermutlich hatten Angehörige die Idee, ihr zum Feiertag etwas Gutes zu tun und sie ins Kino zu setzen. Ich frage mich, von welcher Gegenwart ihr die Ork-Schlachten künden, von welcher Gesellschaft, welchen Kriegen: Es ist die Kunde von der Aufrüstung der Kulturindustrie selbst, von den Kriegen in unseren Köpfen. Nichts weiter.

20 Recycling 9/11 Kaum ein Superhelden-Film der letzten Jahre, in dem die Bilder von 9/11 nicht zu Entertainment-Zwecken nachgestellt werden. Einstürzende Hochhäuser, Menschenmengen auf den Straßen, die im Staub der einstürzenden Gebäude zu f liehen versuchen. Über den Dächern der durchchoreographierte Showdown zwischen Gut und Böse. Die New Yorker können einem leidtun. Hier werden keine Bilder geschaffen, denn sie haben sich ja längst in die Köpfe eingebrannt, sondern sie werden recycelt, um sich für die schematischen Figuren eine Drastik des realen Leids zu borgen. Der virtuelle Krieg geht weiter, wo der reale beendet ist und die Wunden versuchen zu verheilen.

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Ein Anzeichen der fortbestehenden Aktualität unserer Ängste? Oder dafür, dass uns die Bilder nicht mehr ängstigen, dass genug Zeit dazwischen liegt?

21 Back in Black In der Mode-Boutique im Villenviertel von Hamburg-Eppendorf neben dem Hundepsychologen laufen momentan am besten: nietenbesetzte Sid-Vicious-Lederjacken und Alpha-Industries-Bomberjacken. Die Bomberjacke ist ja schwer im Kommen. Quatsch, die ist schon voll da. Sieht echt geil aus. Krass. Ich überlege, ob ich gleich zwei nehme. Vor der Boutique steht ein nigelnagelneuer AC/DC-Mini in mattschwarz aus der »Back in Black«-Edition. Daimler überlegt im kommenden Jahr mit einem Darkthrone-Smart nachzuziehen, Modell Transylvanian Hunger. Der Vampirismus des fortgeschrittenen Kapitalismus, die Enteignung von jeder symbolischen Eindeutigkeit, ist ja ein alter Hut. Aber solange das so unsubtil abläuft, muss man sich keine Sorgen machen.

22 Man muss nicht weit fahren Kommt Drastik also letztendlich aus der Langeweile? Ist sie am Ende der Stoff für die Verwöhnten und Saturierten auf ihrer lächerlichen Suche nach dem Kick? Steht sie in einer Linie mit Snowboarden oder Spring Break? So richtig der Hinweis ist, dass es die verblödete Jack-Ass-Vice-MagazineZirkus-Halligalli-Zeitvertreibskrassheit der Saturierten gibt, so wenig sollte dies über die tatsächlichen Höllen hinter den Fassaden der Reihenhäuser und Bungalows hinwegtäuschen. Ihre allgemeinen Höllen des Verlierens und Sterbens. Aber auch ihre spezifischen Höllen des Konformismus, der Teilnahmslosigkeit, der Einsamkeit, der repressiven Toleranz, der Feindseligkeit, die nicht erst am Nachbarzaun beginnt und an den Festungsgrenzen um die Schichten-Privilegien ihre Vollendung findet. Man muss, auch in der Mittelschicht, nicht weit fahren, um die Kampfzonen und Elendsquartiere zu besichtigen. Das alles ändert freilich nichts daran, dass Wohlstands- und Bildungsprivilegien kein Grund sind zu jammern, sondern potentielle Vorteile, die sich in ein Mehr an Freiheit und Solidarität übersetzen lassen.

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23 Monster Langeweile Umgekehrt gibt es sicher eine allgemeine nach-metaphysische Angst vor der Leere, vor der Bedeutungslosigkeit, vor dem Nichts-Empfinden-Können, die höhere Schichten nicht für sich gepachtet haben, nur weil sie das Geld und das Selbstbewusstsein für den Psychotherapeuten auf bringen. Langeweile in diesem Sinn kann tatsächlich ein Monster sein, für das die Bilder drastisch ausfallen können.

24 Adrenalin Die Suche nach dem Flash, dem Kick, dem Bass, der Heavyness. Die Suche nach der Vibration, dem Spüren, der starken Wirkung, dem Adrenalin. In diesem Sinn wäre Drastik nichts anderes als eine Technik der körperlichen Steigerung, der Intensivierung (entsprechend dem griechischen δραστικός, das »stark«, »kräftig« oder »wirksam« bedeutet). Derlei Kräfte lassen sich in der Regel einfacher erzeugen als über Drastik, sicher aber besser nutzen. In jedem Fall gehört es zur Kunst der Drastik, als Flucht aus der Langeweile nicht schnell wieder in derselben zu landen. Im Endlos-Loop, in der ständigen Wiederholung.

25 Die Drastik der Entgegnung Welche Wahrheit auch immer in einem drastischen Bild ausgesprochen oder gezeigt wird: Zu der Drastik der Verletzung und der Angst gesellt sich oftmals die Drastik der Entgegnung, der Reaktion. Die Drastik des Zurückdrohens, Zurückdrängens, Zurückschlagens, In-die-Flucht-Schlagens. Fight Fire With Fire. Ob mit erhobener Faust oder Karate, mit Äxten oder Pfeil und Bogen, mit Handfeuerwaffen oder großer Artillerie, mit Laserschwertern oder Superhelden-Kräften. Ob mit einer Fünf-Punkte-Pressur-Herzexplosions-Technik (Kill Bill), Tritten (Death Proof), Messern (Inglourious Basterds) oder Dynamit (Django Unchained). Die dunklen Kräfte werden angeschrien, angebellt, angegrowlt oder angekrächzt, werden weggerifft oder weggeblastet, werden zur Ordnung gerufen, bekommen einen kräftigen Arschtritt oder werden verlacht.

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26 Einfach nur wütend Diese Drastik der Reaktion kann so weit gehen, dass die Drastik der Verletzung entweder gar nicht erst vorkommt oder zumindest stark verblasst. Die Hass-Routine der Milchgesichter, für die NY-Hardcore oder Aggro-Rap nicht mehr ist als ein Freizeitsport. Wir kennen auch die wütenden Bands, die auf der ersten Platte noch die Ungerechtigkeit der Welt anprangern und auf zehn weiteren Platten verzweifelt auf der Suche nach Gründen sind, weiter wütend bleiben zu dürfen. Meistens geht es dann nur noch um das Elend des Wütende-Band-Daseins selbst. Drastik als etabliertes Verkaufsmodell eines Affekt-Generators oder einer Adrenalin-Ausschüttungsmaschine.

27 Harmonie als Strategie Umgekehrt ist es keineswegs notwendig, dass auf die Drastik der Verletzung eine Drastik der Entgegnung folgt. Man kann dem Feind auch mit Licht antworten, mit Argumenten und in der Hoffnung auf die Kraft des besseren Arguments. Man kann das Furchtbare mit Liebe umgarnen, es anlächeln, wegküssen oder wegatmen. Man kann ihm mit List entgegentreten, mit dem Ziel, es zu verwirren, umzustimmen oder zu entzaubern. Das Monströse wird zudem oftmals gerade nicht im Schlachtengetümmel deutlich, sondern im Kontrast der Mittel, der aus der Differenz der Zwecke folgt. Eine Entgegnung auf Drastik liegt eben auch im »schönen Lied«, wie es etwa Degenhardt in seiner leider kurzen genialen Frühphase singt und wie es etwa unzählige Bands im Post-Punk bis heute vortragen.

28 Blut, das nicht vergossen wird Im echten Leben ist es oft die größere Leistung, sich nicht in der Wut einzuigeln, sondern weiter zu argumentieren, an Demokratie und Rechtsstaat festzuhalten, empathisch zu bleiben, nicht-konsensuale Macht, also Gewalt, nur sehr dosiert einzusetzen. Viele Kämpfe lassen sich im Übrigen auch nur so gewinnen. In diesem Sinn bietet all die Drastik der Mittel – etwa des Horror oder des Metal – ohne Zweifel einen Raum für Gefechte und Schlachten, die im echten Leben so nicht mehr geschlagen werden müssen. Kunst als Fight Club, als Voodoo oder Karthasis.

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29 Eine Art Stilllegung Dabei müssen wir jedoch aufpassen, dass drastische Kunst in diesem Sinne nicht zu einem Akt der Stilllegung wird. Die Kämpfe werden in den fiktionalen Raum ausgelagert, um sie im sonstigen Leben nicht austragen zu müssen. Die Wut wird eingehegt in Theater, Literatur oder Film, im Rollenspiel oder im Club, um ansonsten besser zu funktionieren. Eine Kunst der Drastik in diesem Sinn würde eine Politik der Drastik ersetzen. Nach dem Spiel die Anzüge schnell wieder anziehen.

30 Den Drachen besiegen An dieser Problematik wird am Ende eben nochmals deutlich, dass es sich bei einer Politik der Drastik gerade an ihrer ästhetischen Schnittstelle um ein komplexes, multifunktionales Unterfangen handelt. Als Kunde von den Verletzungen und Gefahren des realen Lebens ist sie im Kern das Gegenteil von Kunst, (miss-)verstanden als fiktionales Spiel. Als Drastik der Reaktion führt uns die Kunst der Drastik zum einen lediglich eine Gruppe möglicher Entgegnungen vor, die uns Techniken lehren können, den Drachen zu besiegen, die auch Energie und Mut übertragen können in unsere realen Auseinandersetzungen. Zum anderen eröffnet uns die Drastik der Entgegnung daneben – gerade in der Kunst – ein fiktionales Feld der aggressiven Reaktion, um sie ab- und nicht umzuleiten. Im Sinne besserer, vernünftigerer, menschlicherer, auch effektiver (statt nur affektiver) Antworten in realen Konf likten. In beiden Hinsichten kann die Drastik der Reaktion eine aufklärerische Funktion wahrnehmen, sie kann aber auch fürchterlich reaktionär sein.

Empörung Der permanente Skandal im digitalen Zeitalter Bernhard Pörksen

Vielleicht werden Mentalitätshistoriker, die eines Tages in den Archiven und Datenspeichern nach kollektiven Bewusstseinsspuren fahnden, unsere Gegenwart einmal als die Epoche der Daueraufregung beschreiben, als die Zeit des permanenten Skandals. Denn es vergeht kein Tag, an dem diese Gesellschaft nicht mit neuen Empörungsangeboten gef lutet würde. Schon wer das Wort Skandal bei Google eingibt, also die moderne Form des Existenzund Relevanznachweises führt, erhält gut 58 Millionen Treffer. Ganz im Sinne der allgemeinen Aufregungskommunikation gefragt: Wer ist schuld? Das Netz? Hat diese »Spektakelmaschine in Echtzeit« (Sascha Lobo) den Ton bis an den Rand des Diskurs-Ruins verschärft? Das allerdings, so muss man gleich festhalten, ist die falsche Frage. Denn zum einen würde die NetzVerteufelung bedeuten, dass die Verantwortung des Einzelnen unsichtbar würde, der dieses so faszinierend plastische Medium auf die seine Weise benutzt: manchmal eben für das absurde Spektakel, den Shitstorm ohne Sinn und Verstand, dann aber eben auch für die gesellschaftlich bedeutsame Aufklärung, die dringend benötigte Transparenz. Und zum anderen würde man sich den Blick dafür verbauen, dass die allmähliche Verwandlung der Öffentlichkeit in ein Testlabor für Erregungsvorschläge vielschichtige Ursachen besitzt. Es reicht also nicht, einfach nur auf das Netz zu schimpfen. Denn was sich am Beispiel der allgemeinen Skandalsucht offenbart, ist Symptom eines umfassenden Kultur- und Medienwandels, Ausdruck und Folge einer neuen publizistischen Formation. Aus der einst vornehmlich massenmedial geprägten Mediendemokratie entsteht allmählich die Empörungsdemokratie des digitalen Zeitalters. Hier wird die Deutungsmacht der Wenigen zum erbittert ausgefochtenen Meinungskampf der Vielen. Hier wird aus dem

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Gatekeeping (dem journalistischen Akt des Gewichtens, des Publizierens und Verschweigens von Information an der Zugangsschleuse zur Öffentlichkeit) das permanente, oft sorglos betriebene Gateblowing: Es genügt manchmal schon ein einziger Link, ein rasch mit dem Smartphone produziertes und dann online gestelltes Filmchen, eine sekundenschnell abgesetzte Twittermeldung, um gerade noch geschützte, abgeschottete Informationsräume aufzusprengen – eine Form der barrierefreien Ad-hoc-Publikation, die die Zahl möglicher Skandalofferten noch einmal kräftig potenziert. In der massenmedial geprägten Mediendemokratie konnten einst publizistische Großmächte darüber entscheiden, was als wichtig zu gelten hatte. Es gab räumlich einigermaßen eingrenzbare Wirkungsfelder, klar erkennbare, physisch fassbare Machtzentren. In der digitalen Empörungsdemokratie der Gegenwart sind räumliche, zeitliche und kulturelle Grenzen leicht passierbar geworden. Wir wissen von Mitt Romneys Ausfällen bei einem Spenden-Dinner, Günther Oettingers Englisch-Karaoke vor amerikanischem Publikum, den antisemitischen Pöbeleien des ehemaligen Dior-Designers John Galliano in einem Pariser Café usw. Einmal digitalisierte Dokumente der Blamage und der Demontage, Spott- und Hassvideos lassen sich rasend schnell verbreiten, ohne Aufwand kopieren, kaum noch zensieren und immer wieder präsentieren. Sie zirkulieren heute global. Und das einst weitgehend stumme, zur Passivität verdammte Medienpublikum wird zunehmend selbst zum Akteur, zu einem neuen Player im Wettlauf um den Scoop und die Sensation. In der Empörungsdemokratie der Gegenwart besitzt fast jeder die Instrumente, um die eigenen Botschaften in die medialen Erregungskreisläufe einzuspeisen. Man braucht keine Redaktion, keinen Sender, lediglich einen Netzzugang und ein Thema, das fasziniert und alarmiert. Nur zwei Beispiele: Ein paar Blogger waren es, die 2010 ein zunächst unbeachtet gebliebenes Radio-Interview Horst Köhlers wieder ausgruben, es als grundgesetzwidrige Rechtfertigung von Wirtschaftskriegen interpretierten und per Mail und über Twitter zahlreiche Medien auf das Thema brachten – mit der bekannten Folge des Blitz-Rücktritts. Und Annette Schavan wurde zunächst nur von einem anonymen Einzelnen als Plagiatorin attackiert, der sein Dossier online stellte, schließlich nachlegte; die Ministerin musste schließlich zurücktreten.

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Die Macht der Enthüllung Es ist, dies zeigen derartige Beispiele, eine neue Logik der Enthüllung, die sich beobachten lässt. In der Ära der mächtigen Leitmedien funktionierten Skandale nach dem Muster der linearen Kausalität – mit mächtigen Journalisten und einem weitgehend ohnmächtigen Publikum. Es gab eine Normverletzung, die irgendwer den Medien bekannt machte oder die diese selbst recherchierten; dann folgte die Publikationsentscheidung, schließlich ganz am Schluss des Kommunikationsprozesses die Veröffentlichung und die mögliche Empörung des Publikums, das sich aufregen konnte oder auch nicht. Heute kann das Publikum selbst in Aktion treten und in Rekordgeschwindigkeit gleichsam testweise publizieren – ohne vorab zu verifizieren, ob das Behauptete überhaupt stimmt. Es wird zu einem Enthüller eigenen Rechts, setzt seine eigenen Themen, attackiert Politiker oder Unternehmen und macht seine individuelle Empfindlichkeit auf der Weltbühne des Internets sichtbar. Das Böse, das Bestialische und das Banale, die Attacken eines ekelhaften Mobs, aber auch das auf klärerische Engagement, der digitale Aufstand gegen Diktatur und Gewalt – alles ist heute gleichermaßen sichtbar, was einfach nur zeigt: Wir befinden uns in einer Phase der mentalen Pubertät im Umgang mit den neuen Medien. Mal sind es verwackelte Videobilder, die ein Kriegsverbrechen dokumentieren, dann wieder Spottbilder über irgendeinen Prominenten; mal wird der Blog einer Schülerin, die ihr furchtbares Schulessen vor aller Augen seziert, bekannt. Dann wieder entf lammt ein Shitstorm gegen eine Firma, die aus guten oder schlechten Gründen im Verdacht steht, sich falsch zu verhalten. Journalisten bekommen also eine manchmal äußerst professionell arbeitende Konkurrenz im Enthüllungsgeschäft. Und die journalistischen Skandalbehauptungen selbst, all die Aufmacher und Aufreger, auch das ist neu, werden selbst sehr rasch durch ein aktiv gewordenes Publikum skandalisierbar, was die allgemeine Erregung noch weiter steigert – im Netz, auf den Leserbriefseiten und in Protestmails. Sichtbar wird hier eine gespaltene Öffentlichkeit, ein plötzliches Auseinanderklaffen von Medienempörung und Publikumsempörung und eine Wut über die Wut der jeweils anderen Seite, eine Empörung zweiter Ordnung, die zum kommunikativen Normalfall werden könnte. Aber die Veränderung des Diskursklimas hat auch handfeste ökonomische Gründe, nimmt doch die Konkurrenz auf dem Medienmarkt beständig

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zu. Wer »Skandal!« ruft, der zeichnet seine eigene Botschaft als unbedingt beachtenswert aus. Der Skandalschrei ist inzwischen so etwas wie die Ultrakurzformel eines aggressiven Werbens um Aufmerksamkeit. Erfolgreiche Aufreger sind schlicht profitabel, gerade in einer Zeit, in der etablierte Erlösmodelle nicht mehr reibungslos funktionieren, die Leserbindung schwächer wird, Auf lagen sinken, Quoten einbrechen. Und schließlich lässt sich, auch das ist eine Ursache des allgemein spürbaren Klimawandels, eine Moralisierung aller Lebensbereiche beobachten, eine Neigung zum Tugendterror, der Maß und Mitte verloren hat.

Die Wut-Gemeinschaft Warum ist das so? Moralische Empörung suggeriert ein Ad-hoc-Verstehen, liefert die Möglichkeit, sich über den anderen zu erheben und im Moment der kollektiven Wut Gemeinschaft zu finden. Sie kommt dem allgemein menschlichen Bedürfnis nach Einfachheit, der Orientierung am Konkreten, Punktuellen und Personalisierbaren entgegen, bedient die Sehnsucht nach Eindeutigkeit, dem Sofort-Urteil und der Instant-Entlarvung. Und eben dies führt uns wieder zu den neuen technischen Möglichkeiten und der radikalen Demokratisierung der Enthüllungspraxis zurück. Denn es braucht eben nur ein paar Klicks – und schon ist ein Zitat gefunden, ein Beitrag entdeckt, aus dem sich ein Widerspruch formen, der Vorwurf der persönlichen Inkonsequenz basteln lässt: Peer Steinbrück will, so sagte er, die Banken stärker kontrollieren. Hat er nicht selbst hoch bezahlte Vorträge in diesen Kreisen gehalten? Annette Schavan verteidigte sich gegen den Plagiatsvorwurf. Hat sie nicht selbst die Betrügereien eines Karl-Theodor zu Guttenberg in besonderer Schärfe attackiert? Die Wasser-Wein-Entlarvung (»predigt Wasser, trinkt aber Wein!«), eigentlich ein archaisches Erregungsprinzip, ist heute ein Gesellschaftsspiel geworden, an dem sich jeder ohne größere zeitliche oder intellektuelle Unkosten beteiligen kann. Die Folge für Politiker und alle, die in der Öffentlichkeit stehen: Die moralische Selbstfestlegung bedeutet womöglich einen gegenwärtigen Imagegewinn, stellt aber ein zukünftiges Reputationsrisiko dar. Vorsicht also beim »ethics talk«, so muss man warnend hinzufügen; die eigenen Sätze werden einem vielleicht morgen schon wieder um die Ohren gehauen.

Empörung

Es sind die technologischen Bedingungen, die medialen Konkurrenzverhältnisse, die gesellschaftlichen Moralisierungswellen im Verbund mit allgemein menschlichen Wahrnehmungsmustern, die in der Summe eine Skandalisierungsspirale in Gang setzen und eine beständig lauernde Erregungsbereitschaft erzeugen, die sich in rascher Folge neue Opfer und Objekte sucht. Die Massenmedien werden in diesem universal regierenden Kampf um Aufmerksamkeit keineswegs unwichtig; das glauben nur aufgeregte Social-Media-Berater, die mit solchen Ansagen ihr Geld verdienen müssen. Die rein netzinterne Erregung, so lässt sich zeigen, verpufft in der Regel sehr schnell. Die gesellschaftlich wirksame Empörung, die etwa einen Politiker-Rücktritt auslöst oder ein Unternehmen tatsächlich zum Handeln oder zumindest zum öffentlichen Schuldbekenntnis zwingt, braucht nach wie vor notwendig den Medienmix, die machtvolle Intervention von Zeitungen, Fernsehsendern, Radiomachern. Klassische Leitmedien, etablierte Online-Magazine und das aus der Ohnmacht entlassene Publikum bilden im digitalen Zeitalter vielmehr ein Wirkungsnetz eigener Art – und alle gemeinsam verändern sie die klimatischen Verhältnisse in dieser Republik. Die Folgen: Es regiert, erstens, ein neuer Geschwindigkeitsrausch, ein allgemeiner Schnelligkeitswettbewerb – und zwar universal und in allen Medien. Es dominiert, zweitens, bei Politikern und Unternehmen eine neue Ängstlichkeit, eine verzagte Verkrampftheit, will man doch nicht derjenige sein, der die digitale Normpolizei und den nächsten Shitstorm provoziert. Und es zeigen sich, drittens, neue Asymmetrien, für unsere aktuelle Medienwirklichkeit charakteristische Missverhältnisse zwischen Ursache und Wirkung, Anlass und Effekt. Schon ein einzelner, idiotischer Filmtrailer, in dem der Prophet Mohammed verunglimpft wird, kann blutige, mörderische Gewaltausbrüche hervorrufen und im Extremfall in einem globalen Hassbeben enden. Allerdings: Auf ein Leben im Wirkungsnetz plötzlich aufschäumender medialer Aufmerksamkeitsexzesse ist niemand wirklich vorbereitet. Denn dieses Leben braucht ein anderes Gespür für Netzwerk-Kausalität und eine Ahnung von den prinzipiell gewaltigen Wirkungsmöglichkeiten, die man eben auch als ein 10-Jähriger besitzt, wenn man seine Spaß- und Spottvideos ins Netz stellt. Im Umgang mit den Web-2.0-Technologien zeigt sich ein noch unentdeckter, noch unverstandener Bildungsauftrag, der an den Schulen und Universitäten die Lehrpläne verändern müsste. Natürlich, es gibt längst zahlreiche Kurse in Sachen Medienkompetenz. Und es ist vermutlich auch

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irgendwie nützlich, wenn alle PowerPoint lernen und die neueste Spielerei in einem Computerpool ausprobieren dürfen. Aber das reicht bei weitem nicht. Die Phase der mentalen Pubertät im Angesicht der digitalen Revolution kann nur einem reiferen Gebrauch weichen, wenn jeder versteht, dass er selbst zum Sender geworden ist und darüber entscheidet, was öffentlich wird – die böse Botschaft, die kluge Idee, der irrelevante Quatsch. Aber man kann auch noch sehr viel grundsätzlicher, umfassender ansetzen. Nicht nur auf der Ebene der Produktion, sondern eben auch auf der Ebene der Rezeption von Empörungsofferten gleich welcher Art. Denn was wäre eigentlich, wenn die stimmberechtigten Mitglieder der Empörungsdemokratie (und das sind wir alle), sich – ganz unabhängig von der Frage, ob sie gerade und für den Moment auf der Sender- oder der Empfängerseite stehen – zu einem klügeren, sorgfältigeren, besser dosierten Umgang mit den eigenen Affekten entschließen und sich einer einzigen Frage stellen würden: Was ist wirklich wichtig? Bei welchem Thema lohnt die Wut, bei welchem nicht? Welche Debatten könnten dann entstehen, welche Formen der kreativen Nachdenklichkeit, des ausgeruhten Argumentierens? Eine derartige, kollektive Sensibilisierung für Relevanz und eine plötzlich um sich greifende Begeisterung für die Nuance sind unrealistisch, gewiss. Aber man wird doch noch träumen dürfen, wenigstens für einen Moment. Bis zum nächsten Skandal. Dieser Essay basiert auf Artikeln in der Wochenzeitung Die Zeit und der Süddeutschen Zeitung, die verschiedentlich nachgedruckt wurden.

Facebook Freundschaft als soziales Netzwerk Carolin Wiedemann

Howard Rheingold verkündete 1993 die Geburt der »virtuellen Gemeinschaft«: Menschen, die sich off line nie begegnen würden, könnten sich dank des Internets auf der Basis geteilter Interessen online zusammenfinden, sich gegenseitig Unterstützung bieten und freundschaftlich verbinden.1 Die virtuelle Gemeinschaft würde soziale Beziehungen stärken und neue Formen der Solidarität und Nähe über Raum und Zeit hinweg zwischen den Menschen etablieren.  Fast 30 Jahre später geht es vielen Menschen mit dem Internet jedoch eher so, wie es eine Frau namens Svenja auf dem Blog »blue story« beschreibt: 2 »Sonntag Abend Mitte September. Ich sitze in meiner Ein-Raum-Wohnung in Neukölln. Alleine. Keine Verabredung. Keinen Plan. Keine gute Laune. Während ich mir eine Portion ›Arme Ritter‹ mit Nutella reinziehe, die ich um 22 Uhr aus den spärlichen Zutaten in meinem Kühlschrank noch gezaubert habe, stöbere ich lustlos auf Facebook herum. Babybilder, Katzenbilder, Partybilder. Alle scheinen ja ständig immer nur Spaß zu haben. Weil ihre Kinder so wahnsinnig süße Grimassen schneiden. Oder weil die Kunststücke ihrer eigenen oder fremden Haustiere zum Brüllen komisch sind. Oder weil alle in jedem Moment super gestylt in den angesagtesten Bars rumhängen. Jedenfalls: Ich steigere mich richtig rein in den Gedanken, dass es allen besser geht als mir gerade. Und lasse mich zu einem sehr frustriert klingenden Status-Update verleiten: ›Allein zu Hause, Arme Ritter mit Nutella und dabei Dirty Dancing.‹ Und dann die richtige Katastrophe: Was ist schlimmer noch, als so ein Posting geschrieben zu haben? Genau, dass keiner, aber auch wirklich keiner, darauf reagiert. Nix. Kein Like. Kein Kommentar, der das obligatorische und für alle sichtbare Mitleid mit meinem einsamen Schick-

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sal ausdrückt. Keine ›PN‹. Noch nicht mal von meiner besten Freundin. Wie denn auch, alle meine Freunde sind ja gerade unterwegs und beschäftigt mit Spaßhaben. Mehr als über meine intelligenten, gutaussehenden und viel beschäftigten Freunde beginne ich mich darauf hin über mich selbst zu ärgern. Was mache ich hier eigentlich? […] Ich denke, das muss auf hören, diese Sucht, diese Abhängigkeit nach virtueller Bestätigung und so. Also setze ich dem Elend ein entschlossenes Ende … und lösche mein Facebook-Profil.« So endet Svenjas Blogbeitrag. Als ersten Kommentar schreibt jemand: »Was kann denn Facebook dafür??« Auch Facebook kann etwas dafür. Darum geht es hier. Facebook, jene Social-Networking-Plattform, die sich als erste global etabliert hat, war und ist eine zentrale Akteurin in der Entwicklung hin zu informatisierten Kontrollgesellschaften, in denen sich die einzelne Userin3 freiwillig selbst vermisst und dabei alles, was sie tut, als Datenspur hinterlässt. Wie Facebook mit der permanent wachsenden Sammlung an Daten zu den Userinnen Geld verdient, wie das Unternehmen mit all den Informationen umgeht, die auf der Seite ununterbrochen eingehen, ist hier nicht das Thema. Stattdessen geht es um die Voraussetzung für dieses Geschäftsmodell – darum, wie Facebook die freiwillige Selbstvermessung und Profilierung der Userinnen und User normalisiert und damit überhaupt erst die Bedingung für das Funktionieren kybernetischer Feedbackschleifen mitgeschaffen hat. Es geht darum, wie das Programm die Userinnen und User anspricht, welches Verhalten es als adäquat suggeriert und welches Leitbild es damit (re)produziert. Facebook hat einen signifikanten Teil zur »Ökonomisierung des Sozialen«4 beigetragen, zur Etablierung des Leitbilds des »unternehmerischen Selbst«5, das permanent einen kompetitiven Umgang mit anderen, mit den »Freunden« nahelegt. Und gleichzeitig ist der Erfolg von Facebook – trotz mehrerer Datenschutzskandale stieg die Anzahl der monatlich aktiven Nutzerinnen kontinuierlich und erreichte im ersten Quartal 2020 rund 2,6 Milliarden – auch nur als Teil einer breiteren Entwicklung zu verstehen, die mit anderen Veränderungen in den vergangenen Jahrzehnten zusammenhängt: mit der Digitalisierung, der Etablierung kybernetischer Logiken, den Verschiebungen in der Arbeitswelt und der Verbreitung neoliberaler Rationalität.

Facebook

»Was machst Du gerade?« Um sich überhaupt auf Facebook anmelden zu können, muss man ein »Konto« erstellen. In einem anleitenden Text werden die künftigen Nutzerinnen direkt nach dem Beitritt mit einer mehrteiligen Prozedur der Datenerfassung konfrontiert: Sie sollen sich ein »Profil« anlegen. In den 1990er-Jahren bastelte man sich im Internet noch eigene Homepages, und selbst auf Myspace konnten Nutzerinnen ihre Seite im gegebenen Rahmen f lexibel gestalten. Facebook dagegen lässt keine Experimente zu: Hier wird suggeriert, es sei völlig normal, ein vorgegebenes Raster auszufüllen. Facebook fragt: Wo kommst Du her? Welche Musik magst Du? Welche Ausbildung hast Du und welche Jobs?  Außerdem legt Facebook nahe, ein Profilbild hochzuladen: »Lächle, Du bist auf Facebook« lautet die Überschrift des Texts, der den Nutzerinnen Facebook erklärt (hat),6 welches Bild sie auswählen sollen. Die Anleitung, Fotos hochzuladen, ist nicht nur mit der Aufforderung verbunden, sich zu »erkennen« zu geben, sondern auch damit, die eigene »Persönlichkeit« auszudrücken. Dafür reicht offensichtlich ein Bild nicht, und so teilt Facebook schon bei der Kontoerstellung mit, dass jederzeit neue, weitere Profilbilder hochgeladen werden können. Wenn überhaupt kein Profilbild hochgeladen wird, erinnert Facebook später immer wieder daran, dass noch etwas fehlt. Es vermittelt den Nutzerinnen den Eindruck, es sei selbstverständlich, sich der Community auf mindestens einem Foto zu zeigen. Die Nutzerinnen sollen sich auf Facebook so präsentieren, dass sie einander vom Format her alle ähneln, dass sie vergleichbar werden. Und gerade diese Vergleichbarkeit schafft die Voraussetzung dafür, die eigene »Persönlichkeit« in diesen vorgegebenen Rahmungen zu inszenieren – eine »Persönlichkeit«, die erst durch den Vergleich mit den und die anschließende Bewertung der Anderen, der »Freunde«, anerkannt wird. Das einheitliche Muster der Beschreibung aller Mitglieder dient als Basis der wechselseitigen Betrachtung, Differenzierung und Beurteilung. Sobald sie ihr Profil angelegt haben, werden sie sowohl auf der Startseite als auch auf ihrer eigenen Profilseite mit dieser Frage konfrontiert: »Was machst Du gerade?« Permanent suggeriert diese Frage, die eigene Beschäftigung sei für andere von Interesse und müsse mitgeteilt werden. Die Frage verschwindet nicht, sobald die Nutzerinnen gepostet haben, was sie gerade machen – et-

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was Neues muss also »gemacht« werden. Die andauernde Berichterstattung über ihre jeweilige Beschäftigung können sie durch die Optionen erweitern, u.a. Fotos oder Videos hinzuzufügen oder den Ort ihrer Tätigkeit anzugeben. Der Häufigkeit der Bedienung dieser Anwendungen ist dabei keine Grenze gesetzt. Die Nutzerinnen sollen ihre permanente Aktivität per LiveSchaltung ununterbrochen unter Beweis stellen.  Die Art, wie Facebook die Nutzerinnen anspricht, gleicht den Subjektivierungsmechanismen der postdisziplinaren Gesellschaft: Es bedarf keines Souveräns, das die Individuen überwacht und diszipliniert. Die Userinnen und User können sich schon selbst regieren, registrieren, sichtbar machen. Facebook ruft sie dazu auf, die eigenen Spuren anzupreisen, als wären ihre Leben Fernsehserien, für deren Fortsetzung sie täglich eine hohe Zuschauerquote mobilisieren sollen. Und das machen sie: Ohne dass es eine Personalabteilung, ein Einwohnermeldeamt oder die Polizei fordern würde, hinterlassen sie personenbezogene Daten als Antworten auf »Was machst Du gerade?«, sie markieren sich in Fotos und Videos, dokumentieren in Links ihre Spur im Netz. 

Die Logik der Sichtbarmachung und Selbstvermarktung Die Anrufungen der Nutzerinnen zielen zu einem großen Teil auf deren möglichst umfangreiche Sichtbarkeit und dementsprechend auf die umfangreiche Vernetzung ab. Somit passen die andauernd präsentierten Anleitungen von Facebook, sich mit anderen »anzufreunden«, zur Logik der Sichtbarmachung und der Selbstvermarktung.  Je mehr »Freunde« ich habe, desto mehr Menschen können mich auf Facebook sehen und meine Aktivität bzw. die Dokumentation meines Lebens verfolgen. Da mit zunehmender Vernetzung über das »Anfreunden« gleichzeitig auch die Fülle an Informationen wächst, die für alle untereinander Vernetzten sichtbar sind, wird es umso wichtiger, aktiv zu sein. Denn es sind vor allem diejenigen Nutzerinnen auf den Startseiten der »Freunde« an erster Stelle präsent, die als letztes etwas »gemacht« und das auf Facebook dokumentiert haben. Innerhalb dieser sich wechselseitig verschränkenden Rahmenbedingungen stehen sich zunehmender Überf luss an Information, also an angebotenen »Freunden«, und zunehmende Knappheit an Aufmerksamkeit gegenüber. 

Facebook

Facebook vermittelt, dass es nötig sei, möglichst viele »Freunde« zu haben – überall werden einem Möglichkeiten feilgeboten, weitere »Freunde« zu finden. Doch »Freunde« sind auch Konkurrenz im Kampf um die Aufmerksamkeit. Wie kann ich mir also sicher sein, dass mir tatsächlich Aufmerksamkeit zuteil wird? Dafür bietet Facebook andauernde Update-, Beobachtungs- und Kommentarfunktionen. Jedes Posting, das als Antwort auf »Was machst Du gerade?« eingetragen wird, kann vom Facebook-Freundeskreis bewertet werden. Zur Auswahl stehen verschiedene Symbole, die von »gefällt mir« bis zu »macht mich wütend« reichen. Die Evaluation der eigenen Performance ist somit durch das andauernde Feedback möglich, das der Facebook-»Freundeskreis« wie eine Jury für jede Regung einer Nutzerin abgeben kann. Wenn mein Posting »geliket« oder kommentiert wird, wenn es wahrgenommen und bewertet wird, werden auch mehr Nutzerinnen, mit denen ich nicht »befreundet« bin, es sehen – Nutzerinnen, die wiederum mit denen »befreundet« sind, die mein Posting kommentiert haben. Das heißt: je mehr Reaktion mein Posting erfährt, desto größer wird dessen Reichweite. Die Nutzerinnen können ihre Sichtbarkeit also permanent weit über den eigenen »Freundeskreis« hinaus steigern, indem sie möglichst attraktiv und interessant auf die Frage »Was machst Du gerade?« antworten – attraktiver und interessanter als alle anderen, die auch permanent etwas posten und damit die Dauer der eigenen Sichtbarkeit reduzieren können.

Die Ökonomisierung des Sozialen Facebooks Anrufungen von unternehmerischen Nutzerinnen, die aktiv und ihrer Konkurrenz stets einen Schritt voraus sein müssen, lassen sich als Teil einer »Ökonomisierung des Sozialen« auffassen, die in der Soziologie ab den frühen Nuller-Jahren immer wieder konstatiert wurde. Die offenbare Normalität, sich permanent mitzuteilen, das eigene Leben zu dokumentieren, entspricht der Kontrollgesellschaft, wie sie Gilles Deleuze beschrieb7, in der die Einzelnen sich permanent selbst kontrollieren: Auf Facebook verpf lichten sich die Nutzerinnen ganz zwanglos zum ebenso verinnerlichten wie vorauseilenden Gehorsam gegenüber den Evaluationsnormen und Visibilitätszwängen8: Sie vermessen sich selbst freiwillig, machen sich selbst und ihre Leben zu Informationen, die sie in Kästen tippen wie in Fragebögen in

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einem Assessment-Center. Sie verwalten die Daten, die sie selbst sind, schätzen, zu welcher Tageszeit welche Art von Foto maximale Aufmerksamkeit bekommt und welcher neue »Freund« den Link zu einem neuen Netzwerk öffnet. »Freunde« sind für die unternehmerische Userin auf Facebook Publikum und Jury, Währung und Konkurrenz gleichermaßen. Das Leitbild, das Facebook subtil propagiert, passt zu den gesellschaftlichen Machtverhältnissen und Rationalitäten des digitalen Kapitalismus: Nach dem Übergang von der Industrie- zur Informations- und Dienstleistungsgesellschaft brachen alte Sicherheiten weg, dafür gewann immaterielle Arbeit an Wert. Heute lässt sich mit Fähigkeiten Geld verdienen, die vormals nur im Privaten eine Rolle spielten, mit sogenannten »soft skills«, mit affektivem Vermögen, mit Teamfähigkeit, Kreativität, Offenheit. Das neue Prekariat muss möglichst überall möglichst viel Humankapital vorweisen – es könnte sonst die Chance auf irgendeinen guten Deal verpassen. Jede neue Bekanntschaft könnte ein neues Projekt, eine neue Verdienstquelle bedeuten. Das Prinzip der Seilschaft, der Bekanntschaft, die das Einkommen sichern wird, ist nicht neu, sondern der Profitwirtschaft inhärent. Der Wandel der Produktionsverhältnisse und die Entwicklung neuer Technologien aber verstärken die Logik der strategischen Beziehung. Zudem vermittelt die neoliberale Rationalität seit einigen Jahrzehnten, jede sei ihres eigenen Glückes Schmied und bestärkt dabei die Anrufung als aktives, konkurrenzorientiertes Subjekt, das die eigene Profilierung selbst in die Hand nehmen muss. Ironischerweise ist es dann aber vor allem Facebook, das ein Geschäft macht mit den Datensätzen über die Vorlieben, Lebensweisen und Beziehungsarten der Nutzerinnen, die an andere Firmen weiter verkauft werden. Diejenigen, die wie Howard Rheingold von einer neuen Gemeinschaft durch das Internet träumten, hatten die soziale Alltagspraxis der Akteurinnen im Netz, die Situiertheit derer, die das Web 2.0 nutzen und es gleichermaßen fabrizieren, ignoriert und sie als Neugeborene im Cyberspace imaginiert. Tatsächlich entsprechen die allseitige Selbstpräsentation, die wechselseitige Beobachtung und der immerwährende Wettbewerb unter den Nutzerinnen auf den Seiten, die sich wie Facebook und Instagram etabliert haben, aber dem Zeitgeist und den gesellschaftlichen Bedingungen – und sie verstärken sie. Facebook hat uns und den Umgang miteinander verändert, aber das Programm ist nicht vom Himmel gefallen: Jede Maschine oder Technologie ist auch sozial bedingt und hat gleichermaßen konstitutiven Anteil an einer

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gegebenen sozialen Form, die nicht aus ihr allein heraus erklärt werden kann, sondern erst im Zusammenhang mit den anderen konstitutiven Elementen eines Dispositivs im Foucaultschen Sinn.9 Die materielle Beschaffenheit technischer Objekte ist mit physiologischen, psychologischen, epistemologischen und soziologischen Strukturen verschränkt: Das System des Computers sowie die Tastatur, die uns mit ihm verbindet, ermöglichen eine Ordnung des Interfaces von Facebook, sie ermöglichen eine Architektur und Infrastruktur des Programms, die wiederum die Akzeptanz bei den Nutzerinnen voraussetzen, die also anknüpfen an das, was sie normal finden, weil sie es so gelernt haben, an das, was in ihre Körper eingeschrieben wurde und sich so auch weiter und verstärkt in sie einschreibt. 

Die Selbstführung der Subjekte Mit der Entwicklung der Computertechnologie hat sich ein kybernetisches Dispositiv etabliert, das der amerikanische Sozialwissenschaftler Karl Deutsch schon in den 1960er-Jahren in seinem Buch Politische Kybernetik: Modelle und Perspektiven beschrieb10: Er plädierte darin für eine Ablösung alter, auf Souveränität bezogener Konzeptionen der Macht zugunsten einer Form der Regierung über die »rationelle Koordination von Informations- und Entscheidungsströmen, die im Gesellschaftskörper zirkulieren«11. Dazu müssten »Empfangsorgane« installiert werden, die alle »Informationen jeder lebenden Gemeinschaft« und ihrer einzelnen Mitglieder erfassen und jene Informationen durch Vergleichung und Verknüpfung verarbeiten könnten. Kybernetische Steuerungen basieren auf dem Prinzip der indirekten Steuerung: Maschinen, lebende Organismen und soziale Organisationen werden permanent vermessen, um sie berechen- und damit optimierbar zu machen. Das kybernetische Dispositiv befördert die gouvernementalen Techniken des Regierens, die Gesellschaft als selbstregulierenden Regelkreis begreifen und jenen über die Anrufung von Subjekten der Kommunikation in Gang setzen und halten. Diese neuen Regierungsweisen sind in ihrer Funktionalität also wesentlich von der aktiven Teilnahme der Subjekte als Informationsproduzentinnen abhängig. Auf Facebook übernehmen die Nutzerinnen ihre eigene Vermessung nach dem Vorbild kybernetischer Regelkreisläufe, die sich durch Feedbackschleifen regulieren und optimieren lassen. Dass die Kontrollgesellschaften sich weniger über eine souveräne In-

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stanz organisieren als vielmehr in beweglichen allumfassenden Netzstrukturen, macht sie aber auch empfindlicher gegenüber Interventionen. Die Prozeduren im Kontext von Facebook sind ambivalent, insofern sie eben nicht mehr Unterwerfung und Disziplinierung, also Fremdführung bedeuten, sondern der Selbstführung der Subjekte bedürfen. Auch diesbezüglich entspricht Facebook den gouvernementalen Anrufungen, die ein Denken in Oppositionen obsolet machen und eben nicht über Zwang operieren – und so gibt es auch auf Facebook Spielraum, die Plattform anders zu nutzen als dafür, möglichst viel über sich preis zu geben, sich möglichst stark anzupreisen und mit den »Freunden« darum zu konkurrieren, wessen Partyfotos öfter »geliket« werden. Denn auch auf Facebook werden die Anleitungen der Nutzerinnen stetig herausgefordert und verschoben: Die Spannungen zwischen den Programmen und Praktiken machen das scheinbar statische Interface dynamisch und performativ. Wenn eine Anwendung innerhalb des Programms nicht ausgiebig genutzt wird, modifizieren die Macherinnen hinter der Plattform sie.

Neue Formen von Solidarität, Gemeinschaft, Kollektiven Es lohnt ein Blick auf die Nutzerinnen, die zum Beispiel Pseudonyme und »Profilbilder« verwenden, die sie nicht erkennbar machen, die überhaupt keine Bilder hochladen, die die E-Portfolios kaum ausfüllen und Facebook nur verwenden, um den Kreis von »Freunden« quasi als neue Öffentlichkeit zu nutzen, über kulturelle und politische Veranstaltungen zu informieren oder politische Meldungen und Statements zu posten, die in Feedbackschleifen mobilisierende Diskussionen auslösen, und Gruppen zu gründen, die sich zum Beispiel mit der Bewegung der Gef lüchteten solidarisieren. Die Prozesse, die in der Soziologie als »Ökonomisierung des Sozialen« bezeichnet wurden, laufen nicht reibungslos ab. Sie rufen neue Formen von Widerstand, von Solidarität, Gemeinschaft, neue Kollektive hervor, die teilweise auch wiederum nur im Zusammenspiel mit den neuen Informationsund Kommunikationstechnologien möglich sind.  Und so hatte Howard Rheingold auch nicht ganz unrecht: Junge Leute in Deutschland sind mit gleichaltrigen Arbeiterinnen in China und im Kongo auf Facebook »befreundet« und erfahren von deren Schicksalen. Reisende

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genau wie Flüchtende, die sich auf der ganzen Welt und unter Umständen begegnen, in denen sie sich nicht als Brieffreunde verpf lichten würden, finden sich auf Facebook, »freunden« sich dort an und können sich tatsächlich kurzfristig helfen, Informationen auszutauschen, die für die weitere Route relevant sind. Die Berührungsängste sind viel geringer, so entstehen Kontakte, Verbindungen und Austausch zwischen Menschen, die sich vor Facebook aus den Augen verloren oder nie getroffen hätten. Der Begriff »Freundschaft« ist für diese Beziehungen vielleicht genauso ungeeignet, wie er es für eine Beziehung zu der Gruppe von Zuschauerinnen ist, deren Likes man sich für das neue Foto erhofft. Doch die Menschen, die sich am Bahnhof, in einer Bar, beim Sport oder auf einer Konferenz treffen und sich sympathisch finden, sagen: »Lass uns auf Facebook ›Freunde‹ werden.« Und meinen damit nicht gleich, dass sie Freundinnen werden wollen. Facebook hat nicht unsere Freundschaften verändert, sondern neue Weisen geschaffen, in Verbindung zu sein. 

Anmerkungen 1

Howard Rheingold: Virtuelle Gemeinschaft. Soziale Beziehungen im Zeitalter des Computers, Bonn 1994.

2 Siehe: http://bluestory.de/2014/06/10/tribute-to-patrick-swayze-my-blue-story/, zuletzt aufgerufen am 01.03.2020. 3

Dieser Artikel wählt das generische Femininum. Statt von »Nutzerin« ließe sich auch von »ProdUserin« sprechen, da die Menschen auf Facebook den interessanten Inhalt schließlich erst selbst produzieren, siehe: Axel Bruns: Blogs, Wikipedia, Second life, and Beyond: from production to produsage. Digital formations v. 45, New York 2008.

4

Ulrich Bröckling/Susanne Krasmann/Thomas Lemke (Hg.): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt a.M. 2000.

5

Ulrich Bröckling: Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform. Frankfurt a.M. 2007.

6

Die Formulierung der Anleitungen, die Facebook den Nutzerinnen zu den jeweiligen Schritten der Profil-Erstellung gibt, ändern sich immer wieder, die Aussagen bleiben dieselben.

7

Gilles Deleuze: Unterhandlungen 1972-1990, darin: Postskriptum über die Kontrollgesellschaften, Frankfurt a.M. 1993.

8

Vgl. auch Ramón Reichert: Die Konstellation von Wissenstechniken und Selbstpraktiken im Web 2.0, 2008, http://www.kakanien.ac.at/beitr/emerg/RReichert1.pdf, zuletzt aufgerufen am 01.03.2020.

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Michel Foucault: Dispositive der Macht, Berlin 1978.

10 Karl W. Deutsch: Politische Kybernetik. Modelle und Perspektiven, Freiburg 1969. 11 Vgl. Tiqqun: Kybernetik und Revolte, Zürich/Berlin 2007, S. 18.

Gentrifizierung Die Polarisierung unserer Städte Martin Kronauer

Wenn in diesem Beitrag von Polarisierung die Rede ist, dann ist zunächst die Polarisierung von Einkommen und Vermögen und deren sozialen Folgen für die Städte gemeint. Eine Polarisierung in der Verteilung der Einkommen zeigte sich zum ersten Mal in der Geschichte der Bundesrepublik zwischen der Mitte der 1990er- und Mitte der 2000er-Jahre. Polarisierung ist dabei in einem strengen Sinn gemeint: Die beiden Pole der Verteilung, die reichen und die armen Haushalte, nahmen zu; die Zahl der Haushalte mit mittlerem Einkommen ging zurück. Diese Tendenz wurde Mitte der 2000er-Jahre zunächst einmal gestoppt, aber trotz steigender Erwerbsbeteiligung nicht mehr umgekehrt. Die Polarisierung der Einkommen ist die eine Seite, die der Vermögen die andere in der gegenwärtigen Reichtumsverteilung in der Bundesrepublik. Deutschland weist, wie das Deutsche Institut für Wirtschaftsforschung feststellte, innerhalb der Eurozone die größte Ungleichheit der Vermögen auf. Kürzlich musste das Institut seine Schätzungen der Spitzenvermögen, die statistisch schwer zu fassen sind, sogar nach oben korrigieren. Demnach besitzt das reichste Prozent der Haushalte rund ein Drittel des gesamten Nettovermögens in der Bundesrepublik, die reichsten zehn Prozent der Haushalte vereinigen auf sich zwischen 63 und 74 Prozent dieses Vermögens.1 Die Polarisierung der Einkommen macht sich am stärksten innerhalb der Stadtregionen bemerkbar. Zusammen mit der exorbitanten Ungleichverteilung der Vermögen hat dies erhebliche Auswirkungen auf den Wohnungsmarkt. Dabei bestehen allerdings auch beträchtliche Unterschiede zwischen den Städten – zwischen schrumpfenden und wachsenden Städten,

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zwischen Städten im industriellen Niedergang und Städten im Aufschwung der Dienstleistungsbeschäftigung.

Die Polarisierung der Einkommen in den Stadtregionen Jan Goebel und Martin Gornig vom Deutschen Institut für Wirtschaftsforschung haben in Zusammenarbeit mit dem Stadtsoziologen Hartmut Häußermann zeigen können, dass zwischen den Jahren 2000 und 2006 in allen Stadtregionen in Deutschland eine Polarisierung der Einkommen stattgefunden hat und dass diese stärker ausfiel als in den Nicht-Agglomerationsräumen.2 Sie konnten darüber hinaus aber auch nachweisen, dass sich die Stadtregionen im Ausmaß der Polarisierung je nach der Entwicklung ihrer Branchen und Beschäftigungsstruktur unterscheiden. Die Einkommen gingen dort am stärksten auseinander, wo die Dienstleistungsbeschäftigung auf Kosten der industriellen Beschäftigung zunahm: in den Stadtregionen mit – wie sie es nannten – »industrieller Schrumpfung« und denen mit »tertiärem Wachstum«. Bei »industrieller Schrumpfung« geht die Beschäftigung in der Industrie zurück, die Dienstleistungsbeschäftigung wächst, aber der Gesamtbeschäftigungseffekt bleibt negativ. In solchen Stadtregionen stieg der Anteil der Haushalte mit niedrigem Einkommen am stärksten an, ebenso der Anteil mit den höchsten Einkommen. An den Einkommensmittelwerten selbst änderte sich allerdings für die Haushalte mit niedrigem und hohem Einkommen wenig bis gar nichts. Anders in der Konstellation des »tertiären Wachstums«, bei der die Dienstleistungsbeschäftigung den Verlust an Industriebeschäftigung mehr als kompensiert, so dass ein positiver Gesamtbeschäftigungseffekt entsteht. Hier nahm zwar die Einkommenspolarisierung in geringerem Maße als bei industrieller Schrumpfung zu, die Einkommensmittelwerte der Haushalte mit niedrigem Einkommen gingen aber am stärksten zurück, die der Haushalte mit hohem Einkommen stiegen am stärksten an. Die Armen wurden also nicht nur mehr, sondern zugleich auch deutlich ärmer, die Reichen wurden ebenfalls mehr und deutlich reicher. Die Einkommen polarisierten sich nicht nur relativ, sondern auch absolut. Die Einkommenspolarisierung setzte sich in den westdeutschen Stadtregionen auch noch nach 2006 fort, nicht allerdings der absolute Rückgang

Gentrifizierung

der Einkommensmittelwerte bei den Haushalten mit niedrigem und mittlerem Einkommen. Hier machte sich der Aufschwung am Arbeitsmarkt nach der Krise positiv bemerkbar. Was zeigen diese Befunde? Sie belegen auf stadtregionaler Ebene, dass es beträchtliche sektorale Unterschiede bei der Einkommensverteilung unter Dienstleistungsbeschäftigten und industriell Beschäftigten in Deutschland gibt. Diese lassen sich, unter sonst gleichen politischen Rahmenbedingungen, zurückführen auf Unterschiede im gewerkschaftlichen Organisationsgrad in den beiden Sektoren, auf Unterschiede in den Beschäftigungsverhältnissen, Betriebsgrößen und in der Produktivität. Sie alle tragen dazu bei, dass die Einkommen im Dienstleistungssektor ungleicher verteilt sind als im industriellen Sektor – und das insbesondere in den Städten. Der expandierende Dienstleistungssektor wirkt also, so wie die Dinge derzeit liegen, als ein Treiber der Einkommenspolarisierung in den Städten. Aber nicht nur das. Er wirkt auch als Magnet, der junge, qualifizierte Angehörige der Mittelklassen anzieht. Viele Großstädte konnten den Trend der Abwanderung in den 1990er-Jahren umkehren. Sie sind für akademisch Ausgebildete wieder attraktiv geworden – wegen neuer Arbeitsformen, die eine Nähe von Wohnung und Arbeitsstelle erfordern; wegen der Einbettung in soziale Netze, die dabei helfen, beruf lich auf wechselnde Marktanforderungen reagieren zu können; wegen der Infrastruktur, die es Frauen erleichtert, erwerbstätig zu sein und gleichzeitig allein oder im doppeltverdienenden Paarhaushalt Kinder großzuziehen; und nicht zuletzt wegen der vielfältigen kulturellen und sozialen Angebote, die einen »urbanen Lebensstil« ermöglichen. Zum urbanen Lebensstil gehört auch ein urbanes Wohnambiente. Das kann durchaus unterschiedlich ausfallen und ändert sich häufig im Verlauf des Lebenszyklus. Urbanes Wohnambiente kann die Wohngemeinschaft in der Gründerzeitwohnung im Kiez sein, aber auch die Eigentumswohnung im genossenschaftlich organisierten Neubau. In jedem Fall spielen die Zentralität der Lage eine Rolle, die Infrastruktur und das soziale Umfeld sowie Bausubstanz und Ästhetik von Gebäude und Wohnung. Einen entscheidenden Faktor bei Wohnungs und Wohnstandortwahl im Lebenszyklus aber stellt die Familiengründung dar. Sie ist in den Mittelklassen nicht nur mit Veränderungen im Einkommen verbunden, sondern auch mit sehr bewussten Entscheidungen darüber, in welchem sozialen Umfeld die Kinder aufwachsen sollen und welches Umfeld dabei als besonders för-

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dernd anzusehen sei. Das gilt auch für die jungen urbanen Mittelklassefamilien, die nicht in die Vororte ziehen, sondern in den Innenstädten bleiben wollen. Die Antwort auf die persönliche Standortfrage fällt spätestens an diesem Punkt der Biographie in den meisten Fällen eindeutig aus: als Entscheidung für soziale Homogenität in der unmittelbaren Nachbarschaft, im Kindergarten, in der Schule. Damit ist bereits ein wichtiger Aspekt des Themas »Gentrifizierung« und ihres Pendants, der sozialräumlichen Segregation in den Städten, angesprochen. Die von der wissensbasierten Dienstleistungsökonomie angezogenen Angehörigen einer akademisch ausgebildeten Mittelklasse – gelegentlich auch zur »creative class«, zur »kreativen Klasse«, stilisiert – geraten mit ihren Lebensstilen und Wohnambitionen auf dem Wohnungsmarkt immer wieder in Konkurrenz zu armen Haushalten oder Haushalten mit bescheidenen Einkommen in innerstädtischen Vierteln, häufig Gebieten mit hohen Anteilen von Migrantinnen und Migranten. Und ihre sozialen Grenzen der Vielfaltstoleranz sind besonders schnell dann erreicht, wenn es um die Schulen für die eigenen Kinder geht. Es ist dies allerdings nur ein Aspekt der Gentrifizierung, auf den ich gleich zurückkomme. In der öffentlichen Diskussion um die Transformation der Innenstädte wird er besonders hervorgehoben und in lokalen Auseinandersetzungen skandalisiert. Der wirkliche Reichtum aber, in dem sich die Polarisierung der Vermögen ausdrückt, gerät dabei rasch aus dem Blick. Er zeigt sich in den Investitionen von Großanlegern in Luxusneubauten, die sich an einer weit wohlhabenderen Klientel ausrichten. Wer sich davon einen ersten Eindruck verschaffen will, ohne selbst zur Klientel zu gehören, braucht nur einen Blick auf die einschlägige Werbung auf den Internetseiten zu werfen.

Die Realität der Gentrifizierung Den Begriff »gentrification« hat die Engländerin Ruth Glass bereits 1964 in die Diskussion über Stadtentwicklung eingeführt. Sie beschrieb seinerzeit die soziale Veränderung eines Londoner Arbeiterviertels durch den Zuzug von Angehörigen der Mittelschicht. Dabei bediente sie sich einer Analogie zum 18. Jahrhundert, als Angehörige des niederen Adels, des »gentry«, in die Innenstädte zogen.

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Populär wurde der Begriff in der und durch die Stadtforschung der 1980er-Jahre in England und den USA. In den USA ging es dabei vor allem um die ökonomische Aufwertung von Grundstücken und Immobilien in einigen Armutsquartieren, die in der Nähe der prosperierenden Geschäftszentren von Großstädten lagen. Während die Stadtverwaltungen und die offizielle Politik diesen Prozess als »Revitalisierung« der Innenstädte begrüßten, beklagten Kritiker die Verdrängung der meist afroamerikanischen und hispanischen Bewohner aus den Vierteln. Schon damals erkannten Stadtforscher, dass Gentrifizierung nur ein Element innerhalb eines weit umfassenderen Strukturwandels amerikanischer Städte darstellte, dass zu diesem Strukturwandel wesentlich die Verschiebung von der Industrie zur Dienstleistungsbeschäftigung gehörte und dass er in den USA bereits seit den 1970er-Jahren von einer wachsenden Ungleichheit, ja Polarisierung der Einkommen begleitet wurde. Heißt das also, wenn wir heute in Deutschland von Gentrifizierung und Polarisierung sprechen, dass sich der Wohnungsmarkt deutscher Großstädte in Richtung amerikanischer Verhältnisse bewegt? Dagegen spricht vor allem der sehr viel größere Anteil der Mietwohnungen in den deutschen Städten, der stärkere Einf luss, den die Gesetzgebung hier auf den Wohnungsmarkt, die Miethöhe, den Mieterschutz ausübt, aber auch der noch immer erhebliche Wohnungsbestand in städtischem Eigentum. Andererseits gilt aber auch: Diese politische Schutzwand, die die Übertragung der Einkommens und Vermögensungleichheit auf die Ungleichheit der Wohnverhältnisse noch immer dämpft, weist bereits erhebliche Löcher auf. Werden sie nicht geschlossen, treibt dies die Lebensverhältnisse in den Städten weiter auseinander. Polarisierung als Tendenz bedeutet somit nicht, dass sie nicht aufgehalten werden könnte. Dies erforderte aber, die politische Schutzwand zu verstärken. Davon wird noch die Rede sein. Was also ist mit »Gentrifizierung« gemeint? Auf die Begriffsbedeutung habe ich bereits hingewiesen: die Verdrängung einkommensschwächerer Haushalte durch wohlhabendere Haushalte in einem Wohngebiet. Dieser Bevölkerungsaustausch ist mit einem Anstieg der Mieten und Wohneigentumswerte sowie, verzögert, der Grundstückspreise verbunden. Die Umwandlung kann von »innen«, durch die Modernisierung von Wohnungen durch die Eigentümer, angestoßen werden oder von »außen«, durch den Zuzug von Bewohnern mit größeren finanziellen Ressourcen oder zunächst auch nur mit der Ressource höherer Bildung. In der Regel ist

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dieser zweite Ausgangspunkt gemeint, wenn von Gentrifizierung die Rede ist. Der als typisch angesehene Prozess der Gentrifizierung erfolgt demnach in verschiedenen Phasen, in denen jeweils unterschiedliche Akteure zum Zug kommen. Dabei geht eine symbolische In-Wert-Setzung des Viertels der ökonomischen voraus. Die sogenannten »Pioniere« der ersten Phase haben wenig Geld, aber ihre eigenen Lebensentwürfe, die sie verwirklichen wollen. Sie suchen und finden ihre Nische in der sozialen und ethnischen Vielfalt des Viertels. Ohne es zu intendieren, bereiten sie die Infrastruktur für die zweite Phase vor, machen das Viertel durch Kneipen, Galerien usw. für Außenstehende interessant, ziehen weitere Pioniere nach, aber auch die erste Generation der sogenannten Gentrifizierer an, Paare mit höherer Schulbildung und höherem Einkommen, die bereits den Trend zur besseren Wohngegend wahrnehmen und nutzen wollen. In dieser Phase beginnen sich bereits Immobilienmakler und Banken für das Gebiet zu interessieren, einzelne Modernisierungen werden vorgenommen, die Mieten steigen, sind aber noch immer günstig. Erste alteingesessene Haushalte ziehen aus, insbesondere nach Mieterhöhungen in der Folge der Modernisierungen. In der dritten Phase verstärkt sich der Zuzug der »Gentrifier«, und es kommt zu Konf likten mit den »Pionieren«, die sich der Umwandlung »ihres« Viertels widersetzen. Die Infrastruktur der Restaurants und der Geschäfte ändert sich, auch die Gewerbemieten steigen und mit ihnen die Preise der angebotenen Leistungen. Modernisierungen nehmen zu, ebenso die Umwandlung in Eigentumswohnungen. Vermehrt verlassen Bewohner aus der ersten Phase, darunter auch Pioniere, das Viertel, sei es, weil sie die Miete nicht mehr auf bringen können, sei es, weil sie den veränderten Charakter des Viertels ablehnen. In der vierten Phase schließlich ziehen die einkommensstärksten Haushalte nach, »das Gebiet gilt als eine sichere Kapitalanlage«, wie es der Stadtsoziologe Jürgen Friedrichs formuliert.3 An diesem empirisch gestützten, aber gleichwohl stilisierten Modell ist mindestens eine wichtige Relativierung angebracht. Sie betrifft die zeitliche Streckung und die Tiefe der Gentrifizierungen. Dem idealtypischen Verlaufsmuster nach stellt Gentrifizierung lediglich eine Übergangskonstellation dar, innerhalb derer ein Austausch in der sozialen Zusammensetzung der Bewohnerschaft stattfindet. Arme und einkommensschwächere Haushalte werden durch wohlhabendere und schließlich ausgesprochen wohlhabende Haushalte ersetzt. Die Klassenstruktur des Gebiets ändert sich vollständig.

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Tatsächlich kann sich der Prozess aber über erhebliche Zeiträume erstrecken, kann lange Zeit eine soziale Mischung erhalten bleiben, wenn auch in mehr oder weniger stark veränderten Proportionen. Wie lange, das hängt nicht zuletzt von der Stärke der besagten politischen Schutzwand für die einkommensschwächeren Haushalte ab. Wenn es sich aber so verhält, wirft dies die Frage nach den Möglichkeiten und dem Willen zur politischen Intervention in Gentrifizierungen auf, die die Prozesse verlangsamen oder auch eine Mischungsbalance herstellen könnten. Auch dazu später mehr. Das Gentrifizierungsmodell erfasst recht gut die zunächst symbolische, dann ökonomische In-Wert-Setzung von innerstädtischen Gebieten mit für die urbanen Mittelklassen attraktiver Bausubstanz, wie sie in vielen deutschen Großstädten zu beobachten ist. In Berlin erlebten wir bis 2019 geradezu Gentrifizierungssprünge. Betrug hier der Anteil von neuvermieteten Wohnungen mit einem Mietpreis von 8 Euro und mehr pro Quadratmeter in den Jahren 2010/2011 noch 25 Prozent, so stieg er schon im Jahr darauf auf 40 Prozent, in Friedrichshain-Kreuzberg sogar auf 70 Prozent. Im Hamburger Schanzenviertel oder in St. Pauli waren damals ähnliche Sprünge anzutreffen, nur mit dem für Hamburg charakteristischen höheren Ausgangsniveau der Mieten. Die ökonomische Aufwertung von Wohngebieten kann aber auch auf ganz andere Weise in Gang gesetzt werden. Durch politisch initiierte Großprojekte zum Beispiel. So dürfte etwa die neue Zentrale des Bundesnachrichtendienstes auf die Mieten der angrenzenden Gebiete des Berliner Wedding ausstrahlen. Oder durch Bürogebäude, die von und für Privatunternehmen errichtet werden. In solchen Fällen finden die Steigerungen von Mieten und Bodenpreisen in benachbarten Wohngebieten, wie Untersuchungen gezeigt haben, sogar noch rascher statt als bei der Gentrifizierung durch Zuzug. Und schließlich sind Immobilien gerade nach der Finanzmarktkrise und insbesondere in den Großstädten mit starker Nachfrage zu einem besonders begehrten Spekulationsobjekt geworden, bei institutionellen ebenso wie bei privaten Anlegern. Das treibt die Preise, solange der Boom anhält, nach oben. In diesem Phänomen zeigt sich die Polarisierung der deutschen und internationalen Vermögen in den Städten am deutlichsten. Die Kehrseite der Gentrifizierung in ihren verschiedenen Spielarten sind die Verdrängung einkommensschwacher Haushalte und gleichzeitig die Verknappung des für sie erschwinglichen Segments am Wohnungsmarkt. Verdrängung kann unterschiedliche Formen annehmen, direkt ökonomi-

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sche, wenn die Mieten etwa nach Modernisierung nicht mehr aufgebracht werden können, durch Abfindungen versüßte oder aber durch Schikanen erzwungene. Die Verknappung findet innerhalb des Viertels durch Umwandlung von Miet- in Eigentumswohnungen statt oder durch Mietsteigerungen bei Neuvermietung. Bundesweit berechnete das Pestel-Institut für 2030 einen Bedarf an Sozialwohnungen von mindestens 2 Millionen, bei einem aktuellen Bestand von 1,13 Millionen.4 In dieser Diskrepanz schlägt sich u.a. der Rückzug des Bundes vom Sozialwohnungsbau seit den 1980er-Jahren nieder. Aber auch die Kommunalregierungen selbst haben zur Verknappung beigetragen, einerseits durch den Verkauf von öffentlichen Wohnungsbeständen, andererseits, wie zum Beispiel in Berlin und Hamburg, durch die Verpf lichtung der Wohnungsbaugesellschaften, mit den restlichen Beständen einen Überschuss zu erwirtschaften, um den städtischen Haushalt aufzufüllen und dementsprechend die Mieten zu gestalten. In Berlin ist der Bestand durch Privatisierungen und den Wegfall der Sozialbindung von 482.000 Wohnungen im Jahr 1990 auf rund 116.000 Wohnungen zum Jahresende 2017 geschrumpft.5 Die Verdrängung einkommensschwacher Haushalte aus ökonomisch aufgewerteten Gebieten in Verbindung mit der Verknappung der für sie erschwinglichen Wohnungen führt zu verstärkter sozialer Segregation, d.h. zur Konzentration armer Haushalte in den ihnen noch zugänglichen Wohnungsbeständen und Quartieren. Soweit hierzu empirische Studien vorliegen, zeigen sie, dass in den meisten untersuchten Städten die soziale Segregation (nicht aber die ethnische) seit den 1990er-Jahren zugenommen hat. In der Phase zunehmender absoluter Einkommenspolarisierung zwischen 2000 und 2006, als die Armen nicht nur zahlreicher wurden, sondern auch weniger Geld zur Verfügung hatten, konzentrierten sich zudem die Haushalte mit niedrigem Einkommen verstärkt in solchen Stadtvierteln, die von den Forscherinnen und Forschern nach sozialen und baulichen Merkmalen als prekäre Gebiete eingestuft wurden.

Warum stellt die Tendenz zur Polarisierung der Städte ein Problem dar? Urbanität als Lebensweise setzt voraus, dass grundlegende Interessen aller Stadtbürgerinnen und Stadtbürger zur Geltung gebracht werden, dass alle Zugang zu einem erschwinglichen und kulturellen Standards entspre-

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chenden Wohnraum und zu einer verlässlichen Infrastruktur haben und gemeinsam öffentliche Räume nutzen können, in denen sie sich als Fremde begegnen, ohne sich bedroht fühlen zu müssen. Diese urbane Qualität gerät in Gefahr, wenn Ungleichheit zu sozialer Spaltung wird, sich die Reichen in geschützten Vierteln und Wohnkomplexen abkoppeln von den Geschicken der Stadt, die Mittelklassen aus Angst vor sozialem Abstieg für sozial homogene Schulen und Nachbarschaften kämpfen und die armen Haushalte in Quartiere abgedrängt werden, die sie zusätzlich isolieren und benachteiligen. Aufgabe kommunaler Politik ist es deshalb, zu einem sozialen Ausgleich beizutragen. Gerade dies wird durch die Einkommenspolarisierung aber wiederum erschwert.

Was können Städte gegen die Einkommenspolarisierung und ihre sozialen Folgen tun? Wenig, wenn sie darin auf den anderen politischen Ebenen nicht unterstützt werden. Denn auf die Ursachen der zunehmenden Armut und der Polarisierung von Einkommen und Vermögen haben sie nur einen geringen Einf luss. Die Umbrüche in den Arbeits und Beschäftigungsverhältnissen während der letzten zweieinhalb Jahrzehnte, die politische Entfesselung der Finanzmärkte, die Veränderungen der Haushaltsformen, die veränderten Migrationsanlässe und Migrationsmuster, die jeweils neue Ungleichheiten und zunehmende Armutsrisiken haben entstehen lassen, liegen jenseits der Verantwortung der Kommunen. Gleiches gilt für die steuer-, arbeitsmarktund sozialpolitischen Entscheidungen auf Bundes und Länderebene, die erheblich dazu beigetragen haben, die Schere zwischen arm und reich immer weiter auseinandergehen zu lassen. Darüber hinaus sind die Kommunen zwar unmittelbar mit den Folgen von Einkommenspolarisierung und Armut konfrontiert, in ihren finanziellen Handlungsspielräumen aber in hohem Maße von Bundes- und Landesmitteln abhängig, die notorisch knapp gehalten werden. Gleichzeitig sind sie im Zuschnitt der ihnen im Föderalismus übertragenen Aufgaben deutlich eingeschränkt. Das gilt insbesondere für den wichtigen Schulbereich, aber auch für die Erbringung von Sozialleistungen im engeren Sinn. Allerdings haben die Städte auch ihnen genuin zustehende Ressourcen preisgegeben. Auf die Privatisierung von Wohnungsbeständen in öffentlicher Hand habe ich schon hingewiesen. Gleiches gilt für die Privatisierung

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oder Teilprivatisierung von kommunalen Dienstleistungen der Daseinsfürsorge, von Energieversorgung, Wasserwerken und Abwasserentsorgung, öffentlichem Nahverkehr. Zum Teil sind die Kommunen dabei abenteuerliche Cross-Border-Leasing-Konstruktionen eingegangen, für die sie anschließend teuer büßen mussten. Die Motive waren immer ähnlich: der Wunsch, Haushaltslöcher zu stopfen, und der Glaube (oder der Wunsch, daran glauben zu können) an die höhere Effizienz unternehmerischen Markthandelns. Mittlerweile ist in beiderlei Hinsicht Ernüchterung eingetreten. Weder die finanziellen Erwartungen noch die an die Qualität der Leistungen haben sich in den meisten Fällen erfüllt.

Wie sich Kommunen der Polarisierungen widersetzen könnten Bei aller berechtigter Skepsis bezüglich der Fähigkeit von Kommunen, sich aus eigener Kraft der Polarisierungstendenz zu widersetzen, so gibt es doch fünf Ansatzpunkte, die dafür genutzt werden könnten – wenn auch gleichzeitig externer Beistand notwendig wäre. Drei dieser Ansatzpunkte beziehen sich direkt auf das Thema Gentrifizierung und ihre sozialen Folgen, die beiden weiteren indirekt auf die Einkommenspolarisierung. Sie beruhen auf Schlussfolgerungen, die sich aus den Beiträgen zu dem Band Polarisierte Städte. Soziale Ungleichheit als Herausforderung für die Stadtpolitik ergeben. Der erste Ansatzpunkt: Umsteuern in der Wohnungspolitik. Wohnungen sind keine Waren wie andere. Sie sind »immobil«, an einen Ort gebunden, und insofern im Angebot immer begrenzt. Zudem steht das Einkommen vieler Wohnungsuchender in keinem sozial vernünftigen Verhältnis zu den Kosten einer »angemessenen« Wohnung. Gleichzeitig ist die Wohnung aber ein notwendiges Gut, auf das niemand verzichten kann. Deshalb kann und darf der Zugang zu Wohnungen nicht allein über den Markt geregelt werden. Die Erwartung, dass expandierende Wohnungsmärkte selbst durch »Sickereffekte« schließlich auch den einkommensschwachen Haushalten zugutekommen würden, hat sich immer wieder als unrealistisch erwiesen. Indirekte Subventionsmaßnahmen wiederum stoßen an ihre Grenzen. So fällt es in Zeiten extrem niedriger Zinsen schwer, Bauherren zu finden, die bereit wären, im Gegenzug für Subventionen eine Mietpreisbindung zu garantieren. Diese Praxis ist in ihren Wirkungen ohnehin fragwürdig wegen der zeitlichen Befristung der Bindungen. Die Individualförderung durch

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das Wohngeld gilt als besonders zielgenaues Instrument, greift aber erst, wenn bereits ein Mietverhältnis eingegangen werden konnte. Sie trägt auch nicht zur Mietpreisdämpfung bei. Notwendig ist deshalb wieder ein sozialer Wohnungsbau, genossenschaftlich oder auch in anderer Weise organisiert, der langfristig erschwingliche Mieten auch unterhalb von Marktmieten sicherstellen kann und – auch das ist wichtig – in allen Gebieten der Stadt vorhanden ist. Dies würde in ausreichendem Maße nur gemeinsam von Bund und Kommunen zu stemmen sein. Der zweite Ansatzpunkt: besondere Förderung der Schulen in benachteiligenden Quartieren. Dass den Kindergärten und Schulen eine zentrale Bedeutung bei der Entscheidung über die Zukunft von Kindern und Jugendlichen aus armen Haushalten zukommt, ist Common Sense. Dass die Qualität der schulischen Bildung zudem stark von der sozialen Zusammensetzung des Einzugsgebiets der Schulen beeinf lusst wird, ist ebenfalls gut belegt. In Quartieren mit hohen Anteilen von armen und migrantischen Haushalten fällt die soziale Selektion in der Schülerschaft sogar noch stärker aus als im Wohnumfeld. Denn Eltern mit höherer Bildung schicken dann ihre Kinder entgegen dem Prinzip der Wohnortbindung bei der Einschulung bevorzugt auf Schulen außerhalb des Quartiers mit Schülern ebenfalls aus der Mittelschicht. Die Auf hebung dieser Wohnortbindung im Primärschulbereich würde das Problem der ungleichen Chancenverteilung allerdings nur noch verschärfen. Notwendig wäre deshalb die gezielte Förderung, gewissermaßen eine »positive Diskriminierung« der Schulen in Wohngebieten mit hohen Anteilen von einkommensschwachen Haushalten. Eine solche Praxis wäre bereits als Kompensation für ungleiche Bildungschancen aufgrund sozialer Herkunft gerechtfertigt. Vor allem in den innerstädtischen Wohnlagen könnte dies aber auch einen Anreiz für Eltern aus den Mittelklassen bieten, in solche Quartiere zu ziehen oder dort zu bleiben, also soziale Mischung im Quartier und in den Schulen zu stärken. Um dabei Verdrängungseffekten vorzubeugen, wären f lankierende Maßnahmen des sozialen Wohnungsbaus und der öffentlichen Wohnungsförderung unabdingbar. Das Ziel, soziale Mischung in den Schulen produktiv zu nutzen, also Leistungssteigerung mit der Stärkung von Chancengleichheit zu verbinden, stellt für alle Beteiligten eine ambitionierte Aufgabe dar. Es gibt für sie aber auch vielversprechende und zukunftsweisende Lösungsansätze. Zu realisieren wäre dies allerdings nur in einer konzertierten Aktion von Kommunen und Schulbehörden der Länder. Und gerade an diesem Punkt wäre mit einem erheblichen Wider-

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stand in den urbanen Mittelklassen zu rechnen, somit eine besonders starke Überzeugungsarbeit zu leisten. Der dritte Ansatzpunkt: die »kollektive Wirksamkeit« in den benachteiligenden Gebieten stärken. Kaum noch strittig in der Stadtforschung ist die Feststellung, dass die räumliche Konzentration von Armut und Arbeitslosigkeit den Menschen in dieser benachteiligenden sozialen Lage noch zusätzliche Benachteiligungen hinzufügt. Strittig bleibt, wie stark dabei jeweils individuelle Merkmale und Nachbarschaftseffekte wirken. Ein weitgehender Konsens besteht ebenfalls darüber, dass die räumliche Nähe von Menschen unterschiedlicher sozialer Herkunft allein noch keine für beide Seiten erquickliche Verbindung zwischen ihnen herstellt. Dafür bedarf es erst besonderer Anlässe und einer Überschneidung von Interessen. Deshalb sind gemeinsame Schulen in Quartieren so wichtig, weil sich dort solche Überschneidungen ergeben und zeigen können. Der Ortswechsel in eine wohlhabendere Nachbarschaft allein reicht somit noch nicht aus, um Sozialkontakte zu vermitteln, die aus der Armut herausführen. Das haben entsprechende Experimente in den USA belegt. Ebenso wenig ändert der Zuzug von wohlhabenden Haushalten in ein Armutsquartier bereits etwas an der Armut im Quartier. Sonst wäre Gentrifizierung per se die Lösung der sozialen Probleme, jedenfalls solange es dann überhaupt noch eine soziale Mischung im Viertel gibt. Umso wichtiger sind Interventionen im Quartier, die zur Stärkung dessen beitragen, was der amerikanische Kriminologe und Stadtforscher Robert J. Sampson die »kollektive Wirksamkeit« nennt. Er konnte zeigen, dass die Stärkung und Vernetzung zivilgesellschaftlicher Organisationen und Initiativen in benachteiligenden Quartieren dazu beitragen, negative Nachbarschaftseffekte (etwa Gewalttätigkeit) abzuschwächen und das Niveau von Wohlbefinden und Gesundheit im Viertel zu heben. Bemerkenswert ist dabei insbesondere, dass er den Nachweis nicht nur für Chicago führte, sondern auch für das von konzentrierter Armut weit weniger betroffene Stockholm. Solche Interventionen können und sollen nicht Arbeitsmarkt und Sozialpolitik ersetzen. Aber sie sind als f lankierende Aktivitäten unabdingbar, geben sie doch den Bewohnern auf eine sehr spezifische Weise ein Stück Kontrolle über ihr eigenes Leben zurück. Deshalb ist es notwendig, entsprechende Ansätze, wie sie zum Beispiel im Rahmen des Programms »Soziale Stadt« umgesetzt werden können, auszuweiten und zu vertiefen. Und nun noch kurz die beiden Punkte, die indirekt auf die Einkommenspolarisierung wirken können.

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Der vierte Ansatzpunkt: Rückbesinnung auf Städte als Orte der Produktion, nicht nur von Dienstleistungen. Dieser Punkt ist unter zwei Gesichtspunkten wichtig. Die Tatsache, dass die Einkommenspolarisierung vor allem auf dem Weg der Expansion von Dienstleistungsbeschäftigung vorangetrieben wird, spricht dafür, dass sich die Städte dem oft vernachlässigten Thema Industriepolitik auch wegen der Wirkungen auf die Einkommensverteilung zuwenden sollten. Wie eine vergleichende europäische Untersuchung für die Hans-Böckler-Stiftung gezeigt hat, gibt es dafür beträchtliche industrielle Wachstumspotentiale, gerade auch im ökologischen Bereich und auch für Berlin. Der andere Gesichtspunkt betrifft die neuen, expandierenden, überwiegend kleinbetrieblich organisierten Formen der Qualitätsproduktion für Nischenmärkte und als Zulieferer für »kreative Dienstleister«. Sie sind auf innerstädtische Standorte angewiesen und bedürfen einer Absicherung ihrer Standorte insbesondere durch die Flächennutzungsordnungen, bieten dafür innovative Produkte und Arbeitsplätze unterschiedlicher Qualifikationsanforderungen. Gerade sie können, ebenso wie die sogenannte »ethnische Ökonomie«, zur Stabilisierung und Entwicklung von sozial gemischten Quartieren beitragen. Der fünf te Ansatzpunkt: die Re-Kommunalisierung öf fentlicher Dienstleistungen. Ich hatte bereits auf die Privatisierungen oder Teilprivatisierungen kommunaler Versorgungseinrichtungen hingewiesen und die vielerorts erfahrene Frustration der an sie geknüpften Erwartungen. Europaweit und auch in deutschen Städten finden deshalb zum Teil bereits erfolgreiche Initiativen von Bürgerbewegungen und Stadtverwaltungen zur Re-Kommunalisierung statt. Damit können, neben den Aspekten der Kosten und der Qualität der Leistungen, auch weitere Aspekte der Daseinsvorsorge wieder stärker zur Geltung gebracht werden, die für die Auseinandersetzung mit der Polarisierungstendenz in den Städten von Bedeutung sind. Dazu gehören unter anderem Einkommen und Arbeitsbedingungen in einem wieder erweiterten öffentlichen Beschäftigungssektor.

Die Interessenkonstellationen in den Städten Ich habe einige Ansatzpunkte für eine Politik gegen die Polarisierungstendenz in den Städten genannt. Wie aber steht es um die sozialen Kräfte auf kommunaler Ebene für eine Politik gegen Polarisierung?

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Diejenigen, die unter der Polarisierungstendenz am meisten zu leiden haben, scheinen sich auch derzeit am wenigsten Gehör zu verschaffen. Ein Beleg dafür ist die Volksabstimmung in Hamburg über die Verlängerung der gemeinsamen Grundschulzeit. Die von der (negativen) Entscheidung am stärksten Betroffenen haben an der Abstimmung am wenigsten teilgenommen. Dass es gleichwohl möglich ist, Partizipation zumindest auf Quartiersebene zu stärken, darauf habe ich unter dem Punkt zur »kollektiven Wirksamkeit« hingewiesen. Was die kommunalen Verwaltungen europäischer und so auch deutscher Städte betrifft, so haben sie sich historisch nie allein der Wirtschaftsförderung, sondern immer auch dem »Gemeinwohl« verpf lichtet gesehen. Selbst in den Zeiten der forcierten Neoliberalisierung während der 1980er- und 1990er-Jahre haben die Städte in den meisten europäischen Ländern diesen Anspruch nicht aufgegeben. Allerdings gaben sie mit der Privatisierung von Wohnungsbeständen und Versorgungseinrichtungen sowie der Verbetriebswirtschaftlichung des Verwaltungshandelns bereits vielfach öffentliches Terrain bei der »Daseinsvorsorge« preis. Die Versuche zur Re-Kommunalisierung sind ein Anzeichen dafür, dass viele Kommunen nach den ernüchternden Erfahrungen mit der Privatisierung wieder Terrain zurück erobern wollen. Die Handlungsspielräume dafür werden jedoch durch die nationale und europäische Politik der »Schuldenbremse« eingeschränkt. Die Qualität der verfügbaren Infrastruktur und die Vielfältigkeit urbanen Lebens, die viele Städte inzwischen gerade wieder für jüngere Angehörige der Mittelklassen attraktiv machen, setzen kommunale Politiken der öffentlichen Dienstleistungen und des sozialen Ausgleichs voraus. Letztere könnten deshalb weiterhin bei den städtischen Mittelklassen Unterstützung finden. Auch die städtischen sozialen Bewegungen, die ein »Recht auf Stadt« proklamieren und damit insbesondere die Versorgung mit öffentlichen Gütern, einschließlich Wohnraum, meinen, rekrutieren sich zu einem erheblichen Teil aus den – beruf lich eher prekären – Angehörigen der städtischen Kulturwirtschaft. Allerdings nimmt in Zeiten der Einkommenspolarisierung auch die Statusunsicherheit in den Mittelklassen zu. Sie erstreckt sich insbesondere auf die Zukunftsperspektiven der eigenen Kinder, manifestiert sich deshalb besonders in den Auseinandersetzungen um die Ausstattung und soziale Zusammensetzung der lokalen Schulen und ist eine mächtige Triebkraft der sozialräumlichen Segregation. Mit anhaltender Einkommenspolarisierung

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und weiterer Verknappung öffentlicher Ressourcen dürften sich die sozialen Ab und Ausgrenzungen noch verstärken. Um interne Gegenkräfte gegen die zunehmende soziale Ungleichheit mobilisieren zu können, sind die Städte somit auf externe Gegenkräfte angewiesen. Solange aber die Auseinandersetzung mit den Folgen der Einkommenspolarisierung und wachsenden Armut mehr und mehr auf die Kommunen als schwächstes Kettenglied in der föderalen Struktur abgeschoben wird, werden sich auch die Probleme der Städte und vieler ihrer Bewohner verschärfen.

Anmerkungen 1

Siehe Grabka/Westermeier 2014; 2015. Die Situation hat sich in den letzten Jahren nicht wesentlich verändert.

2

Goebel/Gornig/ Häußermann 2012.

3

Friedrichs 2000, S. 61.

4

»Für Ende 2019 schätzt das Forschungsinstitut den Bestand auf 1,13 Millionen Sozialwohnungen. Jedes Jahr fallen laut Autoren 74.000 Wohnungen aus der Sozialbindung – deshalb müssten bis 2030 jedes Jahr 155.000 neue Sozialwohnungen geschaffen werden.« https://www.tagesschau.de/inland/sozialwohnung-105.html, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020.

5

Siehe: https://web.archive.org/web/20190727040119/https://www.rbb24.de/wirtschaft/ beitrag/2019/06/zahl-der-sozialwohnungen-sinkt-deutlich-berlin-brandenburg.html, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020.

Literatur Friedrichs, J. (2000): Gentrification. In: Häußermann, H. (Hg.): Großstadt. Soziologische Stichworte. 2. Auf lage, Opladen, S. 57-66. Friedrichs, J./Triemer, S. (2009): Gespaltene Städte? Soziale und ethnische Segregation in deutschen Großstädten, 2. Auf lage, Wiesbaden. Goebel, J./Gornig, M./Häußermann, H. (2012): Bestimmt die wirtschaftliche Dynamik der Städte die Intensität der Einkommenspolarisierung? Resultate für deutsche Stadtregionen, Leviathan, 40. Jg., H. 3, S. 371-398.

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Grabka, M./Westermeier, Ch. (2014): Anhaltend hohe Vermögensungleichheit in Deutschland. Wochenbericht des DIW Berlin, 81. Jg., Heft 9, S. 151-164. Grabka, M./Westermeier, Ch. (2015): Große statistische Unsicherheit beim Anteil der Top-Vermögenden in Deutschland. Wochenbericht des DIW Berlin, 82. Jg., Heft 7, S. 123-133. Häußermann, H. (2000): Wohnen. In: Allmendinger., J./Ludwig-Mayerhofer W. (Hg.): Soziologie des Sozialstaats. Weinheim/München, S. 167-199. Helbig, M./Jähnen, S. (2018):  Wie brüchig ist die soziale Architektur unserer Städte? Trends und Analysen der Segregation in 74 deutschen Städten,  Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung (WZB), Discussion Paper, P 2018-001. IfS – Institut für Stadtforschung und Strukturpolitik/DIW – Deutsches Institut für Wirtschaftsforschung/BBSR – Bundesinstitut für Bau, Stadt und Raumforschung (2009): Trends und Ausmaß der Polarisierung in deutschen Städten, Forschungsprojekt im Auftrag des Bundesministeriums für Verkehr, Bau und Stadtentwicklung/Bundesamt für Bauwesen und Raumordnung, Forschungen Heft 137, Bonn. Kronauer, M. (2017): Soziale Polarisierung in Städten: Ursachen, Hintergründe und Gegenstrategien, in: Heinrich-Böll-Stiftung (Hg.):  Geteilte Räume. Strategien für mehr räumlichen und sozialen Zusammenhalt, Berlin, S. 156-171. Kronauer, M./Siebel, W. (Hg.) (2013): Polarisierte Städte. Soziale Ungleichheit als Herausforderung für die Stadtpolitik, Frankfurt a.M., New York. Sampson, R. J. (2012): Great American City. Chicago and the Enduring Neigborhood Effect, Chicago. Siebel, W. (2015): Die Kultur der Stadt, Berlin.

Humor Wie »heute show« und Co. unseren Blick auf die Politik verändern Benedikt Porzelt

Die Beschäftigung mit der Beziehung zwischen Humor und Politik ruft bei einigen Beobachtern im ersten Moment oftmals Erstaunen hervor: Wie sollen diese Bereiche zusammenpassen? Handelt es sich hierbei nicht um zwei grundlegend verschiedene Ebenen: einerseits die ernste Politik mit ihren bedeutenden Aufgaben und Problemen, andererseits der Humor als amüsanter und unverfänglicher Blick auf die Welt? Doch tatsächlich stehen sich diese zwei Betrachtungsebenen auf den zweiten Blick näher, als man denkt. So sollte eine humorvolle Kommunikation trotz ihres hohen Unterhaltungswertes nicht als per se unernst betrachtet werden, da vor allem im Modus des Scherzes spielerisch mit ernsten Themen umgegangen werden kann. Dies zeigte sich nicht zuletzt am Wirbel, den der Satiriker Jan Böhmermann mit seinem »#Varoufake«-Clip im März 2015 auslöste.1 In diesem behauptete er, ein heftig diskutiertes Video des griechischen Finanzministers, in welchem dieser mutmaßlich dem deutschen Volk den Mittelfinger zeigt, gefälscht zu haben. Das Werk des Moderators von »Neo Magazin Royale« (ZDF) entfachte einen regelrechten Hype in den sozialen Netzwerken. In diesem Zusammenhang teilten plötzlich Facebook-Nutzer, die vorher weniger durch Posts zu gesellschaftlichen Themen auffielen, das Video und kommentierten durchaus kritisch den darin aufgegriffenen Umgang mit Yanis Varoufakis durch die deutsche Medienlandschaft. An diesem Beispiel offenbaren sich bereits erste Potentiale des humorvollen Aufgreifens von gesellschaftlich relevanten Themen. Im vorliegenden Beitrag wird deshalb der Versuch unternommen, die wesentlichen Beson-

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derheiten der humorvollen Kommunikation übersichtlich aufzubereiten und auf dieser Grundlage deren zentrale Bedeutung für den öffentlichen Umgang mit Politik zu erklären. Hierfür bedarf es jedoch zuerst einer allgemeinen Klärung der Frage, was in diesem Beitrag unter Humor verstanden wird.

Was ist (politischer) Humor? Es fällt schwer, eine allgemeingültige Definition des Begriffs Humor zu geben, da man sich diesem Phänomen bereits seit über 2000 Jahren von unterschiedlichen Philosophien und Forschungsdisziplinen nähert und dabei die Begriffe Humor, Komik und Lachen häufig synonym verwendet werden. Die vielfältigen Theorieansätze können jedoch in drei zentrale Kategorien unterteilt werden, anhand welcher die wichtigsten Merkmale des Humors deutlich werden.2 Hierbei ist es bedeutend, die einzelnen Kategorien nicht separiert voneinander zu betrachten, da vor allem im Zusammenspiel der vorgestellten Funktionen die Besonderheit des Phänomens Humor deutlich wird. Im Folgenden wird eine kurze Übersicht zu den drei bestehenden Kategorien von Humortheorien gegeben.3 Bei der ersten Kategorie handelt es sich um die Superiority-theories, welche auf dem Kontrast von Über- und Unterlegenheit basieren. Demnach entsteht Komik und Lachen dadurch, dass »wir Menschen uns über die Schwächen anderer – und dabei insbesondere unserer ›Feinde‹ – freuen«.4 Über das Verlachen eines sozialen Gegenübers wird nach dieser Logik auch eine gesellschaftliche Korrektivfunktion ausgeübt. So kann ein Individuum, dessen Auftreten oder Verhalten von einer etablierten Gruppennorm abweicht, durch das Verlachen ausgegrenzt, hierdurch aber gleichzeitig auf sein Fehlverhalten aufmerksam gemacht werden, so dass es sich im Zweifelsfall wieder an die herrschende Norm anpassen kann. Wichtige Philosophen, die zu diesen Theorieansätzen gezählt werden können, sind Platon (428-347 v. Chr.), Aristoteles (384-322 v. Chr.), Thomas Hobbes (1588-1679) und Henri Bergson (1859-1941). Die Relief-theories konzentrieren sich hingegen stärker auf den Rezipienten des Humors und gehen davon aus, dass durch Humor und Lachen ein Spannungsabbau betrieben werden kann. Demnach können durch den Einsatz von Komik gesellschaftliche Konventionen, welche für innere Span-

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nungen beim Individuum sorgen, umgangen und somit eine Ventilfunktion realisiert werden.5 Wichtige Vertreter dieser Theorieansätze sind Herbert Spencer (1820-1903) und Sigmund Freud (1856-1939). Auf die grundsätzliche Funktionsweise von Komik wird letztlich in den Incongruity-theories hingewiesen. Im Zentrum der Wahrnehmung von Humor steht dementsprechend der Bruch einer Erwartungshaltung. So kommt es zu einem kognitiven Genuss, wenn »zwei nicht miteinander zu vereinbarende, also im Bewusstsein streng voneinander getrennte Vorstellungsbereiche zusammengezwungen werden und es zu Bedeutungskollisionen kommt«6. Diesen Theorieansätzen lassen sich unter anderem die Arbeiten von Immanuel Kant (1724-1804), Theodor Lipps (1851-1914), Arthur Koestler (1905-1983) und Wolfgang Iser (1926-2007) zuordnen. Humor stellt mithin ein komplexes Kommunikationsphänomen dar, welches nicht nur für Erheiterung sorgt, sondern auch gesellschaftliche und psychologische Funktionen erfüllen kann. Auf Basis dieser theoretischen Grundlage soll nun erläutert werden, welche Besonderheiten sich durch die Funktionsprinzipien für den humorvollen Umgang mit Politik ergeben. Hierzu bedarf es jedoch einer prägnanten Begriffsdefinition des untersuchten Gegenstandes. Eine solche bietet die Kommunikationswissenschaftlerin Katharina Kleinen-von Königslöw, die politischen Humor definiert als »jede verbale und/oder visuelle Kommunikation über politische Institutionen, Akteure und/oder Themen, die seitens der Kommunikatoren mit der Intention zu amüsieren verknüpft ist«.7 Generell kann hierbei zwischen zwei Formen unterschieden werden: dem Humoreinsatz von Politikern (zum Beispiel bei Debatten im Bundestag) und dem politischen Humoreinsatz von Medienvertretern (etwa beim scherzhaften Aufgreifen von politischen Themen in Fernsehsendungen). Um die gesellschaftliche Bedeutung des politischen Humors genauer herausstellen zu können, liegt der Fokus hier zunächst auf der Ebene des Humoreinsatzes von Medienvertretern. In diesem Kontext nimmt vor allem die politische Satire eine wichtige Stellung ein, da in dieser gesellschaftliche und politische Missstände in überspitzter Weise aufgegriffen und mit Mitteln der Komik öffentlich kritisiert werden. Der gesellschaftliche Nutzen, der von der Satire ausgeht, ist somit leicht nachzuvollziehen. Die Erscheinungsformen der politischen Satire sind dabei mannigfach und an kein konkretes Kommunikationsmedium gebunden: Von der gedruckten Zeitschrift über Online-Formate bis hin zum

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Kinofilm sind satirische Seitenhiebe auf die Politik möglich. Als Beispiel soll hier die Fernsehsatire fungieren. Diese genießt vor allem in den USA bereits seit vielen Jahren eine enorme Popularität und stellt einen wichtigen Bestandteil der öffentlichen Kommunikation über Politik dar. Dies geht sogar so weit, dass einige Forscher die Nachrichtensatire »The Daily Show with Jon Stewart« (Comedy Central) primär als »oppositional news« einschätzen, da diese ein kritisches Hinterfragen gewährleistet, das von den harmlosen und schrillen »real news« kaum mehr realisiert wird.8 Der eingesetzte Humor ist nach dieser Auffassung nur das Mittel zum Zweck, um sich mit Politik ernsthaft auseinanderzusetzen.

Politische Satire: gesellschaftliche Chancen und Risiken Ein zentraler Vorteil des humorvollen medialen Umgangs mit Politik besteht in dessen Unterhaltungswert. Demgemäß findet im Rahmen der Satire keine nüchterne Gesellschaftsanalyse statt, vielmehr wird eine künstlerische und vergnügliche Annäherung an den Bereich der Politik betrieben, bei welchem die Rezipienten (trotz aller kritischer Themen) auch ein hohes Maß an Erheiterung erfahren können. Aus diesem Grund sieht der amerikanische Kommunikationswissenschaftler Jeffrey P. Jones (2010) einen wichtigen Mehrwert der Fernsehsatire darin, dass diese nicht nur politisch Informierte anspricht, sondern vor allem auch solche Bürger, die kaum an Politik interessiert sind und primär amüsiert werden wollen. Infolgedessen können politische Informationen durch die humorvolle Rahmung auf unterhaltsame Weise zu diesen Zuschauern transportiert werden und im Idealfall bei diesen eine Neugier für Politik hervorrufen. Im Gegensatz zur Präsentationslogik in klassischen Politikformaten zeichnet sich die Satire durch eine spielerisch angelegte Auseinandersetzung mit gesellschaftlich relevanten Themen aus, wodurch eine besondere Form von Kritik möglich wird. Auf diese Weise kann ein alternativer und mehrdeutiger Blick auf den gesellschaftlichen Status quo geworfen werden, der vom herrschenden Konsens abweicht und dadurch Schief lagen aufdecken kann, die kaum mehr als solche wahrgenommen werden.9 Aus diesem Grund können Satireformate auch Themen in den Fokus der Öffentlichkeit rücken, die vorher eher vernachlässigt wurden. Der Einsatz von Kreativität

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und Scherz stellt dabei ein wichtiges Vehikel zur kritischen Auseinandersetzung mit aktuellen politischen Problemen dar. Ferner können über die politische Satire auch vermeintliche Tabuthemen angesprochen und deutliche Kritik an Höhergestellten, wie beispielsweise Politikern, geübt werden.10 So kann der Einsatz von humorvoller Kommunikation im Sinne einer Spielsituation verstanden werden, in deren Rahmen die Mitwirkenden vorübergehend vom Einhalten bestimmter kollektiver Normen und Regeln befreit sind.11 Neben dem vorgestellten Nutzen, die die politische Satire einer Gesellschaft bieten kann, gibt es allerdings auch mögliche Risiken des humorvollen Umgangs mit Politik. Entgegen der schon von Platon hervorgehobenen Annahme, dass Komik eine revolutionäre Macht besitzt,12 sehen einige Kritiker im Einsatz von Satire letzten Endes sogar eine Festigung des politischen und gesellschaftlichen Status quo, weil durch den Einsatz von Humor nur ein Eindruck von Wandel erzeugt werde, welcher faktisch gar nicht stattfinde.13 Die humorvoll geäußerte Kritik funktioniert nach dieser Logik vor allem als Ventil, um gesellschaftlichen Frust abzubauen. Überspitzt formuliert basiert diese Sichtweise auf dem Prinzip: Wer vor dem Fernseher sitzt und über politische Scherze lacht, der geht nicht auf die Straße, um gegen Missstände zu protestieren. Andere Theoretiker verweisen darauf, dass bei politischer Satire häufig lediglich bestehende Sichtweisen recycelt werden und kaum eine Unterstützung für radikale und neue Ideen stattfindet.14 Noch kritischer argumentiert Russell Peterson (2008), indem er darauf hinweist, dass es sich bei vielen komikorientierten Fernsehformaten lediglich um »Pseudo-Satire« handelt. Er begründet dies unter anderem damit, dass sich dort die humorvollen Ausführungen auf »falsche« Inhalte richten würden. Konkret bedeutet dies: Anstatt auf wichtige politische Inhalte oder gesellschaftlich relevante Themen fokussiert sich die Pseudo-Satire auf persönliche Eigenschaften von Politikern, wie deren Aussehen. Die Gefahr hierin wird im Erzeugen eines zynischen Blicks gegenüber der Politik gesehen, der letztlich der bestehenden Politikverdrossenheit noch weiter Vorschub leistet. Insgesamt zeigt die kurze Übersicht ein ambivalentes Bild hinsichtlich des gesellschaftlichen Nutzens von politischer Satire. Es wird deutlich, dass noch keine abschließende Beurteilung hinsichtlich der Potentiale und Risi-

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ken möglich ist, da unterschiedliche Rezeptionsstudien teilweise sogar zu konträren Befunden kommen.15 Dies lässt sich vor allem durch die Polysemie von Humor erklären, welche eine Untersuchung erschwert. Folglich hängt die tatsächliche Rezeption solcher Formate auch immer zum großen Teil vom konkreten Zuschauer und dessen politischer Einstellung und Humorverständnis ab. Zudem unterscheidet sich der konkrete komische Umgang mit Politik je nach Sendeformat zum Teil erheblich, so dass von der Untersuchung einer Sendereihe nicht auf das ganze Feld geschlossen werden kann. Es bedarf daher noch einer stärkeren wissenschaftlichen Beschäftigung mit diesem komplexen Forschungsbereich, um einen tiefergehenden Blick zur Funktionslogik von politischem Humor zu erlangen. Dies betrifft vor allem auch den HumorStandort Deutschland, in dem dieser Forschungsgegenstand – anders als im anglo-amerikanischen Raum – lange Zeit vernachlässigt wurde, obwohl auch hier seit mehreren Jahren gerade im Fernsehen eine zunehmende Popularität von Satireformaten zu verzeichnen ist.16

Deutsche Fernsehsatire: populär und experimentierfreudig Seit dem Start der »heute show« (ZDF) im Jahr 2009 nimmt die Beliebtheit der politischen Satire sowohl beim Fernsehpublikum als auch bei Kritikern beständig zu. Die Nachrichtensatire, die deutliche Referenzen zu »The Daily Show with Jon Stewart« aufweist, erreicht mittlerweile regelmäßig über drei Millionen Zuschauer (die zudem unter dem Altersdurchschnitt des ZDF liegen). Zudem wurde die Sendung bereits mehrfach mit unterschiedlichen Branchenpreisen ausgezeichnet, wie etwa dem »Deutschen Fernsehpreis«, dem »Deutschen Comedypreis« oder dem »Adolf-Grimme-Preis«. Interessanterweise erhielt die »heute show«, die offiziell eine Unterhaltungssendung darstellt, im Jahr 2012 sogar den »Hans-Joachim-Friedrichs-Preis«, welcher journalistische Verdienste ehrt. Die gesellschaftliche Anerkennung – auch hinsichtlich ihres möglichen Verdienstes um die Politikberichterstattung – ist hier somit mehr als deutlich. Die Besonderheit der »heute show« liegt dabei in deren spezifischer Gestaltung: Die Sendung kann als Hybridformat zwischen Satire und Comedy bezeichnet werden. Die Verbindung dieser zwei Ebenen ist durchaus bemerkenswert, da gerade in Deutschland seit den 1980er- und 1990er-Jahren

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oftmals eine strikte Trennung dieser beiden Bereiche proklamiert wurde. Folglich gilt die Satire (zum Beispiel in Form des Kabaretts) traditionell als anspruchsvoller und kritischer Umgang mit Gesellschaft und Politik, der sich durch das Spiel mit dem Hintergrundwissen des Publikums auszeichnet und die Zuschauer zum Nachdenken anregen will. Die Comedy hingegen wird oftmals als seichte Unterhaltung für die Masse charakterisiert, die über keinen kritischen Anspruch verfügt.17 Die »heute show« kombiniert diese beiden Prinzipien, indem sie eine hohe Gag-Dichte und einfach zu verstehende Scherze mit der Berichterstattung über aktuelle politische Themen verbindet. Hierdurch kann das Team um den Moderator Oliver Welke eine viel breitere Zuschauerschaft ansprechen als klassische Satire- bzw. Kabarettformate, da viele Scherze auch von solchen Bürgern verstanden werden, welche sich primär unterhalten lassen wollen oder nicht über das nötige Hintergrundwissen verfügen, um alle politischen Anspielungen zu verstehen. Gleichzeitig rücken hierdurch aber auch die bereits beschriebenen Risiken der politischen Satire in den Vordergrund, da im Rahmen der leicht zu verstehenden Komik auch häufig über politische Persönlichkeiten gespottet wird. So wurde etwa die Verteidigungsministerin Ursula von der Leyen gerne als »Pannen-Uschi« bezeichnet, wenn es um die Missstände bei der Bundeswehr geht. Auf diese Weise erreicht man zwar eine unterhaltsame Annäherung an das Thema der Misswirtschaft bei der Bundeswehr, problematisch wird es jedoch, wenn durch eine zu starke Fokussierung auf Personen der Blick auf die eigentlichen Ursachen der Probleme überdeckt wird. Gleichzeitig können durch die Wiederholung von solchen Politiker-Stereotypen letztlich Klischees in der Bevölkerung etabliert werden,18 die, wie schon skizziert, einer Politikverdrossenheit Vorschub leisten können, wenn der politischen Klasse irgendwann jegliche Kompetenz abgesprochen wird. Doch der Erfolg der »heute show« ist kein Einzelphänomen. Gerade in den letzten Jahren zeigte sich, dass auch Sendungen abseits dieser Nachrichtensatire neue Wege im Bereich der politischen Satire zu gehen versuchen. Vor allem im öffentlich-rechtlichen Fernsehen wird viel mit satirischen Formaten experimentiert. Ein Beispiel hierfür ist »Die Anstalt« (ZDF), die im Jahr 2014 mit einem neuen Konzept startete. Eine Besonderheit dieses Formats liegt im stärkeren Spiel mit emotionalen Darstellungsweisen abseits der kabarettistischen Konventionen. Dementsprechend endete die Ausgabe vom 18. November 2014, in der man sich dem Thema Flüchtlinge näherte,

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nicht mit einer scherzhaften Pointe, sondern mit dem Auftritt eines realen Flüchtlingschors, der auf der Bühne ein Lied sang und das Saalpublikum zu Tränen rührte. Unter anderem hierfür erhielt die Sendung von Max Uthoff und Klaus von Wagner im Jahr 2015 den »Grimme-Preis« in der Kategorie »Unterhaltung«. Eine weitere Besonderheit dieses Formates liegt darin, dass neben der kabarettistischen Auf bereitung von Themen auch deutlich journalistisch angelegte Gestaltungselemente zu finden sind. Folglich konzentriert sich jede Ausgabe auf ein übergeordnetes Leitthema, welches ausführlich betrachtet und durch recherchierte Hintergrundinformationen ergänzt wird. Auf diese Weise wird auch einem weniger informierten Publikum das nötige Wissensniveau vermittelt, das zum Verstehen der anschließenden Pointen notwendig ist. Angesichts der aktuellen Experimentierphase erscheint es höchst spannend, welche neuen Spielformen der Satire in den nächsten Jahren noch entwickelt werden, um den öffentlichen Umgang mit Politik in Deutschland zu beleben. Am Beispiel des »Neo Magazin Royale« (ZDF) zeigt sich etwa, dass die stärkere Verbindung von Fernsehsatire mit den Strukturen des Internets eine vielversprechende Entwicklung darstellen kann, um einerseits jüngere Generationen unterhaltsam mit politischen Themen in Berührung zu bringen und andererseits neue Wege im Rahmen der Distribution zu versuchen. So hat bereits die permanente Verfügbarkeit über Mediatheken und Videoplattformen dafür gesorgt, dass die Satire im öffentlich-rechtlichen Fernsehen teilweise vom Manko des spätabendlichen Sendeplatzes befreit wurde. Allerdings sind sich auch Politiker durchaus über die Popularität von aktuellen Satireformaten bewusst und reagieren entsprechend auf diese, wie wir gleich sehen werden.

Reaktion der deutschen Politik: vom Objekt zum Subjekt der Komik? Gerade in der Anfangsphase der »heute show« sorgten deren Außenreporter regelmäßig bei Interaktionen mit realen Politikern und Lobbyvertretern für überraschte Gesichter und unbedachte Aussagen. Unvergessen bleibt etwa das Interview von Martin Sonneborn mit dem Sprecher der Lobby-Vereinigung »ProGenerika« im Jahr 2010, in dem der Satiriker seinem Gegenüber

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dermaßen unvorteilhafte Bekenntnisse entlockte, dass dieser im Nachhinein sogar seinen Job verlor.19 Mittlerweile hat die enorme Popularität der Nachrichtensatire jedoch dafür gesorgt, dass die meisten Spitzenpolitiker wissen, wenn ihnen ein Mikrophon von der »heute show« oder anderen bekannten Satiresendungen begegnet. Interessanterweise führt das Erkennen der Satire nicht dazu, dass jeder Politiker vor einem solchen Gespräch f lüchtet. Vielmehr gehen einige politische Akteure bewusst auf die Satiriker zu, um mit diesen zu interagieren und sich vor deren Kamera zu präsentieren. Seit einigen Jahren finden sogar mehrfach Auftritte von politischen Akteuren im Studio der »heute show« und anderen humorvoll angelegten Talkformaten, wie »Pelzig hält sich« (ZDF) oder »TV Total« (Pro7), statt. Besonders deutlich zeigte sich dies im Wahljahr 2013, in welchem unter anderem der SPD-Spitzenkandidat Peer Steinbrück in der heißen Phase des Wahlkampfs überraschend beim populären Moderatoren-Duo Joko und Klaas in der Sendung »Circus Halligalli« (Pro7) auftrat. Diese Entwicklung mag auf den ersten Blick verwundern, doch tatsächlich ist das Auftreten von Politikern in Satiresendungen nur konsequent. Schließlich lässt sich bereits seit den 1990er-Jahren eine Vermischung der Ebenen Politik und Unterhaltung feststellen, die unter dem Begriff »Politainment«20 zusammengefasst werden kann.21 In diesem Zuge erkennen einerseits die Produzenten von Unterhaltungsangeboten das Politische als interessantes Thema für ihre Formate an, während die politische Klasse andererseits auf eine unterhaltungsorientierte Zielgruppenansprache zurückgreift, um auch solche potentiellen Wähler zu erreichen, die für klassische politische Kommunikationswege nicht mehr empfänglich sind. Als Folge dieser Entwicklung sah man Politiker immer öfter in Unterhaltungsformaten, wie etwa »Wetten, dass...?« (ZDF), auftreten, um sich abseits ihrer Berufsrolle als sympathische und umgängliche Personen zu präsentieren.22 Es erscheint dementsprechend nur logisch, dass auch Satireformate eine interessante Bühne für politische Akteure darstellen, da es sich hierbei primär um Unterhaltungssendungen mit einem starken politischen Bezug handelt. Gerade in den USA ist das Auftreten von Spitzenpolitikern in ComedyShows seit längerem ein fester Bestandteil des Wahlkampfs. Beispielsweise trat Barack Obama mehrmals bei Jon Stewart auf und übernahm im Rahmen seines Besuchs bei »The Colbert Report« (Comedy Central) am 09.12.2014 sogar kurzerhand die Moderationsrolle von Stephen Colbert. Die Absicht hin-

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ter einer solchen Inszenierung ist klar: Der Politiker versucht vom Objekt zum Subjekt der Komik zu werden, um die Möglichkeiten einer humorvollen Selbstpräsentation für sein öffentliches Image zu nutzen. Folglich kann sich ein Politiker beim Besuch in Satiresendungen im Idealfall als schlagfertig und unterhaltsam präsentieren, indem er nicht nur auf Scherze reagiert, sondern auch selbst aktiv Pointen setzt. Hierdurch stellt er einen Sinn für Humor unter Beweis, der mit dem alten Klischee der vermeintlich humorlosen Politikerklasse bricht. Besonders interessant erscheint dieses Vorgehen, da die Politiker beim Auftritt in solchen Satiresendungen auch vom positiven Image der Formate profitieren können, die gerade bei jungen Wählergruppen in der Regel sehr populär sind.23 Zudem können die politischen Akteure während dieser Aufführungen gerade bei solchen Zuschauern Werbung in eigener Sache betreiben, die kaum Interesse an einem ernsthaften Diskurs über Politik haben und für klassische Präsentationsweisen deshalb kaum empfänglich sind.24 Dabei muss der Politiker nicht grundlegend befürchten in eine heftige inhaltliche Debatte verstrickt zu werden, da die Sendungsmacher in der Regel nicht bestrebt sind, das Image eines Politikers fundamental zu gefährden, sondern diesen teilweise sogar aktiv bei der unterhaltsamen Inszenierung unterstützen.25 Neben der Eigenschaft, Humor zu besitzen, gilt dabei vor allem die Selbstironie als positives menschliches Charaktermerkmal im westlichen Kulturkreis, da eine Person auf diese Weise beweist, dass sie sich selbst nicht so wichtig nimmt und über sich selbst lachen kann. Für Politiker kann ein selbstironisches Agieren daher in einer vorteilhaften Wahrnehmung durch den Zuschauer münden, da auf diese Weise ein Distanzabbau zum Wähler betrieben werden kann. Angesichts der aufgezählten Chancen, ein politisch positives Image herauszubilden, überrascht es nicht, dass auch für deutsche Politiker ein humorvolles Auftreten, wie es Obama etwa bei Stephen Colbert vollführte, vielversprechend erscheint. Jedoch ist es nicht selbstverständlich, dass solche Sendungsbesuche immer das gewünschte Resultat erbringen. Die Moderatoren handeln schließlich als eigenständige Medienakteure und können durchaus konfrontativ agieren, um die Erwartungshaltung ihrer Zuschauer nicht zu enttäuschen. Zudem folgen die Rahmenbedingungen von Comedyund Satireformaten letztlich einer spezifischen Unterhaltungslogik, mit der Politiker nicht immer passend umzugehen verstehen.26

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Die komische Kommunikation zeichnet sich beispielsweise durch eine inhärente Polysemie und erweiterte Tabugrenzen aus, auf die Politiker angemessen reagieren müssen, um sich als schlagfertig präsentieren oder zumindest andeuten zu können, dass sie einen Scherz verstanden haben.27 Sollte dies nicht gelingen, ist es eher unwahrscheinlich, dass der Auftritt von den Zuschauern als gelungen wahrgenommen wird. Im Zweifelsfall ist es sogar möglich, dass die Politiker unfreiwillig komisch erscheinen, wenn ihnen eine passende Reaktion misslingt. So stellt gerade der schnelle und f ließende Wechsel zwischen Scherz und Ernst eine Herausforderung an deren Anpassungsvermögen dar. Ein weiteres Risiko besteht in unbedachten Aussagen. Einen klassischen Fauxpas leistete sich in diesem Kontext der bayerische Ministerpräsident Horst Seehofer bei »Pelzig unterhält sich« (BR) im Mai 2010. Der Ministerpräsident ließ sich dort im Kontext der Diskussion um den erheblichen Einf luss von Lobbygruppen auf die Politik zu dem Spruch hinreißen: »Diejenigen, die entscheiden, sind nicht gewählt, und diejenigen, die gewählt werden, haben nichts zu entscheiden.« Die vermutlich ironisch gemeinte Aussage des CSU-Politikers sorgte nicht nur beim Studiopublikum kurzzeitig für verwundertes Schweigen, sondern wurde im Anschluss mehrfach bei YouTube geteilt, wo der Sendungsausschnitt kritisch kommentiert wurde. Dies zeigt die Gefahr, dass humorvoll modulierte Aussagen aus dem eigentlichen Zusammenhang gerissen werden können. Im schlimmsten Fall kann der Politiker beim Besuch in einer Satiresendung jedoch auch zum Opfer von scharfer Kritik und Spott werden, ohne dass er sich dagegen zur Wehr setzen kann. Dies geschah etwa beim Auftritt von Bernd Lucke bei »Stuckrad-Barre« (Tele5) im Jahr 2013. Dort musste der AfD-Politiker fast die komplette Sendung in eine Griechenlandf lagge gehüllt verbringen und ein Plädoyer für den Euro-Austritt des Landes halten, während seine Stimme vom griechischen Tonmann der Sendung verfremdet und mit anderen Geräuschen unterlegt wurde. Bemerkenswerterweise erduldete der AfD-Sprecher jedoch alle Konfrontationen ohne entschiedene Gegenwehr und akzeptierte sogar lächelnd, dass ihm vom Tonmann der Mittelfinger gezeigt wurde. Der Auftritt in Comedy- und Satireformaten stellt die Politiker somit auch immer vor die individuelle Frage, wo die eigenen Tabugrenzen verlaufen sollen. Dies erweist sich allerdings als nicht immer leicht, da eine zu enge Grenzziehung den Eindruck von Humorlosigkeit evozieren kann, während eine zu starke Anpassung an die komische Rahmung

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den Politiker als wenig seriös und gegebenenfalls sogar lächerlich erscheinen lässt. Trotzdem gibt es durchaus Grund zur Annahme, dass der gesellschaftliche Umgang mit Politik durch diese gleichsam kritische wie amüsante Kommunikationsform enorm bereichert werden kann – wenn auch immer die Gefahr besteht, dass sie die grundlegende Sicht auf Politik negativ beeinf lusst. Eine genaue wissenschaftliche Beobachtung der zukünftigen Entwicklungen im Bereich des humorvollen Umgangs mit Politik verspricht somit nicht nur einen erheblichen Erkenntnisgewinn, sondern letztlich vielleicht auch gepf legte Unterhaltung.

Anmerkungen 1

Siehe hierzu: https://www.youtube.com/watch?v=Vx-1LQu6mAE, zuletzt aufgerufen am 08.04.2020.

2

Vgl. Attardo 1994.

3

Für eine ausführlichere Übersicht vgl. Porzelt 2013, S. 37ff., und Attardo 1994.

4

Knop 2007, S. 46.

5

Vgl. Porzelt 2013, S. 41f.

6

Knop 2007, S. 53.

7

Kleinen-von Königslöw 2014, S. 165.

8

Vgl. Baym 2009, S. 126f.

9

Dies zeigte sich etwa im April 2015, als der amerikanische Comedian John Oliver ein Interview mit Edward Snowden in Moskau führte. In diesem Rahmen fügte Oliver der eher trägen öffentlichen Debatte bezüglich der staatlichen Überwachung eine völlig neue Perspektive hinzu, indem er mit dem Whistleblower erörterte, inwiefern sich die NSA auch die digital gespeicherten »Penisbilder« von US-Bürgern ansehen könne. Siehe hierzu: https://www.youtube.com/watch?v=XEVlyP4_11M, zuletzt aufgerufen am 16.05.2015. Vgl. zudem Day 2011, S. 186ff.

10 Vgl. Knop 2007, S. 62; Kenny 2009, S. 225. 11 Vgl. Lohse 1998, S. 34ff. 12 Vgl. Knop 2007, S. 47. 13 Vgl. Kenny 2009, S. 226. 14 Vgl. Tsakona/Popa 2011, S 7f. 15 Vgl. Holbert et al. 2011. 16 Erst seit wenigen Jahren lässt sich auch im deutschsprachigen Raum ein stärkeres wissenschaftliches Interesse am Forschungsgegenstand feststellen. Vgl. hierzu unter anderem Peter 2015, Gäbler 2016, Dörner/Vogt 2017 sowie Lichtenstein/Nitsch 2018.

Humor 17 Vgl. Reinhard 2006, S. 156ff. 18 Vgl. Kenny 2009, S. 226f. 19 Siehe hierzu: https://www.youtube.com/watch?v=yW405x_18_0 , zuletzt aufgerufen am 08.04.2020. 20 Vgl. Dörner 2001. 21 Vgl. hierzu auch grundlegend Saxer 2007. 22 Vgl. hierzu grundlegend Holtz-Bacha 2001. 23 Vgl. Gray 2009, S. 153. 24 Vgl. Dörner 2013, S. 172. 25 Vgl. Gray 2009, S. 153ff. 26 Eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Kommunikationslogik im Rahmen von komisch modulierten Interaktionen zwischen Politikern und Satirikern findet sich bei Porzelt 2013, S. 163ff. 27 Vgl. ebd.

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Ikonen Bildmacht in Zeiten der Hypermoral Herlinde Koelbl

Ein Historiker stellte einmal ironisch fest: Irgendwann werden wir wieder so weit zurückgehen, dass wir zwar nicht gerade Höhlenmalerei betreiben, dass wir aber tatsächlich wieder in Bildern kommunizieren werden und nicht mehr in Wörtern. Tatsächlich wird heute ja viel weniger gelesen, und es werden mehr Bilder betrachtet. Ob sie allerdings genau betrachtet werden oder nur f lüchtig, das ist ein Thema, um das es hier auch geht. Zunächst geht es aber um Ikonen. Was ist eine Ikone? Der Begriff kommt aus dem Russischen »Ikona« und dem Mittelgriechischen »Eikona« und bezeichnet ein Kultbild der orthodoxen Kirche mit Darstellung heiliger Personen oder ihrer Geschichte. Es kann auch eine Person oder Sache als Verkörperung bestimmter Werte oder Vorstellungen eines bestimmten Lebensgefühls sein. Doch wann wird ein Bild, ja sogar ein Foto zu einer Ikone? Als erstes muss es nach der Entstehung für die Öffentlichkeit sichtbar gemacht werden. Das Bild muss immer und immer wieder publiziert, gezeigt, veröffentlicht und gesehen werden, damit es ins kollektive Gedächtnis eingeht und dort bleibt. Bilder erreichen uns direkt und berühren unmittelbar unsere Emotionen. Die Sprache dagegen geht über das Gehirn, über den Intellekt. Wir träumen auch meistens in Bildern und nicht in Worten. Und schon in der Bibel wird angemahnt, sich kein Gottesbildnis zu machen, also die Undarstellbarkeit Gottes zu erhalten. Doch mit der Menschwerdung Christi entstand eine der größten Bildikonen in der westlichen Welt: Jesus am Kreuz. Die katholischen Kirchen sind reich geschmückt mit Malereien von Heiligen, mit Gleichnissen von Ereignissen. Doch die Geschichten sind moralisch immer sublimiert, ja überhöht, um uns zu ermahnen, den richtigen Weg zu gehen. Und sie besitzen immer

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eine emotionale Verknüpfung – eine wichtige Sache, um zu einer Ikone zu werden. Welche Voraussetzungen sind notwendig, damit ein Bild eine Ikone werden kann? Grundsätzlich muss es eine allgemeingültige, über den Moment hinausgehende, gesellschaftliche Aussage beinhalten. Und je klarer ein Bild komponiert ist, desto besser. Es sollte also wenige suggestive Details enthalten und eine Geschichte erzählen und dokumentieren – und zwar so, dass sie in uns starke Gefühle auslöst. Das Bild muss einen Moment zum Ausdruck einer Zeit verdichten, aber auch Zeitlosigkeit haben, da es ein Stellvertreter für etwas Grundsätzliches ist. Denn um sich in unser kollektives Gedächtnis einzuspeichern, ja einzubrennen, muss es ein Symbol sein für fundamentale Anliegen des Menschen wie Sexualität, Tod, Schuld, Religion, Krieg, Leid oder Freude. Das, was im Gedächtnis der Menschen bleibt, hat auch mit der Bildkultur des jeweiligen Landes zu tun. Im Kulturkreis Asiens, Chinas oder Afrikas gibt es andere Ikonen, andere Mythen, andere nationale Bilder aus Religion und Geschichte, die uns im Westen vielleicht wenig sagen. Es ist die kollektive Prägung einer langen gemeinsamen Erfahrung. Im Irak zerstörten die Dschihadisten unter anderem das Weltkulturerbe von Hadra, die historische Stadt Nimrod, Symbole arabischer Kultur, die beispielhaft ist. Doch für den IS sind diese Statuen keine Ikonen, sondern Kultur, die für den Westen, also für die Gottlosen, Bedeutung hat und deshalb zerstört werden muss. Im reformatorischen Bildersturm des 16. Jahrhunderts wurden auch bei uns viele Kulturgüter zerstört. Es war eine bedauerliche Begleiterscheinung der Spaltung des Christentums. Manchmal ist die Wertigkeit von Ikonen der jeweiligen Politik, der Kultur, auch der herrschenden Ideologie oder der Religion unterworfen. Doch auch wenn Bilder verbrannt, zerstört werden – auf unserer inneren Festplatte sind sie für immer gespeichert, sofern sie vorher eben schon zur Ikone geworden sind, das heißt, also immer wieder veröffentlicht wurden. Erstaunlich viele Bilder aus den 1960er-, 1970er- und 1980er-Jahren sind zu Ikonen geworden. Warum gerade in dieser Zeit? Nun, es war eine Auf bruchstimmung, eine besondere Zeit. Aber inzwischen hat sich etwas Entscheidendes verändert. Es gibt nämlich fast schon eine Gleichzeitigkeit von einem Geschehen, das von einer Masse von Fotografen durchfotografiert und sofort gesendet wird, und dem Sehen der Bil-

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der. Es entsteht also fast eine Echtzeit des Erlebens. Das ist eine gravierende Veränderung. Das amerikanische Militär wusste seit Vietnam um die Macht der Bilder. Die Fotografen zeigten das Elend, die Gräuel und die Zerstörung. Dazu kam dann der Bericht von Seymour Hersh über das Massaker von My Lai, bei dem alle Dorf bewohner erschossen wurden. Dies alles zusammen verstärkte die kritische Stimmung und half mit, diesen Krieg zu beenden. Die Konsequenzen aus diesen Vietnam-Erfahrungen waren dann, dass im ersten Irak-Krieg nur wenige Journalisten zugelassen wurden. Die Bilder, die das Militär dann präsentierte, waren technische Bilder. Man hatte den Eindruck: es ist ein komplett technischer Krieg. Es sind gar keine Menschen mehr vorhanden. Die Grausamkeit des Krieges war vollkommen ausgeblendet. Im zweiten Irak-Krieg waren die meisten Journalisten dann eingebettet (»embedded«), um noch eine gewisse Kontrolle beim Militär zu behalten. Die Macht der Bilder ist also immer noch gefürchtet – aber nicht nur vom Militär. Auch von den Politikern oder von den Wirtschaftsbossen. Ein Beispiel ist das Victory-Zeichen, das Josef Ackermann von der Deutschen Bank am ersten Prozesstag zu den Presseleuten gemacht hat nach dem Motto: Ich siege! Dieses Zeichen, dieses Bild bleibt immer mit ihm verbunden, mit seinem Namen. Das war ein sehr symbolhaftes, starkes Bild für die Haltung dieses Menschen.

Bilder als nachträgliche kollektive Erlebnisse Doch die Schnelligkeit unserer Zeit hinterlässt natürlich auch Spuren an der Bildung von Ikonen. Die Zeitungen verstanden sich früher als Chronisten mit Vergleichen und Rückblicken. Dafür ist keine Zeit mehr. Der Blick nach vorne ist angesagt. Auch durch die digitale Schnelligkeit wird dem Betrachter ein fast gleichzeitiges Sehen von Ereignis und Erleben vermittelt. Und das verändert auch das Gedächtnis für ein Geschehen und für Bilder. In der Redaktion von Stern und anderen großen Magazinen landen täglich ca. 15.000 Bilder! Die Bildredakteure haben gar keine Zeit mehr, diese wirklich zu sichten, wahrzunehmen. Und in der Schnelle wird oft das dekorativste Bild gewählt. Es kommt noch etwas dazu in der Veränderung: Früher waren Fernsehen und Magazine die Verbreitungsträger. Doch ca. ein Drittel der Menschen, vor allem junge, sehen nicht mehr fern. Und die Maga-

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zine verlieren auch alle an Auf lage. Nachrichten werden über Mobiltelefone abgefragt. Bilder entwickeln kein eigenständiges Leben mehr. Sie werden sofort von der nächsten News-Welle zugedeckt. Dadurch werden immer weniger Einzelbilder zu Ikonen. Wir haben viele Bilder in Erinnerung an 9/11 in New York, als die Flugzeuge in das World Trade Center f logen. Wir erinnern uns an die brennenden Türme, an die Menschen, die in den Tod sprangen, an die von Staub bedeckten Personen. Diese Katastrophe wurde von verschiedenen Blickwinkeln und Perspektiven und von vielen Menschen fotografiert und eigentlich live übertragen. Aber es ist das Geschehen, das ungewöhnliche Ereignis, das in Erinnerung geblieben ist. Es gibt nicht das Einzelfoto, das haften blieb wie im Vietnam-Krieg. Es ist das Ereignis. Sie sehen hier auch ein paar Bilder; und wenn man sich umhört: Jeder hat noch ein anderes Bild im Kopf, aber nicht das Bild von diesem großen Ereignis. Einige andere Bilder bleiben aber trotzdem im Gedächtnis, weil sie auch mit einem außergewöhnlichen Ereignis verbunden sind, an dem die ganze Welt im Nachhinein teilgenommen hat, das also ein kollektives Erlebnis war. Das ist ein wichtiger Faktor! Doch es fand räumlich, ausgeschlossen von der Öffentlichkeit statt. Nur ein paar ausgewählte Fotografen waren dabei, als George W. Bush in einer Pseudokampff liegeruniform 2003 auf dem Flugzeugträger Abraham Lincoln landete und den Satz sprach: »Mission accomplished« – während in Wirklichkeit die Mission erst richtig begann und keinesfalls zu Ende war. Aber es ist auch hier wieder interessant, wie Bush eben für das Ereignis, für die Presse sich verkleidet hat mit dieser Uniform, um zu vermitteln: Auch ich bin Soldat! Auch ich bin im Krieg! Ich bin einer von euch! Ein anderes besonderes Bild – es stammt aus dem Lageraum (»situation room«) des Weißen Hauses, einem kleinen geschlossenen Zentrum der Macht während des Einsatzes zur Tötung Bin Ladens. US-Präsident Barack Obama und die Militärs schauen konzentriert auf die Live-Übertragung, und Hillary Clinton hält sich die Hand vor den Mund. Ist das Erschrecken? Wir wissen nicht, was sie sehen, sehen auch nicht den toten Körper Bin Ladens. Wir sind im Wissen um die Jagd nach ihm beteiligt, bleiben aber trotzdem ausgeschlossen. So entsteht ein Mythos. Es gibt auch nur dieses einzige Foto, das der Öffentlichkeit präsentiert wurde. Und das ist entscheidend. Kein Heer von Fotografen war dabei. Es ist nur ein Foto, es gab keine Variationen.

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So auch in Abu Ghuraib. Und deshalb ist auch dieses Foto von dem nackten Mann mit dem Tuch über dem Kopf, auf einer Kiste stehend, mit ausgebreiteten Armen und ein Elektrokabel daran befestigt, jedem in Erinnerung. Es ist die Reduktion auf ein einziges Bild der Situation. Es gibt nicht hundert Variationen davon. Doch es wurde in aller Welt gedruckt, an Mauern gesprüht und gemalt. So entstehen Bild-Ikonen. Aber alle diese Bilder, die als Einzelbilder entstanden sind, haben einen konzentrierten und emotionalen Inhalt. Das ist entscheidend. Immer weniger Bilder werden heute zu Ikonen, sondern immer mehr Personen. Da hat sich ebenfalls etwas verschoben. Unsere Kanzlerin Angela Merkel ist dafür ein Beispiel: mit der Merkel-Raute, die inzwischen weltberühmt ist. Wir haben diese Geste x-mal bei ihr gesehen. Sie hat sich eingeprägt. Denn das ist das körperlich Außergewöhnliche an ihr, da ihre Körpersprache sehr reduziert ist. Allerdings machte sie die Raute schon 1997 in meinen jährlichen Porträtsitzungen. Nur damals wurde es nicht registriert. Das Gesehen-Werden, immer und immer wieder, ist also entscheidend. Eine weitere Politikerpersönlichkeit hat sich bei uns im Gedächtnis festgesetzt. Es ist Joschka Fischer mit seinen Dick- und Dünn-Perioden. Es sagt auch: Ich bin kein Mann der Zwischentöne, bei mir ist alles extrem. Und inzwischen ist er ja wieder füllig geworden. Es gibt auch noch eine andere Veränderung, die wir im Gedächtnis haben, und zwar die von Gerhard Schröder. Wir erinnern uns noch, wie er angetreten ist als Ministerpräsident in Niedersachsen, und dann, wie er sich präsentiert: ganz stolz in seinem schicken Anzug und mit Cohiba. Die Körpersprache drückt wirklich Stolz aus: Ich habe es geschafft. Das ist das Foto, wie er sich selbst präsentiert hat, als er Kanzler war und ich ihn fotografiert hatte. Das ist übrigens auch immer etwas, auf das ich in meinen Fotografien immer sehr achte: keine Anweisungen zu geben, sondern den Menschen sich selbst präsentieren lassen. Und diese Geste, die könnte man gar nicht so gut inszenieren. Das ist es: Ich bin jetzt Kanzler! Es gibt noch eine Veränderung an ihm, das zeigen Fotos von 1991 und 2005 (in seinem letzten Jahr als Kanzler). Sie sehen die Spuren der Macht und vor allem der Anstrengung und was es bedeutet, Kanzler zu sein oder Kanzlerin. Das sieht man wirklich in diesem Gesicht. Es gibt keinen härteren Job – als Kanzler oder Kanzlerin, physisch und psychisch, auf beiden Ebenen. Ein anderer Politiker, der immer viel im Gespräch ist, zeigt sich gerne mit nacktem Oberkörper beim Reiten und beim Fischen. Es ist der russi-

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sche Präsident Wladimir Putin. Er will damit seine archaische Männlichkeit demonstrieren, denn das ist ja auch ein Bild für Macht und Herrschaft, aber vor allem erst einmal für Männlichkeit. Und in Russland ist das natürlich ein Signal, ein Symbol für das, was er verkörpern, und das, was er vermitteln will. Es gibt noch eine Frau als Beispiel, Angelina Jolie, auch als Person: mit ihrem sinnlichen Gesicht, den vielen Kindern, mit Brad Pitt. In ihrer steten Präsenz in den Medien ist sie bei uns im Kopf abruf bar. Auch ihr Auftritt bei der Oscar-Preisverleihung 2012, wo sie eine extreme Beinstellung präsentierte, wurde natürlich aufgenommen. Das ist eine weitere Veränderung, quasi eine Bemächtigung von Personen. Ihr Körper wird von den Betrachtenden verändert. Es wird mit ihnen gespielt. Sie werden einverleibt dadurch, dass wir sie ändern können. Es ist ein Versuch, Macht auszuüben über Personen. Mit der Figur wird gespielt, das Bild ironisch verändert oder dem Spott oder der Lächerlichkeit preisgegeben, wie wir auch bei dem Fußballer Mario Balotelli beispielhaft sehen können, der damals im Rausch des Sieges sein Hemd ausgezogen hat. Es ist also eine neue Körperlichkeit, die schon ikonenhaft wirkt. Lara Croft, alias Angelina Jolie, ist mit ihrer sexy Figur und ihrem starken Selbstbewusstsein jedenfalls auch eine Ikone. (Und Superman natürlich auch!) Joseph Beuys sagte einmal: Jeder Mensch ist ein Künstler, vorausgesetzt, er sieht Bilder im Kopf. Jeder kann das mal an sich selbst ausprobieren: Welche Bilder aus meiner Kindheit habe ich im Kopf? Welche Bilder sind in meiner Familie Ikonen geworden? Und warum? Welch gemeinsames emotionales Erlebnis ist darin festgehalten? Es gibt also auch im Privaten kollektive Erlebnisse, die im kollektiven Gedächtnis bleiben.

Bilder wirken Eine klassische Ikone ist das Porträt der Mona Lisa. Ihr Lächeln ist berühmt, ein geheimnisvolles Lächeln. Und das ist es: das geheimnisvolle Lächeln, was sie interessant macht und was nach Jahrhunderten immer noch fasziniert. Wir wissen heute noch nicht genau, wer die Porträtierte wirklich ist, und immer wieder werden neue Thesen aufgestellt. Es ist das berühmteste Bild von Leonardo da Vinci, Anfang des 16. Jahrhunderts entstanden. Interessant an ihr sind die Augen. Wo immer man ist, sie blickt einen an. Das war für die

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damalige Zeit in der Malerei nicht üblich. Unüblich ist auch, dass sie keine Augenbrauen hat. In der Fotografie wissen wir, warum es so funktioniert, dass man von jeder Seite aus einem Blick folgen kann. Aber damals war es sehr unüblich. Leonardo hat auch noch eine spezielle, von ihm perfektionierte Technik angewendet, dass alles etwas weicher und nebliger ist und auch das Gesicht vom Hintergrund noch etwas trennt. Ein anderes sehr berühmtes Bild ist Einstein, die Zunge rausstreckend. Dieses Bild ist entstanden, weil Fotografen lästig sind. An seinem 72. Geburtstag gab es eine große Feier für Einstein. Den Medienrummel mochte er sowieso nicht. Nach dem Lunch saß er schon im Auto mit einigen Gästen. Doch die Fotografen knipsten immer noch ins Auto. Als sie auch nach seiner Bitte, endlich aufzuhören, weitermachten, streckte er ihnen als Reaktion die Zunge heraus. Der Fotograf Arthur Sasse hat diesen Moment festgehalten. Das Foto ging um die Welt, aber das Interessante ist, dass Einstein es für sich nutzte. Er schnitt die anderen zwei Personen heraus, ließ es vergrößern und schickte es an Freunde und Kollegen. Später nahm er es dann auch als Ausdruck seiner politischen Haltung in der McCarthy-Ära. Ein völlig anderes Bild hat der Fotograf Joe Rosenthal im Jahre 1945 gemacht (er bekam dafür den Pulitzer-Preis). Es hält einen symbolischen Akt des Sieges fest und wurde selbst ein Symbol des Sieges. Es ist klar komponiert – das ist immer wichtig im Bild – und zeigt sechs Soldaten, die die amerikanische Flagge auf dem Mount Suribachi auf der japanischen Insel Iwojima am 23. Februar 1945 errichten. Dieses Bild »Raising the Flag« ist ein treffendes Beispiel, wie man Bilder, auch wenn sie einen starken Inhalt haben, erst durch die Inszenierung zur Ikone macht. Die Absicht war hier, ein Symbol des Sieges zu komponieren. Aber die erste Flagge, die sie aufgestellt hatten, erschien den Protagonisten zu klein. Also schickten sie noch mal einen Trupp los mit einer größeren Fahne. Schließlich sollte es ja siegreich aussehen! Das gelang. Das Bild wurde millionenfach publiziert und immer und immer wieder betrachtet: auf Bahnhöfen, in Fabriken, Kinos, überall war dieses Foto zu sehen, sogar auf einer Briefmarke. Drei der Soldaten sind anschließend noch gefallen. Die anderen wurden mit diesem Bild auf Werbetour geschickt für Kriegsanleihen. Dass Bilder manipuliert werden können, das weiß jeder, der schon einmal mit seinem Computer seine Fotos bearbeitet hat. Früher war das schwieriger, aber es wurde natürlich auch gemacht – so zum Beispiel bei dem Flaggenbild auf dem Reichstag am Ende des 2. Weltkriegs. Der Himmel erscheint

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grau-nebelig, aber das sind Rauchschwaden des brennenden Berlins, die aus einem anderen Bild hineinretuschiert wurden, damit es dramatischer aussieht. Außerdem wurde bei einem russischen Soldaten eine Uhr wegretuschiert, weil er sie sich offensichtlich als Kriegsbeute angeeignet hatte. Aber man kann nicht nur Bilder manipulieren – man kann mit Bildern auch Menschen, die Betrachter, manipulieren. Berühmtheit erlangte diesbezüglich ein Bild vom Balkan-Krieg. Das Bild, das vom WDR und auch von der Tagesschau ausgestrahlt wurde, stammte von einem englischen Fernsehsender. Es galt als Beweis, dass in Serbien Konzentrationslager existierten, denn man sah einen ausgemergelten Mann im Vordergrund, der an Konzentrationslagerfotos aus der Nazi-Zeit erinnerte. Allerdings stellte sich sehr viel später heraus, dass ein falscher Eindruck vermittelt wurde. Es ist also immer angebracht zu hinterfragen: Welches Bild nützt wem? Wie wird es verwendet? Wie ist es entstanden? Allerdings werden diese Fragen heute leider auch dazu genutzt, Tatsachen in Frage zu stellen. Aber es ist nie einfach, die Zusammenhänge eines Fotos zu kennen; wir sehen und empfinden nur die emotionale Wucht eines Bildes, kennen aber nur in den wenigsten Fällen die Hintergründe. Eines der am häufigsten publizierten Bilder aus dem Vietnam-Krieg stammt von Eddie Adams: Der Polizeichef von Saigon erschießt auf offener Straße einen gefangenen Vietcong. Die emotionale Macht dieses Bildes war und ist enorm. Aber dieses Foto hat wie immer auch eine Geschichte hinter dem Bild. In dem Fall hatte der Fotograf später erfahren, dass der Vietcong, der gerade erschossen wird, am Vortag einen Freund des Generals und dessen Frau und Kinder erschossen hatte. Das war der Grund für diese Tat. Der General f loh 1975 in die USA und eröffnete dort eine Pizzeria. Nachdem er Jahre später als der Todesschütze enttarnt worden war, bekam er Drohungen, und die Gäste blieben aus. Adams, der Fotograf, äußerte sich später so über sein Bild: »The General killed the Vietcong. I killed the General with my camera. Still photographs are the most powerful weapon in the world. People believe them; but photographs do lie, even without manipulation. There are only half-truth.« Das andere berühmte Foto des Vietnam-Kriegs entstand am 8. Juni 1972; Nik Út hat es geschossen. Man sieht, wie ein Mädchen nackt und schreiend einem Napalm-Angriff entf lieht. Der Rücken ist verbrannt, es schreit vor Schmerzen. Bei dem Bild, wie wir es kennen, ist der rechte Teil abgeschnitten; so wurde das Mädchen mehr in den Blickpunkt gerückt. Doch etwas

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Entscheidendes fehlt daher. Das vollständige Foto zeigt auch einen Fotografen, wie er gerade in aller Ruhe seinen Film einlegt, während das Mädchen vorbeirennt und schreit. Man denkt natürlich, dass hinten ganz viele Militärs sind, die sie jagen. Die meisten Männer, die im Hintergrund sind, sind aber Fotoreporter. Da taucht natürlich immer wieder die Frage für den Fotografen auf: Soll er helfen oder fotografieren? Der Fotograf Nik Út hat sich nach dieser Aufnahme um das Mädchen gekümmert und ins Krankenhaus gebracht. Ein anderes Foto, das zur Ikone wurde, gelang durch den Instinkt des Fotografen. Am 13. August 1961 begann die DDR mit dem Bau der Mauer, die Berlin fortan viele Jahre teilen würde. Man legte Stein auf Stein, mauerte Erdgeschossfenster der Häuser an der Grenze zu, ebenso Hauseingänge. Stacheldraht wurde verlegt, die Sektorengrenze gesperrt. Und da ist dieser NVA-Soldat namens Conrad Schumann, der die Bernauer, Ecke Ruppinerstraße überwachen soll. Doch Schumann, 19 Jahre jung, wollte sich nicht einmauern lassen und springt mit dem Gewehr über der Schulter am 15. August über den Stacheldrahtverhau in den Westen. Der Fotograf Peter Leibing stand im Westen an der Grenze und wartete. Er sah, dass der Soldat nervös war und dachte: Da kommt was, der hat was vor. Er stellte in Erwartung einer spontanen Handlung auf die Stacheldrahtlinie scharf. Dann nahm der Soldat tatsächlich Anlauf und sprang. Und der Fotograf hat diesen Moment präzis erwischt. Dieses Bild wird schließlich zum Symbol der Freiheit. Es wurde in allen Zeitungen der Welt gedruckt. Eines der wichtigsten ikonografischen Bilder Deutschlands entstand am 12. Dezember 1970, als der Bundeskanzler Willy Brandt Polen und das Mahnmal für die Opfer des Warschauer Ghettos besuchte. Brandt legte einen Kranz nieder und richtete die Schleife, wie man das so macht, verharrte einen Moment und kniete spontan nieder. Es war nicht abgesprochen. Es war eine große Geste der Demut, und die hatte niemand erwartet. Es war ein historischer Moment, der in der Welt auch so wahrgenommen wurde. Im Spiegel stand darüber zu lesen: »Er bekennt sich zu seiner Schuld, an der er selber nicht zu tragen hat, und bittet um eine Vergebung, der er selber nicht bedarf. Er kniet da für Deutschland.« Diese Demutsbekundung hatte später bei der folgenden Aussöhnung mit Polen einen großen moralischen Wert und zeigte so eine Wirkung, der sich niemand entziehen konnte. – Bilder wirken.

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Ein anderes wichtiges Foto deutscher Geschichte zeigt den Arbeitgeberpräsidenten Hanns Martin Schleyer in Gefangenschaft. Es ist ein PolaroidFoto. Sein Fahrer und seine Leibwächter waren bei seiner Entführung durch die Terrorgruppe Rote Armee Fraktion erschossen worden. Es ist ein kleines Bild, 7,8 x 7,8 cm groß, und zeigt die Demütigung von Schleyer. In einem offenen Mantel oder Hemd sitzt er völlig ausgeliefert da und muss ein Schild in die Kamera halten, das ihn als Gefangenen der RAF ausweist. Die Entführung und die PR-Arbeit mithilfe dieses Fotos standen in Zusammenhang mit der Entführung der Lufthansa-Maschine »Landshut«. Die Aktionen dienten der Absicht, im Gefängnis einsitzende Terroristen freizupressen. Ein Bild, das viele andere berühmte Bilder übertrifft, schoss der Fotograf Robert Capa. Es entstand 1936 im spanischen Bürgerkrieg und zeigt einen Soldaten im Moment des Sterbens. Es wirkt wie eine Komposition. Deswegen gab es auch immer wieder Gerüchte, es sei gestellt worden. Das Negativ wurde auch nie gefunden. Doch das Foto und der Ausdruck des Fotos, ein Soldat im Sterben, lebt weiter jenseits seines Zusammenhangs. Der Inhalt, das abrupte Sterben eines Soldaten, hat sich vom geschichtlichen Hintergrund emanzipiert. Ein anderes wichtiges Bild zeigt Che Guevara. Alberto Korda schoss dieses berühmte Foto mit seiner Leica am 5. März 1960 bei einer Trauerfeier in Havanna für die Opfer eines Bombenanschlags. Eigentlich ist das Bild ein Rechteck, aber wir kennen es alle als Hochformat, weil der Fotograf eine Palme, die links im Bild zu sehen war, entfernte. Er hat also alles Störende beseitigt und mit dieser Komposition Che Guevara separiert und damit abstrahiert und überhöht. Somit sah man nur ihn, wie er in die Ferne blickt: den Revolutionshelden. Ein berühmtes Symbolfoto für eine Auf bruchsstimmung entstand in Berlin und zeigt die sogenannte »Kommune I«. Das Bild wurde 1967 von dem Fotografen Thomas Hestenberg gemacht. Der Hintergrund war der Staatsbesuch von Hubert Humphrey, damals US-Vizepräsident. Die Polizei hatte vorsorglich, um Unruhen vorzubeugen, schon elf Personen verhaftet. Auf diesem Bild der Kommune I stellen sich daher ihre Mitglieder so vor eine Wand, als würde eine Polizeirazzia stattfinden: mit erhobenen Händen, aber nackt. Eine gelungene Provokation durch Komposition. Marylin Monroe auf dem Luftschacht – das ist natürlich die Ikone. Es entstand im September 1954 beim Film »Das verf lixte siebte Jahr«. Zu dem Film gab es ein extra Fotoshooting – und das ist das Entscheidende für den

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Erfolg des Bildes, für seine ikonografische Kraft. Im Film wäre es nur ein bewegtes Bild unter vielen gewesen. Aber als stehendes Bild bleibt es im Gedächtnis. Es verdankt seinen Erfolg zudem seiner Emotionalität, denn es hat natürlich eine sexuell-freizügige Anspielung. Es ist klar komponiert, und es ist ein Bild, das durch dieses Immer-wieder-Zeigen und Immer-wieder-Hervorholen im Gedächtnis geblieben ist. Deshalb sind Fotos als eingefangene, stehende Augenblicke besser und wichtiger als der Film. Eine neue Art von politischen Bildern, die machtvoll sind, finden wir im Propagandamaterial des IS. In allen Variationen und Formen zeigt der IS martialische Bilder, grausame Bilder. Es ist eine Demonstration von Macht und Geschlossenheit, die – man kann es kaum glauben – junge Menschen anziehen sollen. Denn sie demonstrieren Macht, ja Allmacht in der Herrschaft über Leben und Tod. So hat die Propaganda eine doppelte Wirkung: Auf Sympathisanten soll sie anziehend wirken, auf Gegner abschreckend. Man sieht auch hier: Fotos haben eine Macht, die wir nicht unterschätzen sollten.

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Jugend, ewige Über das Tabu zu altern Nora Bossong

Scham ist ein Gefühl wie eine Ohrfeige Es war schon tief im Herbst, als ich die dunkle Bahnhofsstraße hinunterging, die in dieser mitteldeutschen Kleinstadt, Großraum Hannover, noch immer Hindenburgstraße heißt, als wolle man sich nicht ganz von der alten Zeit lossagen. Weiter nördlich schlängelt sich ein kleines, nach Agnes Miegel benanntes Sträßchen; ihren Führerhymnen zum Trotz hat es seinen Namen bis heute behalten. Das Kriegsgefallenendenkmal hatte ich hinter mir gelassen, aber die Blätter unter meinen Füßen raschelten so tot und blass, als scheuchte ich die ortlos Verstorbenen vor mir her. In der Kneipe Hindenburg 52 saß ein einzelner Besucher und rauchte in das trübe, nikotinerstarrte Ensemble aus Tresen, Flaschen, Stühlen, im Hintergrund ein Fernseher. »Nach vorne gucken!«, raunzte mich ein Passant an. Ich wollte etwas erwidern, blickte dann aber nur stumm auf die erleuchtete Fensterreihe, die das einsame Barbild ein paar Meter weiter ersetzte. Meine Schritte verlangsamten sich, passten sich an die Geschwindigkeit hinter den Fensterscheiben an. Kleine, gebückte, gebrochene, schlurfende, in violette und pinke Pullover gekleidete Gestalten zogen durch den Raum voller abgerundeter Ecken, holzmöbliert, Eiche rustikal, die pinken Pulloverfarben dazu in schmerzhaftem Kontrast. Natürlich, nur Modefarben oder vielmehr das, was jenseits modischer Eleganz produziert wird für Menschen, die diese Farben irgendwann einmal »fesch« oder »frech« genannt haben mögen. Aber war es nicht seltsam, dachte ich, dass diese industriell hergestellten Pullis so sehr jenen kleiner Kinder ähnelten? Als sollten die Menschen dort drinnen, die am Ende ihres Lebens standen, sich wieder bis zur Unkenntlichkeit

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an den Anfang annähern, so wie sich auch ihre Hilf losigkeit, ihr erstaunter Blick, mitunter die Unfähigkeit zu laufen, zu sprechen wiederholten und das Leben in ein absolutes Hier und Jetzt aufging, weil Erinnerung noch nicht oder nicht mehr existierte, nur das Heute, nicht das Gestern, und was soll das sein, das Morgen? Aber vielleicht dachte ich das auch nur zur Ablenkung. Es war kein schlechtes Gewissen, das wäre zu einfach gesagt, eher eine Scham, nicht der Gesellschaft und den anderen gegenüber, sondern der anderen, jener einen, für die ich verantwortlich gewesen wäre hinter so einem Fenster. Scham ist ein Gefühl wie eine Ohrfeige, es kann einen würgen, erwischt sie einen. Sie traf mich, während ich in die erleuchteten Räume des Altenheims in der Bahnhofstraße hineinsah und mich fragte, warum meine Großmutter nicht hier, in der Stadt, in der sie Jahrzehnte gelebt hatte, in ein Altenheim gekommen war. Warum hatte ich mich herausgehalten bei dieser Frage, als sie noch relevant gewesen war und meine Mutter allein entschieden hatte, was mit ihrer Mutter geschehen sollte, zu der sie nie ein gutes Verhältnis gehabt hatte. Das hieß für meine Großmutter: noch einmal und für immer aus ihrem Umfeld herausgerissen zu werden, noch einmal etwas Neues, und ich sagte damals nichts. Ich schob all das weit von mir, besuchte sie so gut wie nie, wollte den Verfall nicht sehen (ihrer Zähne, ihrer Sätze). Ich wollte mich nicht daran gewöhnen, in einer fremden Umgebung einer fremden Frau gegenüber zu sitzen, in der meine Großmutter auf dingliche Weise eingeschlossen war. Ständig hatte ich sehr wichtige Dinge zu tun, um ihr nicht beim Sterben zusehen zu müssen. Ohne mich entschuldigen zu wollen, mein feiges Verhalten kleinreden, scheint mir, dass ich in eben diesem Ausblenden durchaus keine Einzelgängerin war. Das Altern, sobald es gebrechlich, hässlich oder gar unappetitlich wird, geschieht heute oft an Ausschlussorten mit minzgrünen Fluren, Spezialstationen mit niemals zu Ende gezählten Plastikgriffen und Einrichtungen, in denen man Pillen ausgibt gegen das Hinübersterben ins Jenseits und gegen das Auffallen im Hierseits. Gäbe es Pillen, die ihre Patienten unsichtbar machten, würde man sie mit großer Erleichterung verteilen. Es wären die Pillen unserer Zeit, und man gäbe sie vielleicht schon früher aus, an jeden, der die Dreistigkeit besitzt, nicht mehr jugendlich aufzublühen. Das Alter selbst aber bleibt nach wie vor unheilbar, und die Gier läuft ins Leere, alles unter die menschlich-vernünftige Kontrolle zu bringen, auszusondern

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oder zu zähmen, was nicht gefällt: die Krankheit, das Dunkel, die Naturgewalten und jetzt auch noch, ja was? Die Zeit? Die Vergänglichkeit? Den Tod? So sehr wird das Altern aus unserer Gesellschaft verdrängt, dass es sich ein Papst, wenn nicht zur Lebens-, so doch zur Sterbensaufgabe setzte, die eigene Zerbrechlichkeit und Widerstandslosigkeit am Lebensende sichtbar zu machen. Öffentlich zu sterben, mit aller Lächerlichkeit, dem geistigen und körperlichen Verfall, der abbrechenden Stimme: Die Auftritte von Johannes Paul II. waren in den Jahren vor seinem Tod 2005 nicht immer anrührend oder erhaben, sie hatten nichts Heiliges im strahlenden Sinne, oft hatten sie etwas Peinliches. Eine Provokation gegen die Idee von reibungslos funktionierenden Menschen. Doch die Sendeanstalten waren gezwungen, Stunde um Stunde diesen hinfälligen Alten zu filmen. Den Papst kann man nicht ausladen wie einen überalterten Talkmaster. Er starb an einem Abend, als ich bei einem Freund das »Texas Chainsaw Massacre« sah. Draußen begannen die Glocken mit einem dunkleren Klang als gewöhnlich zu läuten. Als ich auf dem Balkon in dem dumpfen, schwerfälligen Klingen stand, begann ich tatsächlich zu weinen, vielleicht weniger um den Papst als um meinen eigenen Großvater, um den zu trauern ich damals, ich war mitten in den Abiturvorbereitungen gewesen, so wenig Zeit hatte wie danach, meine Großmutter zu besuchen, die dafür die Formel »Wir haben länger nichts voneinander gehört« in ihre Briefe schrieb, zwischen Berichten aus ihrem Alltag: »Ich konnte viel erledigen. Vor allen Dingen auf dem Friedhof, denn es war Totensonntag. Ich habe auch immer noch das Grab meiner Eltern zu pf legen.« Vorgeblich hatte ich keine Zeit zu trauern, in Wahrheit hatte ich Angst davor. Noch Jahre später, wenn ich auf irgendetwas stieß, das mit meinem Großvater zu tun hatte, war ich einen Moment irritiert und meinte, er müsse noch immer im Krankenhaus sein, in dem er zuletzt gewesen war. Hatte ich den Umgang mit dem Tod verloren oder erst einmal nur die Verbindung zu denen, die mit ihm zu schaffen haben? Und war ich damit nicht gerade eine Vertreterin meiner Generation und schon der Generation vor mir, überhaupt der modernen Kleinfamilie, in der die Generationenfolge zusammenschrumpft zu einem Ausschnitt, der nur noch Kindheit und Jugend unter der Aufsicht Erwachsener im berufstätigen Alter angehören, dann trennt man sich auf unabsehbare Zeit. Mehrgenerationenhäuser sind eher tollkühne Projekte als Normalität. Und was folgt, sind Entschuldigungen, Ausreden: Ja, das mit dem Pf legeheim ist nicht ideal, aber wie sollen wir denn anders …

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Und so weiter. Alles hat seinen Preis, und die Demenz, diese unzuverlässige Siebhaftigkeit, ist ein besonderer Bankrott. Das akkumulierte Bildungskapital crasht. Mild belächelt hat man die Mahnung, man könne die irdischen Reichtümer nicht mit ins Himmelreich nehmen. Dass aber das Himmelreich bereits im Diesseits einsetzt und die Reichtümer zerfallen, hat man nicht erwartet. Schnell schaut man weg.

Das Alter ist die Starre Was ist so schlimm am Alter? Ist es die Vorstellung, dass die Natur uns doch noch eins auswischt, sich nicht ganz unterkriegen lässt, dass im aufgeräumten Ort vollumfänglicher technischer Versorgung noch immer der Tod mit seiner rostigen Sense lauert, die uns schon als Warnung vorab hässliche Falten ins Gesicht kratzt? Ist es, dass wir uns zu weit entfernt haben von dem, was man Sterben nennt, das früher noch im Kreis der Großfamilie stattfand und das heute hinter den Türen der Altenheime, Seniorenresidenzen und Hospize geschieht? Der Pf legenotstand wird immer mal wieder ausgerufen, und manchmal bringt noch jemand vor, dass Altern nicht nur Sterben, sondern auch Würde bedeuten könnte. Aber das Alter hat Mundgeruch und trägt Staub auf den Schultern. Es hört schlecht und weiß alles besser, nur passt das Wissen nicht mehr zu den Fragen der Gegenwart. Das Alter ist die Starre, durch die sich das eigene Verhalten nicht mehr ändert. Es hat sich so weit in der Welt eingerichtet, dass es die eigenen Routinen für realer hält als das, was um sie herum geschieht. Es entzieht sich Rentabilität und Leistung und konfrontiert uns dafür mit Vergänglichkeit und Schwäche. Es wird bedürftig. Und manchmal ist es auch die Fortsetzung einer Vergangenheit, die eine verbrecherische war. Es gibt eine Szene, die den Konf likt zwischen dieser Vergangenheit und der Jugend, die sie so nicht länger hinnehmen will, beispielhaft vorführt: Bundeskanzler Kiesinger geohrfeigt von Beate Klarsfeld 1968 auf dem CDUBundesparteitag. Die Jugend rebellierte gegen ein Alter, das sich die eigene Schuld nicht eingestand, eingestehen wollte, das einfach weitermachte, frei nach dem Satz Adenauers, man schütte kein dreckiges Wasser aus, wenn man kein reines habe. Es trug nicht nur den Namen Kurt Georg Kiesinger, es hieß Hans Filbinger, Hans Globke, Theodor Oberländer und hörte noch auf viele andere Namen.

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Von einem Arzt ließ sich Kiesinger unverzüglich das Ohr untersuchen, es ging um nicht weniger als den Körper der Macht, der hier angegriffen worden war, die Autorität einer ganzen Generation, und im Radio bat Heintje: »Du sollst nicht weinen, weil die Jahre viel zu schnell vergehen«, sang engelsgleich gegen das Altern und die Trennung, das Entwachsen aus der Unschuld an, sang beruhigend in einer Sprache in eine Gesellschaft hinein, in der ein falsches oder gar richtiges Wort die allzu erwachsenen Abgründe inmitten der behaglich und komfortabel eingerichteten Wohnstuben der Bundesrepublik hätte aufdecken können, »doch denk an die Jahre, die noch vor uns liegen«, und wie gern wird Kurt Georg Kiesinger diesem Lied noch ein wenig zugehört haben, das ihm versprach: »Rosen blühen noch lang vor deiner Tür.« Er, der Kanzler, der Stellvertreter eines D’accord des Weghörens, Überhörens, des Schweigens als Gold, wird gewusst haben, dass ein harter Schlag das Trommelfell schädigen kann, wird doch der Wunsch, die Geschichte stumm zu schlagen, sicherlich irgendwann einmal in ihm aufgekommen sein, und wenn nicht die Geschichte stumm, dann ihre Zuhörer taub, sofern er überhaupt die jüngste Vergangenheit für Geschichte und die Geschichte für redebegabt gehalten hat. Er wird dennoch gewusst haben, was ein Schlag mit der f lachen Hand gegen Wangenknochen und Ohr dem Trommelfell zufügen kann, war doch die Ohrfeige noch eine Erziehungsmethode, die seine Generation gegenüber ihren Kindern pf legte. 1968 aber bestraften und erzogen die Kinder plötzlich ihre Eltern, nahmen sich die Deutungshoheit über das, was richtig und falsch war. Die Kritik am Alter war ein Auf begehren nicht nur gegen hergebrachte Strukturen, sondern auch gegen Unrecht der Vergangenheit, das nicht mehr benannt oder aber längst amnestiert worden war. Kiesingers Ohr aber blieb gesund. Die Koalition zerbrach. Fritz Bauer nahm sich das Leben. Heintje sang: »Auch morgen wird die Sonne wieder scheinen.«

Der Wunsch nach ewiger Naivität Sich von der Vergangenheit zu befreien, das ist das eine; doch frei von der Vergangenheit zu sein, das ist das andere: Geschichtsvergessen oder sich ihrer nur noch als Dekor bedienend, auch das liegt im Wunsch einer ewigen Jugend. Die Jugend existiert unterhalb der vollen Strafmündigkeit, sie hatte

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noch nicht so viel Zeit, verantwortlich zu sein für irgendwas, und sie kann sich obendrein mit jugendlichem Ungestüm von ihren Fehltritten distanzieren. Blieben wir nicht am liebsten für immer in diesem gesellschaftlichen Schutzgebiet, frei von Verantwortung und Kompromissen? Wenn in den Metropolen des Wohlstandswestens Seifenblasen für Erwachsene in eleganten Boutiquen verkauft werden, während Kinder mit zwei Jahren ihre ersten Yogaübungen zur Stressregulierung einüben, setzt sich jene Generationenumkehrung, die Klarsfelds Ohrfeige zeigte, auf bizarre Art fort. Ermahnte die Jugend damals das Alter, so infantilisieren jetzt die Erwachsenen sich selbst und zwängen ihre Kinder nicht nur in reife Posen, sondern vielleicht auch in die Verantwortung, die sie selbst nicht wollen. Es gibt schließlich nicht nur den Wunsch nach ewiger Jugend, sondern auch nach ewiger Naivität. Sie selbst bleiben doch gern im seifenblasenleichten Privaten, in dem die komplexen, oftmals abstrakten Fragen, die in die Kapillare unserer teils globalisierten, teils singulären, regionalen, zerstückelten, ungleichzeitigen Gegenwart vordringen, stumm geschaltet sind. Wenn eine Sechzehnjährige vor der UN-Vollversammlung klagt, dass es zutiefst falsch sei, dass sie, eine Minderjährige, dort stehe, dann ist das vielleicht zuvorderst, aber nicht nur eine Anklage gegen die Politiker, die dort um sie herum sitzen und sich in den kommenden Tagen mit taktisch ausgeklügelten Reden stärken oder über den Tisch ziehen werden. Es ist aber auch eine Anklage oder zumindest wütende Frage, warum denn all jene, die zehn, 20, 30 Jahre älter sind als das Mädchen, das alles so hingenommen haben. Warum diese Fragen schon einmal gestellt wurden und dann die Routinen des Alltags doch wichtiger wurden und das Private eben nicht mehr politisch war, sondern vor allem privat: ein kleiner, kleinkarierter Kampf, mit dem man geradewegs in jener Leere des Bezugsverlustes, der schrumpfenden Wahrnehmung, der Kurzsichtigkeit des Interesses landet, die ein schlechtes Altern bedeuteten. Davor wäre Angst angebracht. Es regiert aber oft eher die Angst, sich zu verhalten, dieser Begleiterscheinung des Erwachsenwerdens genügen zu müssen. Verantwortung nicht nur für sich, sondern auch für andere zu übernehmen. Die Sorge, dem nicht gewachsen zu sein. Lieber sieht man nach den Regeln einer Fußball-Liveübertragung zu, bei der wir genau wissen, dass dieser Pass doch jetzt notwendig wäre, also jetzt, jetzt! Nein – was für Idioten!, und gelenkknackend erheben wir uns vom Sofa. Wenn wir das Geschehen von uns rücken und die Gegenwart nur noch soziologisch, als pla-

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ne Fläche ab unserer Geburt betrachten, uns die historische Tiefe entgeht, die Wiederholungszwänge und fortdauernde Verzahnung, wenn wir nur noch unser unmittelbares Umfeld als wirklich begreifen und alles, was mit diesem verknüpft ist, ausblenden, dann haben wir nicht verstanden, woran die Freiheit unserer Gesellschaft gerade auch zugrunde geht. Die Freiheit, Bezug zu nehmen. Die Freiheit, das Spielfeld zum eigenen zu machen.

Das ominöse Antlitz der Jugend In diesem Spätsommer verwüstete ein Wirbelsturm die Bahamas. In den Nachrichten konnte man das Heranwachsen des Sturms zu einem Tornado der gefährlichsten Stufe mitverfolgen, so wie man es eigentlich den Katas­ trophenfilmen vorbehalten glaubte. Sehr real zerstörte der Sturm zigtausend Existenzen, und mehrere hunderte Menschen sollen nach Schätzungen zu Tode gekommen sein. Der Wirbelsturm hieß Dorian, und dieser Name trifft womöglich die Gegenwart ins Herz. Nicht, dass Dorian Gray, jener narzisstische junge und schöne Mann, der niemals altern will, das Porträt unseres Jahrzehnts darstellt oder das Gemälde von ihm, das altert, um den Fluch des Verfalls von seinem Vorbild abzuwenden. Dorian Gray muss sich noch an dieses Gemälde verkaufen, um der ewigen Jugend zumindest eine Weile nahe zu kommen. Wir sind einen Schritt weiter, zumindest brauchen wir keine Ölfarben und keine ominösen Zauberpakte mehr, um das Antlitz der Jugend zu bewahren, es reicht Botox für die einen, Smoothies mit biodynamischen Antioxidantien für die anderen, und Jahrzehnte medizinischer Forschung gibt es obendrauf: Das Versprechen wenn nicht ewiger, dann doch lang anhaltender Jugend scheint real. Und so könnte das Porträt unserer Gegenwart aus vielen Selfies mit glücklichen jungen und junggebliebenen Menschen bestehen, eines darunter ein Schnappschuss des Wirbelsturms, der Dorian genannt wird, auf den ein kindlicher alter Mann mit Atomwaffen wie mit Spielzeugpistolen zu zielen versucht, auf diese gewaltige Unruhe in der Luft. Der Mensch herrscht schließlich über die Natur. Rückkehr zu jenem alttestamentarischen Imperativ: sich die Welt untertan machen. Im Paradies gab es noch kein Alter, nur die Ewigkeit, und erst die Vertreibung setzte die beiden ersten Menschen und all die übrigen Lebewesen dem Verfall aus, der Erbärmlichkeit, die Krankheit, Alter und Tod über sie brin-

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gen. Der Wunsch nach ewiger Jugend, nach ewigem Leben und der Rückkehr ins Paradies ist wohl so alt wie das Ende der paradiesischen Zeit selbst, wie die älteste Erzählung, der älteste Tod, so alt vielleicht wie das menschliche Denken, und doch zeigt er sich in jeder Generation ein wenig anders. Welchen Preis zahlen wir, wenn wir uns auf den Deal der ewigen Jugend einlassen, der schon bei Dorian Gray nicht sonderlich gut ausging? Eine Gesellschaft kann nur dann das Alter schätzen, wenn ihr Erfahrung mindestens ebenso wichtig ist wie Neuerung, wenn Wissen nicht minder gewertet wird als Information, die schnell und möglichst noch schneller verbreitet wird. Wenn alles als immer erreichbarer fabuliert wird, ist das Abgeschlossene und Geschehene, sind die eingelösten und verpassten Möglichkeiten schwer zu ertragen; das Fixe, Entschiedene steht im krassen Gegensatz zum stets Zukunftsoffenen. Hätten wir nicht gerade noch Germany’s Next Topmodel werden können, und wenn nicht Sieger in einem Talentwettbewerb, dann doch zumindest glücklich, in einem Leben, das sich abhebt von der grauen Carport-Ehe, das selbstbestimmter ist als die Festanstellung, offener als das Denken, das durch Routinen beherrscht wird, und f lexibler als die Zahlen unserer Konten und Terminkalender? Jeden Moment war eben noch alles möglich. Im Hamsterrad mit Traumtapete rasen wir den schönen Möglichkeiten nach, die so erreichbar dann doch leider nicht sind, uns aber gelöst haben von jener Existenz, die nur die Wiederholung der Existenz unserer Eltern, Großeltern, Urgroßeltern gewesen wäre. Mehr Entscheidungen bedeuten auch mehr Fehlentscheidungen. Scheitern kann man nur, wenn man die Gelegenheit dazu hat. Altern dagegen ist die Verwandlung von Möglichkeiten in realisierte Wirklichkeit. Anders gesagt: Es ist die Verengung des Möglichen. Es ist die Verfestigung in realisierte Wirklichkeit. Blöd gelaufen, könnte man sagen: Wer will das heute schon? Sich verabschieden müssen von all dem, was stattdessen möglich gewesen wäre, Abschied nehmen von den Möglichkeiten, von einer Welt, einem Leben, das alles offen hält. Dabei verliert die Möhre vor dem Esel genau dann ihren Reiz, wenn er sie mit den Zähnen gegriffen hat. Sie ist gar nicht so besonders wohlschmeckend, vielmehr ein wenig knirschend, fade, strohig, ausgetrocknet oder wabblig von all den Stunden, Tagen, Jahren, die sie vor seiner Nase hing. Die Zeit als Gegner aber soll zum Mitspieler gemacht werden, der Kontrahent zum Kollaborateur werden, man muss sie für sich gewinnen, sie muss bezwungen, manipuliert werden.

Jugend, ewige

Das Geld wächst nicht im Schlaf, sondern durch Transaktionen, Ressourcenplünderung. Es will gesetzt sein. Die Zeit, das Altern ist kein gleichgültiges Verstreichen, es ist ein Abf ließen von Gewinneinsatz und Ressourcen. So wie die christliche Vergebungslehre in eine protestantisch-kapitalistische Verschuldungsmoral kippte, gilt der Tod lange nicht mehr als Ziel des Lebens, eher als sein Preis. Im kapitalistischen Streben, in seiner Verliebtheit ins Noch-nicht-Erreichte ist jede Entscheidung, die gefallen ist und somit Möglichkeiten ins Aus katapultierte, eine kleine Midlife-Crisis. Das Leben, sofern wir es nicht einfrieren, ist ein stetiger Verlust, es verengt sich, und gab es nicht das Versprechen, aus der Enge ein für alle Mal ausgebrochen zu sein? Das Altern, gar das Gealtertsein ist der Bankrott. Am Ende ist alles Neue gegen Bewahrtes eingetauscht, gegen das, was der Konsumismus nicht gelten lassen kann und will. Aus einer unüberschaubaren Menge an Möglichkeiten bleibt nur noch eine: das Leben eben so, wie es gelebt worden ist.

Das Alter als Kostenfrage Nicht mehr funktionieren, oder anders funktionieren. Nein: Nicht mehr funktionieren. Die Zähne meiner Großmutter wurden nicht erneuert, es lohnte nicht mehr. Versehrtheit wird im hohen Alter eine Kostenfrage, das Leben, die Jahre, vielleicht nur noch Monate, die noch bleiben, werden dagegengerechnet. Ihre Rente war gering, das Ersparte wenig. Man sprach es vor ihr nicht aus, aber es war klar, dass es bei ihr ans Sterben ging. Als ich das letzte Mal bei ihr war, redete sie sehr wirr, und eine ihrer Angewohnheiten hatte sich noch gesteigert: In ihren Sätzen schrumpfte alles, bis es erträglich war, Blümchen, Likörchen, Abendbrotchen, Bettchen. Nur früher waren manchmal die Niedlichkeitsformen aus ihren Sätzen verschwunden, als sie noch aus ihrer Kindheit erzählte, von den Liederabenden, dem Gemeinschaftsgefühl, dem Lagerfeuer. Die Scham, als sie begriff, dass ich tatsächlich zuhörte, ein Kind von sieben oder acht Jahren. Sie starb im April, dem unbarmherzigsten Monat. In der Kirche erzählte die Trauerrednerin etwas von einem Freiwaldau in Thüringen, obwohl meine Großmutter in Freiwaldau im heutigen Tschechien aufgewachsen war, nicht weit entfernt von Krakau, nicht weit von Auschwitz. Vielleicht fiel auch

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hier die Scham zu groß aus, um es mit der Geographie genau zu nehmen. Von meiner Großmutter, die nicht für Zeitungen oder Verlage, sondern in ihr Tagebuch und ab und an Briefe an mich geschrieben hatte, fand ich später eine Notiz: »In der kath. Kirche wurde Jedermann aufgeführt. Ich hatte es vor vielen Jahren schon einmal im Schauspielhaus gesehen. Im Theater wirkt alles viel, viel besser als in der Kirche.« Sie wurde anonym beigesetzt, und so legte sie ihren dreimal gewechselten Namen ab auf eigenen Wunsch, als solle nichts an sie erinnern.

Kreativität Wie ein Künstlerideal zum Imperativ wurde Andreas Reckwitz

Wenn es einen Wunsch gibt, der innerhalb der Gegenwartskultur die Grenzen des Verstehbaren sprengt, dann wäre es der, nicht kreativ sein zu wollen.1 Dies gilt für Individuen wie für Institutionen gleichermaßen. Nicht kreativ sein zu können, ist eine problematische, aber zu heilende und mit geduldigem Training zu überwindende Schwäche. Aber nicht kreativ sein zu wollen, kreative Potentiale bewusst ungenutzt zu lassen, gar nicht erst schöpferisch Neues aus sich hervorbringen oder zulassen zu wollen, erscheint als ein absurder Wunsch, so wie es zu anderen Zeiten die Absicht, nicht moralisch oder nicht autonom sein zu wollen, gewesen sein mag. Welche außergewöhnliche Relevanz der Kreativität als individuelles und soziales Phänomen in unserer Gegenwart zugeschrieben wird, lässt sich an der programmatischen Studie The Rise of the Creative Class des amerikanischen Soziologen Richard Florida aus dem Jahr 2000 ablesen. Florida zufolge ist die zentrale Transformation, die in den westlichen Gesellschaften zwischen der Nachkriegszeit und der Gegenwart stattgefunden hat, weniger eine technologische als eine kulturelle. Die Wasserscheide lässt sich in den 1970er-Jahren markieren, und sie betrifft das Auf kommen und die Verbreitung eines »kreativen Ethos«. In dessen Zentrum steht eine neue, sich rasch ausbreitende und kulturell tonangebende Berufsgruppe, die »creative class« mit ihren charakteristischen Tätigkeiten der Ideen- und Symbolproduktion – von der Werbung bis zur Software-Entwicklung, vom Design bis zur Beratung. Kreativität bezeichnet nach Floridas Darstellung damit nicht allein ein privates Modell der Selbstentfaltung. Sie ist in den letzten drei Jahrzehnten vielmehr auch zu einer ubiquitären ökonomischen Anforderung der Arbeitsund Berufswelt geworden.

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Nun ist Floridas Studie alles andere als eine neutrale Darstellung; vielmehr versucht sie genau das zu fördern, von dem sie spricht. Ihr Blick ist selektiv. Aber tatsächlich sprechen viele Indizien dafür, dass das normative Modell der Kreativität seit den 1980er-Jahren im Kern der westlichen Kultur angekommen ist und diesen hartnäckig besetzt hält. Kreativität umfasst in spätmodernen Zeiten dabei eine widersprüchliche Dopplung von Kreativitätswunsch und Kreativitätsimperativ, von subjektivem Begehren und sozialer Erwartung: Man will kreativ sein und soll es sein. Was meint hier Kreativität? Kreativität enthält in einem ersten Zugriff eine doppelte Bedeutung: Zum einen verweist sie auf die Fähigkeit und die Realität, dynamisch Neues hervorzubringen. Kreativität bevorzugt das Neue gegenüber dem Alten, das Abweichende gegenüber dem Standard, das Andere gegenüber dem Gleichen. Zum anderen impliziert Kreativität ein Modell des »Schöpferischen«, welches diese Tätigkeit des Neuen an die moderne Figur des Künstlers, an das Künstlerische und Ästhetische zurückbindet. Es geht um mehr als um eine rein technische Produktion von Neuartigem, vielmehr um die sinnliche und affektive Erregung durch dieses Neue in Permanenz. Es geht um eine entsprechende Modellierung des Individuums als schöpferisches Subjekt, die dem Künstler analog ist. Aus soziologischer Perspektive bezeichnet Kreativität nun keine bloße Oberf lächensemantik, sondern das Zentrum eines sozialen Kriterienkatalogs, der seit den 1980er-Jahren für reale Praktiken der westlichen Gegenwartsgesellschaften Prägekraft gewonnen hat. Am bemerkenswertesten ist diese Entwicklung zunächst im ökonomisch-technischen Herzen der kapitalistischen Gesellschaften, der Sphäre der Arbeit und des Berufs. Der ästhetische Kapitalismus der Gegenwart basiert in seiner avanciertesten Form auf projektorientierten Arbeitsweisen, die das lange Zeit vertraute Muster einer routinisierten Arbeiter- und Angestelltentätigkeit hinter sich gelassen haben. An deren Stelle haben sich Tätigkeiten geschoben, in denen die ständige Produktion von Neuem, insbesondere von symbolischen Produkten vor einem an diesem Neuen interessierten Publikum zur zentralen Anforderung avanciert ist. Die sogenannte »Kreativindustrie«, die »creative industry«, stellt hier nur die Spitze des Eisberges dar, die Spitze einer tiefgreifenden Kulturalisierung der Ökonomie. Das Doppel von Kreativitätswunsch und Kreativitätsimperativ ist darüber hinaus seit den 1980er-Jahren tief in die kulturelle Logik der privaten Lebensführung der Mittelschichten eingesickert. Die Individualisierung gewinnt ihre spezifische Orientierung

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hier in der Ausrichtung an einer kreativen Gestaltung der Subjektivität, auf die Freizeit und den Konsum in allen seinen Verästelungen bis hin zur Ernährung und zum Sport ebenso wie auf die persönlichen Beziehungen bezogen. Schließlich sticht die gesellschaftliche Ausrichtung an Kreativität in einem weiteren Bereich ins Auge: in der Transformation des Urbanen, im Wandel des gebauten Raums der westlichen Großstädte. Viele der Städte zwischen Barcelona und Seattle, zwischen Kopenhagen und Boston sind seit den 1980er-Jahren durch eine Tendenz geprägt, sich über spektakuläre Architektur, restaurierte Stadtviertel, neue Kulturinstitutionen und ansprechende Atmosphären ästhetisch grundsätzlich zu transformieren. Es reicht nicht mehr aus, dass die Städte ihre Grundfunktionen des Wohnens und Arbeitens erfüllen, es wird von ihnen eine permanente ästhetische Selbsterneuerung erwartet – sie wollen und sollen »creative cities« sein. Die Idee der Kreativität ist nun sicherlich keine Erfindung der Spätmoderne. Aus einer soziologischen Perspektive auf die Genese der Moderne ist sie jedoch vom letzten Drittel des 18. Jahrhunderts bis ins zweite Drittel des 20. Jahrhunderts im wesentlichen auf kulturelle und soziale Nischen beschränkt gewesen. Es waren die künstlerischen und ästhetischen Bewegungen seit dem Sturm und Drang und der Romantik, die in immer neuen Schüben Modelle und Praktiken der schöpferisch-kreativen Gestaltung von Objekten und des eigenen Selbst entwickelt haben. Was sich in der spätmodernen Kultur seit den 1970er- und den 1980er-Jahren vollzieht, ist nun eine bemerkenswerte Umkehrung: ein Umkippen von Ideen und Praktiken ehemaliger Gegenkulturen in die Hegemonie. Was sich seit dem letzten Viertel des vergangenen Jahrhunderts abspielt, ist tatsächlich die Ausbildung eines ebenso heterogenen wie wirkungsmächtigen Kreativitätsdispositivs. Den Begriff »Dispositiv« möchte ich hier in einem an Michel Foucault (2004) angelehnten Sinn verwenden: Es handelt sich um einen gesellschaftlichen Komplex von diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken aus verschiedenen Bereichen, die allesamt eine Entwicklung in die gleiche Richtung fördern. Ein solcher Blickwinkel auf das, was man »das kreative Ethos der spätmodernen Kultur« nennen kann, setzt voraus, dieses nicht als Ergebnis einer Freisetzung von Individuen und Institutionen zu verstehen, die nun endlich kreativ sein dürfen. Es geht vielmehr darum, den Kreativitätskomplex als eine gesellschaftliche und historisch außergewöhnliche Erscheinung zu begreifen.

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Ich kann an dieser Stelle nicht der Genese und den Strukturen dieses Kreativitätsdispositivs in allen seinen Verästelungen und in seiner ganzen Komplexität nachgehen. Dies bedürfte einer detaillierten Untersuchung der Transformation der modernen Ökonomie, insbesondere auch des Bedeutungsgewinns der sogenannten »Kreativökonomie« im Laufe des 20. Jahrhunderts, der Transformation des Feldes der Kunst, der Massenmedien und der dortigen Profilierung von sogenannten »Kreativstars«, der Veränderung der Stadtplanung in Richtung von sogenannten »creative cities«. Ich will vielmehr ein Grundgerüst skizzieren, das versucht, auf drei Fragen zu antworten: 1) Was sind elementare Strukturen des Kreativitätsdispositivs als eines gesellschaftlichen Komplexes insgesamt? 2) Was sind die Ursachen seiner Verbreitung? 3) Welche – auch problematischen – Folgen hat diese Installierung des Kreativitätsdispositivs?

Grundstrukturen des Kreativitätsdispositivs Im Rahmen des Kreativitätsdispositivs erlangt ein vertrautes Kernelement der Struktur und Semantik moderner Gesellschaften einen grundsätzlich veränderten Stellenwert: das Neue. Dass die moderne Gesellschaft in ihren Institutionen und Semantiken im Kern nicht auf traditionelle Wiederholung, sondern auf dynamische Selbstveränderung, gewissermaßen auf Innovation ausgerichtet ist, ist eine klassische Diagnose. Politisch, ökonomisch, wissenschaftlich-technisch und künstlerisch hat die Moderne immer versucht, das Neue zu fördern, in politischen Revolutionen, in der Warenzirkulation, in technischen Erfindungen oder künstlerischer Originalität. Die Orientierung am Neuen – klassisch als »Fortschritt« normativ ausgezeichnet – ist mit einer Abwertung des Alten, der Üblichkeiten der Vergangenheit verbunden. Das Neue ist dabei nicht kurzerhand objektiv vorhanden, immer hängt es von häufig umstrittenen Beobachtungs- und Wahrnehmungsschemata ab, die bewerten, was als neu zählt. Idealtypisch lassen sich drei moderne Strukturierungsformen der Orientierung am Neuen unterscheiden – man könnte auch von Innovationsregimen sprechen –, die grob aufeinander folgen, ohne dass die älteren völlig verschwunden wären: das Neue als Stufe (Neues I); das Neue als Steigerung und Überbietung (Neues II); das Neue als Reiz (Neues III).

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Das erste Regime des Neuen strebt nach einer Stufe, in der eine alte durch eine neue, fortschrittlichere und rationalere Konstellation ein für allemal abgelöst wird. Das Neue erscheint als das absolut und eindeutig Neuartige, Revolutionäre. Dieses Modell liegt der Form der politischen Revolution zugrunde. In der Konstellation des Neuen I ist das Neue damit dem Ziel des politisch-moralischen Fortschritts untergeordnet und letzterer erscheint endlich. Anders das Regime des Neuen als Steigerung und Überbietung, das Neue II. In dieser Konstellation wird eine permanente Produktion des Neuen in eine unendliche Zukunft hinein angestrebt. Charakteristisch hierfür ist das Muster naturwissenschaftlich-technischer Entwicklung, aber auch die ökonomische Innovation auf dem Markt. In jedem Fall ist für die Konstellation des Neuen II kennzeichnend, dass der einzelne Akt des Neuen den normativen Anspruch der Verbesserung enthält und diese Verbesserungssequenz zugleich endlos ist. Das Regime des Neuen als ästhetischer Reiz (Neues III), wie es sich als zentral für das Kreativitätsdispositiv herausstellt, ist wiederum anders organisiert. Auch hier geht es um die dynamische Produktion einer Sequenz von neuen Akten, die unendlich ist, aber der Wert des Neuen ist weitgehend entnormativiert. Der Wert des Neuen besteht nicht in seiner Eingliederung in eine Fortschrittssequenz, sondern in seinem momenthaften ästhetischen Reiz, der immer wieder von einer anderen, nächsten sinnlich-affektiven Qualität abgelöst wird. Es ist nicht der Fortschritt oder die Überbietung, sondern die Bewegung selbst, die Aufeinanderfolge von Reizakten, der das Interesse gilt. Das Neue ist dann das relativ Neue als Ereignis, es markiert keinen strukturellen Bruch. Die Produktion des Neuen folgt hier nicht mehr dem Modell der politischen Revolution oder dem der technischen Erfindung, sondern der Kreation von Objekten oder Atmosphären, die die Sinne und Bedeutungen reizen und affektiv wirksam sind, wie es sich erstmals in der modernen Kunst findet. Die moderne Gesellschaft unterwirft seit dem Ende des 18. Jahrhunderts nun ihre sozialen Felder zunehmend solcher Novitäts- und Innovationsregime. Zugleich findet jedoch eine Relevanzverschiebung dergestalt statt, dass das Regime des ästhetisch Neuen, das ursprünglich aus dem modernen Feld der Kunst stammt und marginal war, sich von dort her ausdehnt und entgrenzt: ein Prozess, der im 20. Jahrhundert schrittweise stattfindet und letztlich im Kreativitätsdispositiv seit den 1970- bzw. 1980er-Jahren kulmi-

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niert. Das Kreativitätsdispositiv beruht im Kern auf dem Regime des ästhetisch Neuen. Diese strukturelle Ausrichtung kreuzt alle wichtigen sozialen Felder des Dispositivs: Die Wirtschaft in Form dessen, was man ästhetische Ökonomie nennen kann, ist an der Produktion immer neuer ästhetisch interessanter Güter ausgerichtet, ob im Design, in der Mode oder im Tourismus; die Medien sind zu großen Teilen am ästhetisch Neuen orientiert, den immer neuen affektiven Reizen der Zeitschriften, der News, der Tweets und Facebook-Aktualisierungen; die Stadtentwicklung der »creative cities«, der immer neuen Museen und Events, selbst die persönlichen Beziehungen, wie sie Eva Illouz (2003) analysiert hat, sind am immer wieder neuen ästhetischen Erleben zu zweit orientiert. Wenn das Kreativitätsdispositiv in seinem Kern ein soziales Regime des ästhetisch Neuen ist, dann muss ich zumindest kurz klären, was ich aus soziologischer Hinsicht unter dem Ästhetischen, unter ästhetischen Praktiken verstehen will. Tatsächlich stellt sich heraus, dass das Kreativitätsdispositiv eine radikale Ästhetisierung des Sozialen betreibt. »Aisthesis« bezieht sich in seiner ursprünglichen Wortbedeutung bekanntlich auf die sinnliche Wahrnehmung in seiner ganzen Breite. Ein trennscharfes Verständnis des Ästhetischen setzt dieses jedoch nicht mit sinnlicher Wahrnehmung insgesamt gleich, sondern kann auf eine Grundintuition der klassischen Ästhetik zurückgreifen: Das Ästhetische bezieht sich in meinem Verständnis auf sinnliche als eigendynamische Prozesse, die sich aus ihrer Einbettung in zweckrationales Handeln gelöst haben. Aisthesis als das Insgesamt aller sinnlichen Wahrnehmung lässt sich dann von ästhetischer Wahrnehmung im Besonderen unterscheiden. Das Spezifikum ästhetischer Wahrnehmung ist ihre Selbstzweckhaftigkeit und Selbstbezüglichkeit, ihre Orientierung am eigenen Vollzug in diesem Moment. Ihr Spezifikum ist ihre Sinnlichkeit um der Sinnlichkeit, ihre Wahrnehmung um der Wahrnehmung willen. Das Ästhetische bezieht dabei noch eine weitere Dimensionen in spezifischer Weise mit ein: Die ästhetischen Wahrnehmungen sind nicht reine Sinnesaktivität, sie enthalten auch erhebliche Affektivität, eine emotionale Involviertheit des Subjekts. Die Ästhetisierung ist mit einer Intensivierung und Explosion der Affekte aufs Engste verbunden. Vor dem Hintergrund eines solchen Verständnisses des Ästhetischen kann das Phänomen der gesellschaftlichen Ästhetisierung Kontur gewinnen. Es handelt sich hier um einen präzise bestimmbaren Strukturwandel. In Prozessen der Ästhetisierung dehnen sich innerhalb der Gesellschaf t

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als Ganzer ästhetische Praktiken auf Kosten primär nicht-ästhetischer, zweckrationaler und normativer Praktiken aus. Die Besonderheit des Kreativitätsdispositivs besteht nun darin, dass es eine Ästhetisierung forciert, die auf die Produktion und Rezeption von neuen ästhetischen Ereignissen ausgerichtet ist. Wie gesagt: die moderne Gesellschaf t hat seit ihren Anfängen das Neue strukturell vorangetrieben, auch auf politischer und technischer Ebene. Das Kreativitätsdispositiv richtet nun das Ästhetische am Neuen und das Regime des Neuen am Ästhetischen aus. Es markiert eine Schnittmenge zwischen Ästhetisierungen und den sozialen Regimen des Neuen. Das Kreativitätsdispositiv betreibt eine umfassende ästhetische Mobilisierung der Subjekte und des Sozialen. Diese hat eine scheinbar grenzenlose transformative und dynamisierende Wirkung, indem nichtästhetische Phänomene in ästhetische verwandelt werden, die sich wiederum vom Regime des Neuen leiten lassen. Die ersten soziologischen Diagnosen der Ästhetisierung, die in den 1960er-Jahren angesichts zeitgenössischer Phänomene im Massenkonsum und in den Massenmedien auftauchten, sahen hier in erster Linie eine Ausbreitung »passiver Konsumenten«, die sich scheinbar willenlos der Unterhaltungsindustrie ausgeliefert haben. Ginge man von einem solchen Verständnis aus, wie es sich beispielhaft in Guy Debords Gesellschaf t des Spektakels (1996) findet, wäre das Kreativitätsdispositiv jedoch nicht angemessen erfasst. Hier findet gerade keine Ruhigstellung des Subjekts statt, sondern dessen Aktivierung als kreative Instanz und eine Mobilisierung der Praktiken als produktive Tätigkeiten. Immer geht es darum, sich ästhetisch wieder und wieder anregen zu lassen und ästhetisch produktiv zu sein: in Kreativbranchen wie im Design und in den Social Media, im Tourismus und in der Mode, in der privaten Selbstverwirklichung und in den Familien- und Freundschaftsnetzwerken. Man muss die Struktur des Kreativitätsdispositivs und seine Formen der Subjektivierung näher in Augenschein nehmen, um den Unterschied zwischen dieser neuen Kreativästhetisierung und der alten, kulturkritisch häufig abschätzig behandelten Rezipientenästhetisierung nachzuvollziehen. Entscheidend ist aus meiner Sicht, dass das soziale Feld der Kunst und die Sozialfigur des Künstlers, wie sie sich im modernen Sinne seit etwa 1800 ausbilden, in einer verallgemeinerten und f lexibilisierten Form das Modell, die Blaupause für diese Grundstrukturen des Kreativitätsdispositivs bilden.

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Das Kreativitätsdispositiv basiert dabei auf einer sehr spezifischen Form des Sozialen, der es zur Verbreitung verhilft: einer ästhetischen Sozialität. Wiederum ist das moderne Kunstfeld das Paradigma für diese ästhetische Sozialität, in der diese erstmals ihre Form erhält. Man kann nicht genug betonen, dass die Prozesse der Ästhetisierung nicht antisozial oder dem Sozialen gegenüber indif ferent sind, sondern eine eigene Version des Sozialen hervorbringen. Die Besonderheit der ästhetischen Sozialität besteht nun darin, dass sie vier spezifische Instanzen und Einheiten miteinander verknüpft, nämlich 1. Subjekte als Kreateure, 2. ein ästhetisches Publikum, 3. ästhetische Objekte, 4. eine institutionalisierte Regulierung von Aufmerksamkeiten. Dies ist das tragende Gerüst des Kreativitätsdispositivs. Es muss einerseits immer Praktiken geben, die auf die Produktion von ästhetisch Neuem ausgerichtet sind und die von entsprechenden individuellen oder kollektiven »Kreateuren« getragen werden. Es muss auf der anderen Seite ein Publikum geben, das primär an der ästhetischen Aneignung von immer wieder neuen Objekten und Ereignissen interessiert ist. Beide sind über eine dritte Instanz miteinander verknüpft: über ästhetische Objekte, das heißt über mehr oder minder materiale Dinge, die mit ästhetischer Absicht hergestellt und/oder in ästhetischer Absicht genutzt oder rezipiert werden (das können Medienereignisse oder urbane Events, Designprodukte oder Reiseziele sein). Diese Trias wird schließlich von institutionellen Mechanismen – marktförmigen, medialen oder politisch-staatlichen – gerahmt, denen es um das Management von Aufmerksamkeit geht. Innerhalb der ästhetischen Sozialität besteht das wichtigste Koordinationsproblem des Sozialen darin, welche perzeptive und affektive Aufmerksamkeit sich auf welche ästhetischen Objekte (und kreativen Subjekte) richtet. In der Moderne war es nun als erstes das soziale Feld der Kunst, das eine ästhetische Sozialität hervorgebracht hat. Entscheidend ist aus gesellschaftstheoretischer Perspektive jedoch, dass dieses Quarrée ästhetischer Sozialität in der Spätmoderne im Rahmen des Kreativitätsdipositivs strukturbildend für große Teile des Sozialen geworden ist: Die Subjekte befinden sich in großen Teilen ihres Alltagslebens entweder in der Position eines Publikums oder aber in der Position von Kreateuren vor einem Publikum oder von beidem: im Bereich der Arbeit im Rahmen der ästhetischen Ökonomie, im Konsum, der Freizeit, der Privatsphäre und nicht zuletzt in der Nutzung

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der Medien, vor allem der digitalen Medien (man denke an das »Paradigma Selfie«). Entscheidend ist dabei, dass sich die Positionen des Kreations- und des Publikumssubjekts – ganz im Gegensatz zur alten Dichotomie von Künstlergenie und Publikum – f lexibilisiert haben, so dass man immer wieder abwechselnd oder gar gleichzeitig Publikum für Kreationen und Kreateur vor einem Publikum ist. Neben den sozialen Medien des digitalen Netzes ist der Konsum des »prosumers« hier paradigmatisch: Konsumenten sind als aktive häufig selbst Produzenten, und sei es von ihren persönlichen Erlebnissen.

Ursachen des Aufstiegs des Kreativitätsdispositivs Was sind nun die Ursachen für die gesellschaftliche Verbreitung des Kreativitätsdispositivs? Warum nur haben sich große Teile der Gesellschaft in verschiedensten ihrer Bereiche in Richtung einer Kreativästhetisierung umgestellt? Wie gesagt, würde ich in vieler Hinsicht das soziale Feld der Kunst seit 1800 mit seiner Orientierung an der immer neuen Überbietung von Stilen und Werken als ersten gesellschaftlichen Mikrokosmos interpretieren, der Grundstrukturen des späteren Kreativitätsdispositivs für einen engen gesellschaftlichen Bereich installiert. Aber natürlich stellt sich die Frage: Warum konnten sich diese Grundstrukturen, die einen zunächst nur sehr schmalen Geltungsbereich hatten, gesellschaftlich ausbreiten? Aus meiner Sicht sind hier zwei Faktoren zentral: Die Kreativästhetisierung ist erstens eine Antwort auf den Affekt- und Motivationsmangel der klassischen Form moderner Gesellschaft; und zweitens befinden sich ihre Strukturmerkmale in einer Homologie, also in einer strukturellen Gleichförmigkeit zu zwei anderen Tendenzen der modernen Gesellschaft, die seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts umso stärker werden: der Ökonomisierung und der Medialisierung des Sozialen. Das Kreativitätsdispositiv betreibt eine Verzahnung von Ästhetisierung, Ökonomisierung und Medialisierung und ist gerade deshalb so wirkungsmächtig. Dispositive sind generell als historische und lokale Phänomene zu verstehen, die – wie Michel Foucault (2004) es formuliert – auf eine ganz bestimmte Problemlage antworten, auf eine historische und lokale »Dringlichkeit«. Auf welche Problemlage reagierte nun das Kreativitätsdispositiv? Die Antwort lautet: Die Dringlichkeit bestand im Af fektmangel der klassischen

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gesellschaftlichen Moderne. Die moderne Gesellschaft in ihrer klassischen Variante betrieb eine systematische Verknappung der Affekte, die den vergesellschafteten Subjekten Motivation und Befriedigung hätten verschaffen können.2 Die Ästhetisierungsprozesse des Kreativitätsdispositivs versuchen, diese Verknappung zu überwinden. Dass ein Phänomen wie das Kreativitätsdispositiv und die damit verbundenen und es vorbereitenden Ästhetisierungsprozesse dem soziologischen Mainstream derart Schwierigkeiten bereitet haben, ist darin begründet, dass sie dem klassischen Verständnis der Moderne im Sinne eines Strukturzusammenhangs formaler Rationalisierung im Sinne von Max Weber letztlich zuwiderlaufen. Und tatsächlich kann die moderne westliche Gesellschaft, wie sie sich seit dem Ende des 18. Jahrhunderts entwickelte, zu großen Teilen zunächst zu Recht als eine Rationalisierungsmaschine beschrieben werden. Die gesellschaftliche Moderne bildet dabei keinen einheitlichen Block, sondern zerfällt historisch zumindest in zwei unterschiedliche historische Konfigurationen: die bürgerliche Moderne und die organisierte Moderne. Beide brachten auf ihre Weise Rationalisierungsschübe und verknappten auf ihre Weise die Bandbreite und Intensität gesellschaftlich legitimer Affekte; sie litten daher, langfristig betrachtet, an einem kulturellen Motivationsdefizit. Für die bürgerliche Moderne des 19. Jahrhunderts kennzeichnend sind die Strukturelemente der Marktökonomie, der Parlamentsdemokratie, des wissenschaftlichen Szientismus und der patriarchalen Kleinfamilie. Die »organisierte Moderne« liefert dazu ein Nachfolgemodell, das in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts einsetzt. Nun werden Steuerung, Koordination und Planung forciert – und zwar sowohl im Rahmen der ökonomischen Korporationen als auch von Seiten des Staates, des keynesianischen Wohlfahrtsstaates. Das Problem der bürgerlichen wie der organisierten Moderne besteht in ihrem systematisch produzierten Motivationsmangel, den die Ästhetisierungsprozesse und schlussendlich das Kreativitätsdispositiv zu beheben versprechen. Denn worin soll der affektive Reiz bestehen, an der rationalisierten Lebensführung und den rationalen Institutionen teilzunehmen? Was ist attraktiv an der Moderne? Der Motivationsmangel ist ein Ergebnis der Rationalisierungsschübe beider Versionen der Moderne. Ästhetische Gegenkulturen wie die Romantik um 1800, die Lebensreformbewegungen um 1900 und die Counter Culture der 1960er-Jahre lassen sich als kritische Gegenreaktionen auf die Unbefriedigtheit dieses Sinnes- und

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Affektmangels der bürgerlichen Kultur und der Angestelltenkultur interpretieren. Die Forcierung ästhetischer Praktiken auf der Produktions- und der Rezeptionsseite, wie sie das Kreativitätsdispositiv betreibt, bedeutet nun nichts anderes als eine Antwort auf die Entästhetisierung der rationalistischen Moderne. In verschiedener Weise werden nun in den Lebensführungsmustern Orte für die Verfertigung und das Empfinden ästhetischer Wahrnehmungen geschaf fen: Die kreative Tätigkeit, die sich auf die Arbeit und den Beruf bezieht, aber auch die Gestaltung des privaten Umfeldes, der Freizeit, des gesamten Lebensstils umfasst, verheißt einen mit der Arbeit am Neuen verbundenen Enthusiasmus ebenso wie das befriedigende Gefühl, ein scheinbar souveränes Subjekt zu sein, das sich nicht an die überkommenen Regeln und Routinen zu halten braucht. Und das ästhetische Erleben, das heißt: die sinnliche Erfahrung um der sinnlichen Erfahrung willen, verspricht eine Freiheit von der Notwendigkeit. Es bezieht sich auf Gegenstände des Alltags ebenso wie auf Kunstwerke, die Natur, urbane Umgebungen, das Erleben des eigenen Körpers oder andere Menschen. Während die ästhetischen Gegenkulturen von der Romantik bis zur Counter Culture diese Entgrenzung ästhetischer Praktiken in die Lebensformen hinein subkulturell proklamiert haben, findet im Zuge der Kreativästhetisierung eine solche institutionell verankert tatsächlich, wenn auch natürlich in anderer, neuer Form statt. Das Kreativitätsdispositiv bildet damit insgesamt eine Af fektkultur besonderer Art: Es setzt ausschließlich auf positive Af fektivität. Das Kreativitätsdispositiv versucht die Af fekte auf die scheinbar unbeschränkte Positivität des Gestaltens, Erlebens, Bewunderns und Anregens, des Könnens und Dürfens auszurichten. Wenn sich die Genese des Kreativitätsdispositivs damit als Reaktionsmuster auf den Motivationsmangel der klassischen formal-rationalisierten Moderne verstehen lässt, so sind damit die Bedingungsfaktoren seiner Durchsetzung jedoch nur zur Hälfte begriffen. Unabdingbar für die Durchsetzung des Dispositivs waren und sind nämlich bestimmte strukturelle Rahmenbedingungen. Die beiden wichtigsten lauten: Die Ästhetisierung im Sinne des Kreativitätsdispositivs und die Ökonomisierung des Sozialen stützen sich gegenseitig; das gleiche gilt für Ästhetisierung und Medialisierung. Sie tun dies aufgrund struktureller Homologien.

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Die gesellschaftliche Moderne hat in mehreren historischen Schüben bekanntlich große Teile der sozialen Praxis auf Marktstrukturen umgestellt. Der Markt als Form des Sozialen manifestiert sich im Tausch zwischen Anbieter und Konsument, in dessen Verlauf das Objekt den Besitzer wechselt und dafür eine Gegenleistung erbracht wird. Der Markt wirkt damit auf seine Weise antitraditionalistisch: Er verlangt nach ergebnisoffenen Entscheidungen des Konsumenten und nach einer of fenen Konkurrenz zwischen Objekten. Viele Indikatoren sprechen nun dafür, dass die Erosion der organisierten Moderne in den 1980er-Jahren mit einem neuen Schub der Diffusion und der gezielten politischen Förderung von Marktvergesellschaftung zusammenfällt (Neoliberalismus). Diese Ökonomisierung des Sozialen findet diesseits und jenseits der Ökonomie (etwa auch in der Stadt- und Sozialpolitik, der Wissenschaft und Bildung) statt. Es stellt sich nun jedoch besagte strukturelle Homologie zwischen der sozialen Form des Marktes und der Ästhetisierung im Sinne des Kreativitätsdispositivs heraus. Über eine bloße Tauschrelation hinaus bedeutet Vermarktlichung nämlich grundsätzlich, dass sich die soziale Position eines Publikums ausbildet, das eine Haltung der interessierten Zuwendung zu Objekten entwickelt, die um seine Aufmerksamkeit buhlen. Anders formuliert: im Zentrum beider Formen des Sozialen befinden sich produzierte Objekte, die sich vor einem interessierten Publikum präsentieren und dessen Aufmerksamkeit zu gewinnen versuchen. Des Weiteren forciert die kapitalistische Version der Marktvergesellschaf tung ihr spezifisches soziales Regime des Neuen – so wie dies auch für die Ästhetisierung im Rahmen des Kreativitätsdispositivs gilt. Im Kreativitätsdispositiv findet dann eine Verkopplung von Vermarktlichung/ kapitalistischer Dynamisierung und ästhetischer Sozialität statt, die einander gegenseitig stützen: Die Waren interessieren primär als ästhetische Objekte, das Regime des Neuen wird zu einem Regime der ästhetischen Innovation. Die technische Medialisierung des Sozialen wirkt als eine zweite Rahmenbedingung, die eine Ausbreitung der Ästhetisierungsformen des Kreativitätsdispositivs erleichtert. Die soziale Praxis der modernen Gesellschaft ist seit der Frühen Neuzeit durch das Wachstum neuer Medientechnologien geprägt; vom Buchdruck bis zu den digitalen Medien. Die Digitalisierung seit den 1990er-Jahren ist der letzte, bisher radikalste Schub der Medialisierung, mit dem diese nun erstmals in den Alltag in seiner Gesamtheit ein-

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dringt. Für die Entwicklung des Kreativitätsdispositivs erweist es sich nun als in hohem Maße förderlich, dass die Medialisierung die technologischen Voraussetzungen für ihre eigene Version eines sozialen Regimes des Neuen liefert – und dies mit der Digitalisierung im besonderen Maße. Entscheidend hierfür ist, dass die Medialisierung technische Mittel für eine zeitlich sequenzielle Produktion von Zeichenkomplexen (Texte, Bilder etc.) bereitstellt. Dies galt schon für das periodische Erscheinen von Zeitungen und die Sequenz von Fernsehsendungen, und dies gilt im digitalen Raum etwa für die Aktualisierung eines Blogs oder anderer Internetformate. Jeder neue Zeichenkomplex erhebt dabei gegenüber dem zeitlich vorhergegangenen den Anspruch, Redundanz zu durchbrechen und eine neuartige Kommunikations- oder Wahrnehmungsofferte zu bieten, die die Aufmerksamkeit des Nutzers auf sich zieht. Die Medialisierung hat also – mit Niklas Luhmann gesprochen – eine systematische Präferenz für das Neue, die nun mit der Digitalisierung allgegenwärtig wird. Zwischen Medialisierung und Ästhetisierung findet damit ebenso eine gegenseitige Förderung statt wie zwischen Ökonomisierung und Ästhetisierung. Das, was in den Medien verhandelt wird, sind immer weniger Informationen als sinnlich-affektive Reize, und gerade diese motivieren den Nutzer immer wieder, sich ins Netzwerk medialer Apparaturen zu begeben. Also: im Kreativitätsdispositv verzahnen sich Ästhetisierung, Ökonomisierung und Medialisierung und stützen einander. Dies können sie, da sie alle drei im Rahmen der westlichen Moderne auf einer Produzenten-Publikums-Relation und einer Novitätsorientierung auf bauen. Aber erst in der Verzahnung ist eine f lächendeckende Ästhetisierung wie eine motivierte Ökonomisierung und Medialisierung denkbar.

Folgen des Kreativitätsdispositivs Was bedeutet das Kreativitätsdispositiv nun jedoch für uns? Was sind seine Folgen und auch problematischen Konsequenzen? Seitdem ästhetisch orientierte Lebensformen erstmals im Umkreis der Romantik entstanden, waren sie einer heftigen philosophischen und politischen Kritik ausgesetzt. Diese Kritik an einer ästhetizistischen Gegenkultur wurzelte im wesentlichen in den Moral- und Ordnungsansprüchen der lange dominanten Lebensform des Bürgertums. Bezogen auf die kreative Lebensführung der

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Spätmoderne, die sich an das Kreativitätsdispositiv anschließt, hat eine solche Kritik jedoch keinen Ort mehr, denn der Antagonismus zwischen Bürgertum und Gegen- und Subkulturen hat sich in der Lebensform des Kreativen aufgelöst. In der bürgerlichen und organisierten Moderne versprach eine bürgerliche Lebensführung soziale Anerkennung und Inklusion, litt jedoch unter dem Af fektmangel, der sich aus Moralisierung und Versachlichung ergab, während die ästhetischen Gegenkulturen motivationale Befriedigung durch expressive Tätigkeit und einen ästhetischen Lebensstil in Aussicht stellten, aber umgekehrt soziale Exklusion und Diskreditierung in Kauf nehmen mussten. Im Falle der kreativ-ästhetischen Lebensführung der Spätmoderne ist an die Stelle des Dualismus von Bürgerlichkeit und Gegenkultur nun jedoch die Synthese des bisher Unvereinbaren getreten, die beides verspricht: die affektive Befriedigung, die sich aus kreativer Tätigkeit und ästhetischem Erleben ergeben soll, und die soziale Anerkennung und Inklusion, die nun in erster Linie ein Subjekt erfährt, dem eine solche kreative Lebensführung gelingt. Dass die kreative Lebensführung allerdings nicht widerspruchsfrei ist, sondern Dissonanzerfahrungen und neue Mangelzustände produziert, lässt sich seit den 1990er-Jahren sowohl an verbreiteten Kritiken aus dem Inneren der kreativen Milieus als auch an den Symptomen ablesen. Mit Symptomen meine ich hier bestimmte verhältnismäßig neuartige psychische und physische Symptome, die sich als unintendierte Reaktionen auf die Anforderungen durch das Kreativitätsdispositiv interpretieren lassen, insbesondere Depressions- und Erschöpfungssymptome sowie Aufmerksamkeitsdefizitstörungen. Dahinter verbergen sich vier Strukturprobleme einer an Kreativität orientierten Kultur: 1. Der Leistungszwang der Kreativität. Im Rahmen des Kreativitätsdispositivs ist kreatives Handeln keine glückliche Gelegenheit oder zufällige Episode. Jenseits von zufälligen Ereignissen wird Kreativität sozial als eine Leistung zurechenbar, die der Einzelne erbringt und zu erbringen hat. Aus der Universalisierung des Kreativen – »jeder ist kreativ« – folgt dann jedoch eine erneute soziale Differenzmarkierung, nämlich zwischen dem Kreativen und den nichtkreativen Akten und Individuen. Anders als eine soziale Erwartung, die auf ein identisches Verhalten bezogen ist, hantiert die Norm der Abweichung zwangsläufig mit dem Komparativ: Kreativität setzt als Hintergrundfolie jene voraus, die nicht abweichen und als Konformisten gelten. Wenn das Erbringen kreativer Leistungen soziale Inklusion

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sichert, dann führt ein diesbezügliches Leistungsdefizit entsprechend zur sozialen Herabstufung und Marginalisierung. Das Individuum muss die Verantwortung dafür übernehmen, dass es sein kreatives Potential nur ungenügend genutzt oder realisiert hat. Das Nichtkreative als das kulturelle Außen der kreativen Lebensführung bleibt nur als ein negativer Rest übrig, ein Ort des Versagens, von dem aus keine konstruktive Distanzierung von den herrschenden Normen möglich ist. Ein Scheitern kann somit die personale Identität selbst stärker beschädigen, als dies soziale Erwartungen sonst vermögen. 2. Diskrepanzen zwischen kreativer Leistung und Kreativerfolg. Wie wir gesehen haben, ist im Rahmen des Kreativitätsdispositivs jede kreative Tätigkeit auf ein Publikum im weitesten Sinne bezogen, das diese erst als neuartig, interessant und originell zertifiziert. Im Idealfall entspricht eine aus der Sicht des Produzenten gelungene kreative Praxis der entsprechenden Wahrnehmung, Bewertung und dem positiven Affiziertwerden des Publikums. Die sozialen Kriterien »Leistung« und »Erfolg« sind jedoch nicht identisch. Das Kriterium »Leistung« misst eine Tätigkeit normativ anhand von Kompetenz und Gelungenheit. »Erfolg« bezieht sich hingegen auf die normative Kraft des Faktischen: Erfolgreich ist eine Tätigkeit, wenn sie faktisch zu sozialem Prestigegewinn führt. Dieses Missverhältnis ist nun im Kreativitätsdispositiv systematisch angelegt, denn kreative Leistungen können mit sozialem Erfolg korrespondieren, müssen es jedoch nicht, da das Publikum als Zertifizierungsinstanz unberechenbar bleibt. Die eigentliche Ursache für die Ungleichheit der Honorierung kreativer Leistungen durch die Rezipienten ist nun in sozialen Grundstrukturen der Aufmerksamkeit zu suchen. Die Ungleichheit wird durch die prinzipielle Begrenztheit der Aufmerksamkeit des Publikums im Angesicht eines Übermaßes von kreativen Akten produziert, die um seine Gunst wetteifern. Die Aufmerksamkeit kann sich eben nicht auf alles und jeden richten, nicht auf jedes Designobjekt, jeden Fernsehmoderator, jedes liebes- oder freundschaf tsbedürf tige Subjekt oder jeden Blogger. Das Kreativitätsdispositiv produziert damit seine eigene Version von Erfahrungen sozialer Ungerechtigkeit, die man auf einen einfachen Nenner bringen kann: Nichts sichert mehr Kreativerfolg als bisheriger Kreativerfolg, dessen Entstehung in der Regel von Zufällen in der Aufmerksamkeitsökonomie abhängt.

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3. Aufmerksamkeitszerstreuungen. Ein dritter Komplex von Dissonanzerfahrungen betrifft die Rezeption des ästhetisch Neuen durch das Publikum. Das Kreativitätsdispositiv und die kreative Lebensführung beruhen auf der Annahme, dass im Konsum von ästhetischen Innovationen, Kunst-Events, Medienangeboten oder urbanen Erfahrungen die Nutzer aus ihrem sinnlich-emotionalen Erleben die gewünschte Befriedigung ziehen. Nun finden sich jedoch Indizien dafür, dass aufgrund der exponentiellen Zunahme der um Aufmerksamkeit werbenden Neuheiten das Risiko des Misslingens und der Enttäuschung der ästhetischen Rezeption wächst: Angesichts eines »Reizüberf lusses« droht die subjektive Aufmerksamkeit, sich vom Strom der Reize abhängig zu machen und die Fähigkeit zur aktiven Konzentration von Aufmerksamkeit entsprechend zu schrumpfen. Ein ökonomisches, künstlerisches, mediales und urbanes Dispositiv, das systematisch eine große Anzahl von »sensationellen« Ereignissen produziert, die ein überraschtes Aufmerken im Rezipientensubjekt bewirken wollen, riskiert damit eine Störung der Aufmerksamkeitsbalance zugunsten der Zerstreuung und zuungunsten der Konzentration. Dafür scheinen zwei Faktoren verantwortlich: die Verkürzung der Aufmerksamkeitsspanne, die dem einzelnen Ereignis im Angesicht der herandrängenden neuen Geschehnisse gewidmet wird, und eine Entwertung der Präsenz des gegenwärtigen Moments zugunsten zukünftiger, in ihrem Neuigkeits- und Überraschungswert vermeintlich überlegener Ereignisse. Das Kreativitätsdispositiv hält hier gewissermaßen eine widersprüchliche Unbefriedigtheit bereit: der Eindruck, dass es zugleich zu viel und zu wenig Neues gibt. Das empfundene Übermaß an ästhetischen Wahrnehmungsofferten kann als Überforderung erlebt werden. Zugleich kann sich der Eindruck festsetzen, dass im Meer des vermeintlich Neuartigen nichts wirklich Neues und Originelles mehr vorkommt. 4. Ästhetisierungsüberdehnungen. Schließlich eine vierte problematische Konsequenz: Im Rahmen des Kreativitätsdispositivs neigt der Prozess der Ästhetisierung dazu, sich unkontrolliert in unterschiedlichste soziale Felder hinein auszudehnen. Angesichts dieser Entgrenzung des Ästhetischen in vormals nichtästhetische Komplexe hinein kann das Bedrohungsszenario der klassischen – bürgerlichen und organisierten – Moderne auf den Kopf gestellt werden: Während dort das Ästhetische potentiell immer wieder einer Kolonialisierung durch Prozesse der Rationalisierung ausgesetzt war, stellt sich im Rahmen des Kreativitätsdispositivs die Frage, inwiefern eine

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Kolonialisierung des Nichtästhetischen stattzufinden droht. Soziologisch kann man in mehreren sozialen Feldern das ausmachen, was ich »Ästhetisierungsüberdehnungen« nennen würde. Beispielhaft sind die Ästhetisierungstendenzen in den Massenmedien, den persönlichen Beziehungen und in der Politik. In den Massenmedien ist eine Tendenz zu beobachten, dass mediale Formate, die zuvor primär kognitiv ausgerichtet waren und der (politischen) Information dienten, sich zunehmend an der Erwartung orientieren, rasch wechselnde perzeptiv-affektive Reize zu liefern. Im Bereich persönlicher Beziehungen lässt sich eine Ästhetisierung des Privaten feststellen: Eine ganze Reihe von Autoren haben herausgearbeitet, in welchem Maße sich das Knüpfen und Aufrechterhalten von Partnerschafts- und Freundschaftsbeziehungen zunehmend von dem Kriterium leiten lässt, inwiefern diese Beziehungen eine individuelle »self-creation« und gemeinsame Konsumfreizeit ermöglichen. Im Feld des Politischen schließlich sind Ansätze dessen wahrnehmbar, was Colin Crouch (2008) eine »postdemokratische« Konstellation nennt, zu der vor allem eine ästhetisch orientierte Personalisierung der Politik und eine Eventifizierung der politischen Kommunikation beitragen. Insgesamt gilt: Die spätmoderne Gesellschaft im Westen wie auch zunehmend auf globaler Ebene ist in einem bisher noch kaum vollständig begriffenen Maße durch ein Dispositiv der Kreativität strukturiert, durch ein allgegenwärtiges Regime des ästhetisch Neuen, das die sozialen Felder, Milieus und Identitäten durchdringt. Die Strukturen und Verheißungen einer ästhetischen Praxis, die um 1800 allein für Kunst und Künstler galten, haben damit eine gesamtgesellschaftliche Prägekraft erhalten – nicht zuletzt dadurch, dass sie sich mit Ökonomisierungs- und Medialisierungsprozessen verbunden haben. Trotz aller affektiven Verheißungen und Chancen, die das Kreativitätsdispositiv bietet, bringt es zugleich systematisch neue Unbefriedigtheiten und Mängel hervor. Die Anschlussfrage lautet natürlich: Haben wir Alternativen? Gibt es andere Formen der Kreativität und der Ästhetisierung, auch außerhalb der Strukturen des Kreativitätsdispositivs? Diese Anschlussfrage stellt sich letztlich uns allen gemeinsam.

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Anmerkungen 1 Ich übernehme in diesem Text – mit freundlicher Genehmigung des Suhrkamp Verlages – Passagen aus meinem Buch Die Erfindung der Kreativität. Zum Prozess gesellschaf tlicher Ästhetisierung. 2

Die These des Affektmangels bzw. der Affektreduktion der Moderne ist von Norbert Elias bis Klaus Theweleit in sehr unterschiedlichen Versionen formuliert worden, vgl. als eine empirische Analyse in Bezug auf die organisierte Moderne Stearns 1994.

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Landlust Die neue Sehnsucht nach der Provinz Julia Friedrichs

Auch ich habe eine Datsche. Eine steinerne Laube auf 200 Quadratmetern sandigem brandenburgischem Boden, dem ich mit viel Inbrunst ein paar Grashalme entlocke; den ich mit Hingabe harke, dünge und vertikutiere. Genau wie meine Freunde: während der Woche Architekten, Journalisten, Künstler in Berlin – und am Wochenende genauso glückliche Bewohner der Nachbarparzellen. Der eine baut Hochbeete aus Holzpaletten, der andere schwärmt neuerdings für ein orangefarbenes Plaste-und-Elaste-Boot. Es ist wunderschön in unserer Datschen-Kolonie, aber manchmal sitze ich da, am Holzfeuer und denke: Wir sind Klischee. Wir sind Teil eines MegaTrends. Wir sind urbane Landlust. Rund 400 Stadtgärten gibt es inzwischen allein in Berlin. Das Tempelhofer Feld, die große Freif läche, wird auch von den jungen Menschen (die gleichzeitig über steigende Mieten klagen) wie ein Heiligtum verehrt und gegen jede Bebauung verteidigt. Das AHOJ, ein großes Neubauprojekt in Neukölln, das sich an eine etablierte, aber trendbewusste Klientel richtet, wird als urbanes Idyll beworben: mit Bildern von blumengefüllten Weidenkörbchen und Flächen für gemeinsames Gärtnern. Viele angesagte Lokale in der großen Stadt sind eingerichtet wie ein Landhaus: massives Holz allüberall, grob gewebte Tischdecken, darauf ein schweres Schneidebrett. Das Essen: Am liebsten »radikal regional«, wie die Verlegerin Angelika Taschen die neue Szene beschreibt; mit »Sauerampfereis und sortenreinem Rhabarbernektar aus der Privatkellerei«. Oder: Wie auf dem Kollwitzmarkt, »da ist eine Tofumanufaktur aus Kreuzberg, ein ganz toller Bäcker, der Frankenlaibe backt, Slow-Food-Brot«.

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Der Wunsch nach Erdung In den Städten breite sich der Phänotyp des »häuslichen Hipsters« aus, schreibt das Zukunftsinstitut in einer Kurzstudie. Junge Menschen, die einen Widerspruch leben: sie strömen in die großen Städte, nähren aber in ihrem Innern ein Klischee des Landlebens. Das Land werde als LandhausIdylle inszeniert und glorifiziert, heißt es, »in schönen Bildern einer Sehnsucht: dem hektischen Stadt- und Arbeitsleben entf liehen, um endlich dem ›wirklichen Leben‹, den Genüssen der Natur und der kreativen Hausarbeit entschleunigt zu frönen«. Berlin-Mitte, Auguststraße, Flaniermeile der Avantgarde. Wer das Phänomen der neuen urbanen Landlust erkunden will, beginnt am Besten hier, im »DO you read me?!«, kein Zeitschriftenkiosk, sondern eine kuratierte Boutique für Magazine und Lektüren der Gegenwart. Wer hier eintritt, steht unter gut aussehenden Menschen, die in Magazinen blättern oder sich in einem edlen Periodikum festgelesen haben. Hier gibt es Zeitschriften zu kaufen, die von der Sehnsucht junger Großstädter erzählen: gedruckt auf dickem Papier, matt in der Farbgebung, erdig im Look, heißen sie: Oak (die Eiche), Cereal (das Getreide), Escape (die Flucht) und Weekender – das Magazin für Einblicke und Ausblicke. Sie alle predigen das einfache, das gebremste Leben, loben die vergessene Kunst des Papierschnitts, das meditative Zeichnen von Schmetterlingsf lügeln, die Makrofotografie von Kakteenblättern. Erzählen Aussteigergeschichten im Dutzend wie die von einem Paar, das seine Großstadtwohnung verlässt, um in der Mojave-Wüste, Kalifornien, unter schlichten Bedingungen zu leben. Die Verkäuferin – hübsch wie ihre Kunden – sagt, fast jede Woche kämen neue Hefte wie diese auf den Markt, europaweit. In Polen, in Skandinavien, in Großbritannien oder den Niederlanden: Look und Themen seien überall die gleichen. Und zwar nicht nur in der Nische. Auch die Massenverlage drucken Magazine in Reihe, die vom Ausstieg aus der hektischen Großstadt-Gegenwart in eine vermeintlich ländliche Idylle erzählen: sie füllen die Regale in profanen Kiosken, am Bahnhof, am Flughafen. »Da, wo auch die Gala verkauft wird«, freut sich eine junge Heftkäuferin, Design-Studentin mit der Mission, Wildkräuter wieder populär zu machen: Flow – Das Magazin für Achtsamkeit, Positive Psychologie und Selbstgemachtes aus dem Verlag Gruner + Jahr zum Beispiel. Sinja Schütte, Chefredakteurin von Flow, sagt: »Als uns die Hefte derart aus der Hand gerissen wurden, war

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ganz schnell klar, dass da etwas Großes brodelt, dass sich da draußen wirklich etwas tut, dass es ein Trend ist, der weit über die Flow hinausgeht.« Sie meint dasselbe wie die Soziologen des Zukunftsinstituts: Der Verkaufserfolg der Magazine sei bloß die Spitze des Eisbergs. Unter der Oberf läche verberge sich weit mehr: ein neuer Zeitgeist. Und so vertieft man sich in die Magazine und spürt ein erstes Unbehagen: Wer die Hefte liest, fühlt sich zurückversetzt – in ein Mädchenzimmer aus früheren Zeiten. Alles wirkt sanft und lieblich, viel Handgezeichnetes, kleine Bildchen, Drucke von Blättern und Wolken. Es gibt kleine Beigaben: ein Ausmalbuch für Erwachsene, darin »zarte Blumen, ein Fink oder gestempelte Sinnsprüche«, Postkarten mit Fotos von Luftballons, Papierdrachen und Teetassen, ein Set aus Mach-dir-keine-Sorgen-Karten für den Nachttisch. Eine heile, warme, ängstliche, ganz und gar apolitische Haltung kommt einem da entgegen. Und man fragt sich: steckt vielleicht mehr als die profane Sehnsucht nach ein bisschen Grün und Erde hinter dem Trend? Zieht es die neue Jugendbewegung raus aus der Welt, hinein ins kuschelige Heim? »Eindeutig«, bestätigte Klaus Hurrelmann. Er ist Soziologe und seit zwölf Jahren Autor der Deutschen Jugendstudie. »Die Sehnsucht nach einem Rückzugsort, nach Halt, ist ein Charakteristikum der jüngeren Generation. Die jungen Menschen sind einerseits hypermodern, f lexibel und leistungsbereit. Gleichzeitig hat eine Mehrheit dieser Generation den tiefen Wunsch nach Erdung.« Der Bausparvertrag, sagte Hurrelmann, sei unter Jüngeren wieder extrem beliebt. »Wenn wir nach dem Grund fragen, hören wir: Ich möchte später ein Häuschen mit Garten, eine Familie, einen kleinen Hund. Alles sehr biedere Sehnsüchte.« Das Psychologenteam des Forschungsinstituts Rheingold aus Köln hat kürzlich in 100 zweistündigen Interviews junge Erwachsene nach ihren Wünschen und Überzeugungen befragt. Das Ergebnis: »Angesichts einer als zerrissen und brüchig erlebten Lebenswirklichkeit sehnt sich die Jugend nach Stabilität. Sicherheit und Kontrolle findet sie in der Flucht in eine abgesteckte, verlässliche Biedermeier-Welt.« Ob Schrebergarten, Schrankwand oder Beamtenlauf bahn: »All das, was die Jugendlichen der siebziger Jahre noch auf brachte, was ihnen Symbol einer bornierten, betonierten Welt war, wirkt in den Augen der Jungen heute begehrenswert.« Das sagte der Studienleiter Stephan Grünewald. »Das Lebensgefühl, mit dem die Jüngeren

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aufgewachsen sind, ist ein ganz anderes: Früher wirkte die Welt vernagelt, heute ist sie instabil.« Man habe es, sagte die Soziologin Cornelia Koppetsch, Autorin des Buches Die Wiederkehr der Konformität, seit einigen Jahren mit einem »neuen Mentalitätstypus« zu tun, dem sich immer mehr Menschen öffneten. Und sie war überzeugt: »Bei den Wertvorstellungen findet ein Rückzug aus dem öffentlichen Leben statt. Die Mentalitäten des neuen Jahrhunderts weisen mehr Ähnlichkeiten mit der Moral der fünfziger und sechziger Jahre auf als mit der postmodernen Vielfalt der achtziger Jahre.« Hinter den Zitaten verbirgt sich, was eigentlich zählt: das Leben vieler Einzelner, die auf erstaunliche Art ähnlich denken. Es sind Menschen wie Amber Riedl. Sie ist ein zartes Wesen in hauchdünner Seidenbluse, die langen braunen Haare fallen glatt. Amber ist Mitte 30. Sie hat in Kanada Politikwissenschaften studiert. In ihrem ersten Job – bei Transparency International – wagte sie sich vor in die Untiefen unserer beschädigten Welt und half, Korruption aufzudecken. Heute macht Amber Riedl etwas anderes: Sie bietet Näh-, Strick- und Häkelkurse im Internet an. Und, als smartes Extra für ihre jungen Kundinnen: Pappboxen, in denen alles bereitliegt, was man braucht, um sich spontan Pulswärmer zu stricken, ein Sommerkleid zu nähen oder ein Stoff-Meerschweinchen zu basteln, das Flow begeistert abdruckte. Jede der Weltf lucht-Zeitschriften singt das Loblied der Handarbeit: stricken, nähen, häkeln, backen, kochen genau wie gärtnern und einkochen, reparieren und schmücken. Die Handarbeitsbranche wächst. »Viele unserer Kundinnen suchen die Handarbeit als Beruhigungsfaktor, um sich für einen Augenblick aus der Welt zurückzuziehen«, sagt Amber Riedl. »Sie haben das Gefühl: Mir f liegt alles um die Ohren. Ich kann so wenig bewirken. Wenn ich aber ein Nähprojekt habe, dann weiß ich, es hat einen Anfang und ein Ende. Ich weiß, wo ich stehe und wann ich fertig bin.« Sie zeigt Leserbriefe: »Ich hatte nach mehreren Jobs in Werbeagenturen als Kommunikationsplanerin einen Burnout. Ich musste auf hören zu arbeiten. Die Therapeutin riet mir, etwas mit den Händen zu machen. Ich buk Brot, kochte Marmelade, spielte ein Instrument und fing dann wieder an zu nähen.« Oder: »Nach außen hin immer hilfsbereit, gut gelaunt und mit einem Scherz auf den Lippen, ist hinter der Fassade bei mir doch ziemlich vieles,

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was vor sich hin brodelt, mich beschäftigt, mir Sorgen macht. Ich genieße die Ruhe, die das Spinnen am Spinnrad mir gibt.« Ein Meinungsforschungsinstitut, das im Auftrag der Bundesregierung 500 Studenten befragte, befand, diese seien unpolitischer als die Generationen vor ihnen. Der Studenten-Survey der Uni Konstanz bilanzierte: Das Interesse am öffentlichen Leben habe stark abgenommen. Der Soziologe Klaus Hurrelmann sagt, diese Generation fühle sich »in keiner Weise verpf lichtet, öffentliche Aufgaben zu übernehmen und das Gemeinwesen mitzugestalten«. »Sie geht auch deutlich seltener wählen. Sie meidet Parteien und Gewerkschaften, eigentlich alle politischen und öffentlichen Organisationen, auch Jugendorganisationen von Verbänden und Vereinen.« Dabei, ergänzt Hurrelmann, seien die Jungen keinesfalls unengagiert oder desinteressiert, aber eben in erster Linie fokussiert auf das eigene Umfeld, auf Familie und Freunde. Der Befund ist klar – bloß um die Interpretation zanken sich die Soziologen. Ist der Rückzug der Jungen eine Flucht aus der Verantwortung? Oder ist es ihr Weg, die Mängel der Welt zu beheben? Ist es tatsächlich ein neues Biedermeier oder im Gegenteil der Beginn einer gesellschaftsverändernden Bewegung, wie er sich auch im Engagement gegen die Klimakrise ausdrückt? Laura Roschewitz, Ende 20, halblanges blondes Haar könnte man auch eine Nachwuchs-Entschleunigungsforscherin nennen: Für ihre Abschlussarbeit im Fach Wirtschaftspsychologie hat sie 600 Menschen befragt, ob sie unter Zeitnot litten. 80 Prozent sagten: »Ja«. Die Hälfte der Befragten wollte das eigene Leben dringend ändern. »Es gibt eine Sehnsucht danach, Urbedürfnisse ernst zu nehmen«, sagt sie. Nun ist sie nicht nur Forscherin, sondern eine, die genau das wahrgemacht hat: Sie hat ihr Leben geändert. Von Hamburg-Volksdorf fährt sie in ihrem alten VW-Bus über immer einsamer werdende Straßen in den Wald, an den Rand des Moores, in ihr neues Zuhause. 16 Siedlungshäuser stehen hier, jedes birgt vier Wohneinheiten. In den 1930er-Jahren errichtet, waren die Häuser von Beginn an für Selbstversorger konzipiert: Die Wohnungen sind eng, aber zu jeder gehört ein großer Nutzgarten, Hühner- und Kaninchenställe. Im Sommer hat sie den Mietvertrag unterschrieben: 49 Quadratmeter, 530 Euro warm. Dafür bekäme sie in der Stadt gerade mal ein Zimmer. Ihr Leben spielt sich jetzt weit weg von all den Bars ab, die ihr mal so wichtig waren. Die meisten ihrer Nachbarn sind Rentner. Eine alte Dame, die seit 44 Jahren hier wohnt, wundert sich: »Mein Gott, Mädchen, was willst du hier draußen?« Sich niederlassen, ankommen,

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Gemüse anbauen, Hühner züchten, die Weite spüren, sagt Roschewitz. Sie ist ausgestiegen und will nun ein Landleben führen, das der Erzählung ländlicher Idylle in den Zeitschriften, die man in der Stadt kaufen kann, ähnelt, mit der Gegenwart in vielen Dörfern in der Provinz allerdings wenig zu tun hat: einfach und entbehrungsreich. Sie will Dinge mit den eigenen Händen erledigen, sich selbst versorgen. Wenn sie in die Stadt zurückkehrt, fragt sie sich oft: Was machen die hier eigentlich? »Wie Ameisen sausen wir von A nach B, um Arbeit, Kinder, Konsum zu timen, wir sind auf Trab, um bloß nicht zur Ruhe zu kommen.« Das moderne Leben kommt ihr vor wie eine gigantische Beschäftigungsmaßnahme, die die dröhnende Leere im Inneren der einzelnen Individuen überbrüllen soll. Unsere Welt sei krank, findet Laura. »Die Klamotten, die wir tragen, die Autos, die wir fahren, die Dinge, die wir essen, die Berufe, die wir erschaffen haben, Berufe, in denen man 50 bis 60 Stunden pro Woche arbeitet und dann kein normales Leben mehr meistert. Weshalb man die Wäsche in die Wäscherei bringt, das Essen nur noch ›to go‹ holt, die Wohnung von der Putzfrau saubermachen lässt.« Wer diese Welt verändern will, findet Laura, muss sich zwangsläufig von ihr entfernen.

Der echte Kampf der Provinz ums Überleben Sie hat recht und irrt zugleich. Ja, es fehlt vielen genau an dem, was sie am Rande des Moores findet: ein bezahlbarer Platz und Ruhe, sich zurückzuziehen, vor der lärmenden Wirklichkeit, vor dem allgegenwärtigen Zugriff des Marktes. Aber die wenigsten tun den Schritt in die Provinz in der Realität, die wenigsten pf lanzen Kartoffeln an und hüten Hühner. An einem Junimorgen sitze ich in einer fast leeren Regionalbahn Richtung Niederlausitz. Vor einer Fahrtstunde, als ich in Berlin startete, war die S-Bahn übervoll. Ich musste schieben, um mir einen stabilen Stehplatz zu erkämpfen. Jetzt teile ich die Weite des Waggons nur mit einem älteren Herrn, der beeindruckend laut schmatzt. Ich passiere kleine Bahnhöfe, an denen niemand wartet, deren Parkplätze aber voll belegt sind, weil die Ameisen hier für ihren Weg zur Arbeit oft pendeln müssen. In Finsterwalde, einem Städtchen mit 14.000 Einwohnern, laufe ich durch die Straßen: Es gibt hier wenig »Flowiges«, sondern den echten Kampf der Provinz ums Überleben. »Zu vermieten«, steht an zahlreichen Ladenge-

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schäften. Das Möbelgeschäft steht leer, der Immobilienmakler, die Räume über der Drogerie. 25 Prozent sei die Wegzugsrate, höre ich später. Jeder vierte hier geht also weg. In Finsterwalde gäbe es keine Zukunft, habe man lange gedacht, sagt Sandra Spletzer, 40, die erst Tourismus studierte und am Ende in Dublin bei Microsoft landete. Aus ihrem Abschlussjahrgang hätten acht von zehn Finsterwalde verlassen, um das Glück in Dresden, Leipzig oder, wie sie eben, in Schottland zu suchen. Spletzer kam nicht wieder, weil sie Bildern einer Instagram-Land-Idylle nachjagte. Es war die Sehnsucht nach Zugehörigkeit, die sie antrieb. »Nicht immer die Außenseiterin zu sein, die aus dem Osten«, ergänzt eine andere Rückkehrerin, die nach drei Jahren in Hamburg wieder in ihr Geburtsdorf bei Finsterwalde zurückkam. Spletzer arbeitet bei der Rückkehreragentur Comeback Elbe Elster. Sie beraten Menschen, die sich entschließen, wieder in der Heimatstadt leben zu wollen, die sie einst verlassen haben. Weil Kinder geboren, Häuser geerbt werden oder Biographien in der Stadt brechen. Dutzende sind wieder gekommen. Menschen, die den Raum, den es hier gibt, mit echtem Leben füllen, nicht mit Trockenblumen und Stoffmeerschweinchen, und die oft sehr konkrete Fragen haben: Werde ich einen Job finden? Wird das Internet lahmen? Wie weit werde ich pendeln müssen? Finde ich nach Jahren woanders wieder Anschluss? Warum wählen in meinem alten, neuen Heimatort inzwischen fast 25 Prozent die AfD? Es sind Fragen, die die Flow oder die Landlust oder Facebook-Seiten wie »Dorf kindmomente«, die die Jugend auf dem Land verklären, weder stellen noch beantworten. Die meisten Leser, die vielen Leserinnen leben weiter ihr hektisches Leben im Takt der Städte. Ihr Rückzug ist allenfalls einer in Gedanken und ändert nicht die Welt, sondern dient der eigenen Seelenkosmetik. »Und wie liest du die Zeitung?« hieß ein Text in der dritten Ausgabe der Flow. Darin beklagt die Autorin, dass sie nach der Lektüre von Artikeln, die von außerhalb des Flow-Kosmos handeln, stets »gedämpfter Stimmung« sei: »Amokläufe, Erdbeben und der Dow-Jones-Index auf Talfahrt. Egal welche Zeitung man aufschlägt, sofort sind wir mit beängstigenden, brutalen oder traurigen Nachrichten konfrontiert«, beschwert sie sich. »Auch wenn wir eigentlich fröhlich und entspannt mit einer Tasse Kaffee am Küchentisch sitzen.« Ja, und auch über Kämpfe, Kriege und Seuchen, über Tote in der Adria und Morde des IS wird ständig berichtet, ließe sich die Klage erweitern. Die Flow-Autorin rät, diese negativen Seiten des Lebens zu übertünchen und in

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einem Heftchen nur glückliche Momente zu notieren: »Ich hatte ein schönes Gespräch mit meiner Freundin; meine Tochter hat eine Zwei in Erdkunde; ich bin froh, dass ich gesund bin«, könne man da eintragen. Wer solche Artikel liest, kann plötzlich genug kriegen von all den Anleitungen zur Weltf lucht. Die Sehnsucht nach Ruhe und Idylle in allen Ehren: Es ist zynisch, den Opfern von Gewalt vorzuhalten, sie mögen doch auf hören, uns mit ihrem Sterben zu belästigen. Ist es nicht wie bei Kindern, die die Augen zudrücken und hoffen, die Schrecken mögen verschwinden? Ja, unsere Welt ist komplex, die Probleme ausufernd, die Lösungen fern. Aber wir müssen uns ihnen stellen. Abhauen gilt nicht! 50 Meter von unserer Datschensiedlung entfernt erhebt sich übrigens der erste Plattenbau-Riegel. Dahinter duckt sich ein Netto-Markt. Zur S-Bahn schafft man es zu Fuß in weniger als zehn Minuten. Zurück in die laute, komplizierte, schmutzige Wirklichkeit ist es nicht weit.

Eine heile Welt auf schwerem Papier Edgar Allan Poe erzählt in seiner Novelle »Die Maske des Roten Todes« von der Vergeblichkeit des Eskapismus: Sie handelt vom Prinzen Prospero, der glaubt, dem Roten Tod, einer Pest, die im Land wütet, entkommen zu können. Gemeinsam mit Gleichgesinnten zieht er sich in eine Abtei zurück. Umschlossen von Mauern, geschützt von eisernen Toren, versorgt mit Leckereien und Luxusartikeln, »die Welt da draußen mochte für sich selbst sorgen«, heißt es. Doch eines Nachts, als die Bewohner einen rauschenden Maskenball feiern, schleicht eine Gestalt durch die Gänge, niemand kennt sie, niemand weiß, wie sie herein gekommen ist. Sie trägt das Kostüm einer Pestleiche. Die Gesellschaft ist schockiert. Die Gestalt lässt sich nicht ergreifen, nicht töten. Es ist die Pest selbst – weder Mauern noch Tore konnten sie abhalten. Es ist ein drastischer Text mit einem klaren Fazit: Es gibt kein Entkommen vor der Wirklichkeit. In der Woche, in der ich diesen Text schrieb, irrten Schiffe, die Gef lüchtete gerettet haben, ziellos über das Mittelmeer, weil immer mehr Staaten diese Menschen ablehnen, um andere abzuschrecken. In den USA nimmt Donald Trump nach massiven Protesten zögerlich Abstand von der Praxis, Familien, die die Grenze illegal überquert haben, zu zerreißen und Kinder ohne ihre Eltern in Lager zu sperren. In Deutschland droht die Koalition an

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dem über Jahre aufgestauten Konf likt zwischen CDU und CSU über die Frage zu scheitern, wie mit den Flüchtlingen, die es an die Ländergrenze schaffen, umzugehen sei. Die Welt wirkt instabil wie lange nicht mehr. Wieder einmal hatte ich mir die Flow gekauft. Unverdrossen riet das Magazin, das Unbill der Welt hinweg zu atmen. Eine Frau buk Törtchen, ein Mann arbeitete als Sattler, eine andere pries das Erlernen des Ukulelespiels. Sticken gilt dank der Langsamkeit, die der Tätigkeit innewohnt, als neuer Trend. Im nächsten Heft, versprach die Redaktion, soll es dann um junge Franzosen gehen, die das schöne Leben im Dorf wiederentdecken. Noch immer eine reine, heile Welt auf – das ist ganz wichtig – schwerem Papier. In Diskussionen haben mir Leserinnen der Flow oft entgegnet, ihr Atmen, die Handarbeit, die achtsame Selbstfürsorge sei der notwendige erste Schritt, auf den dann der zweite folgen würde: die kraftvolle Rückkehr in die Welt mit dem neuen Mut, Dinge zu verändern. Ich bezweif le, dass das tatsächlich gelingen wird.

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Metapolitik Das alte Denken der neuen Rechten Micha Brumlik

Begriffsgeschichtliche Vorbemerkung Gegenwärtig gehen Beobachter übereinstimmend davon aus, dass unter »Metapolitik« eine Form der Eroberung kultureller Diskursräume, also eine Form des »Gramscianismus« von rechts zu verstehen sei. Indes, sowohl die gegenwärtigen Beobachter als auch jene, die sich dieses Begriffs strategisch affirmativ bedienen, irren sich. Gewiss, unter »Metapolitik« versteht der öffentliche Diskurs derzeit in der Regel eine vor allem von Rechtsintellektuellen betriebene Form politischer Philosophie, die, analog zur klassischen »Metaphysik«, auf jene ontologischen Gegebenheiten verweist, die allem politischen Handeln zugrundeliegen. Wikipedia etwa teilt mit, dass der Begriff historisch zum ersten Mal bei dem revolutionsfeindlichen französischen Reaktionär Joseph de Maistre (1753-1821) erschienen sei, während der sich selbst als politisch links verstehende französische Philosoph Alain Badiou schon 2003 ein Buch unter dem Titel Über Metapolitik publiziert habe. De Maistre wiederum führte den Begriff auf deutschsprachige Autoren zurück: »J’entends dire que les philosophes allemands ont inventé le mot métapolitique, pour être à celui de politique ce que le mot métaphysique est à celui de physique. Il semble que cette nouvelle expression est fort bien inventée pour exprimer la métaphysique de la politique, car il y en a une, et cette science mérite toute l’attention des observateurs.«1 De Maistre hat diesen Begriff von den deutschsprachigen Autoren Christoph Wilhelm Hufeland (1762-1836), einem Mediziner, mit dem sich auch Kant auseinandersetzte, und August Ludwig Schlözer (1735-1809), einem Auf klärer und Philologen, übernommen.

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Viel zu wenig bekannt ist allerdings, dass dieser Begriff vor allem schon von dem jüdischen Auf klärer Saul Ascher (1767-1822), einem frühen und scharfen Kritiker des deutschen Nationalismus und Antisemitismus, verwendet wurde. In seiner Schrift »Ideen zur natürlichen Geschichte der politischen Revolutionen« aus dem Jahre 1802 schrieb dieser jüdische Kantianer: »Die Politik geht nicht weiter als die Physik. In der Physik schreibt man: was ist Körper? Man antwortet: Körper ist ein Wesen, das Ausdehnung und Schwere hat. Die Politik sagt: Gesellschaft ist eine Verbindung von Menschen. Sie erklärt aber keineswegs, wie diese Verbindung entstand, um daraus herzuleiten, wie sie entstehen muß. Dies überlässt sie der Metapolitik … Die Metapolitik untersucht also nicht, wie eine Gesellschaft entstand, sondern wie sie entstehen muß. Sie zählt die Ideen auf, die der menschlichen Vernunft einzig und allein davon zum Grunde liegen, und macht, so zu sagen, den reinen Theil derjenigen Wissenschaft aus, die wir Politik nennen. Nur durch Hülfe der Metapolitik kann die letztere auf einigen wissenschaftlichen Zusammenhang Anspruch erheben.«2 So wie die Metaphysik die Wissenschaftlichkeit aller physikalischen Wissenschaft sicherstellen soll, soll die Metapolitik die Wissenschaftlichkeit politischen Handelns garantieren – wobei zu fragen ist, ob der überzeugte Kantianer Ascher seinen Gewährsmann Kant richtig verstanden hat, wenn er dessen transzendentale Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis als »Metaphysik« ansah. Saul Ascher jedenfalls verstand unter »Metapolitik« eine Theorie politischen, ja revolutionären Fortschritts und damit genau als das Gegenteil dessen, was heute von der politischen Rechten als »Metapolitik« reklamiert wird. In seiner Schrift von 1802 heißt es: »… so sind wir genötigt einzuräumen: dass den Gesellschaften noch große Revolutionen, allein von höherer und sublimerer Gattung, als die bisherigen, vorstehen. Und die Analogie erlaubt uns zu schließen: dass der revolutionäre Geist sich nach eben der Methode, die wir an ihm wahrgenommen, entwickeln wird: so wie wir die uns scheinbaren Rückfälle, die der Menschheit dabei vorstehen, als ebenso viele Vorbereitungen zu einer höheren Stufe der Vollkommenheit der menschlichen Kräfte zu betrachten, veranlasst werden müssen.«3 Mit anderen Worten: Anders als in der gegenwärtigen Debatte war der Begriff der »Metapolitik« zur Zeit seines Ursprungs ein am Begriff des Fortschritts und der Revolution orientierter Begriff. Man mag sich fragen, ob der gegenrevolutionäre Denker Joseph de Maistre dies unterschlagen hat.

Metapolitik

Der Kern aller gegenwärtigen Metapolitik: Martin Heideggers Sein und Zeit Der philosophische Gewährsmann der meisten, die heute »Metapolitik« befördern und betreiben, ist Martin Heidegger. Dieses Umstands hat sich Florian Grosser, ohne den Begriff zu erwähnen, in einer großen Monographie gewidmet: Revolution Denken. Heidegger und das Politische.4 Warum beziehen sich auch noch heute Autorinnen und Autoren auf den immerhin weltbekannten Philosophen, an dessen Bedeutung für die Philosophie des 20. Jahrhunderts weder sein Eintreten für Hitler noch sein Rektorat noch seine nun unübersehbar gewordene antisemitische Haltung etwas ändern dürfte? Das liegt vor allem an seinem schon anfangs erwähnten, 1927 erschienenen, als Markstein der Existenzphilosophie geltenden Buch Sein und Zeit. Das Erscheinen dieses Buches stellte eine philosophische Revolution dar – nach Jahren eher trockener wissenschafts- und erkenntnistheoretisch ausgerichteter neokantianischer Philosophie schien hier ein Philosoph, dem der Ruf vorauseilte, ein »heimlicher König im Reiche des Denkens« – so Hannah Arendt – zu sein, sich dem anzunehmen und das anzugehen, was eine ganze Generation von Studenten, die den Ersten Weltkrieg und die Niederlage Deutschlands als Kinder erlebt hatten, bewegte: die Frage, was es heißen könnte, ein Leben zu führen. Heidegger, bei Erscheinen von Sein und Zeit Professor in Marburg, griff uralte Fragen der abendländischen Philosophie auf, indem er nach dem Sinn von »Sein« fragte, kategorial und kategorisch zwischen dem »Sein« und »Seiendem« unterschied und so schließlich zu einer neuen Bestimmung dessen gelangte, was gemeinhin als »Mensch« galt: Menschen in ihrem Leben und in ihrer Individualität galten demnach als grundlos in die Welt geworfene Existenzen, mit Heideggers Worten als »Dasein«; »Dasein« aber definiert als dasjenige Seiende, dem es in seinem Sein um sein Mitsein geht, das vor allem im Modus der »Sorge« existiert. In Sein und Zeit heißt es im § 74: »Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann. Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im

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vorhinein schon geleitet. In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ›Generation‹ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.«5 Diese Sätze sind schon seit längerem – etwa bei dem französischen Philosophen Emmanuel Faye bereits 20056 sowie später bei Johannes Fritsche7 – als tragende Motive einer letztlich völkischen Philosophie erkannt worden, einer völkischen Philosophie, die heute im Gewande der sogenannten »identitären Bewegung« ihre Renaissance erfährt. Indem sich die Identitären auf dieses, Heideggers Denken eines faschistischen Antimodernismus berufen, verorten sie sich auch ideologisch-politisch in dieser Tradition. Wenn man dem Heidegger von 1927 einen gerne geübten Vorwurf nicht machen kann, dann jenen, ein solipsistisches Modell des einzelnen, nur denkenden Subjekts entworfen zu haben. Anders als die Subjektphilosophie des Deutschen Idealismus weiß Heidegger, dass vom Menschen nur im Modus der Pluralität sinnvoll gesprochen werden kann. Freilich: §74 zeigt zwar, dass Heidegger die Pluralität der Menschen gedacht hat, nicht aber ihre Intersubjektivität, ihre je gebrochene und vermittelte grundlegende Verschiedenheit. Indem Heidegger auf den ja gar nicht bezweifelbaren Umstand hinweist, dass sich Menschen die Bedingungen, unter denen sie geboren werden, nicht auswählen können und sie mehr noch in soziale, mitmenschliche Umfelder hineingeboren werden, die sie sich ebenfalls zunächst nicht wählen konnten, sind sie einem »Schicksal« ausgesetzt, das Heidegger als »Geschick« bezeichnet. Die Frage, die sich dann aus der Perspektive von Teilnehmern stellt, kann dann nur lauten, wie Menschen sich zu diesem »Geschick« verhalten sollen und wollen. »Damit«, so fährt Heidegger nun fort, »bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann.« Wenn man so will, stellt diese Erläuterung wenig anderes als eine soziologische Trivialität dar – scheint sie doch auf den ersten Blick nur das zu bestätigen, was bereits Karl Marx in seinem Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie meinte, wenn er davon schrieb, dass es das (allerdings!!!) gesellschaftliche Sein sei, dass das Bewusstsein bestimme. Umgekehrt sagt Heidegger damit aber auch, dass es den Einzelnen, sogar wenn sie sich zusammentun, nicht möglich ist, die Bedingungen und Vorgaben ihrer Existenz

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wesentlich zu verändern. Was individuell und gemeinschaftlich geschieht, ist – anders lässt sich der Heidegger von 1927 nicht verstehen – vorherbestimmt: »Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet.« Menschen – so viel räumt Heidegger ein – haben bestimmte, verschiedene Möglichkeiten des Handelns vor sich, Möglichkeiten freilich, die als »bestimmte Möglichkeiten« begrenzt sind. Zu diesen Möglichkeiten aber sind Menschen entschlossen, was bei Heidegger allemal heißt: »ent-schlossen«, d.h. geöffnet, bewusst wählbar. Mit anderen Worten: es steht von Anfang an schicksalhaft fest, welche (durchaus unterschiedlichen) Möglichkeiten des Handelns überhaupt ergriffen werden können – auch das eine durchaus nachvollziehbare, sogar sozialwissenschaftliche Einsicht. »In der Mitteilung und im Kampf«, so fährt Heidegger fort, »wird die Macht des Geschickes erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ›Generation‹ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.« Hier sind die zentralen metapolitischen Begriffe: jene des »Kampfes« und der »Generation«: »Mitteilungen« sind einseitig gegebene Informationen oder Anweisungen, aber nicht Vorschläge, Hypothesen, Fragen oder Antworten – auch Dialoge stellen mehr und anderes dar als »Mitteilungen«. Der Einseitigkeit von Mitteilungen korrespondiert dann der freilich unbestimmte Begriff des Kampfes, also einer streitigen, auf Sieg oder Niederlage gepolten Auseinandersetzung, in der überhaupt erst deutlich wird, worum es geht. Hier erst wird, so Heidegger, die Macht des Geschickes frei. In jenen Kämpfen mitzukämpfen – der eigenen, historisch gewordenen Altersgruppe, der Generation mitzutun – führt zu einer erfüllten menschlichen Existenz: »das volle, eigentliche Geschehen des Daseins«. Eines Daseins, das geschieht, und nicht das, wie man vielleicht hätte meinen können, einer Existenz, die Menschen sich bewusst wählen. Diese Deutung der Existenzphilosophie wurde erst einige Jahre später von Jean Paul Sartre entfaltet. Heidegger aber redete der heroischen, aus Einsicht in die Schicksalshaftigkeit der Existenz der damaligen Deutschen philosophisch das Wort: »Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes.« Mitgeschehen und Geschick verweisen weder auf die Klassenlage noch etwa die Geschlechtszugehörigkeit der einzelnen Individuen, sondern auf ihre ethnische Zugehörigkeit – einer ethnischen Zugehörigkeit, die Hei-

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degger zugleich, ohne dies weiter zu entfalten, als »Volksgemeinschaft« bestimmt. Damit aber nimmt Heidegger einen weiteren soziologischen Fehlschluss in Kauf, auf den ihn die Lektüre der Arbeiten des Soziologen Ferdinand Tönnies hätte hinweisen können, der schon früh kategorial zwischen »Gemeinschaft« und »Gesellschaft« unterschied und zwar so, dass »Gemeinschaften« dadurch charakterisiert sind, dass sie über die zwischenmenschliche Kommunikation der Teilnehmer konstituiert sind, und »Gesellschaften« dadurch, dass ihre Subsysteme wie Recht, Wissenschaft, Wirtschaft und Kultur über spezifische Kommunikationsmedien und deren Codes – so Niklas Luhmann – miteinander verkoppelt sind. Heideggers heroischer Begriff des »Volkes« als einer generationsgebundenen Ethnie und seine Ausblendung sozialer Gruppen-, Geschlechts- und Klassendifferenzen bereiteten schon sechs Jahre vor Hitlers Machtübernahme dessen Herrschaft mit philosophischen, aber sachlich unangemessenen Mitteln vor und führten zwangsläufig zu seiner Begeisterung für den Nationalsozialismus und Adolf Hitler sowie zu seiner Parteiangehörigkeit der NSDAP, die er – anderweitigen Gerüchten zum Trotz – bis zum Ende des Dritten Reiches beibehielt.

Metapolitik in der Gegenwart Es ist ein gegenwärtiger russischer Philosoph und früherer geistiger Wegbegleiter von Wladimir Putin, Alexander Dugin, über den dies völkische, von Heidegger inspirierte Denken seinen Eingang in die Ideologie der Neuen Rechten, der identitären Bewegung gefunden hat – auf dem Umweg u.a. über den Publizisten Jürgen Elsässer, der früher der sogenannten »antideutschen« Bewegung angehörte. So veröffentlichte Elsässer ein Interview mit dem Philosophen, in dem er auf die Frage Elsässers, warum er, Dugin, die sogenannte »Eurasische Idee« propagiere, folgendes zu Protokoll gab: »Weil es sich dabei um ein Konzept handelt, welches den Herausforderungen Russlands und der russischen Gesellschaft begegnet. Was sind die Alternativen? Es gibt den westlich-liberalen Kosmopolitismus, doch die russische Gesellschaft wird diese Idee niemals akzeptieren. Dann gibt es den Nationalismus, der sich für das multiethnische Russland ebenfalls nicht eignet. Auch der Sozialismus eignet sich nicht als tragendes Ideal für Russland, im Prinzip hat er auch in der Vergangenheit dort nie wirklich funktioniert. Die

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eurasische Idee ist daher ein realistisches und idealistisches Konzept. Es ist nicht nur irgendeine romantische Idee, es ist ein technisches, geopolitisches und strategisches Konzept, welches von all jenen Russen unterstützt wird, die verantwortungsbewusst denken.«8 Dugin gilt als Vertreter geopolitischen Denkens und Theoretiker eines »eurasischen« Kulturraums (im Gegensatz zum »atlantischen«) und propagiert deshalb eine »Vierte politische Theorie«, die nach Liberalismus, Faschismus und Kommunismus am ehesten geeignet sei, das Überleben der Menschheit im Zeitalter der Globalisierung zu sichern. Seine theoretischen Gewährsleute hierfür sind neben der bereits erwähnten Heidegger-Referenz der französische Begründer der »Nouvelle Droite«, Alain de Benoist, sowie der sehr viel weniger bekannte italienische Ideologe Julius Evola. Zuletzt freilich wurde Evola dadurch bekannt, dass er zur Hintergrundlektüre von Präsident Trumps weit rechts stehendem Berater Steve Bannon gehört.9 In dem von Dugin verfassten »Manifesto of the global revolutionary Alliance« stellt er fest, dass die Phase des Kapitalismus an ihre natürliche Grenze gestoßen und die Ressourcen erschöpft seien, der westlich liberale, kosmopolitische Lebensstil und die Kälte des Internet zum Zerbrechen aller gesellschaftlichen Bindungen geführt haben und damit auch das herkömmliche Bild von Individualität und Individuen zerstört sei: »Never before has individualism been glorified so much, yet at the same time, never before have people all over the world been so similar to each other in their behavior, habits, appearances, techniques, and tastes. In the pursuit of individualistic ›human rights‹ humanity has lost itself. Soon man will be replaced by the post-human: a mutant, cloned android.«10 Demnach führten Globalisierung und »Global Governance« zum Ende von Völkern und Nationen, zum Ende eines gehaltvollen Wissens zugunsten einer von den Medien verbreiteten »Realität« sowie zum Ende eines jeden Fortschritts. Bei Weiterentwicklung der Zustände im gegebenen Maß – so Dugin – sei nichts anderes als eine apokalyptische Katastrophe zu erwarten. All diese Phänomene zeigen seiner Überzeugung nach das Ende eines langen historischen Zyklus an, der durch Aufstieg und Niedergang der westlichen Welt seit der Antike, spätestens seit der Renaissance gekennzeichnet ist. Am Ende, so Dugin, stehe der Selbstmord der Gattung. Eine Rettung sei nur durch eine radikale Umkehr, eine grundlegende Neubesinnung auf andere Kategorien des Denkens möglich, eine Besinnung, die schließlich zur Bildung politischer Formationen führen kann, die den Niedergang des Wes-

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tens und der USA so beschleunigen, dass sie ihn überlebten: raumgebundene Völker ohne jeden wechselseitigen Überlegenheitsanspruch. Es ist dieser Gedanke einer radikalen Umkehr, einer »Kehre«, weswegen Dugin neben dem geopolitischen Denken der Eurasier im frühen 20. Jahrhundert besonders auf Martin Heidegger verweist. Im Jahr 2011 publizierte er auf russisch das Buch Heidegger: Die Möglichkeit der russischen Philosophie.11

Die Identitären Alexander Dugin und noch und immer wieder Martin Heidegger: Das sind die Theoretiker, auf die sich die intellektuellen Vertreter der identitären Bewegung, der »Neuen Rechten«, die in Österreich stark sind, in Deutschland aber nur eine vom Verfassungsschutz beobachtete Sekte12 darstellen, beziehen – etwa die Autoren Martin Sellner und Walter Spatz. Das Theorieangebot der »Identitären« ist nicht zuletzt deshalb erfolgreich, weil es intellektuell interessierten jüngeren, politisch rechts stehenden Akademikern die Möglichkeit eröffnet, eine im engeren Sinne national-sozialistische Orientierung jenseits des historisch diskreditierten Hitlerismus zu artikulieren. Indem die »Identitären« auf durch homogene Kulturen gekennzeichnete Völker – und nicht mehr Rassen – setzen, sie darüber hinaus die Gleichwertigkeit all dieser Kulturen betonen, gewinnen sie argumentativen Raum, um gegen Immigration und eine »kultur- und raumfremde« Religion wie den Islam zu agitieren. Indem sie darüber hinaus in klassischer Weise den Begriff der Gemeinschaft über den Begriff der Gesellschaft setzen und sie politische Größen wie Staaten – soziologisch unhaltbar – als »Gemeinschaften« postulieren, können sie das Programm von politischen Gemeinschaften in ihrem angestammten geographischen, landschaftlichen Raum postulieren und gewinnen damit Anschluss an das oben dargestellte »eurasische« Denken. Schließlich nehmen die Identitären eine von Peter Sloterdijk philosophisch ausgedrückte13, von seinem ehemaligen Assistenten Marc Jongen erhobene Forderung auf14, nämlich auch intensive Emotionen im politischen Diskurs gegen vermeintlich abgeklärte Nüchternheit und damit auch Langeweile zu rehabilitieren; unter Rückgriff auf das altgriechische Wort »Thymos« fordert Sloterdijk eine »thymotische« Politik. Ob und in welchem Ausmaß diese Theorien den politischen Raum gestalten und beim Volk, dem

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demokratischen Souverän, Anklang finden, wird sich nicht zuletzt bei den Wahlen erweisen. Als gesichert kann allenfalls gelten, dass diese Strömungen nicht wieder von heute auf morgen verschwinden werden, sondern dass sie eine beinahe notwendige Begleiterscheinung von Globalisierung und Digitalisierung und damit dem unwiderruf lichen Niedergang der Arbeiterklasse in westlichen Industriestaaten ist. So die Theoretiker, auf die sich die intellektuellen Vertreter der identitären Bewegung, der Neuen Rechten, beziehen – etwa die schon erwähnten Martin Sellner und Walter Spatz, die in Kubitscheks Antaios-Verlag ein Gespräch über Heidegger publizierten. Nebenbei, der Name dieses rechtsextreme Literatur publizierenden Verlages bezieht sich auf eine Gestalt der griechischen Mythologie, eines Riesen, den Herakles immer wieder beim Ringen zu besiegen suchte, der aber stets, sobald er wieder auf dem Boden lag, aus diesem Boden neue Kräfte empfing und mithin unbesiegbar war. Ein irdischer Gigantensohn, den selbst der Halbgott Herakles nicht besiegen konnte.15 Auf jeden Fall: In durchaus kenntnisreichen Gesprächen, zumal über den Heidegger der »Schwarzen Hefte«, loten die beiden Autoren einer intellektuellen Rechten die Handlungs- und Zukunftsmöglichkeiten einer entsprechenden Bewegung aus. Die Ziele der identitären Bewegung sind klar: Neben einer ethnischen Schließung des Nationalstaats soll vor allem Immigration verhindert werden, der Islam ausgeschlossen und eine liberale und daher multikulturelle Gesellschaft bekämpft werden, wozu in erster Linie eine Ablehnung des Gedankens der Menschenrechte gehört: »Der Sammelbegriff ›Mensch‹ ist«, so Walter Spatz, »in seiner identitären Bedeutsamkeit nur für die jeweiligen Völker angebracht. Einen weltweiten An- und Zuspruch gibt es nicht. Dieser ist letztlich Ausdruck der Machenschaft einer abstrahierten Idealität, die uns vom Eigenen trennt.«16 Mit dem Heidegger von 1927 weiß sich die identitäre Bewegung daher einig in ihrem Widerstand gegen die »angloamerikanisch dominierte Lebensart«, gegen Globalisierung, »Kulturindustrie« und »Mediokratie«, eine Bewegung, die dazu führte, »die Vielfalt der Völker zu negieren und ihre Selbstbehauptung und Selbstbesinnung zu verhindern«.17 Das Gespräch der beiden Rechtsintellektuellen offenbart eine tief liegende strategische Differenz: zwischen einer Politik öffentlichen Auf begehrens – wie bei Pegida und zahlreichen AfD-Politikern – und eines im Sinne von Gramsci geduldig kulturelle Hegemonie anstrebenden »gelassenen Wider-

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standes«, der freilich das Bündnis mit auch gewalttätigen Aktivisten nicht scheut. Indem etwa Martin Sellner an Heidegger dessen mangelnde Kritik am nationalistischen Auserwähltheitswahn, an der Personalisierung politischen Denkens (ein Hinweis auf Heideggers Glauben an Hitler) sowie dessen Glauben an eine »kämpferische Erringung« eines bedeutsamen politischen »Ereignisses« kritisiert, bezieht er im ethnopluralistischen Sinne Stellung gegen jeden chauvinistischen Nationalismus. Das ändert freilich nichts am politischen Ziel des Widerstands gegen Immigration, Islam und multikulturelle Gesellschaft: »Unser Ziel ist die geistige Verschärfung. Wir wollen die Herzen in Brand setzen, etwas in Bewegung bringen, die entscheidenden Fragen erneut, tiefer und mit politischen Folgen stellen. Die geistige Unruhe, der schlafende Furor teutonicus, das ewig unzivilisierbare, urdeutsche Fieber, das uns aus germanischen Urwäldern wie aus gotischen Kathedralen entgegenstrahlt, versammelt sich in uns. Unsere Gegner wissen das, und sie haben Angst. Sie wissen von der Möglichkeit der spontanen Eruption und Regeneration. Und sie wissen, dass wir nicht mehr in ihre Fallen laufen, dass wir ihren Schablonen und Gängelbändern entwachsen sind. Ich glaube«, so beschließt Sellner dieses politische Glaubensbekenntnis, »wir leben in einer Zeit der Entscheidung. Ich glaube, dass unsere Arbeit als Kreis, im Denken und Hören auf das Sein, organisch in den politischen Kampf einer Massenbewegung, in die politische Arbeit einer Partei eingebunden ist.«18 »Metapolitik« erweist sich mithin als eine Diskursstrategie, die wesentlich auf unmittelbare, partikularistische und damit notwendig völkische Emotionalisierung sowie mit Heidegger an die Stelle eines aufgeklärten Begriffs menschlichen Fortschritts den heroischen Realismus einer schicksalhaften Bewährung im »eigenen«, auf jeden Fall nur ethnisch und herkunftsbezogen verstandenen »Volk« setzt. Es war der rechtskonservative Autor Erik Lehnert, der im Februar 2015 in der im Netz publizierten Zeitschrift Sezession einen Artikel unter dem Titel »Heideggers Metapolitik« publizierte und sich dort mit der philosophischen Kritik an Heidegger nach dem Erscheinen der »Schwarzen Hefte« auseinandersetzte: »Bezogen auf den NS und die Metapolitik heißt das: Man darf sich von ›einzigartigen politischen Erfolgen‹ nicht blenden lassen, denn je größer sie sind, umso größer ist die ›Verborgenheit der seynsgeschichtlichen Not‹.« Dass Heidegger den Nationalsozialismus dennoch bejahte, hat denselben Grund, warum er Nietzsche bejahte. In ihm sah er den Vollender der Metaphysik, im Nationalsozialismus den der Neuzeit – beides konnte nicht ein-

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fach so verschwinden, sondern musste auf die Spitze getrieben und damit beendet werden. Dass Heidegger den Deutschen dabei eine besondere Rolle zudachte, ist nur für heutige Leser verwunderlich. Heidegger konnte sich kaum vorstellen, in welchem Maße sein Volk von der Machenschaft überwältigt werden würde. Daher bleibt seine Frage unbeantwortet: »Gehörst du unter die Ausrufer des Nur-Seienden – oder bist du ein Verschweiger des Seyns?«19

Anmerkungen 1

Joseph de Maistre: Considérations sur la France, suivi de l’Essai sur le principe générateur des constitutions, 1797, éd. Complexe 2006, S. 227.

2

Zitiert nach: W. Hiscott: Saul Ascher. Berliner Aufklärer, Hannover 2017, S. 669.

3

Ebd. S. 671.

4

München 2016.

5

Martin Heidegger: Sein und Zeit, elfte, unveränderte Auflage, Tübingen 1967, S. 384.

6

Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie, Berlin 2005.

7 Johannes Fritsche: Geschichtlichkeit und Nationalsozialismus in Heideggers »Sein und Zeit«, Baden-Baden 2014. 8

Compact 10/2013.

9 Siehe: https://www.nytimes.com/2017/02/10/world/europe/bannon-vatican-julius-evola-fascism.html?_r=0, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 10 Alexander Dugin: The Manifest of the global revolutionary alliance, in ders.: Eurasian Mission. An introduction to Neo-Eurasianism, London 2014, S.129-133. 11 Alexander Dugin: Heidegger: Die Möglichkeit der russischen Philosophie (Chajdegger: Wosmoshnost russkoj filosofii), Moskau 2011. 12 Julian Bruns et al. (Hg.): Die Identitären. Handbuch zur Jugendbewegung der Neuen Rechten in Europa, Münster 2017. 13 Peter Sloterdijk: Zorn und Zeit, Politisch-psychologischer Versuch, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2008. 14 Siehe: http://www.zeit.de/2016/23/marc-jongen-afd-karlsruhe-philosophie-asylpolitik, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 15 Erst als Herakles den Riesen solange in der Luft hielt, bis er unwiderruflich all seine Kräfte verloren hatte, konnte Herakles siegen. Diese über dem Boden schwebende Luft aber ist – so ließe sich die Sage deuten – die Luft der Vernunft. 16 Martin Sellner/Walter Spatz: Gelassen in den Widerstand. Ein Gespräch über Heidegger, Schnellroda 2015, S. 33.

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Micha Brumlik 17 Ebd., S. 51. 18 Ebd., S. 90. 19 Erik Lehnert: Heideggers Metapolitik, Sezession, Februar 2015, S. 32.

Neofeudalismus Die Wiederkehr der Gegensätze Sighard Neckel

In den letzten zwei Jahrzehnten fand nicht nur in Deutschland ein gravierender Wandel der sozialen Ungleichheit statt. In zahlreichen westlichen Ländern wurden geradezu »neofeudale« Privilegien für vermögende Kreise etabliert, während untere Schichten mit prekarisierter Arbeit, mit zunehmender Armut und sozialem Ausschluss konfrontiert worden sind. Der Aufstieg des Finanzmarktkapitalismus seit den 1990er-Jahren hat vielfach gesellschaftliche Muster in der Verteilung von Wohlstand, Lebenschancen und Macht mit sich gebracht, die an vormoderne Zeiten erinnern. Und so verfügen die heutigen Oberschichten nicht nur über ein historisch einmalig großes Vermögen. Sie gewinnen zunehmend auch politischen Einf luss und mitunter sogar direkte staatliche Macht. Welche gesellschaftlichen Entwicklungen haben zu dieser neuen Polarisierung in der Sozialstruktur geführt, und welche Auswirkungen haben sie für die moderne Sozialordnung und für die Demokratie?

Die Einkommenskluft Schauen wir uns, um ein konkreteres Bild von der Vertiefung sozialer Ungleichheit zu gewinnen, zunächst die Einkommensverteilung an. Schon in den 1990er-Jahren und bis weit in die 2000er-Jahre hinein sind in Deutschland reale Einkommenszuwächse nur bei den reichsten zehn Prozent der Bevölkerung angefallen.1 Dies bedeutet, dass das gesamte Wirtschaftswachstum innerhalb dieses Zeitraums von fast zwei Jahrzehnten allein den ökonomisch Stärksten zugutekam. Auch nach der Finanzkrise von 2008, die ökonomisch ja in vieler Hinsicht ein Einschnitt war, war der starke Trend der

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einseitigen Begünstigung wohlhabender Haushalte und finanzieller Gutverdiener ungebrochen. Neuere Berechnungen des Deutschen Instituts für Wirtschaftsforschung (DIW) belegen, dass seit 2000 die Einkommen aus Vermögen und unternehmerischer Tätigkeit um 30 Prozent stiegen, während die durchschnittlichen Arbeitseinkommen nur um fünf Prozent zulegen konnten. Bei den untersten 40 Prozent aller Haushalte kam davon so gut wie nichts an. Sie mussten Einkommensrückgänge hinnehmen und wurden zudem seit der Agenda-Politik vermehrt den Risiken prekärer Beschäftigung ausgesetzt, die sich vor allem in einem Niedriglohnsektor dokumentieren, der heute schon 20 Prozent aller Beschäftigten in Deutschland umfasst. Während dadurch in den unteren Einkommensschichten erhebliche finanzielle Einbußen entstanden, vollzog sich zur selben Zeit in fast allen westlichen Ländern ein historisch einmaliger Anstieg der Spitzeneinkommen. Selbst in den Vereinigten Staaten lag Mitte der 1960er-Jahre das Verhältnis der Einkommen von CEOs zu Durchschnittsgehältern bei zwanzig zu eins. Seit dem Jahr 2012 ist die sogenannte »CEO Pay Ratio« in den USA auf das 270-Fache gestiegen. So verwundert es nicht, dass ein Prozent der amerikanischen Haushalte heute 24 Prozent des amerikanischen Bruttoeinkommens erzielt, ein Wert, der noch niemals so hoch in den USA war seit dem großen Crash von 1929.2 Doch auch in jenen europäischen Gesellschaften, die sich noch immer als »soziale Marktwirtschaften« verstehen, hat sich eine ähnliche Entwicklung eingestellt. So erhielten die Vorstände der dreißig größten börsennotierten Unternehmen in Deutschland 1989 ein Jahresgehalt von durchschnittlich 500.000 D-Mark, was seinerzeit ebenfalls das 20-fache der durchschnittlichen Arbeitnehmereinkommen (25.000 DM) betrug. Im Jahr 2010 waren die Vorstandsgehälter auf jährlich sechs Millionen Euro gestiegen, womit sich das Verhältnis zu den Durchschnittseinkommen (30.000 €) auf das 200-fache vergrößert hat.3 Inzwischen sind die Jahresgehälter der DAX-Vorstände 2015 zwar leicht auf 5,1 Millionen Euro gefallen, das ändert aber nichts daran, dass die Kluft zwischen den Spitzengehältern und den normalen Arbeitseinkommen nach wie vor gewaltige Ausmaße hat.

Neofeudalismus

Jenseits des Leistungsprinzips Versucht man die Ursachen dieser immens hohen Einkünfte zu ermitteln, stellt man fest, dass es keinen einzigen betriebswirtschaftlichen Faktor wie z.B. immens zunehmende Leistungsunterschiede oder einen plötzlichen Anstieg der Produktivität gibt, der diese sprunghafte Erhöhung der Einkünfte der Wirtschaftseliten legitimieren könnte. Die Spitzeneinkommen sind kein »pay for performance«, sondern Ausdruck einer gewachsenen Macht in den Vorständen und Aufsichtsräten von Aktiengesellschaften, den Unternehmen wesentlich mehr Revenuen zu entziehen, als irgendeine Spitzenkraft als eigenen Leistungsbeitrag seiner Firma hinzufügen kann. Dass die heutigen Spitzeneinkommen von Leistungsgesichtspunkten und den Kriterien wirtschaftlicher Produktivität vollkommen unabhängig sind, belegt keine Branche schlagender als der Finanzsektor. Obgleich die Finanzkrise von 2008 nach Schätzungen der Deutschen Zentral-Genossenschaftsbank (DZ Bank) allein in Deutschland circa 500 Milliarden Euro an Staatsschulden und Wohlstandseinbußen gekostet hat, sind die Einkommen im Finanzsektor seither wieder kräftig gestiegen. Die durchsetzungsstarken Akteure der Finanzbranche plündern dabei nicht nur die Staatshaushalte aus, sondern auch ihre Unternehmen. Zum Beispiel die Deutsche Bank: obwohl das Investmentbanking seit Jahren der Bank millionenschwere Verluste einträgt und bisher über sechs Milliarden Euro an Strafzahlungen und Vergleichskosten verursacht hat, konnten sich die Investmentbanker des Unternehmens Bonuszahlungen von insgesamt vier Milliarden Euro sichern. Die Vorstandsmitglieder der Bank standen dem in nichts nach und haben selbst in Jahren, in denen die Gesamtrendite nicht höher als ein Prozent lag, was eher dem klassischen Zinssatz eines Sparbuches entspricht, Jahresgehälter von bis zu sieben Millionen Euro erhalten, davon gut die Hälfte als sogenannte »erfolgsabhängige« Boni. In einer Gesellschaft, die zur Rechtfertigung sozialer Unterschiede auf das Leistungsprinzip und den fairen Wettbewerb rekurriert, muss eine solche Verteilung des Wohlstands auf die berechtigte Kritik stoßen, ungerecht zu sein. Auch ist es kein Wunder, dass sich die öffentlichen Beschwerden über wirtschaftliche Ungerechtigkeit auf den Finanzsektor konzentrieren, der wie kein anderer für die Ablösung von den meritokratischen Grundsätzen steht, auf die sich die Marktwirtschaft beruft. Im Investmentbanking und im bankeigenen Handel werden keine Leistungen für andere Teilbereiche der Wirtschaft erbracht, sondern leistungslose Gewinne auf Kosten der

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wirtschaftlichen Umwelt erzielt. Obgleich der Finanzsektor damit in vielen Volkswirtschaften eine systemische Krise ausgelöst hat, ist er nach wie vor die Branche mit den höchsten Renditen.4

Die Vermögenspyramide Nicht weniger leistungsfern als die Verteilung von Einkommen stellt sich die Vermögensverteilung dar. Das reichste Zehntel aller Haushalte, das 1970 noch über 44 Prozent des gesamten Nettovermögens verfügte, besitzt heute bereits 66 Prozent des Gesamtvermögens in Deutschland. Das reichste Hundertstel, das pro Kopf ein Vermögen von mindestens 800.000 Euro besitzt, kommt auf 36 Prozent aller Vermögenswerte, das reichste Tausendstel gar auf 23 Prozent.5 Hingegen verfügt ein Fünftel aller Erwachsenen über gar kein Vermögen, und bei rund sieben Prozent sind die Schulden größer als der Besitz.6 Insbesondere Arbeitslose mussten nach Einführung der HartzIV-Gesetzgebung ihre Vermögenswerte opfern, so dass zwei Drittel von ihnen gänzlich ohne Vermögen oder verschuldet sind. Der Gini-Koeffizient, der die Vermögensungleichheit misst und international vergleichbar macht, lag mit einem Wert von 0,78 im Jahr 2016 in Deutschland höher als in jedem anderen Euroland. Entwicklungen wie diese führen dazu, dass viele wirtschaftliche Führungsnationen sich heute wieder auf ein Ausmaß an Vermögensungleichheit hinbewegen, das im späten 19. Jahrhundert bestand, wie zuletzt die Studien von Thomas Piketty (2014) nachgewiesen haben. Auch die Gründe für die drastische Zunahme der Vermögensungleichheit liegen jenseits aller Gesichtspunkte von Leistungsgerechtigkeit. Seit den 1990er-Jahren wurden Besitzer von Sach- und Finanzvermögen, von Immobilien und Unternehmensbeteiligungen gegenüber denjenigen ökonomisch bevorteilt, die für ihren Vermögensauf bau auf Arbeitseinkommen angewiesen sind. Überdies spielt die leistungslose Vermögensübertragung durch Erbschaften eine zunehmend wichtige Rolle. Allein zwischen 2000 und 2010 wurden zwei Billionen Euro vererbt. In den nächsten 10 Jahren rechnen die Vermögensabteilungen der Banken damit, dass weitere zwei bis vier Billionen Euro vererbt werden, also zwischen 2000 und 4000 Milliarden. Über zwei Drittel des vererbten Vermögens entfällt auf nur 20 Prozent der Erben (die häufig bereits vermögend sind), während fast die Hälfte der Bevölkerung gar nicht in den Genuss von Erbschaften kommt.7

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Die Ungleichheit der Märkte Ökonomisch betrachtet, beruhen die heutigen Prozesse der Reichtumssteigerung bei den Spitzenverdienern und den Hochvermögenden nicht in erster Linie darauf, besonders erfolgreich im Marktwettbewerb zu sein, sondern ganz im Gegenteil darauf, Marktprozesse gerade zu unterlaufen. Markthandeln ist ja stets mit der Ungewissheit darüber verbunden, ob sich die eingesetzten Aktiva auch tatsächlich verwerten lassen. Wettbewerb, obwohl eine unabdingbare Voraussetzung von Märkten, vermag Gewinnaussichten zu vereiteln, weil Konkurrenz die erwarteten Erlöse zunichtemachen kann. Daher ist es stets die vorteilhafteste Option, unbehelligt vom Wettbewerb die eigenen Erträge zu sichern. Die Möglichkeiten zu einem solch marktfernen Bezug eigener Einkünfte sind sozial aber höchst ungleich verteilt. In der Oberschicht sind zahlreiche Chancen vorhanden, sich dem Markt zu entziehen, um höchste Erträge ohne Leistung und Wettbewerb zu erzielen. Die Positionen bevorteilter Gruppen in Vorständen, Aufsichtsräten und anderen wirtschaftlichen Führungsgremien geben Gelegenheit, sich gegenseitig Privilegien zu gewähren, sei es als direkte Zahlungen, als Vergünstigungen, garantierte Prämien oder Versorgungsansprüche. Dieser Entmarktlichung der Privilegierten steht eine zunehmende Vermarktlichung der Lebenslage breiter Bevölkerungsgruppen und insbesondere der unteren Sozialschichten gegenüber.8 So wie mit dem Neoliberalismus garantierte Leistungsansprüche bei den Beziehern niedriger Einkommen zersetzt worden sind, wurden sie in der Beletage der gesellschaftlichen Rangordnung massiv neu geschaffen. Märkte also betreffen verschiedene Sozialklassen in ganz unterschiedlicher Weise. Der Vorzug, sich Märkten entziehen zu können, wird zunehmend nur jenen Schichten gewährt, die auf den Märkten sowieso zu den wirtschaftlich stärksten gehören.

Staatliche Gabenökonomie für die Reichen Das Privileg, sich leistungslose Gewinne zu sichern, ist indes nicht der einzige Faktor, der heute zu einer Art neuen »Feudalkapitalismus« führt, wie dies in der internationalen Ungleichheitsforschung mittlerweile bezeichnet wird.9 Weitere Faktoren sind direkt politischer Natur. Die Bevorteilung der heutigen Reichtumsklassen ist nichts anderes als das Resultat einer Art

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staatlicher Gabenökonomie für die Vermögenden. In den meisten westlichen Ländern wurden in den letzten 20 Jahren milliardenschwere Geschenke in Form massiver Steuersenkungen auf Kapitalerträge, Erbschaften und hohe Einkommen vergeben.10 Auch in Deutschland haben die Steuerreformen seit Mitte der 1990er-Jahre hohe Einkommen und Vermögen entlastet. Die Vermögenssteuer entfiel, Kapitalerträge werden nur mit 25 Prozent Abgeltungssteuer belastet, der Einkommenssteuerspitzensatz, der während der Regierungszeit von Helmut Kohl noch bei 57 Prozent lag, wurde auf 42 Prozent gesenkt.11 An diesen Spitzensteuersatz (ab 54.000 € im Jahr) kommen heute bisweilen schon gut verdienende Fachleute heran, weil die Belastungen durch Steuern und Abgaben, die bei den Wohlhabenden erheblich reduziert worden sind, nunmehr insbesondere die Mittelschichten betreffen. Deren Steuer- und Abgabenlasten, die für Normalverdiener bei ca. 40 Prozent des Einkommens zu veranschlagen sind, sind nur einer der vielen Gründe dafür, dass die mittleren Sozialschichten heute einem erheblichen Druck ausgesetzt sind. Und so haben das Anwachsen des Niedriglohnbereichs, der Wegfall vieler gut bezahlter Arbeitsplätze in der Industrie und die Ausbreitung geringer bezahlter Jobs im Dienstleistungssektor im Ergebnis dazu geführt, dass der Anteil der Mittelschicht an der Bevölkerung in Deutschland in den vergangenen zwei Jahrzehnten geschrumpft ist – und zwar um sechs Prozentpunkte auf nunmehr 54 Prozent der Bevölkerung. Hiervon sind vor allem die jüngeren Jahrgänge betroffen, und so sank der Anteil der Mittelschicht bei den Kohorten der 18- bis 45-Jährigen fast dreimal mehr als bei den älteren Bevölkerungsgruppen.

Die nachlassende soziale Mobilität Die schrumpfende und immer älter werdende Mittelschicht ist einer der Indikatoren dafür, dass die soziale Mobilität – und zwar insbesondere die soziale Aufwärtsmobilität – faktisch zum Stillstand gekommen ist. So haben wir es nicht nur mit einem Anstieg von Einkommensarmut zu tun, sondern vor allem mit einer Verfestigung von Armutslagen im Lebenslauf. Immer weniger Menschen kommen aus der Armut wieder heraus. Zudem wissen wir aus den PISA-Studien, dass sich in kaum einem anderen europäischen Land der Zusammenhang zwischen sozialer Herkunft und Bildungserfolg so hartnäckig hält wie in Deutschland. Während etwa 70 Prozent der Aka-

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demikerkinder eine Universität besuchen, sind es von den Arbeiterkindern keine 20 Prozent. Auch Studien der Heinrich-Böll-Stiftung zeigen, dass unter den heute 40- bis 50-Jährigen der Einf luss der sozialen Herkunft – gemessen am Beruf der Eltern – auf die erreichte soziale Position deutlich zugenommen hat und somit die soziale Mobilität insgesamt rückläufig ist.12 Dass die Zunahme der Ungleichheit mit niedriger sozialer Mobilität einhergeht, ist im Übrigen die Regel in allen modernen Gesellschaften der Gegenwart, die nichts gegen eine zunehmende Polarisierung ihrer Sozialstruktur unternehmen. Nicht nur die Verteilungsgerechtigkeit wird dadurch verletzt, sondern auch die Chancengleichheit, was für eine Gesellschaftsordnung, die sich auf den Liberalismus beruft, eigentlich ein Armutszeugnis ist.

Politische Konsequenzen Politisch hat dies alles die Konsequenz, dass die Zunahme der Ungleichheit die Zustimmung der unteren 30 bis 40 Prozent der Bevölkerung zur Demokratie immer mehr untergräbt. Dies beruht hauptsächlich nicht auf einer Ablehnung demokratischer Werte an sich, sondern auf einer realen Erfahrung. Die sogenannte Responsivität des politischen Systems, wie Politikwissenschaftler dies nennen, ist seit Jahrzehnten wesentlich höher, wenn es um die Ansprüche der vermögenden Bevölkerungsgruppen geht, deren Forderungen in unvergleichbar größerem Ausmaß zur politischen Agenda wurden als etwa die Interessen der mittleren und unteren Schichten. Der frühere Ökonom der Weltbank Branco Milanovic (2016) hat in seiner Studie Die ungleiche Welt eindrucksvoll dokumentiert, dass es die Arbeiterschaft und die unteren Mittelschichten in den reichen Mitgliedsländern der OECD sind, die durch die Globalisierung weltweit an Wohlstand und Sicherheit eingebüßt haben. Und genau diese Sozialschichten sind es, in denen der Rechtspopulismus überall seine größten Wahlerfolge erzielt, wenn er Migranten und Flüchtlinge zu unliebsamen Nutznießern staatlicher Wohlfahrt stilisiert und ihnen als leibhaftige Repräsentanten eines weltweiten Wandels die Verwerfungen der Globalisierung als Sündenböcke anzudichten versucht. Die Einladung zum Ressentiment, die heute von autoritären, völkischen bis offen faschistischen Parteien und Politikern ausgeht, wird aber nur deswegen so häufig von den unteren Schichten angenommen, weil die regie-

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rungslinken Parteien (insbesondere der Sozialdemokratie) der wachsenden Ungleichheit nicht nur hilf los gegenüberstanden, sondern sie mit ihrer sogenannten Reformpolitik nicht zuletzt mit herbeigeführt haben. Dadurch ist politisch eine Repräsentationslücke entstanden, die von einem Rechtspopulismus ausgefüllt wird, der sich in wirtschaftlicher und in kultureller Hinsicht gerne als Schutzmacht der kleinen Leute ausgibt. Als eine Paradoxie lässt sich in diesem Zusammenhang begreifen, dass im Windschatten des Rechtspopulismus nicht wenige Vertreter der heutigen Reichtumsoligarchie direkt an die politische Macht gekommen sind.

Gesellschaftsdiagnose: Refeudalisierung Welche Gesellschaftsdiagnose ergibt sich nun aus all diesen Befunden, was sind die Begriffe, auf die man die gegenwärtigen gesellschaftlichen Entwicklungen bringen kann? Thomas Piketty spricht von der Rückkehr eines »patrimonialen Kapitalismus«, der auf einer Hyperkonzentration des Kapitals in den Händen einer neuen oligarchischen Reichtumsklasse basiert.13 Der patrimoniale Kapitalismus lässt dynastische Strukturen ökonomischer Macht entstehen, in denen Erbschaft, Heirat und große Vermögen wieder eine überragende Rolle spielen und Erträge abwerfen, zu denen man es durch Bildung, Arbeit und Leistung niemals bringen kann. Stattdessen haben wir es mit einer ständischen Verfestigung sozialer Ungleichheit zu tun, die allen modernen Versprechen von gesellschaftlichem Ausgleich und sozialer Mobilität widerspricht. Meine eigene Analyse lautet, dass wir uns mitten in einem Prozess der Refeudalisierung des modernen Kapitalismus befinden. Refeudalisierung ist keine Wiederkehr alter Zeiten, als die Aristokratie Renten aus der Landbevölkerung presste und der Adel unbeschränkte politische Macht besaß, sondern vielmehr das Ergebnis einer ökonomischen Modernisierung, die zu Renditen, Privilegien und Machtmonopolen führt, die in modernster Form vormoderne Muster sozialer Ungleichheit wieder aktuell werden lässt. Refeudalisierung erkenne ich in vier Dimensionen der heutigen Sozialordnung: erstens, in einer Verwandlung sozialer Ungleichheit, die durch die Polarisierung unvergleichbarer Soziallagen und deren ständische Verfestigung gekennzeichnet ist.

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Zweitens, in Hinsicht auf die insbesondere die Finanzindustrie beherrschenden ökonomischen Führungsgruppen, die nicht unternehmerisch tätig sind, sondern faktisch Renten beziehen. Drittens normativ, als Refeudalisierung der Werte. Dies betrifft im Kern die Ablösung des Leistungsprinzips durch die Maximen des reinen finanziellen Erfolgs. Und viertens schließlich als Refeudalisierung des Wohlfahrtsstaates, der öffentliche Sozialpolitik als Stiftung und Spende reprivatisiert und sozialstaatliche Anrechte in Abhängigkeit von privater Mildtätigkeit verwandelt. Insofern sollte es heute eine wichtige politische Aufgabe sein, die moderne Gesellschaft gewissermaßen gegen sich selbst zu verteidigen und nicht länger tatenlos zuzuschauen, wie die gegenwärtige Entzweiung der modernen Gesellschaft deren eigene Maximen und Prinzipien verletzt. Keynote zur Konferenz »Macht. Geld. Chancen? Zusammenhalten gegen Ungleichheit« der Bundestagsfraktion Bündnis 90/Die Grünen. Deutscher Bundestag, Paul-Löbe-Haus. Berlin, 19. Mai 2017.

Anmerkungen 1

Vgl. Bach 2013, S. 15.

2

Vgl. Neckel 2014.

3

Vgl. Wehler 2013.

4

Vgl. Neckel 2015.

5

Vgl. Bach 2013.

6

Vgl. Grabka/Westermeier 2014.

7

Vgl. Beckert 2013.

8

Vgl. Neckel 2015.

9

Vgl. Krugman 2014.

10 Vgl. Stiglitz 2012. 11 Erst ab einem Jahreseinkommen von 250.000 Euro ist die sogenannte »Reichensteuer« von 45 Prozent zu entrichten. 12 Vgl. Pollak 2010. 13 Piketty 2014, S. 452ff.

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Literatur Bach, Stefan (2013): Einkommens- und Vermögensverteilung in Deutschland, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 63/10-11, S. 15-19. Beckert, Jens (2013): Erben in der Leistungsgesellschaft, Frankfurt a.M./New York. Grabka, Markus M./Goebel, Jan (2013): Rückgang der Einkommensungleichheit stockt, in: DIW Wochenbericht 46, S. 13-23. Grabka, Markus M./Westermeier, Christian (2014): Anhaltend hohe Vermögensungleichheit in Deutschland, in: DIW Wochenbericht 9, S. 151-164. Krugman, Paul (2014): Why We’re in a New Gilded Age, in: The New York Review of Books, 8. Mai 2014. Milanovic, Branko (2016): Die ungleiche Welt. Migration, das eine Prozent und die Zukunft der Mittelschichten, Berlin. Neckel, Sighard (2013): »Refeudalisierung« – Systematik und Aktualität eines Begriffs der Habermas’schen Gesellschaftsanalyse, in: Leviathan, 41. Jg., Nr.1, S. 39-56. Neckel, Sighard (2014): Oligarchische Ungleichheit. Winner-take-all-Positionen in der (obersten) Oberschicht, in: WestEnd. Neue Zeitschrif t für Sozialforschung, 11. Jg., Heft 2, S. 51-63. Neckel, Sighard (2015): Die Ungleichheit der Märkte, in: Steffen Mau und Nadine M. Schöneck (Hg.): (Un-)Gerechte (Un-)Gleichheiten, Berlin, S.  93103. Neckel, Sighard (2016), Die Refeudalisierung des modernen Kapitalismus, in: Heinz Bude und Philipp Staab (Hg.), Kapitalismus und Ungleichheit. Die neuen Verwerfungen, Frankfurt/New York, S. 157-174. Piketty, Thomas (2014): Das Kapital im 21. Jahrhundert, München. Pollak, Reinhard (2010): Kaum Bewegung, viel Ungleichheit. Eine Studie zu sozialem Auf- und Abstieg in Deutschland, Berlin. Stiglitz, Joseph A. (2012): The Prize of Inequality, New York. Wehler, Hans-Ulrich (2013): Die neue Umverteilung. Soziale Ungleichheit in Deutschland, München.

Öffentlichkeit, digitale Zum neuen Strukturwandel der öffentlichen Sphäre Thorsten Thiel

Digitale Öffentlichkeit ist anders. Sie ist emotionalisierter, schneller, polarisierter, turbulenter, fragmentierter, f lacher, vielschichtiger oder kommerzialisierter. All diese und viele weitere, zumal oft gegensätzliche Charakterisierungen lassen sich täglich dem öffentlichen Diskurs entnehmen. Einem Diskurs, der sich selbst wiederum vielleicht intensiver als je zuvor mit der ihm eigenen Form und Dynamik auseinandersetzt. Die Überzeugung, dass wir inmitten eines neuerlichen Strukturwandels von Öffentlichkeit stehen, ist insofern weit verbreitet. Dieser Beitrag wird das Besondere digitaler Öffentlichkeiten näher zu ergründen suchen, um Orientierung im Salat der Adjektive und Prophezeiungen zu verschaffen. Welche Entwicklungen digitaler Öffentlichkeit(en) sind vor allem in Bezug auf Demokratie relevant? Gerade weil der Aufstieg digitaler Technologien zeitgleich mit den andauernden Krisendiskursen um die etablierten Demokratien des Westens sowie einer Konsolidierung von Autokratien und weltpolitischen Umbrüchen erfolgte, liegt es für viele nahe, diese Entwicklungen unmittelbar aufeinander zu beziehen – und die digitale Öffentlichkeit zum Unruheherd zu erklären, der die Demokratie ins Straucheln bringen oder gar verunmöglichen kann. Hier sollte man differenzieren und analysieren, welche Charakteristika digitaler Öffentlichkeit welche Folgen für die Möglichkeit und Form demokratischer Selbstregierung haben. Das ist das zentrale Anliegen dieses Beitrags. Zunächst aber müssen wir erörtern, welche Entwicklungen gemeint sind, wenn die Rede von der Herausbildung einer digitalen Öffentlichkeit ist. Leicht ist es dabei, den Begriff des Digitalen zu spezifizieren: Dieses ist im hier interessierenden Kontext hinreichend verstanden, wenn man auf den

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Einsatz von Verfahren der elektronischen Informationsverarbeitung verweist, die durch die binär codierte Speicherung von Daten, algorithmische Verarbeitungsmöglichkeiten und das Potential zur Vernetzung charakterisiert ist.1 Doch wann ist eine Öffentlichkeit digital? Seit Beginn des Computerzeitalters, also ab der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, nimmt die digitale Speicherung und Verarbeitung von Daten stark zu. Dramatisch verstärkt hat sich diese Entwicklung mit der weltweiten Adaption des (kommerziellen) Internets seit Mitte der 1990er-Jahre. Information wird nun nicht mehr einfach digitalisiert, sondern entsteht in einem stets schon digitalen Kontext von Kommunikation und Vermessung. Der ursprüngliche Fokus des Internets auf Kommunikation und der Verfügbarmachung von Wissen erweitert sich dabei stetig und wird zugleich emblematisch in den sozialen Netzwerken verdichtet, die eine neue Form kollektiver Vergesellschaftung hervorbringen. Smartphones stellen ab 2008 in diesem Prozess eine weitere revolutionäre Neuerung dar: zunächst, weil sie große Öffentlichkeit und private Interaktion so eng verbinden, dass beides oft in derselben App Platz findet. Aber auch als Sensoren vom Schrittzähler bis zum Geo-Tracking bringen die Geräte neue Möglichkeiten hervor – und dies nicht nur auf Seiten der Benutzer, sondern gerade auch für die Anbieter von Technologien und Diensten, die umfassend Verhalten beobachten und auswerten können. Sie fügen so individuell wie gesellschaftlich umfassende Möglichkeiten der Mustererkennung ein.2 Schließlich sind Smartphones auch eine Instanz in der Tendenz, alle gesellschaftlichen Räume digital zu augmentieren. Sie ergänzen immer weiter verbreitete Sensoren von Kameras bis hin zu Sprachassistenten oder »Wearables«, dem Internet der Dinge.3 Diese kurze und natürlich unvollständige Rekonstruktion zentraler Entwicklungen digitaler Öffentlichkeit zeigt, dass diese keine einheitliche Kategorie darstellt. Sie meint zu unterschiedlichen Zeitpunkten unterschiedliches, und sie lässt sich daher auch nicht einfach von analoger Öffentlichkeit absetzen. Die heute durchgesetzte digitale Öffentlichkeit ist weit mehr als das Internet mit seiner Wissens- und Kommunikationsinfrastruktur. Sie hat in entwickelten westlichen Demokratien eigentlich kein Außen mehr, ist also kein irgendwie abgetrennter Cyberspace oder Online-Zustand, sondern sie durchwirkt alle Arten, wie öffentlich kommuniziert und interagiert wird.4 Digitale Öffentlichkeit verweist daher auf umfassende Praktiken der gesellschaftlichen Selbstorganisation, die aktiv und passiv, sichtbar und un-

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sichtbar, politisch und privat ausgeübt werden. Gerade in dieser Melange unterscheiden sie sich performativ wie strukturell erheblich von allen vorangegangenen Öffentlichkeitsformationen.5

Digitale Öffentlichkeit als neue Ausgangslage: Many to many Die soziotechnisch durchgesetzte Realität digitaler Öffentlichkeit in ihrer heutigen Form ist von nicht zu unterschätzender Bedeutung, darin vor allem die unmittelbar veränderte Möglichkeit direkter wechselseitiger Interaktion, die sogenannte Many-to-many-Kommunikation, die es möglich macht, von jedem Punkt im Netzwerk mit einem offenen, potentiell unbegrenzten Adressatenkreis in Kontakt zu treten. Digitale Kommunikationstechnologien erlauben hierbei nicht nur eine enorme Erhöhung der Reichweite durch das Absenken der Transaktionskosten, sondern sie bewirken aufgrund weiterer Eigenschaften digitalisierter Kommunikation neue gruppenbezogene Interaktionsformen, die ein enormes Anwachsen kommunikativer Komplexität zur Folge haben.6 Zu diesen Eigenschaften zählen die Möglichkeit synchronen wie asynchronen Kommunizierens, algorithmische Verarbeitungsmöglichkeiten (etwa Suchfunktionen) oder Tools zur visuellen Unterstützung des Kommunikationsverhaltens (vom »Like«-Daumen und Hashtag über Emoticons bis hin zum Doodle). Die durch diese Eigenschaften erhöhte kommunikative Komplexität kann dabei nur wachsen, weil sie zugleich auch wieder und wieder gebändigt wird. Es gilt, Anschlussmöglichkeiten herzustellen, Zusammenhänge zu visualisieren und Optionen zu priorisieren, Pluralität also zugleich zu begünstigen und wieder zu integrieren – das zentrale Prinzip etwa der Feeds. Wir leben insofern im Zeitalter des »communicative plenty«7, einer Situation, in der jeder und jedem jederzeit sehr viele Möglichkeiten der Fortführung oder Initiierung von Kommunikationen offenstehen und wir daher permanent gezwungen sind, unser Kommunikationsverhalten zu ref lektieren, zu rechtfertigen oder zu modifizieren. Zwei Aspekte des Kontexts der Manyto-many-Kommunikation werden dabei politisch besonders relevant: die veränderten Möglichkeiten der kollektiven Handlungskoordination und die Umstellungen, die sich für die etablierte massenmediale Kommunikationsinfrastruktur ergeben.

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In Bezug auf die Möglichkeiten kollektiver Handlungsorganisation ist das von Alexandra Segerberg und Lance Bennett8 geprägte Konzept der »connective action« die eingängigste Weise, sich den veränderten Möglichkeiten zu nähern. Konnektives Handeln unterscheidet sich von kollektivem Handeln, insofern es ohne die für letzteres notwendige organisationale Zentralisierung auskommt. Möglich ist dies, da der Angebotscharakter digitaler Technologie dezentral inspiriert, Handlungszusammenhänge fortführt und einzelne Handlungsakte symbolisch auf lädt und/oder technologisch verbindet, wie es etwa an Formen des Hashtag-Aktivismus von #aufschrei über #blacklivesmatter bis #unteilbar deutlich wird. Die für die Erzeugung kommunikativer Reichweite notwendigen Ressourcen sind in den Plattformen für die Handelnden gespeichert. Das ermöglichte konnektive Handeln bewirkt eine deutliche Veränderung und Ausweitung des Handlungsrepertoires, das durch soziale Bewegungen, aber eben auch einzelne Individuen kreativ und für die verschiedensten Zwecke genutzt werden kann.9 Die veränderten Möglichkeiten, gruppenbezogen und komplex zu handeln, sollten dabei nicht selbst normativ bewertet werden. Zum einen, weil konnektives Handeln nicht verdrängend wirkt, sondern zumeist komplementär zu anderen »klassischen« Formen der Ansprache, Mobilisierung oder Koordinierung steht. Jede dieser Handlungsweisen ist durch distinkte Vor- bzw. Nachteile charakterisiert, die Entscheidung für konnektive Handlungsformen insofern immer auch eine strategische. Zum anderen aber auch, weil die unmittelbare Bewertung neuer Vernetzungsformen irreführend ist – und dies unabhängig davon, ob diese ermächtigend10 oder entleerend11 gedeutet werden. Es sind nicht allgemeine Effekte in Bezug auf die Mobilisierungskraft, die die politische Bedeutsamkeit der Handlungsform ausmachen. Die Bedeutung von Organisationsformen erschließt sich erst in deren kreativer Nutzung durch Akteure an den konkreten Schnittstellen zur etablierten Politik. Dies erklärt auch, wieso sich die Nutzung konnektiven Handelns von der Organisation politischen Protests zunehmend auf weitere Felder ausgeweitet hat, im politischen Feld etwa auf die Selbstorganisation politischer Parteien.12 Die zweite viel diskutierte und unmittelbar mit der Etablierung von Many-to-many-Kommunikation einhergehende Entwicklung ist die nachhaltige Veränderung der Rolle und Bedeutung von Massenmedien. In einem Kontext, in dem Reichweite abhängig ist von infrastruktureller Kontrolle und umfassenden finanziellen und personellen Ressourcen, stellt Gatekee-

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ping nicht nur einen Fakt dar, sondern wird auch zum Ankerpunkt für demokratische Kontrolle. Gerade weil es zentrale Medieninstanzen und einen professionellen Journalismus gibt, lassen sich an diese Instanzen rechtliche und ethische Normen adressieren. In der digitalen Konstellation enden diese spezifischen organisationalen – sowie auch andere, etwa habituelle oder konzeptuelle – Gewissheiten.13 Wie schon in Bezug auf das kollektive Handeln entsteht stattdessen eine Situation der Überlagerung. Keineswegs ist es so, dass Ressourcen und etablierte Machtpositionen nicht mehr zählen, aber durch die allumfassende technologische Mediatisierung werden neue Strategien eröffnet, gesellschaftsweite Aufmerksamkeit zu erreichen – das prototypische Beispiel hierfür ist die Kommunikationsstrategie Donald Trumps. Es ist hierbei nicht so, dass, wie in den 1990er-Jahren angenommen, die Horizontalität von Netzwerken als solche den Unterschied macht. Was sich vielmehr ändert, sind die Akteure und Logiken des Gatekeepings. Plattformen und Algorithmen stellen andere Formen der Implementierung von Zugangssteuerung dar: Formen, die weniger fokussiert sind auf die Möglichkeit der Produktion und Zirkulation von Inhalten. Stattdessen wird – zumindest im gegenwärtigen Plattformkapitalismus – die Verstärkung zentral, die je nach Kontext durch kleinere Gemeinschaften, Strategien, Technologien oder ökonomische Determinanten hervorgebracht werden kann und die zudem im Wechselspiel der neuen und der klassischen Medien erheblich verstärkt wird.14 Die so entstehende kommunikative Grundsituation ist unübersichtlicher und dynamischer, sie bewirkt gleichermaßen, dass Kommunikationsund Informationsmöglichkeiten vielseitiger und umfassender werden, dass sich der affizierend-emotionale Gehalt von Kommunikation erhöht und das Vertrauen in Medienquellen und -formate verringert. So erfordert sie von allen Teilen der Gesellschaft in Bezug auf Artikulation wie Rezeption ein ständiges Lernen und Anpassen.

Die Besonderheit digitaler Kommunikation: Datafizierung Während die Veränderung von Kommunikation im digitalen Kontext und die Wirkung auf die mediale Verfasstheit von Gesellschaft seit den frühen Tagen des Internets unmittelbar erfahren und mit großer Vehemenz diskutiert werden, sind andere Aspekte der digitalen Veränderung erst in jüngerer

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Zeit verstärkt in den Blick geraten. Für die zweite hier zu thematisierende Dimension des digitalen Strukturwandels von Öffentlichkeit ist dann auch weniger die Vernetzung und die Verschiebung von Handlungsmöglichkeiten oder medialen Strukturen relevant, sondern die Datenform digitaler Kommunikation selbst. Die zunehmende Ubiquität des digitalen Formats bewirkt, dass nicht nur jedwedes digitales Handeln, sondern damit auch unser Verhalten und zunehmend ebenso unser nicht-digitales Sein in Datenform erfasst, abgebildet, gespeichert und damit auch analysierbar gemacht wird. Beobachtungsdaten – unabhängig davon, ob personenbezogen, umwelterfassend oder synthetisch aus Aggregaten gebildet – stellen ein Korrelat dar, das vorzuhalten und zu nutzen aufgrund vieler Anreize für viele Akteure plausibel erscheint – und das aufgrund der technologischen Entwicklung weder in Bezug auf Speicherung noch auf Auswertbarkeit engen Begrenzungen unterliegt.15 Der stete Fluss von Daten über Kommunikation etwa bewirkt, dass die oben beschriebenen sozialen Netzwerke nicht nur Infrastrukturen der Kommunikation, sondern immer zugleich auch Infrastrukturen der Verhaltensbeobachtung sind. Dass dies einen politischen Effekt hat, ist durch die Schlaglichter der Snowden-Enthüllungen und die Debatten um Wahlen und Wahlbeeinf lussung der Datenanalysenfirma Cambridge Analytica grell ins Bewusstsein geraten. Für den hier interessierenden Kontext des digitalen Strukturwandels sind aber nicht nur solche relativ klaren Szenarien des Missbrauchs von Datenmacht relevant, sondern auch Modalitäten, die auf den ersten Blick unspektakulärer wirken, digitale Öffentlichkeit aber umfassend prägen: Identifizierbarkeit etwa oder die Möglichkeit einer individuellen Steuerung von Aufmerksamkeit. Dass Identifizierbarkeit zum Thema wird, überrascht zunächst. Ursprünglich wird das Digitale schließlich mit einem Effekt der Distanzierung und der Anonymisierung in Verbindung gebracht – »On the Internet, nobody knows you’re a dog« wie es in einer berühmten, schon 1993 von dem Karikaturisten Peter Steiner im New Yorker veröffentlichten Karikatur hieß. Pseudonymisierung als Effekt digitaler Kommunikation, wie sie sich etwa in einer IP-Adresse oder einem digitalen Datendouble realisiert, führt oft dazu, dass Identitäten im Internet als f luid, multipel und unernst wahrgenommen werden. Und trotzdem ist die heutige digitale Öffentlichkeit weit stärker durch eine permanente und tiefe Identifizierbarkeit gekennzeichnet, als es Öffentlichkeiten bis in die 2000er-Jahre hinein je sein konnten. Die

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Ursache hierfür ist erstens im technischen Vermögen zur Identifizierung zu suchen, also in der Datenförmigkeit, die eine Musteranalyse und darüber Adressierbarkeit erlaubt. Der Name einer Person ist eben nur eine Möglichkeit, Identifikation herzustellen und Handlungsweisen über Zeit zuzuordnen. Andere Faktoren – von der Lokalisierung bis zur Verhaltensanalyse – sind aber oft ähnlich genau und lassen sich automatisiert und auch retrospektiv verwenden. Anonymität, die oft als Nebenprodukt der Verdichtung moderner Massengesellschaften beschrieben wurde, wird so zum unsicheren Gut. Sie im Handeln anzunehmen, wird zum Wagnis, was – sogar unabhängig von der tatsächlichen Zuordnenbarkeit – Effekte auf politisches Handeln und Sprechen innerhalb einer Gesellschaft hat. Zweitens ist die Zahl potentiell an Identifizierung und Zuordnung interessierter Akteure deutlich gestiegen. Dass nicht mehr nur der Staat Interesse an eindeutiger Zuordnung und Rückverfolgung hat, sondern gerade private Unternehmen ihre Geschäftsmodelle auf Datensammlung fokussieren, webt ein dichtes Netz von Identifizierungsmechanismen in die digitale Öffentlichkeit – und dies schon bevor Videos, Sensoren und Bildanalysen in ihrer Wirkung auf den physischen Raum bedacht werden. Gerade die vertikale Anonymität – also die Anonymität gegenüber ressourcenstarken Akteuren – ist im Verschwinden begriffen. Dies prägt die Interaktionen und Machtstrukturen der heutigen digitalen Öffentlichkeit.16 Ein weiterer Effekt umfassender Datafizierung liegt in der adaptiven und teilweise bewusst manipulativen Struktur, die sich entwickelt, wenn Öffentlichkeit nicht mehr als diffuse Ansammlung sich koordinierender Individuen begriffen wird, die allein kollektiv anzusprechen ist (die Öffentlichkeit), sondern als eine in ihrer hohen Desaggregation klassifizierbare NichtEinheit, die aus tendenziell reaktiven Teilmengen permanent (neu-)gebildet wird. Die in Big-Data-Analysen zutage tretende Musterhaftigkeit von Gesellschaft17 stellt hierbei die Grundlage für neue Visionen einer Sozialphysik dar.18 Nicht der Umstand, dass Gesellschaft durch Beeinf lussung erreichbar ist und zu erreichen versucht wird, ist neu, sondern dass dies in einer Weise erfolgt, die stark personalisiert ist. Datafizierung verbindet sich hier mit Automatisierung und der kybernetischen Vision eines selbstregulierenden Systems. Während auf der Seite der zu Beeinf lussenden dabei empirisch zunächst einmal offen bleibt, ob diese Ansprache tatsächlich erfolgreich ist, verändert sich auf der Seite derer, die auf Öffentlichkeit einzuwirken versuchen, definitiv das Bild des Gegenübers. Der Glaube an die Effektivität tech-

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nologischer Manipulation bewirkt nicht nur anhaltende Versuche, dies zu tun, sondern auch eine fortschreitende Ausweitung der Datensammlung.19 Mit diesen zwei Modalitäten (Many-to-many-Kommunikation und Datafizierung) und den daraus hervorgehenden Entwicklungen wollen wir es zunächst belassen, da deutlich geworden sein dürfte, dass digitale Öffentlichkeit in ihrer heute herausgebildeten Form tatsächlich ein stark verändertes Handlungs- und Kommunikationsumfeld bietet. Auf einer methodischen Ebene hat sich gezeigt, dass die digitale Konstellation am besten als Zusammenspiel von mindestens drei Ebenen zu rekonstruieren ist: der Ebene – im engeren Sinne – technologischer Eigenschaften, der Ebene des sich entwickelnden gesellschaftlichen Möglichkeitshorizontes und schließlich der Ebene soziotechnischer Struktur, die aus dem Zusammenspiel technologischer mit gesellschaftlichen, ökonomischen oder auch politischen Entwicklungen erwächst.20

Digitale Öffentlichkeit und Demokratie Auf dieser Grundlage wollen wir nun systematisch die Auswirkungen digitaler Öffentlichkeit auf die Form und die Möglichkeit von Demokratie betrachten. Zwei Fragen sind dabei hilfreich, um die relativ leerlaufende Aufzählung von Chancen und Risiken zu vermeiden – und die Ambivalenz des Strukturwandels präziser zu fassen: Was bedeuten die aufgezeigten strukturellen Veränderungen für die demokratische Selbstbestimmung? Welche Möglichkeiten haben starke Demokratien, den anhaltenden Strukturwandel von Öffentlichkeit zu gestalten? Zur ersten Frage ist eingangs festzuhalten, dass eine Auseinandersetzung mit Digitalisierung und Demokratie den Strukturwandel nicht als eine von außen auf Demokratie wirkende Kraft modellieren sollte. Vielmehr sind beide Seiten der Gleichung in den Blick zu nehmen; es gilt auch über Demokratie nachzudenken. Normativ ist Demokratie auf ein stetes Werden hin ausgelegt, sie ist ein Versprechen von Partizipation, von Gleichheit und von Freiheit; institutionell ist sie zugleich vielgestaltig und veränderungsoffen. Der digitale Strukturwandel von Öffentlichkeit gefährdet insofern nicht die Demokratie, er kreiert vielmehr Impulse für deren Formwandel. Ein Analysieren der Demokratie als mediatisierte Demokratie muss diese Impulse nachzeichnen, deren Polyvalenz als Entwicklungshorizonte verstehen und

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darauf eingehen, wie die sich entfaltende Kontingenz selbst wieder institutionell und demokratisch bearbeitet werden kann.21 Hierfür ist zunächst zentral, die Bedeutung von Öffentlichkeit für die Demokratie zu ermessen. Während es ein Allgemeinplatz ist, dass demokratische Öffentlichkeit(en) ein zentrales Kennzeichen der Demokratie sind, sagt die Demokratietheorie selbst nämlich erstaunlich wenig zu Form und Voraussetzungen dieser Öffentlichkeit(en). Zwei Argumentationen lassen sich auseinanderhalten: Da ist einmal die liberal inspirierte Argumentation für eine grundrechtlich gesicherte Öffentlichkeit. In dieser liegt der Fokus auf Ausdrucksrechten; und die Funktionserwartung an Öffentlichkeit ist, dass in ihr individuelle Freiheit als expressive Freiheit realisiert wird und dass es möglich wird, Mehrheitsmeinungen zu identifizieren und innerhalb des institutionellen Systems der Demokratie zu artikulieren. Auf der anderen Seite stehen an partizipatorischen und deliberativen Demokratietheorien erarbeitete Modelle, die auf übergreifende Funktionen von Öffentlichkeit abstellen, wie die Produktion von Solidarität oder die Transformation und Inklusion von Meinung(en) im öffentlichen Diskurs.22 Welche Impulse erzeugt diesbezüglich der digitale Strukturwandel? Aus der liberalen Perspektive sticht zunächst das Mehr an Ausdrucksmöglichkeiten hervor. Oben wurden bereits Veränderungen in Bezug auf die Initiierung und Organisation kollektiven Handelns sowie die Strukturierung von Öffentlichkeit beschrieben. In beiden Hinsichten erscheint Digitalisierung unmittelbar relevant und zunächst einmal chancenreich. Wie oben aber auch bereits angeführt, ist die einfache Ableitung von allgemeinen Handlungspotentialen sogleich zu hinterfragen, da technische Mediatisierung nicht gradlinig die Wirkmächtigkeit der Individuen erhöht. Weder bewirken digitale Technologien, dass alle gleichermaßen gehört werden, noch bringen sie Machtasymmetrien zum Verschwinden. Diese werden vielmehr rekonfiguriert und zumindest teilweise – Stichwort: algorithmische Sortierung – invisibilisiert. In welchem Verhältnis die Momente des Empowerment und neue Machtstrategien oder -akteure stehen, ist der bekannte Gegenstand der Chancen-Risiken-Diskurses, über den wir hier jedoch hinausgehen wollen. Die oben vorgeschlagene Differenzierung erlaubt es etwa, die Betrachtung über unmittelbar an Handlungsmöglichkeiten orientierte Effekte auszudehnen: Eine Entwicklung digitaler Öffentlichkeit(en) mit Bedeutung für ein liberales Demokratieverständnis heißt dann beispielsweise, dass die Art und Weise, wie Politik Wissen über die Bürger erlangt, sich

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verändert. Im digitalen Kontext sind hierfür eben nicht nur Delegation (wie Wahlen), Austausch – von bittend (Petition) bis fordernd (Protest) – oder Befragungen relevant. Vielmehr entsteht durch die permanente Datensammlung und die Kombinierung unterschiedlichster und eben nicht zu diesem Zweck erzeugter Datenquellen ein unmittelbar abruf bares und unendlich reinterpretierbares Wissen über die Öffentlichkeit. Dieses registriert nicht nur aktive Handlungen oder geäußerte Ansichten, sondern bildet eine Vielzahl impliziter Faktoren und auch Verhaltensweisen ab, etwa die Reaktion auf bestimmte Stimuli. Problematisch ist hierbei nicht nur, inwiefern dieses Demos scraping adäquat ist, sondern vor allem auch, wie sich vor dem Hintergrund eines solchen Wissens Demokratie als Akt des Austauschs verändert.23 Wechselt man die Perspektive und schaut mit der Erwartungshaltung von partizipatorischen und deliberativen Theorien auf den Strukturwandel, verändert sich die Einschätzung nochmals: In dieser Perspektive ist zentral, dass in einer Demokratie eine gruppenübergreifende Kommunikation und daraus folgend eine gemeinsame Identität erzeugt wird. Die mediale Infrastruktur wird hier also zuvorderst ob ihrer Integrationsleistung bewertet, welche aber nicht (oder zumindest nicht nur) aktiv als Rückkanal, sondern auch – gewissermaßen passiv – als vermittelnd und erklärend gedacht wird.24 Im Hinblick auf diese Kapazität ist die Ausgangsdiagnose in der digitalen Konstellation oft negativ: Digitalisierung wird als Verstärkung zentrifugaler Kräfte angesehen, sie befördere die Bildung von Blasen und bewirke, dass »konkurrierende öffentliche Meinungen, die für die Bevölkerung im Ganzen repräsentativ sind, [sich] nicht mehr ausbilden können. Die digitalen Öffentlichkeiten würden sich dann auf Kosten einer gemeinsamen und diskursiv gefilterten politischen Meinungs- und Willensbildung entwickeln.«25 Eine Diagnose in dieser Richtung stellt heraus, dass die Herausforderung für den demokratischen Prozess in Polarisierungsdynamiken besteht, da die Vervielfältigung der Sprecherpositionen mit Turbulenzen einhergeht.26 Die Ursachen sind dabei nicht – wie bei Habermas noch sehr stark gemacht – in technologischen Eigenschaften zu verorten,27 sondern eher in sozioökonomischen Bedingungen wie der Aufmerksamkeitsökonomie oder in politischen Strategien wie dem Populismus, der geschickt den Angebotscharakter sozialer Medien nutzt.28

Öffentlichkeit, digitale

Denkt man Integration nicht gesellschaftsüberspannend, sondern partiell und dynamisch, tritt das hohe performative Moment von Öffentlichkeit(en) in der digitalen Konstellation hervor. Diesen stehen im Kontext der digitalen Konstellation andere Möglichkeiten zur Verfügung, situativ zu handeln und Koalitionen zu bilden.29 Dies unterstreicht: nicht allein im summarischen Nachvollziehen der Öffentlichkeitsentwicklung liegt die analytische Aufgabe der Demokratietheorie, sondern darin, diesen Formwandel als Möglichkeitsraum zu ref lektieren, in dem gleichzeitig verschiedene Kräfte angelegt sind, die gezielt verstärkt oder gedämpft werden können. Die Realisierung der Potentiale ist dabei nicht alleine eine Frage von Tools, sondern kann auch darin bestehen, Demokratie institutionell zu entwickeln, so dass sie vom Setting profitiert, dieses stabilisiert und ref lexiv zugänglich macht.30

Öffentliche Infrastruktur und Verwaltung von Daten Und damit ist die Vorlage bereitet, den letzten der hier zu behandelnden Punkte noch kurz anzureißen: die Frage, welche Möglichkeit(en) Demokratien haben, dem digitalen Strukturwandel von Öffentlichkeit zu begegnen. Zwei Kurzschlüsse sollten vermieden werden: Einmal, direkt aus der Art der Herausforderung die Lösung abzuleiten, also etwa das Digitale zu verwerfen ob seiner demokratischen Risiken.31 Zum Zweiten, das Digitale als unregulierbar zu erklären, da es eine technologische, zumal globale Kraft sei, welche sich politischer Reaktionsmöglichkeiten entziehe. Beide Argumente unterschätzen, wie sehr Digitalität eine gesellschaftliche, kollektive Praxis ist und eben nicht nur die Nutzung bestimmter Artefakte meint. Die digitale Konstellation – und dies war ja der Tenor des ganzen Beitrags – ist gestaltbar, sie bietet sogar eine Vielzahl von Ansatzpunkten, eben weil sie auf soziale, ökonomische und politische Realitäten zurückgeht und diesen verhaftet bleibt. Das hochdynamische Umfeld der digitalen Konstellation und ihrer enorm pluralistischen Öffentlichkeit(en) aber lässt sich besser gestalten, wenn Politik in Bezug auf sie nicht nur reaktiv und verhindernd konzipiert wird. Eine Konzentration auf die Probleme des Tages (Fake News oder Hate Speech etwa) hat ihren Wert, kann aber immer nur Teil der Lösung sein. Die eigentliche Gestaltung der Digitalisierung erfordert, positive Anreize zu setzen und demokratisch zu formulieren, was Öffentlichkeit

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kann und braucht. Hierfür bedarf es eines weiten, auch institutionellen Ansatzes, der die Funktionen, die Öffentlichkeit für die Demokratie hat – im liberalen wie im deliberativ-partizipativen Sinn –, unter Rückgriff auf digitale Potentiale auszugestalten versucht.32 Dies kann etwa heißen, ein neues Verständnis des Systems der Plattformen als öffentlicher Infrastruktur zu etablieren; 33 es kann auch bedeuten, neue Formen der Verwaltung von Daten durchzusetzen, z.B. öffentliche Data Trusts; 34 oder es kann meinen, den öffentlich-rechtlichen Journalismus im digitalen Kontext neu zu erfinden.35

Anmerkungen 1

Klaus Lenk: Die neuen Instrumente der weltweiten digitalen Governance, in: Verwaltung & Management, 22 (5), 2016, S. 227-240.

2

Adam Greenfield: Radical Technologies: The Design of Everyday Life, London/New York 2017.

3

Anna-Verena Nosthoff/Felix Maschewski: Die Gesellschaft der Wearables. Digitale Verführung und soziale Kontrolle, Berlin 2019.

4

Luciano Floridi: The Onlife Manifesto. Being Human in a Hyperconnected Era, 2015, DOI 10.1007/978-3-319-04093-6, zuletzt aufgerufen am 20.03.2020.

5

Felix Stalder: Kultur der Digitalität, Berlin 2016.

6

Christoph Neuberger: Die Rückkehr der Masse. Interaktive Massenphänomene im Internet aus Sicht der Massen- und Komplexitätstheorie, in: Medien & Kommunikationswissen­ schaft, 65 (3), 2017, S. 550-572.

7

Selen A. Ercan/Carolyn M. Hendriks/John S. Dryzek: Public Deliberation in an Era of Communicative Plenty, in: Policy & Politics, 47 (1), 2019, S. 19-36.

8

W. Lance Bennett/Alexandra Segerberg: The Logic of Connective Action: Digital Media and The Personalization Of Contentious Politics, Cambridge 2014.

9

Jennifer Earl/Katrina Kimport: Digitally Enabled Social Change: Activism in the Internet Age. Cambridge, London 2011; Zeynep Tufekci: Twitter and Tear Gas: The Power and Fragility of Networked Protest, New Haven/London 2017.

10 Ethan Zuckerman: New Media, New Civics? In: Policy & Internet, 6 (2), 2014, S. 151-168. 11 Malcolm Gladwell: Small Change: Why the Revolution Will Not Be Tweeted. The New Yor­ ker, 2010, https://www.newyorker.com/magazine/2010/10/04/small-change-malcolmgladwell, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 12 W. Lance Bennett/Alexandra Segerberg/Curd B. Knüpfer: The Democratic Interface: Technology, Political Organization, and Diverging Patterns of Electoral Representation, in: Information, Communication & Society, 21 (11), 2018, S. 1655-1680; Paolo Gerbaudo: The Digital Party: Political Organisation and Online Democracy, London 2019.

Öffentlichkeit, digitale 13 W. Lance Bennett/Barbara Pfetsch: Rethinking Political Communication in a Time of Disrupted Public Spheres, in: Journal of Communication, 68 (2), 2018, S. 243-253. 14 Konrad Lischka/Christian Stöcker: Digitale Öffentlichkeit – Wie algorithmische Prozesse den gesellschaftlichen Diskurs beeinflussen, Gütersloh 2017. 15 Lena Ulbricht/Sebastian Haunss et al.: Dimensionen von Big Data: Eine politikwissenschaftliche Systematisierung, in: Kolany-Raiser et al. (Hg.), Big Data und Gesellschaft, Wiesbaden 2018. 16 Thorsten Thiel: Anonymität und Demokratie, in: Forschungsjournal Soziale Bewegungen, 30 (2), 2017, S. 152-161. 17 Armin Nassehi: Muster: Theorie der digitalen Gesellschaft, München 2019. 18 Alex Pentland: Social Physics: How Social Networks Can Make Us Smarter, New York 2015. 19 Nick Couldry/Ulises A. Mejias: Data Colonialism: Rethinking Big Data’s Relation to the Contemporary Subject, in: Television & New Media, 20 (4), 2019, S. 336-349. 20 Sebastian Berg/Niklas Rakowski/Thorsten Thiel: Die digitale Konstellation. Eine Positionsbestimmung, in: Zeitschrift für Politikwissenschaft, 2020, https://doi.org/10.1007/ s41358-020-00207-6. 21 Jeanette Hofmann: Mediatisierte Demokratie in Zeiten der Digitalisierung – Eine Forschungsperspektive. In: Hofmann et al. (Hg.), Politik in der digitalen Gesellschaft, Bielefeld 2019; Albert Ingold: Digitalisierung demokratischer Öffentlichkeiten, in: Der Staat, 56 (4), 2017, S. 491-533. 22 In beiden Argumentationsrichtungen muss für den ganz überwiegenden Teil der Forschungsliteratur allerdings gelten, dass diese ihren Gegenstand allein in Hinblick auf die politisch-rechtliche Rahmung diskutiert, die mediale Infrastruktur öffentlicher Diskussion, jenseits rahmender Klischees der steten Beschleunigung und kognitiven Überforderung, eigentlich nicht vorkommt. Differenzierend: Renate Martinsen: Öffentlichkeit in der »Mediendemokratie« aus der Perspektive konkurrierender Demokratietheorien, in: Marcinkowski/Pfetsch (Hg.), Politik in der Mediendemokratie, Wiesbaden 2009, S. 37-69; Claudia Ritzi: Politische Öffentlichkeit zwischen Vielfalt und Fragmentierung, in: Hofmann et al. (Hg.), Politik in der digitalen Gesellschaft, Bielefeld 2019, S. 61-82. 23 Lena Ulbricht: Scraping the demos. Digitalization, web scraping and the democratic project, in: Democratization, 27 (3), 2020, S. 426-442; Nadia Urbinati: Judgment Alone: Cloven Citizenship in the Era of the Internet, in: Dario Castiglione/Johannes Pollak (Hg.), Creating Political Presence: The New Politics of Democratic Representation, Chicago 2019. 24 Jürgen Habermas: Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie, in: Ach, Europa. Frankfurt a. M. 2008, S. 138-191. 25 Jürgen Habermas: Moralischer Universalismus in Zeiten politischer Regression, in: Levia­ than, 48 (1), 2020. S. 7-28. 26 Helen Margetts/Peter John/Scott Hale/Taha Yasseri: Political Turbulence: How Social Media Shape Collective Action, Princeton 2015.

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Thorsten Thiel 27 Jan Philipp Rau/Sebastian Stier: Die Echokammer-Hypothese: Fragmentierung der Öffentlichkeit und politische Polarisierung durch digitale Medien?, in: Zeitschrift für Verglei­ chende Politikwissenschaft, 13, 2019, S. 399-417. 28 Jessica Baldwin-Philippi: The Technological Performance of Populism, in: New Media & Society, 21 (2), 2019, S. 376-397. 29 Andreas Antić: Digitale Öffentlichkeiten und intelligente Kooperation: Zur Aktualität des demokratischen Experimentalismus von John Dewey, Potsdam 2018; Jens Kersten: Schwarmdemokratie. Der digitale Wandel des liberalen Verfassungsstaats, Tübingen 2017. 30 Thomas Vesting: Die Veränderung der Öffentlichkeit durch künstliche Intelligenz, in: Sebastian Unger/Antje von Ungern-Sternberg (Hg.), Demokratie und künstliche Intelligenz, Tübingen 2019. 31 Frank Schirrmacher: Technologischer Totalitarismus, Frankfurt a.M. 2015. 32 Mireille Hildebrandt: The Public(s) Onlife. In: Floridi, Luciano (Hg.), The Onlife Manifesto. Being Human in a Hyperconnected Era, 2015, https://doi.org/10.1007/978-3-319-04093-6. 33 José van Dijck/David Nieborg/Thomas Poell: Reframing platform power, in: Internet Poli­ cy Review, 8 (2), 2019; Johannes Hillje: Plattform Europa, Bonn 2019. 34 Aline Blankertz: Designing Data Trusts, Berlin 2020, https://www.stiftung-nv.de/en/publication/designing-data-trusts-why-we-need-test-consumer-data-trusts-now, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 35 Ethan Zuckerman: The Case for Digital Public Infrastructure, New York 2020, https:// knightcolumbia.org/content/the-case-for-digital-public-infrastructure, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020.

Patchwork Die Herausforderungen der neuen Familienformen Christina von Braun

Was sagt es über eine Gesellschaft aus, wenn sich ihre Definition von »Verwandtschaft« ändert? Die spezifischen Ideen von Verwandtschaft treffen den Kern jedes gesellschaftlichen Gefüges – sie berühren soziale Strukturen und gesellschaftliche Regelwerke, spiegeln sich in Gesetzen und Riten wider. Zugleich erzählen sie von den Beziehungen zwischen den Generationen und zwischen den Geschlechtern. Die postindustrielle Gesellschaft lässt ausdrücklich – per Konsens und per Gesetz – mehrere Verwandtschaftsdefinitionen nebeneinander bestehen. Die Entstehung dieser multiplen Verwandtschaftsstruktur hat einen historischen Hintergrund.1 Die Anthropologen unterscheiden zwischen zwei grundsätzlichen Verwandtschaftssystemen: Das eine ist die Blutsverwandtschaft, das andere entspricht einer sozialen oder kulturellen Definition von Verwandtschaft. Die Vorstellung, dass die eigentliche oder ursprüngliche Verwandtschaft biologischer Art sei, ist im Westen weit verbreitet, doch in Wirklichkeit ist sie minoritär. Die meisten Kulturen definieren Verwandtschaft anders: Mein Vater, meine Mutter, mein Bruder oder meine Schwester – das sind die Menschen, mit denen ich denselben Boden bearbeite, den Herd, die Nahrung, die Behausung teile, mit denen ich schwierige Situationen gemeistert habe, mit denen mich gemeinsame Erinnerungen, Trauer und Freuden verbinden. Die genauen Kriterien unterscheiden sich von einer Kultur zur anderen, doch ein allen gemeinsamer Gedanke lautet: Verwandt sein heißt, Verantwortung füreinander übernehmen. Relikte einer sozialen Vorstellung von Verwandtschaft sind auch in der westlichen Kultur aufzuspüren. Das deutsche Wort »Verwandtschaft« leitet sich ab vom mittelhochdeutschen Wort verwant, was so viel bedeutet wie »sich einander zuwenden«, »miteinander verkeh-

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ren«. Erst nach dem Mittelalter erfuhr der Begriff eine Einschränkung auf die leibliche Verwandtschaft.2 Ähnliches gilt für das englische Wort relatives: Es leitet sich ab von relation, Beziehung. Seine Einschränkung auf »Personen aus derselben Familie« ist erst um 1650 belegt.

Die Idee der Blutsverwandtschaft Die Idee der Blutsverwandtschaft beruft sich auf die »Natur«, ist aber ein kulturelles Konstrukt. Eine leibliche Definition von Verwandtschaft erscheint plausibel, wenn sie sich auf die mütterliche Herkunft bezieht. Bei der weit überwiegenden Zahl der Kinder ist bekannt, welche Frau sie geboren hat. Die Nachweisbarkeit der Mutterschaft gilt als Hauptgrund dafür, dass die Rabbiner nach der zweiten Zerstörung des Tempels von Jerusalem im Jahre 70 u.Z. beschlossen, für das Judentum eine mütterliche Abstammungslinie einzuführen: Jude ist, wer eine Jüdin zur Mutter hat. Neben dem »portativen Vaterland«, wie Heinrich Heine die Thora nannte,3 entstand so ein der Diaspora angemessenes »reisefähiges Mutterland«. Für das Judentum der Extraterritorialität ersetzte der mütterliche Körper den verloren gegangenen Heimatboden. Für Gesellschaften, die sich, wie das antike Griechenland, Rom und dann auch die christliche Gesellschaft, an die Vaterlinie hielten, gibt es nicht dieselbe Evidenz. »Pater semper incertus est« betont das Römische Recht, das damit eine Vorstellung ausformuliert, die für fast alle antiken Gesellschaften rund ums Mittelmeer galt (biblisches Judentum eingeschlossen) und bis in die Moderne gültig war: Erst 1984 ermöglichte der »genetische Fingerabdruck«– zum ersten Mal in der Menschheitsgeschichte – den sicheren Vaterschaftsnachweis. Bis dahin beruhte jede Vaterschaft auf einer Vorannahme, einer Vermutung, einer Fiktion. Die Griechen, Römer und das patrilineare Judentum aus der Zeit vor der Diaspora hatten kein Problem damit, die Vaterschaft als »geistig« zu denken und in entsprechenden Rechtskategorien zu definieren. Ein römischer Vater war mit seinem adoptierten Sohn enger verwandt als mit den leiblichen Kindern, die aus einer nicht-ehelichen Verbindung stammten. Zwar bezeichneten die Römer den Familienverband als consanguinitas, gemeint war jedoch ein symbolisches Blut: Es umfasste auch alle adoptierten Kinder. Gerade an

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der häufig praktizierten Adoption ist zu erkennen, dass der römische Begriff der consanguinitas alles andere als leibliche Verwandtschaft meinte. Das Christentum übernahm einerseits die Vaterlinie von Griechenland und Rom, konkurrierte andererseits aber auch mit dem Judentum um die Erbschaft der Bibel und den dynastischen Thron Davids. Indem das rabbinische Judentum, das sich zeitlich parallel zum Christentum entwickelte, eine nachweisbare Verwandtschaftslinie einführte, geriet das Christentum unter Zugzwang: Es verlangte nach einer »Blutslinie« – patrilinearer Art. Die Kirchendogmatiker griffen auf theologische Bilder des Blutes zurück. Parallel zur Lehre von den »zwei Naturen Christi« – sie besagt, dass Christus sowohl göttlich als auch menschlich ist – entwickelte sich ein gespaltenes Bild des Blutes: auf der einen Seite ein »höheres« Blut, das auf die Passionsgeschichte verweist und heilbringend ist (beim Heiligen Abendmahl erhält der Gläubige Anteil an der Ewigkeit Christi), und ein niederes Blut, das der menschlichen Sterblichkeit entspricht. Diese Vorlage diente für die Definition des Königtums. Die Lehre von den zwei Naturen Christi wurde auf den Herrscher übertragen. Dieser, so die Kronjuristen, verfüge über zwei Körper: einen unsterblichen, der das Reich repräsentiert (body politic), und einen sterblichen wie jeder andere Mensch (body natural). Beim Tod des Regenten ging der unsterbliche Körper auf seinen Nachfolger über. Aus dem Heiligen Blut Christi wurde so das »heilige Blut« der Könige.4 Eine spirituellere Form der Thronnachfolge ist kaum denkbar. Doch im Mittelalter wurde das Regelwerk mit einer weltlichen Komponente versehen: Ab Ende des 13. Jahrhunderts galt nur noch der erstgeborene Sohn als rechtmäßiger Nachfolger. Durch die Verbindung des sakralen Modells mit weltlicher Deszendenz vollzog sich der erste Schritt zur Idee der Blutsverwandtschaft. Die Vorstellung des »heiligen Bluts der Könige« breitete sich allmählich auf die gesamte Aristokratie aus und bahnte den Weg für die Idee, dass sich der Adel durch ein »besonderes Blut« auszeichne. Das königliche Blut war durch die Analogie zum Blut Christi aufgewertet worden. Beim Adel verselbstständigte sich das »blaue Blut« als materielle Substanz: Es kennzeichnete nun eine spezifische Klasse und deren Privilegien. Das Blut der Passionsgeschichte verwandelte sich in ein soziales Distinktionsmerkmal. Allerdings fehlte dieser Blutslinie weiterhin die biologische Evidenz. Texte – Verträge, Stammbäume, archivierte Dokumente – mussten als Vaterschaftsnachweis herhalten. Gesetze bestimmten über Erbregeln, sorgfältig auf bewahrte Akten gaben

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Aufschluss über erbliche Ämter. Die Schriftzeugnisse verbanden sich wiederum mit Eigentum, das bald nur noch in männlicher Linie vererbt wurde. Noch zu Beginn des Mittelalters waren Töchter ebenso erbberechtigt wie Söhne; bis Ende des 17. Jahrhunderts waren sie in so gut wie allen Gegenden des christlichen Europas aus den Erblinien verschwunden.5 Das Eigentum verankerte damit die unbeweisbare Vaterlinie in der sozialen Realität. Allmählich wurde so aus der Fiktion der väterlichen Blutslinie lebendige Gewissheit. Als mit der Französischen Revolution sowohl der Adel als auch die Kirche entmachtet wurden (und das adlige Blut unter der Guillotine f loss), ging die Idee des »höheren Blutes« auf die gesamte Nation über und schuf die Vorstellung einer kollektiven Blutsverwandtschaft. Das heilige Blut durchf loss nun alle Mitglieder der Gemeinschaft: Es entstand die Vorstellung einer nationalen Blutsgemeinschaft (was sich im ius sanguinis der deutschen Staatsbürgerschaft niederschlug). Man muss sich diese Geschichte der Idee der Blutsverwandtschaft vergegenwärtigen, um zu begreifen, wie die Idee einer über den Vater vererbten Blutslinie überhaupt eine solche Realitätsmacht entwickeln konnte, dass sie zu einem Teil unserer emotionalen Welt geworden ist.

Die Biologisierung des Vaters Im 19. Jahrhundert versetzten neue biologische Erkenntnisse diesen überlieferten Ideen einen ersten Dämpfer. Die Zeugungsforschung entdeckte den Eisprung, dank verbesserter Mikroskope sah man zum ersten Mal die Verschmelzung von Samen und Eikern. Innerhalb kürzester Zeit wurde klar, dass jeder Sprössling das Erbgut beider Geschlechter in sich trägt. Kurz darauf entstand die Eugenik, die von der Fortpf lanzung im Labor träumte, und in ihrer Nachfolge die Genetik, die auch tatsächlich den Nachweis einer biologischen Erbschaftskette erbrachte. Im Gegensatz zum männlichen Stammbaum verläuft diese freilich bilinear: väterlich und mütterlich. Diese Erkenntnis versetzte der Fiktion der väterlichen Blutslinie endgültig den Todesstoß und erklärt, warum sich innerhalb einer mentalitätsgeschichtlich sehr kurzen Zeit – kaum mehr als hundert Jahre – ein derartiger Wandel der Geschlechterordnung vollziehen konnte. Frauen wurden erbberechtigt: Die Doppelbedeutung des Wortes »Erbe« verrät, dass sich die Parallele zwischen Biologie und Recht/Ökonomie aufdrängte. Frauen erhielten das politische

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Stimmrecht, eroberten sich den Zugang zu akademischer Ausbildung und schafften es innerhalb von zwei oder drei Generationen in alle Berufe. Mit der sich allmählich vollziehenden Gleichberechtigung der Geschlechter kam auch ein Wandel der Verwandtschaftsstrukturen. Ein erstes Indiz war die Zulassung der Scheidung. Die Reformation hatte den Boden bereitet: Die Protestantische Kirche sah in der Ehe kein Sakrament; das öffnete den Weg für die säkulare Ehe. Die Französische Revolution setzte nach: In Frankreich bedurfte es ab 1789 für die Eheschließung keiner kirchlichen Trauung. Das erleichterte die Scheidung. Ehen, die nicht vor Gott, sondern vom Staat geschlossen waren, ließen sich auch irdisch lösen. Ab 1792 war die Scheidung möglich. (Als sich herausstellte, dass dreimal so viele Frauen wie Männer die Scheidung beantragten, wurde das Gesetz wieder annulliert. Aber nicht für lange.) Die Familienpolitik wurde zum Feld, auf dem der Machtkampf zwischen Kirche und Staat ausgetragen wurde. In England ging im Jahr 1857 die Zuständigkeit für die Ehe von kirchlichen auf weltliche Gerichte über. Als sich in Italien der Nationalstaat herausbildete und die Kirche die Legitimität der Staatsgründung bestritt, erklärte das Parlament die standesamtliche Trauung für obligatorisch. Kirchlich geschlossene Ehen wurden nicht mehr anerkannt, die Kinder aus diesen Verbindungen für nicht-ehelich erklärt.6 Auf diese Verstaatlichung des Ehelebens folgte eine Reform des Gefühlslebens: Ab dem 18. Jahrhundert entwickelte sich in ganz Europa die Forderung nach der Liebesehe. Hatte zuvor Gott die Ehe zusammengehalten, so wurde nun das Gefühl zum emotionalen Kitt der Ehe. Ein anderes Indiz für den Machtverlust der Kirche war die Zulassung der Adoption. Die Kirche hatte sie von Anfang bekämpft. Im 5. Jahrhundert sah der Kirchenvater Salvianus in adoptierten Söhnen einen Bruch des Vertrags mit Gott und nannte sie »Kinder des Meineids«7. Das christliche Verbot der Adoption sollte über Jahrhunderte wirksam bleiben: Erst im 19. Jahrhundert wurde es in den USA und im 20. Jahrhundert in Europa aufgehoben.

Adoption Obwohl weit verbreitet, gilt die Adoption noch immer als »kompensatorische Verwandtschaftsform«. In den Adoptionsgesetzen einiger US-Staaten wird besonders deutlich, dass sie als eine Art von Ersatz für die Blutsverwandtschaft gedacht wird: Das Gesetz fordert die Auf lösung, ja Auslöschung der

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Beziehung zur Abstammungsfamilie. Auf der Geburtsurkunde des Kindes werden die Adoptiveltern als »Geburtseltern« vermerkt. So entsteht, zumindest auf dem Papier, eine neue »natürliche« Herkunftsfamilie.8 Das mag erklären, warum so viele Eltern daran festhalten, ihren Kindern die Adoption zu verschweigen. Im Zeitalter von DNA und der zunehmenden Anerkennung des Rechts von Kindern, über ihre biologische Verwandtschaft informiert zu werden, wird sich das zwingend ändern. Seit dem 2001 eingeführten Lebenspartnerschaftsgesetz gilt die Stief kind-Adoption (die lange verheirateten Paaren vorbehalten blieb) auch für gleichgeschlechtliche Paare.9 Heute ist sie in den meisten europäischen und industrialisierten Ländern zugelassen. Seit 1993 ermöglicht das Haager Abkommen über den Schutz von Kindern auch die transnationale Adoption. Das Abkommen, das den Begriff des kinning (von kinship: verwandt machen) einführt, spiegelt wider, wie sehr sich das Denken über Verwandtschaft inzwischen ausdifferenziert hat. Er umfasst drei unterschiedliche Varianten: verwandt machen durch die Natur (kin by nature); verwandt machen durch Pf lege (kin by nurture); verwandt machen durch das Gesetz (kin by law).10 In dieser Aufteilung spiegeln sich die unterschiedlichen Vorstellungen von Verwandtschaft wider, die heute weltweit gebräuchlich sind. Inzwischen ist die Forschung dazu übergegangen, das Beziehungsgef lecht zu fokussieren und Verwandtschaft als einen Prozess, nicht als statischen Zustand zu verstehen. (Die Anthropologie interessiert sich inzwischen auch weniger für die Vielfalt sexueller Identitäten als für das Prozessuale dieser Identitäten. Ob sich jemand als Mann oder Frau, als hetero-, homo- oder bisexuell versteht, ist nicht festgelegt; die Identitäten gelten als reversibel.) Mit der Fokussierung von Verhältnissen traten Faktoren wie emotionale Bindungen deutlicher hervor – was wiederum den Blick der Geschichtsforschung auf die virtuellen Netzwerke der Vergangenheit und Gegenwart lenkte. Frauen wurden nun nicht nur unter der Perspektive der Fortpf lanzung, sondern auch ihrer sozialen Rolle betrachtet. Moderne feministische Forscherinnen wie Marilyn Strathern, Janet Carsten oder Sarah Franklin trugen erheblich zu dieser Entwicklung bei. Der Anthropologe David Schneider bezeichnete den Einf luss der feministischen Forschung auf sein Fach als »Demokratisierung der intellektuellen Unternehmungslust«.11 Nicht viel später entwickelten sich mit den modernen Reproduktionstechniken multiple Formen von Elternschaft: Sie reichen von den Kindern homosexueller Partner bis zur Embryoadoption. Die Definitionen von »Vater« und »Mutter« umfassten nun neben der sozialen Mutter auch die geneti-

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sche Mutter, die Eizellspenderin, die Leihmutter, die Tragemutter und neuerdings auch die Mitochondrienspenderin. Ähnlich beim Vater. Inzwischen finden genetische Forschungen statt, bei der aus Hautpartikeln sowohl embryonale Stammzellen als auch Spermien gezüchtet werden können12: Dank dieser Techniken könnte in absehbarer Zeit ein und dieselbe Person sowohl Vater als auch Mutter werden, was dem Begriff »Single« eine neue Dimension verleiht. Die Multiplikation der Elternschaft wurde begleitet von einer wachsenden Vielfalt sexueller Identitäten.

Patchwork Heute haben wir es mit zwei gegenläufigen Entwicklungen zu tun: Auf der einen Seite verdichtet sich die alte Imagination von der Blutsverwandtschaft zur genetischen Wirklichkeit; auf der anderen Seite haben wir es mit zunehmend sozialen Verwandtschaftsbeziehungen zu tun. Das deutlichste Indiz für letzteres ist die Patchwork-Familie (übrigens ein deutscher Begriff: Im Englischen ist eher von »blended families« die Rede).13 Heute ist diese Verwandtschaftsform so selbstverständlich geworden – sie stellt nach der »normalen« Kernfamilie und Alleinerziehenden den dritthäufigsten Familientyp dar –, dass die soziologische Forschung sie kaum thematisiert. Wohl aber Pädiatrie und Psychologie. Denn groß angelegte, staatliche Untersuchungen haben gezeigt, dass sowohl emotionale als auch körperliche und sexuelle Misshandlungen von Kindern in Patchwork-Familien häufiger vorkommen als bei Kindern, die mit ihren leiblichen Eltern aufwachsen.14 Das gilt vor allem für die Gewaltstatistik. Der kanadische und britische Zensus, der (im Gegensatz etwa zu den USA) bei den Akten zur Kindstötung zwischen genetischen Eltern und Stiefeltern unterscheidet, offenbart, dass der Missbrauch von Jungen mit tödlichen Folgen bei Stiefvätern 100 Mal höher liegt als bei genetischen Vätern. Auch nahmen sich 28 Prozent der genetischen Väter, die ihr Kind getötet hatten, anschließend das Leben; das galt für weniger als zwei Prozent der Stiefväter.15 Die Wissenschaftler erklären den Befund mit der Bedeutung der leiblichen Vaterschaft: Der genetische Nachwuchs eines anderen Mannes stoße auf Desinteresse oder gar Ablehnung. Eine Witwe, so die Autoren, schütze ihre Kinder am besten, indem sie den Bruder des Verstorbenen heiratet.16 (Der Vorschlag wirft ein ganz neues Licht auf die jüdische Leviratsehe.)

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Doch es fragt sich, ob der Befund nicht auch mit der tradierten Bedeutung zu tun hat, die der Blutsverwandtschaft in unserer Gesellschaft beigemessen wurde. Die wenigsten genetischen Väter wissen mit Sicherheit um ihre Vaterschaft. Wenn sie keinen genetischen Test gemacht haben, handelt es sich bei ihnen um eine Vaterschaftsvermutung. Von einem »Naturinstinkt« gegenüber dem eigenen Nachwuchs kann also nur in beschränktem Maß die Rede sein. Gewaltprägend könnte auch die problematische Vermischung von Familie und Liebesbeziehung sein: Die Elternschaft verlangt nach Verlässlichkeit, die Liebesbeziehung nach Leidenschaft. An diesem Widerspruch scheitern viele Familien – nicht nur Patchwork-Familien. Die moderne Paarbeziehung führt einerseits das romantische Ideal der »Liebesehe« fort und scheitert andererseits an deren unerfüllbarem Anspruch.17 Faktisch haben 10 Prozent aller amerikanischen Frauen im Alter von 35 Jahren mit drei oder mehr Ehemännern oder festen Partnern zusammengelebt.18 Wenn es mit dem einen Partner nicht klappt, so versucht man es mit dem nächsten. Das Ergebnis ist die »konsekutive« oder »serielle« Monogamie, bei der man sich an das Prinzip der ehelichen Treue hält, aber die Partner wechselt. Das Ideal selbst wird nicht in Frage gestellt. Das Modell findet nun auch in homosexuellen Beziehungen seinen Niederschlag. Als im Sommer 2017 Bundestagsabgeordnete aller Parteien mit überwältigender Mehrheit der Vorlage zur »Ehe für alle« zustimmten, war die gesetzliche Anerkennung des Rechts auf freie Partnerwahl (i.e. der Anspruch auf die »Liebesehe«) das durchgehende Motiv. Der Problematik einer Vermischung von Liebesbeziehung und Elternschaft versuchen einige Paare nun durch Co-Parenting zu entgehen. Hier werden Elternschaft und Paarbeziehung völlig voneinander getrennt.19 Die Liebesbeziehung steht außerhalb der Elternschaft – gleichgültig, ob es sich um homosexuelle oder heterosexuelle Beziehungen handelt. Jochen König, ein Berliner Autor, der dieses Modell lebt und ein Buch darüber veröffentlicht hat,20 meint, dass es »entspannter« sei, mit Freunden statt mit Sexpartnern Kinder zu haben. Er könne sich mit der Mutter auf die Erziehung der Tochter konzentrieren und müsse nicht »gleichzeitig eine Liebesbeziehung pf legen«21. Die Amerikanerin Rachel Hope, die über Co-Parenting zwei Kinder bekommen und gemeinsam mit dem Vater großgezogen hat, veröffentlichte 2014 einen Ratgeber zum Thema, sie spricht von »Family by Choice«.22 In Deutschland bieten Portale wie Co-eltern.de und Familyship.org potentiellen Vätern und Müttern die Möglichkeit, Partner zu finden, mit denen sie

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ein Kind zeugen und großziehen können. Anders als bei Liebesbeziehungen, geht der Entscheidung zum Co-Parenting meistens eine »Prüfung« voraus, in der der andere nicht nur auf seine genetischen »Anlagen«, sondern auch auf seine Gewohnheiten und politischen Einstellungen getestet wird. Bis jetzt gibt es noch keine Studien zu den Auswirkungen des Modells auf den Nachwuchs, aber letztlich unterscheidet es sich nicht grundlegend von der Situation geschiedener Eltern – nur ohne die seelischen Narben, die Trennungen oft hinterlassen und die zumeist über Geld weniger geheilt als vertieft werden. Die Patchwork-Familie ist eine historisch junge Erscheinung – rund hundertfünfzig Jahre alt –, und nimmt man die Belletristik als Indiz, beginnt sie überhaupt erst Gestalt anzunehmen. Nachdem das problematisierte Verhältnis zu den leiblichen Eltern schon seit Jahrzehnten ein durchgängiges Motiv der modernen Literatur war, tauchen nun Werke auf, die explizit die Vorteile der sozialen Eltern thematisieren. So etwa der Roman von Annette Mingels, Was alles war. Die Hauptfigur ist eine Frau, die kurz nach der Geburt von der Mutter zur Adoption freigegeben wird und dieser in fortgeschrittenem Alter zum ersten Mal begegnet. Allmählich kommt sie zur Erkenntnis, dass sie die Ähnlichkeit mit der biologischen Mutter als Belastung, die zur Adoptivmutter aber als befreiend empfindet. Nicht weil die eine Mutter besser ist als die andere, sondern wegen des psychischen Erbes. Was sie an der Adoptivmutter stört, so heißt es, »ist mir selbst fremd. Ich muss nicht befürchten, ihre Fehler zu wiederholen. Ich darf meine eigenen machen.« Das gleiche gelte auch für ihre eigenen Stieftöchter: »Weder sehe ich in ihnen das gespiegelt, was ich schon bei meiner Mutter nicht mochte, noch müssen sie befürchten, jemals so zu werden wie ich. Die ganze leidige Mutter-TochterKette ist durchbrochen. Hat das schon mal jemand festgestellt?«23

Genetische Verwandtschaft Auf der anderen Seite verstärkt die Genetik die Bedeutung der leiblichen Verwandtschaft. Paradigmatisch dafür das 2003 veröffentlichte Book of Icelanders. Diese computerbasierte Datensammlung über die genetische Zusammensetzung der isländischen Bevölkerung erfasst fast alle Einwohner. Der Grund für die Entstehung des Book of Icelanders war zunächst die Erforschung erblicher Faktoren: Island verfügt über eine relativ hohe Homogeni-

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tät der Bevölkerung und über mehr oder weniger vollständige Geburts- bzw. Taufregister, die hunderte von Jahren zurückgehen. Dank dieser Kombination kann man die Erblichkeit von Krankheiten untersuchen – und hatte dabei auch Erfolg: etwa auf den Gebieten Osteoarthritis und Parkinson.24 Die wichtigste wissenschaftliche Erkenntnis war jedoch, dass die Gene nur selten unverändert weitergegeben werden. Über Nahrung oder Bakterien findet oft ein »gene-swapping« (Genentausch) statt. Das brachte einerseits »messiness« in die biologischen Klassifikationen, andererseits wurde immer klarer, dass der »horizontale Transfer« der Gene »vielleicht die wichtigste evolutionäre Quelle wirklicher Erneuerung ist«.25 Der Artenwandel kommt also weniger durch die Notwendigkeit – natürliche Auslese – als durch zufällige Begegnungen zustande. Nachdem das Book im Netz öffentlich zugänglich wurde, änderte sich das Leben vieler Isländer: Sie begannen, nach genetischen Verwandten zu suchen. Oft lieferten sie fehlende Informationen und gaben der Maschine den Feinschliff.26 Biologische Verwandtschaftskriterien rückten in den Vordergrund, soziale wurden verdrängt. Nach den Kommentaren zu schließen, wurde die Aufnahme in die Datenbasis »mit einer Staatsbürgerschaftserklärung gleichgesetzt«. Einer, der seine Daten im Book nicht finden konnte, schrieb, dass er »laut seiner Online-Recherche mit keinem einzigen menschlichen Wesen verwandt ist«. Er bat die Firma, den Irrtum zu korrigieren, »damit ich sicher sein kann, dass ich tatsächlich existiere«.27 Was bisher der Pass (ein schriftliches Dokument!) zu leisten hatte, wurde nun von der Datenbank erwartet. Implizit vermittelte das Book of Icelanders die Vorstellung, dass alle Isländer miteinander verwandt sind und eine »auf Verwandtschaftsbeziehungen basierende imaginierte Gemeinschaft« bilden.28 (Der Begriff der »imaginierten Gemeinschaft« wurde von Benedict Anderson erfunden: Er beschreibt, wie Buchdruck und Rotationspresse den Nationalismus hervorbrachten.29) Das Book of Icelanders ist nur ein Beispiel für die sozialen und politischen Auswirkungen genetischer Verwandtschaftsverhältnisse. Ein anderes ist die Rolle, die die Genetik bei der Suche nach den »verschwundenen« Kindern in Argentinien spielte. In der Zeit der Junta waren viele Kinder von ermordeten Dissidenten als Babys oder Kleinkinder entführt und Junta-freundlichen Familien zur Adoption übergeben worden. Ein Teil dieser Kinder (sie sind jetzt in ihren Dreißigern) konnte mittlerweile durch eine genetische Datenbank wieder ausfindig gemacht werden.30 Ein anderes Beispiel ist die massive

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Erfassung der genetischen Daten der Uiguren, die China zurzeit vornimmt – neben der Umerziehung dieser Bevölkerungsgruppe. Durch diese Datenbank wird eine religiöse oder kulturelle Minorität in eine leibliche Gemeinschaft verwandelt, die sie im eigenen Selbstverständnis nie war. 31

Verwandtschaft als »double talk« Wie sich biologische und soziale Verwandtschaftsdiskurse zueinander verhalten, zeigt die Studie von David Scheider, American Kinship, von 1968.32 Das Erscheinungsjahr des Buchs ist geradezu Synonym für die »sexuelle Revolution«, doch allmählich wird erkennbar, dass das Datum auch einen Wendepunkt der Definitionen von Verwandtschaft markierte. In seiner Untersuchung – die Interviews, die er führte, umfassen 6000 Seiten – versuchte Schneider das »kulturelle System« zu verstehen, nach dem in den modernen Industriegesellschaften natürliche Verwandtschafts- und Sexualverhältnisse gedacht und gefühlt werden.33 Seine Gesprächspartner repräsentierten eine Bevölkerung der weißen Mittelklasse von Chicago mit unterschiedlichen ethnischen, nationalen oder religiösen Hintergründen: katholisch, protestantisch, jüdisch, angelsächsisch, deutsch, polnisch, böhmisch, irisch, griechisch oder italienisch.34 Für diese Amerikaner, so Schneider, basiert die Familie auf den »Fakten der Natur«. Verwandtschaft werde »biogenetisch« gedacht, wobei diese »Biologie« – wir sind im 20. Jahrhundert – Vater und Mutter gleichermaßen einschloss. Doch ein Gutteil dieser Natur, so musste Schneider feststellen, beruhte auf einem sozialen Verständnis von Verwandtschaft. Der Begriff Familie wurde von den Befragten ausschließlich auf Personen angewandt, die zusammenleben. Sie bilden eine Haus-, Nahrungs- oder Verantwortungsgemeinschaft – vergleichbar den oben erwähnten sozialen Verwandtschaftsdefinitionen. Überraschenderweise entschied aber auch bei der leiblichen Verwandtschaft die soziale Beziehung darüber, ob eine Person ein relative ist oder nicht. Beispielhaft dafür ein Ausschnitt aus einem der Interviews. »A (Anthropologe): Sind diese Leute also mit Ihnen verwandt? I (Informant): Sie sind es, wenn man sie trifft. Aber wenn man sie verlässt, sind sie es nicht mehr. A: Sie sind also nicht verwandt zwischen den Hochzeiten und Beerdigungen, wohl aber währenddessen? I: Yeah. […] A: Können

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Sie mir irgendeine Regel nennen, nach der eine Person mit Ihnen verwandt ist? I: Nun, sie müssen mit einem Umgang haben, sonst sind sie es nicht.«35 Schneider sieht bei seinen Gesprächspartnern zwei unterschiedliche Systeme am Werk. »Die Informanten scheinen unfähig, Worte präzise zu verwenden, zu sagen, was sie meinen, oder zu meinen, was sie sagen. Der Zuhörer, der glaubt, dass Worte eine präzise, klar definierte und standardisierte Bedeutung haben, finden dies äußerst frustrierend. Besonders anstrengend sind die subtilen Manipulationen bei der Verwendung von Begriffen wie ›relative‹, ›related‹ und ›relationship‹.«36 Das gilt auch für andere Worte: etwa »entfernt« (distant). Es kann sich sowohl auf den Grad der Blutsverwandtschaft als auch auf die geographische Entfernung beziehen (diese Menschen wohnen so weit weg, dass ich keine Beziehung mit ihnen aufrechterhalten kann); ebenso kann die Zugehörigkeit zu einer anderen Klasse gemeint sein (mit denen haben wir nichts zu tun, weil sie einer anderen sozialen Schicht angehören). In einem Punkt unterscheidet sich diese moderne soziale Verwandtschaft von denen traditioneller Kulturen. Die »relatives« werden weitgehend nach ich-bezogenen Kriterien ausgesucht: Je näher die Verwandten wohnen oder der eigenen sozialen Schicht angehören, desto höher die Wahrscheinlichkeit, dass sie in die Kategorie der »Verwandten« geraten. Auch die Tatsache, dass prominente (berühmte) Personen, die zum Verwandtenkreis gehören, gern zu den »relatives« gezählt werden (egal wie oft man sie sieht oder ob man sie der eigenen sozialen Schicht zurechnen kann), ist ein Indiz für die narzisstische Komponente dieser Kategorisierung. Eine solche, am Ich orientierte Form von Verwandtschaft ist charakteristisch für freie Marktwirtschaft und Industriegesellschaft, die das Individuum ins Zentrum rückten. Laut Schneider handelt es sich bei den zwei unterschiedlichen Bedeutungsebenen nicht um zwei Verwandtschaftssysteme, sondern um ein einziges. Die Interviewpartner seien sich dessen nicht bewusst, aber es bilde einen selbstverständlichen Teil ihres Denkens und Fühlens. Dieser »double talk«, wie er es nennt, ist dem Nebeneinander von »leiblicher« und »geistiger« Verwandtschaft geschuldet. Wenn Amerikaner einerseits »ganz explizit sagen, dass Verwandte Personen sind, mit denen man durch Blut oder Ehe verbunden ist«, sie bei der Beschreibung der konkreten Personen aber andererseits insistieren, »dass die Aufrechterhaltung einer sozialen Beziehung die entscheidende Frage ist«,37 so kann man wohl von Überlagerung der beiden

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Formen von Verwandtschaft ausgehen. Der »double talk« stellt den Versuch dar, für beide Kategorien eine gemeinsame Sprache zu finden. Es gibt zurzeit viele Versuche, zu rein biologischen Formen von Verwandtschaft zurückzukehren. In dem Zusammenhang wird Gender und Feminismus gerne vorgeworfen, die »Fakten der Natur« zu missachten. Die Kritiker übersehen freilich, dass die alte »Blutslinie« des männlichen Stammbaums (und die damit einhergehende Geschlechterordnung) von Anfang an kulturell konstruiert war und mit Natur nichts zu tun hatte. Außerdem müssten sie, um zu ihrer vermeintlich »natürlichen« Ordnung zurückzukehren, die gesamte biologische Forschung der letzten 200 Jahre über Bord werfen: Sie war es, die die moderne Multiplikation von elterlichen und sexuellen Identitäten hervorbrachte. Da scheint es doch einfacher, sich an eine neue Sprache zu gewöhnen, die beide Verwandtschaftssysteme – biologische wie soziale – einschließt.

Anmerkungen 1

Viele der Entwicklungen, die im Folgenden beschrieben werden, werden ausführlicher behandelt in: Christina von Braun: Blutsbande. Verwandtschaft als Kulturgeschichte, Berlin 2018.

2

Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin/New York 1989.

3

Heinrich Heine: Sämtliche Schriften, München 1995, Bd. 4, S. 483.

4

Vgl. Ernst H. Kantorowicz: Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, übersetzt von Walter Theimer u. Brigitte Hellmann, München 1990.

5

Vgl. David Sabean: From Clan to Kindred. Kinship and the Circulation of Property in Premodern and Modern Europe, in: St. Müller-Wille/Hans-Jörg Rheinberger (Hg.): Heredity Produced. At the Crossroads of Biology, Politics, and Culture, 1500-1870, Cambridge (MA) 2007, S. 37-60, S. 38.

6

Jack Goody: Geschichte der Familie. Aus dem Englischen von Holger Fließbach, München 2002, S. 163, 122.

7

Zit. n. Goody, S. 59.

8

Barbara Yngvesson: Belonging in an Adopted World. Race, Identity, and Transnational Adoption, Chicago/London 2010.

9

LPartG § 9 Absatz 7.

10 Signe Howell: The Kinning of Foreigners. Transnational Adoption in a Global Perspective, New York/Oxford 2006.

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Christina von Braun 11 David Schneider: Schneider on Schneider. The Conversion of the Jews and Other Anthropological Studies, hg. v. Richard Handler, Durham 1995, S. 197. 12 Vgl. O. Hikabe et al.: Reconstitution in vitro of the entire cycle of the mouse female germ line. Nature, 2016, https://doi.org/10.1038/nature20104; s.a. v. Braun, Blutsbande, a.a.O., S. 453-459. 13 Anne Bernsteins Buch: Yours, mine and ours. How families change when remarried parents have a child together, erschien unter dem deutschen Titel Die Patchworkfamilie. Wenn Väter und Mütter in neuen Ehen weitere Kinder bekommen, Stuttgart 1990. 14 Andrea J. Sedlak et al.: Fourth National Incident Study of Child Abuse and Neglect, Report to Congress, Section 5-3, Differences in the Incidence of Maltreatment Related to Family Structure and Living Arrangements, January 2010. 15 Martin Daly/Margo I. Wilson: Violence against stepchildren, in: Current Directions in Psy­ chological Science No. 5, 1996, S. 77-81, S. 79. 16 Ebd., S. 80. 17 Vgl. Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim: Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt a. M. 1990; Niklas Luhmann: Liebe als Passion: Zur Codierung von Intimität, Frankfurt a. M. 1994. 18 Arlie Hochschild, New York Times Book Review, 18.10.2009, https://www.nytimes.com/ 2009/10/18/books/review/Hochschild-t.html, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 19 In den USA hat der Begriff des „Co-Parenting“ zwei unterschiedliche Bedeutungen: Die einen verwenden ihn für eine Partnerschaft, bei der die Eltern des Kindes auch Sexualpartner sind. Bei anderen bezeichnet „Co-Parenting“ Paare, bei denen Sexualität und Elternschaft getrennt werden. 20 Jochen König: Mama, Papa, Kind? Von Singles, Co-Eltern und anderen Familien, Freiburg i. Br. 2015. 21 Susan Djahangard: Kinder mit Freunden – ohne Sex und Beziehung, Der Tagesspiegel, 18.11.2016, https://www.tagesspiegel.de/berlin/co-eltern-familien-in-berlin-kinder-mitfreunden-ohne-sex-und-beziehung/14811690.html, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 22 Rachel Hope: Family by Choice. Platonic Partnered Parenting, Word Birth Publishing, 2014. 23 Annette Mingels: Was alles war, München 2017, S. 262. 24 Gísli Pálsson: The Web of Kin. An Online Genealogical Machine, in: Sandra Bamford/ James Leach (Hg.): Kinship and Beyond. The Genealogical Model Reconsidered, New York/Oxford 2009, S. 84-110, S. 96. 25 Ebd., S. 106. 26 Ebd., S. 104. 27 Ebd., S. 96, 106, 102. 28 Ebd., S. 97. 29 Benedict Anderson: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts (1983), übers. v. Benedict Burkart u. Christoph Münz, Berlin 1998.

Patchwork 30 Vgl. u. a. Ludwin King, Elizabeth B.: A Conflict of Interests: Privacy, Truth and Compulsory DNA Testing for Argentina’s Children of the Disappeared, Cornell International Law Jour­ nal, 44 (3), 2011, S. 536-568. 31 Associated Press 16.05.2017; s.a. Christina von Braun: Blutsbande, a.a.O., S. 354-363. 32 David Schneider (1968): American Kinship. A Cultural Account, Englewood Cliffs, NJ, 2. überarbeitete Auflage, Chicago 1980 (soweit im Folgenden aus Schneider zitiert wird: Übersetzung CvB). 33 In Schneiders Befragungen fanden ausschließlich heterosexuelle Beziehungen Berücksichtigung, was der Zeit geschuldet ist: In urbanen Gegenden wurden zwar die »gay rights« diskutiert, doch das Konzept einer schwulen oder lesbischen Elternschaft lag noch in weiter Ferne. Auf den Demonstrationen der »gay movements« wurde damals eher die Abschaffung aller Normen von Ehe und Familie thematisiert. 34 Schneider wurde dafür kritisiert, dass er für seine Analyse ausschließlich Menschen der Mittelschicht befragt hat: Seine Informanten waren alle »white, urban and middle class«. Er begründete dies damit, dass die Mittelschicht normsetzend sei. Allerdings musste er bei weiteren Forschungen feststellen, dass der Begriff »Familie« in den Arbeiterschichten eine ganz andere Bedeutung hatte und zum Beispiel nicht den Sinn »gemeinschaftlicher Haushalt« umfasst, von der die Mittelschicht ausging (vgl. sein Nachwort in der Ausgabe des Buchs von 1980, S. 121).Völlig außer Acht gelassen wurde das Spezifische der afroamerikanischen Bevölkerung, die im Chicago zur Zeit seiner Untersuchung einerseits eine breite Mittelschicht, andererseits aber auch viele Single-Mother-Haushalte umfasste. Wenn die Studie dennoch bahnbrechend war, so deshalb, weil sie die Bedeutung sozialer Verwandtschaftsverhältnisse für eine Kultur hervorhob, die (noch) nach den Prinzipien der Patrilinearität organisiert war. 35 Schneider 1968, a.a.O., S. 64. 36 Ebd., S. 12. 37 Ebd., S. 72.

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Querfront Die Allianz der Populisten Volker Weiß

Der Begriff Querfront ist en vogue. Diese ursprünglich den 1930er-Jahren zuzuordnende Bezeichnung für ein politisches Zweckbündnis rechter und linker Gruppen findet heute auf aktuelle Phänomene Anwendung, sobald sich eine Überschreitung des klassischen politischen Ordnungsschemas »links-rechts« andeutet. So nannten Redakteure des »Spiegel« zum Start der Sammlungsbewegung »Aufstehen« im Gespräch mit der Gründerin Sahra Wagenknecht das Projekt eine »Querfront aus Kritikern, die sich von der CDU, den Grünen über die SPD bis hin zu Teilen der Linkspartei« erstrecke.1 Bemerkenswerterweise widersprach die Linken-Politikerin diesem Label nicht, dabei ist es denkbar schlecht beleumundet. Bereits 2015 hatte der Journalist Wolfgang Storz Querfront als Titel einer Studie für die Otto Brenner Stiftung gewählt. In ihr wird das politisch-publizistische Netzwerk rund um die sogenannten Montagsmahnwachen, bestehend aus der Zeitschrift Compact, den Agitator Ken Jebsen und den Kopp-Verlag, als Querfront gesehen. Zu ihrem Kennzeichen zählt Storz neben dem Anspruch, selbst über dem Links-rechts-Schema zu stehen, auch die intensive Nutzung digitaler Kanäle, deren Rezipienten meist nicht genau hinsehen. Das begünstigt eine ans Beliebige grenzende Umdefinition politischer Begriffe. Storz bezeichnet diese Mischung aus nationalistischen und antikapitalistischen, aus rechten und linken Inhalten treffend als »kommunikative Wirrnis«.2 Angesichts dieser Entwicklung sieht auch die politische Rechte die Notwendigkeit, den Querfront-Begriff zu schärfen. Im Jahr 2017 publizierte Benedikt Kaiser im neurechten Antaios-Verlag ein schmales Bändchen mit dem Titel Querfront. Darin beklagt Kaiser die Verwendung des Begriffs vor allem durch die Gegner der Rechten als »inhaltsleer«3. Allerdings, so

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ist einzuwenden, verwendet ihn das eigene Milieu kaum genauer. Compact bewertete die Proteste rechter und linker Gruppen gegen die BilderbergerKonferenz 2016 in Dresden als Querfront und rief zur Überwindung der Lagergrenzen auf: »Heute gilt: Für globalen Imperialismus – oder dagegen.«4 Die »Bilderberger« waren für die Demonstranten die Personifikation einer kapitalistisch-globalistischen Strategie. Wer sich gegen diese zur Weltregierung stilisierte Versammlung stelle, so die Logik, sei unabhängig von seiner politischen Herkunft willkommen. Dieser personalisierende Zugang, der die populistische Rechnung »Wir da unten gegen die da oben« bedient, ist typisch für heutige Querfronten. Sie präsentieren sich als volksnahes Bündnis gegen »die Mächtigen«. In diesem Sinne bekräftigte auch Compact-Chef Jürgen Elsässer auf der Leipziger Buchmesse 2018 im Gespräch mit dem Chef des Antaios-Verlages, Götz Kubitschek, in szenetypischer Diktion: »Aufgabe der oppositionellen Medien ist, zum Sturz des Regimes beizutragen – und da gehen wir Schulter an Schulter.«5 Tatsächlich kann in diesem Fall jedoch von einem Rechts-links-Bündnis keine Rede sein, da der Ex-Leninist Elsässer schon vor Jahren inhaltlich auf der Rechten angekommen ist. Aufgrund seiner Vergangenheit versteht er es lediglich, weiter kapitalismuskritische Rhetorik einzusetzen. In diesem Sinne agitiert Elsässer für eine Querfront als »Volksbewegung«, an deren Verwirklichung er »von rechts nach links« glaubt.6

Querfront als Instrument zur Integration und Befriedung der Massen Die Einschätzung, dass die Rechte eigentlich treibende Kraft einer Querfront sein müsse, entspricht auch den geschichtlichen Vorläufern dieser Strömung. Denn Querfront ist in erster Linie ein historischer Begriff, der sich nur bedingt auf zeitgenössische Phänomene anwenden lässt. Er bezeichnet die Strategie vor allem der Reichswehrführung, gegen Ende der Weimarer Republik eine Massenbasis aus Teilen der NSDAP und der Gewerkschaften herzustellen, um ein autoritäres Präsidialsystem zu stützen. Die Schlüsselfigur dieses Plans war General Kurt von Schleicher, im Winter 1932/33 kurzzeitig selbst Reichskanzler. Vor allem aber galt er als der politische Kopf des deutschen Militärs. Seine Überlegung war, wie Detlef Peukert es zusammenfasste, sich selbst »eine quer zu den politischen Fronten liegen-

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de Massenbasis aus Gewerkschaften und dem Strasser-Flügel der NSDAP« zu verschaffen.7 Umsetzbar war dieses Anliegen nicht, denn der von Schleicher als Reichskanzler ausgebootete Hochkonservative Franz von Papen strickte erfolgreich an einem Gegenkonzept, um sich selbst mit Hilfe Adolf Hitlers wieder an die Regierung zu bringen. Insgesamt reichte die »autoritäre Wende« der Präsidialzeit gegen Ende der Weimarer Republik zwar aus, um die Republik zu zerstören, sie brachte aber letztlich selbst keine stabile Konstellation hervor. Das Ergebnis ist bekannt: Adolf Hitler wurde Kanzler, Franz von Papen sein Vizekanzler, Ex-Kanzler Schleicher fiel den Morden während der sogenannten Röhm-Affäre 1934 zum Opfer, ebenso Gregor Strasser, der als möglicher Vizekanzler in Schleichers Querfront galt. Im Kern war die Konzeption der Querfront an zeitgenössischen Fragen des Jahres 1932 orientiert. Axel Schildts Monographie zum Thema hebt daran zwei Details hervor: die Integration der Massen und die Beruhigung der Konkurrenzkämpfe innerhalb der verschiedenen Industriezweige des Deutschen Reichs.8 Die Frage der Massenintegration im autoritären Staat galt wohl als eines der dringlichsten Probleme der Zeit. Nach Schleichers Einsicht war es besser, die Arbeiterschaft auf die Seite eines autoritären Regimes zu ziehen, als dieses konfrontativ gegen die Arbeiterschaft zu organisieren. So ließ sich der Klassencharakter autoritärer Herrschaft korporativistisch aufweichen. Neu war auch der Gedanke einer Einbindung der Gewerkschaften nicht. Schon Heinrich Brüning, den Schleicher zuvor zum Kanzler gemacht hatte, verfügte über gute Verbindungen zur christlichen Gewerkschaftsbewegung und damit über eine breite Basis. Der NSDAP-Politiker Gregor Strasser unterschied zwischen ADGB und SPD, zwischen Arbeiterorganisation einerseits und Klassenkampf andererseits. Während er die Arbeiterorganisation bejahte, stand seine Strömung dem Klassenkampf feindlich gegenüber und lastete ihn den »jüdisch-intellektuellen« Einf lüssen in den Linksparteien an. Strasser sah die Gewerkschaften als nationale, nicht als sozialistische Kraft.9 Im Umkehrschluss fand Schleichers Programmatik daher unter nationalen Gewerkschaftern durchaus Unterstützer. Vor diesem historischen Hintergrund verdient die heutige Gründung »patriotischer Gewerkschaften« besondere Aufmerksamkeit, wie es auch von der rechten Fundraising-Organisation »einprozent« forciert wird.10 Das zweite Element, das die Frage nach einer Querfront bestimmte, betraf die Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen Fraktionen der deutschen Industrie um den jeweils günstigsten politischen Kurs des Lan-

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des. In diesen Konf likten traf die klassische Schwerindustrie auf die sogenannten »Neuen Industrien« v.a. der Chemie- und Elektrobranche. Dieser Streit, der sich um Zölle, Expansionsziele und damit auch den außenpolitischen Kurs des Reiches drehte, hatte schon während des Ersten Weltkrieges einen ersten Höhepunkt erreicht. In der Weimarer Zeit ging es darum, wie man mit den US-amerikanischen Investitionen in die deutsche Wirtschaft umgehen sollte, die einerseits dringend benötigt wurden, andererseits als »Überfremdung« abgelehnt wurden. Auch hier zeigt sich ein Stichwort für die heutigen Querfrontdebatten, die mit dem Schutz des nationalen Marktes und der nationalen Arbeit argumentieren und nach dem Vorbild Donald Trumps mit Schutzzöllen liebäugeln. Mit der Querfront von 1932 sollte nun zur Vermeidung von Konf likten mit den Gewerkschaften einerseits, aber auch zwischen den relevanten Industriezweigen andererseits ein nationales Bündnis gebildet werden. Vor dem Hintergrund einer gesamtgesellschaftlichen Befriedung zeigte sich Kurt von Schleicher auch für staatliche Interventionen zur Abwehr der Wirtschaftskrise offen, zumal er sich davon eine direkte Einf lussnahme versprach. Seine Überlegungen beinhalteten ein Konjunkturprogramm, das die ökonomische Blaupause der politischen Querfront darstellte. Dieser Kurs sollte auch den Gewerkschaften entgegenkommen, die als tragende Säule der Querfront eingeplant waren. Ihre friedliche Integration in den autoritären Staat war daher notwendig, ein Konf likt wurde als kontraproduktiv gesehen. Ebenfalls zur sozialen Befriedung wurde eine Arbeitsdienstpf licht für Arbeitslose diskutiert. Teile dieser Konzeption sollte später die Regierung Hitler übernehmen. Insgesamt diente die Querfront-Idee eher dazu, antikapitalistische Bedürfnisse zu bedienen, als tatsächlich die Position der Gewerkschaften zu stärken, die sich ja dem autoritären Staat unterzuordnen hatten. Diese Querfront war keine Maßnahme zur Herstellung sozialer Gerechtigkeit, sondern zielte auf die Disziplinierung aller Teilnehmer, um die von Militär und Reichsführung erwünschte Aufrüstung nicht zu gefährden. Zusammengefasst sollte die historische Querfront-Konzeption des General Schleicher die Konkurrenzkämpfe innerhalb der deutschen Industrie befrieden, die Folgen der Massenarbeitslosigkeit durch staatliche Programme lindern und die Gewerkschaften von den Linksparteien trennen, um die Streikgefahr zu senken. Mit diesen Maßnahmen sollte eine autoritäre Staatsführung stabilisiert werden, hinter der das Militär stand. Diese Konzeption war nicht überraschend. Überlegungen zur Einbindung des Prole-

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tariats in den Staat wurden von der politischen Rechten seit den Debatten um die Kriegslastenverteilung und dem Fall der Hohenzollern-Dynastie angestellt. Kurt von Schleicher war ein durch den Weltkrieg geprägter Militär, dessen Konzeption zum Ziel hatte, innere Konf likte zu glätten, um den Staat für die anstehenden äußeren Konf likte bei der Revision von Versailles zu wappnen. Diese klassische Querfront der Zwischenkriegszeit trägt noch deutliche Spuren der Burgfrieden-Politik des Weltkriegs, zumal das Militär 1920 mit dem Kapp-Putsch erneut die Erfahrung gemacht hatte, dass ohne Rückhalt der Massen kein Staat mehr zu machen ist. Die Querfront Schleichers strebte dafür die weitere Zerschlagung der Demokratie und die bedingungslose Nationalisierung von Kapital wie auch Arbeit an. Ihr Zweck war es, das Reich so effizient wie möglich zu organisieren, um sich auf einen weiteren Krieg vorzubereiten. Somit stand diese Querfront in erster Linie im Dienst militärischer und nationalistischer Erwägungen. Intellektuell unterfüttert wurde das Querfront-Konzept durch Hans Zehrer und den Kreis um die Zeitschrift Tat, in dem autoritär-korporativistische Staatsvorstellungen diskutiert wurden. Insgesamt kann das Konzept als Beleg für eine Modernisierung des politischen Denkens auf der Rechten angesehen werden. Diese ging jedoch nicht nur mit einer Öffnung der sozialen Frage und gegenüber den Massen, sondern auch mit einer deutlichen Radikalisierung einher, die sich auch kulturell niederschlug. Die 1932 – im Jahr der Querfront-Konzeption – erschienene Schrift von Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaf t und Gestalt, gibt ebenfalls Zeugnis davon, wie auch die Rechte bereits vom Zeitgeist der urbanen Massengesellschaft geprägt war.11 Auch Ernst Jüngers nationalrevolutionärer Publikationszyklus in der zweiten Hälfte der 1920er-Jahre zeugt davon, dass sie sich aus dem klassischen Konservatismus hinausbewegt hatte. Dieser »Neue Nationalismus« verstand sich nicht nur als antimarxistisch, sondern auch als antikonservativ, antiliberal und – habituell – antibürgerlich. Aus dieser Perspektive kommt Jünger zu dem Schluss, »daß alle revolutionären Kräfte innerhalb eines Staates trotz der größten Gegensätze unsichtbare Verbündete« seien, denn »[d]ie Ordnung ist der gemeinsame Feind«12. Benedikt Kaiser sieht darin einen Wunsch Jüngers nach einer »Querfront aus radikalen Rechten und Linken«, da für den Autor der »gemeinsame Feind durch die bestehenden Verhältnisse definiert sei«13. Doch diese Sicht greift zu kurz. Zwar hoffte tatsächlich auch die Rechte, ganz wie heute, auf eine Verschärfung der Krise, um ihre Revolution auf den Weg bringen zu können.

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Doch schon die Analyse der »Verhältnisse«, zu deren Beseitigung man angetreten war, unterschied sich zwischen rechts und links fundamental. Das betraf nicht nur die Frage nach der Verfügung über die Produktionsmittel, sondern auch die des allgemeinen Wahlrechts, der Frauenemanzipation, der Mittel von Außen- und Innenpolitik etc. In der Frage nach der Gestaltung der Gesellschaft gab es kaum Brücken zwischen Jüngers Vorstellungen einer militärisch-ständischen Gliederung und den Vorstellungen der Linken. Vor allem Jüngers Herangehen an die soziale Frage war heroisch-ästhetischer Natur und ließ ökonomische Aspekte außer Acht. Das zeigt auch seine Einschätzung, dass die »einzige Fragestellung, die heute am Kommunismus wirklich von Interesse ist«, diejenige sei, »ob es auch in Deutschland gelingt, den Begriff des Proletariers aus einem rein wirtschaftlichen in einen heroischen zu verwandeln«14. Eine ähnliche Sicht vertrat der Kopf des jungkonservativen Juni-Klubs, Moeller van den Bruck, in seinem 1923 erschienenen Hauptwerk, Das dritte Reich: »Proletarier ist, wer Proletarier sein will. Nicht die Maschine, nicht die Mechanisierung der Arbeit, nicht die Lohnabhängigkeit von der kapitalistischen Produktionsweise macht den Menschen zum Proletarier, sondern das proletarische Bewußtsein.«15 Er empfahl die Integration des Proletariats als deutsche »Arbeiterschaft« in die Nation. Insgesamt zeugten solche Vorstellungen nationalistischer Autoren, das Proletariat durch eine ideelle Aufwertung symbolisch aus seiner Klassensituation herauszulösen, von wenig Sinn für die soziale Frage. Auch den von Ernst Jünger beschworenen gemeinsamen Hass auf das saturierte Bürgertum für eine tragfähige Brücke zwischen der revolutionären Rechten und der Arbeiterbewegung zu halten, ist eher eine romantische Vorstellung. Dasselbe gilt auch für eine daran orientierte Strategie heute. Der Politologe Richard Gebhardt kommt daher in einer Analyse von Kaisers Querfront-Buch zu einem anderen Schluss. Dessen Behauptung, die Linke habe sich in der Vernachlässigung der nationalen Frage von ihren Wurzeln entfernt, kontert er mit einem Hinweis auf den Kanon: »Wenn Marx und Engels 1848 im Manifest der Kommunistischen Partei den Satz ›Die Arbeiter haben kein Vaterland‹ schreiben, ergänzen sie sogleich die entscheidende Pointe: ›Man kann ihnen nicht nehmen, was sie nicht haben‹ (MEW 4/479).«16

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Querfront und der Hang zum Osten Zu den auffälligsten Merkmalen der heutigen wie auch historischen Querfront zählt eine geopolitische Orientierung nach Osten. Wladimir Putins Russland genießt beispielsweise die Unterstützung der Montagsmahnwachen, die sich aus Anlass der Ukraine-Krise gegründet haben. In der Szene gilt der russische Auslandssender RT als reputabel. Besonders hervor sticht diese Neigung im Fall des Magazins Compact, das ein großes Faible für Putin und dessen autoritären Führungsstil hat. Auch die klassischen Medien der Neuen Rechten, Junge Freiheit und Sezession, beziehen in geostrategischen Fragen ähnlich Position wie Compact. Sie alle wünschen anstelle des transatlantischen Bündnisses eine stärkere Ausrichtung Deutschlands nach Osten. Nicht selten finden sich ähnliche Perspektiven wie im klassisch antiimperialistischen Lager einer traditionalistischen Linken. Die Sezession verfolgt beispielsweise aufmerksam, was in der vormaligen FDJ-Zeitung junge welt geschrieben wird. Vor allem der verstorbene Autor Werner Pirker genoss in diesen Kreisen ein gewisses Ansehen. Benedikt Kaiser schrieb daher mit Blick auf für ihn nützliche Positionen der Linken bereits 2016 in der Sezession über die »offene Flanke des Antiimperialismus«.17 Seiner Ansicht nach könne allerdings inzwischen allein die Rechte als letzte Kraft die nationalen Identitäten gegen den US-amerikanischen Globalismus schützen. Diese Abkehr vom Westen unter Hinwendung nach Osten hat ihre Tradition in der deutschen Rechten der 1920er-Jahre. In ihr sind auffallend viele Akteure der sogenannten Konservativen Revolution vertreten, in deren Tradition sich die Neue Rechte begreift. Bereits nach dem Ersten Weltkrieg ging es in deren Debatte um die Identität der Deutschen. Zählte sich das Reich noch zum Westen und stand damit an der Seite der westlichen Demokratien Frankreich, Großbritannien und den USA, die mit Versailles und der Republik verbunden wurden? Oder wollte man es politisch und kulturell aus der westlichen Tradition heraushalten? Es war der Streit, ob man die Weichsel oder den Rhein als Grenze Westeuropas sehen wollte. Ein Teil der deutschen Rechten wollte sich gegen den Westen abschotten. Zur Zeit der Vertragsverhandlungen in Versailles bekam diese Strömung einen ersten Aufschwung. Erwogen wurde selbst ein strategisches Bündnis mit der Sowjetunion. Otto Ernst Schüddekopfs Darstellung zu den »linken Leuten von rechts« zitierte 1960 einen Vertreter des antiwestlichen Militarismus mit den Worten: »Zahlreiche Freikorps standen bereit, gegen Regierung, Spartakisten und Entente zu ziehen, das

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›rote‹ West- und Norddeutschland aufzugeben, an der Oder eine neue Westfront aufzurichten und dort im Verein mit Rußland die deutschen Kräfte zu sammeln.«18 Der Nationalrevolutionär Ernst Niekisch etwa plädierte vor dem Hintergrund der deutsch-sowjetischen Militärkooperation zur Umgehung der Versailler Rüstungsbeschränkungen für die Bildung einer »Deutschen Legion« in der Sowjetunion, um »als Flammenwerfer« die »russische Welt gegen das Abendland« zu hetzen.19 Über den Reichswehrchef General von Seeckt, der ebenfalls ein deutsch-sowjetisches Bündnis erwog, schrieb Niekisch: »Er wolle unter dem Winde der bolschewistischen Weltrevolution gegen den Westen auf kreuzen.«20 In Kreisen des deutschen Militärs wurde diese Option tatsächlich kurze Zeit diskutiert. Louis Dupeux hat 1985 in seiner Studie zum Nationalbolschewismus darauf hingewiesen, dass es sich dabei hauptsächlich um ein außenpolitisches Druckmittel gegenüber dem Westen handelte.21 In der Realität gab es für ein solches Bündnis wohl mehr intellektuellen als politischen Rückhalt. Vor allem aber galt das Bündnisinteresse weniger der Sowjetunion als Russland. Die Bolschewiki wurden als notwendiges Übel aus weiterführenden Interessen in Kauf genommen. Ziel der Sowjetunion war es wiederum, mittels eines solchen Bündnisses die Isolation des Landes zu durchbrechen. Hauptmotiv dieser ungewöhnlichen Annäherung war also eine Art »antiimperialistische« Interessengemeinschaft, zu der sich die Nationen verbinden sollten, die sich 1919 als Underdogs der Nachkriegsordnung verstanden. Ein konkreter Effekt dieser Annäherung war die »Schwarze Reichswehr«, eine illegale Kooperation mit der Sowjetunion in Ausbildungs- und Rüstungsfragen während der 1920er-Jahre. Mit einem geschichtsphilosophischen Gerüst versehen wurde diese »Ostorientierung« der deutschen Rechten während der Weimarer Zeit besonders von Arthur Moeller van den Bruck. Dieser formulierte 1920 den Gedanken einer »sozialistischen Außenpolitik« des Deutschen Reiches gegen den Westen, in der er Begriffe der Linken aufnahm, um sie in seinem Sinne völlig umzudeuten.22 Moeller lehnte marxistisches Gedankengut strikt ab, aber er war ein Meister darin, die Begriffe des Gegners zu übernehmen. Sein »Sozialismus« war ein autoritärer Ständestaat, sein hofiertes »Proletariat« war der selbstgenügsame deutsche Arbeiter, der wusste, wo sein Platz in der Gesellschaft war. Die beliebige Neudefinition von Begriffen durch die heutige Querfront-Strömung findet hier ihr Vorbild. Moeller glaubte, dass der Bolschewismus in Russland nur ein Übergang sein würde und es sich danach vom westlichen Gedanken gereinigt als asiatische Macht regenerie-

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ren werde. Das war die geschichtsphilosophische Fassung dessen, was die deutsche Generalität 1918 der Sowjetunion im Frieden von Brest-Litowsk auch territorial diktierte: die Revision der petrinischen Westorientierung Russlands. Mit dieser Argumentation stand Moeller nicht allein. Im Jahr 1919 hatte auch Oswald Spengler seine Idee vom »preußischen Sozialismus« formuliert. Hier findet sich ebenfalls die Vorstellung eines antiwestlichen, antiliberalen und antimarxistischen autoritären Ständestaates als die spezifisch deutsche Fassung der sozialistischen Idee.23 Wie bei den korporativistischen Vorstellungen der Querfront stand für diese Ideen die Konstruktion eines »Deutschen Sozialismus« während des Ersten Weltkriegs Pate. Diese antiwestlichen Konzepte der Zeit nach Versailles können als außenpolitische Variante dessen gesehen werden, was Kurt von Schleicher ein Jahrzehnt später innenpolitisch durchspielte. Entsprechende Verbindungen waren vorhanden. Der für die Querfront stichwortgebende Tat-Kreis Hans Zehrers stand unter Einf luss von Denkern wie Moeller van den Bruck und Oswald Spengler. Otto Strasser, der Bruder und politische Weggefährte Gregor Strassers, kam direkt aus dem Kreis um Moeller van den Bruck.24 Realpolitisch war diese schillernde Ideenwelt einer neuen rechten »Ostpolitik« der frühen Weimarer Jahre jedoch kaum zum Tragen gekommen. Die militärisch-industriellen Kooperationen Deutschlands mit der Sowjetunion waren vor allem von praktischen Erwägungen getragen. Das galt auch für den 1938 beschlossenen deutsch-sowjetischen Nichtangriffspakt zulasten des vom Versailler Vertrag garantierten Polens, der wirkmächtigsten Manifestation dieser Politik. Wenn dieses Bündnis auch den unmittelbar tagespolitischen Interessen der Sowjetunion und des Deutschen Reichs geschuldet war, so trug es auch Züge der in Querfront-Kreisen propagierten Annäherung. Letztlich wurde die Querfront-Konzeption Kurt von Schleichers keine Realität, weil sie für die Ziele der Linken nicht zuträglich gewesen wäre, denn sie hätte sich völlig dem nationalen Imperativ unterordnen müssen. Diese versuchte wiederum, den Offerten mit einer ähnlichen Konzeption zu begegnen: dem Nationalbolschewismus. Die Bandbreite dieses Begriffs allerdings ist ähnlich weit gefasst wie bei Querfront. Damit war ihm, wie Dupeux schrieb, ein ähnliches Schicksal beschieden, wie es heute für Querfront beklagt wird: als »Reizwort«, das auf »recht unterschiedliche politische Haltungen« gemünzt wurde.25 Die Spur des Nationalbolschewismus führt vom Hamburger Nationalkommunismus nach dem Ersten Weltkrieg über die »Schlageter-Linie«, die der Kominternvertreter Karl Radek 1923 der KPD verordnete, ver-

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schiedene Zeitschriftenzirkel der späten Weimarer Jahre bis hin zum »Programm der nationalen und sozialen Befreiung des deutschen Volkes« der KPD von 1930. Mit diesem Kurs sollte den Anhängern der politischen Rechten die Kommunistische Partei als die wahre Vertreterin der nationalen Interessen nahe gebracht werden. Damit war der Nationalbolschewismus als Diversionsprogramm gedacht, das dem politischen Gegner das Wasser abgraben sollte. Zugleich traten dabei ohnehin vorhandene nationalistische Untertöne offen zutage. Beispielsweise konstatiert Olaf Kistenmachers Analyse zu antisemitischen Inhalten der KPD-Zeitung Rote Fahne deren Präsenz nicht nur »in kurzen Phasen wie während des Schlageter-Kurses 1923, sondern in allen Perioden der Weimarer Republik«.26 Vor allem in der Schlussphase der Weimarer Republik zielte diese Orientierung darauf, die KPD als einzige wahre Rettung der Nation darzustellen. »Die bemerkenswerte Stoßrichtung« dieses Kurses, schreibt Kistenmacher, »bestand darin, der NSDAP nicht nur abzusprechen, eine sozialistische, sondern auch eine nationale Partei zu sein.«27 Ähnlich wie die Querfront von rechts nach links nicht funktionierte, hatte auch der Nationalbolschewismus nie eine Allianz von links und rechts herbeigeführt. Schon als Moeller van den Bruck 1921 die Frage »Sind Kommunisten Deutsche?« diskutierte, kam er zu dem Ergebnis, dass es sich zweifellos um Deutsche handele, aber um »abgeirrte, gutgläubige, toll gewordene Deutsche, die nicht wissen, was sie tun«. Unmissverständlich stellte er fest, dass Deutschland sich dem »Bolschewismus auch dann verwehren [musste], wenn er sich als Nationalbolschewismus gab«, und die kommunistische Bewegung »niederzukämpfen«, zu »vernichten« war.28 Im Jahr 1923 kam es im Zuge der französischen Ruhrbesetzung und Radeks Schlageter-Rede zu einer öffentlichen Korrespondenz, bei der sich u.a. Moeller van den Bruck und Karl Radek in einer Reihe von Artikeln gegenseitig zu widerlegen trachteten.29 Insgesamt diente die lagerübergreifende Kommunikation mehr dem Zweck, dem politischen Gegner die Basis abzuwerben, als tatsächlich ein Bündnis zu schmieden.

Eine Querfront aus Verschwörungstheorien In der westdeutschen Nachkriegsgeschichte trat der Querfront-Gedanke in den Hintergrund. Spuren überdauerten aber im Milieu der Neuen Rechten, die ohnehin in der Tradition von Autoren wie Ernst Jünger, Oswald Spengler,

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Hans Zehrer und Arthur Moeller van den Bruck steht. Ein Beispiel dafür war die nationalrevolutionäre Zeitschrift Wir selbst, die in der Gründungsphase der Grünen die nationale Frage in die Partei hineintragen wollte. Ihr Kennzeichen war es, zeitgenössisch links konnotierte Themen aus der Perspektive der nationalen Befreiung Deutschlands zu diskutieren. Ebenfalls zu nennen sind die Nationalrevolutionäre der Zeitschrift Sache des Volkes, die sich auf Ernst Niekisch beriefen. Dieser Titel war einem Chiasmus aus der Schlageter-Rede Radeks entlehnt, der die Dialektik der nationalen Befreiung von links fasste: »Die Sache des Volkes zur Sache der Nation gemacht, macht die Sache der Nation zur Sache des Volkes.«30 Mit dem Aufschwung der Neuen Rechten in jüngster Zeit kehrte nun auch das Querfront-Motiv zurück. Auch das Milieu um Jürgen Elsässer und die Zeitschrift Compact steht in dieser Tradition. Dennoch tragen die historischen Parallelen nur bedingt. Der gesellschaftliche Rahmen unterscheidet sich zu sehr. Die Gewerkschaften haben an Macht eingebüßt, politisierende Militärs vom Schlage Kurt von Schleichers finden sich nicht mehr. Agitierte Wir selbst noch gegen den Imperialismus von USA und Sowjetunion, so wird die heutige Querfront vor allem von antiamerikanischen, antiwestlichen und auch antiisraelischen Motiven getragen. Dabei kommt erneut eine personalisierende, antisemitisch aufgeladene Kapital- und Sozialkritik zum Vorschein, wie sie Olaf Kistenmacher für die Zwischenkriegszeit konstatierte. Protestbewegungen wie jene gegen den Finanzinvestor George Soros oder die »Bilderberger« fußen nicht mehr auf der Kritik politischer Ökonomie, sondern auf Personalisierung und verschwörungstheoretischen Ressentiments. In ihnen Mobilisierungspotential zu sehen bedeutet den Abschied von emanzipatorischer Politik. Insgesamt würde die Linke in so einem Projekt nicht eingebunden, sondern aufgelöst, da ein gemeinsamer nationaler Hebel von »links und rechts« gegen die »Eliten« nur zum Preis der Aufgabe linker Positionen zu haben ist. Als aktuelles Beispiel für fatale Ergebnisse derartiger Taktiken kann das italienische Regierungsbündnis aus ehemals linkspopulistischer »FünfSterne-Bewegung« und der Lega Nord nach den Wahlen von 2018 gelten, das einen neofaschistischen Politiker wie den Lega-Nord-Chef Matteo Salvini in das Amt des Innenministers brachte. Es zeigt, dass die »nationalen« Alternativen zum liberalen Establishment keineswegs immer die bessere Wahl sind. Das gilt ebenfalls für den Versuch einer Besetzung nationaler Positionen von links, die stets als probates Mittel gesehen wurde, der Rechten die Basis zu entziehen. Historisch wurde dies bereits in der DDR vorexerziert, die

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mit Anknüpfung an die preußische Staats- und Militärtradition sowie der Integration nationalistischer Motive beim Auf bau einer »Nationalen Front« sehr früh versucht hatte, die Westintegration der BRD anzuprangern und innenpolitische Widersprüche zu entschärfen.31 Mit diesem Kurs wollte sich das Regime als eigentliche Hüterin der Nation gegen den »amerikanisierten« Westen profilieren. Nach seinem Fall sollten sich gerade jene autoritären Rudimente als besonders hartnäckig erweisen und nun ohne staatliches Korsett die Grundlage für den Aufschwung der extremen Rechten auf dem Territorium der ehemaligen DDR bilden. Die stets wiederkehrende Diskussion um ein »linkes« Bekenntnis zur Nation irritieren vor dieser Erfahrung. Protagonisten wie Linken-MdB Dieter Dehm, der sich in der Vergangenheit bei den Montags-Mahnwachen zeigte, glauben offensichtlich, in diffusen Bewegungen einen authentischen Protest zu entdecken, der nur in die richtigen Bahnen geleitet werden müsse. Dabei übersehen sie systematisch, dass bereits die simplifizierenden und paranoiden Agitationsformen von Montagsmahnwachen, Bilderberger-Protesten oder Akteuren wie KenFM keinen Anschluss mehr an aufgeklärte und ref lektierte Analysen zulassen, die als Mindeststandards linker Politik zu gelten haben. Dabei sind es nicht nur Linke, die der Selbsttäuschung erliegen. Der neurechte Verleger Götz Kubitschek sieht in der Initiative »Aufstehen« um Sahra Wagenknecht eine »Abfangbewegung« der Linken gegenüber der AfD, eine Reaktion »auf den tiefen Einbruch eines Gegners in die eigene Stellung«. Doch ist diese Einschätzung vor allem der eigenen Narration geschuldet. Seiner Ansicht nach stellt die AfD einen Angriff auf die soziale Frage und damit ein »Kronjuwel der Linken« dar.32 Dabei bleibt völlig außer Acht, dass die AfD bislang keinerlei soziale Programmatik ausgearbeitet hat und auf diesem Feld keine Angebote unterbreitet. Die in seinem Umfeld besonders durch Benedikt Kaiser ausformulierten Vorstellungen eines nationalen Sozialismus sind in der Partei bislang keineswegs mehrheitsfähig. Die tatsächliche Attraktion der AfD liegt in ihrer Kampagne gegen Flüchtlinge und der außenpolitischen Orientierung an den illiberalen Staaten Osteuropas, also ihrem Nationalismus, nicht in einer angeblichen sozialen Orientierung. In dieser Verwechslung liegt auch das Hauptrisiko einer Annäherung von links. Sie kann zur Mimikry werden. Angesichts der Sammlung von »Aufstehen« betonte Benedikt Kaiser, »daß insbesondere Sahra Wagenknecht […] in den letzten Jahren eine Entwicklung genommen hat, in Zuge derer sich Positionen aus ihrem Umfeld und dem unsrigen annähern«. Eine Basis für ein Bündnis sei das aber keines-

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wegs. Es gehe ihm aber »gerade nicht darum […] Wagenknecht und Co. um eine Kooperation, eine Zusammenarbeit, eine ›Querfront‹ also, zu bitten«33. Rechten Akteuren geht es nicht um Bündnisse, sondern um die Ausschaltung des Gegners. Kaiser beansprucht ohnehin ganz offen, »durch eigene Themensetzungen und Profilierungen die Reste des linken antiimperialistischen Lagers anzuziehen oder aber überf lüssig zu machen«34. Seine Konsequenz lautet entsprechend: Ein »zeitgemäßer Antiimperialismus, der Kapitalismuskritik, Interventionskrieg und Migrationsbewegungen gleichermaßen kritisch untersucht, muß heute – konsequent zu Ende gedacht – ins Neurechte übergehen«35. Vor diesem Hintergrund verbietet sich jede Anbiederung an das Milieu, denn eine Querfront ist für niemanden eine Option.

Anmerkungen 1

Interview mit Sahra Wagenknecht, in: Der Spiegel Nr. 32, 04.08.2018, S. 25.

2

Wolfgang Storz: Querfront. Karriere eines publizistischen Netzwerkes (OBS Arbeitspapier 18), Frankfurt a. M. 2015, S. 30.

3

Benedikt Kaiser: Querfront, Schnellroda 2017, S. 10.

4 Siehe: https://www.compact-online.de/querfront-gegen-bilderberger-in-dresden/, zuletzt aufgerufen am 25.08.2020. 5 Siehe: https://www.youtube.com/watch?v=flwBgyc21KQ ab min. 5:12, zuletzt aufgerufen am 25.08.2020. 6 Siehe: https://www.youtube.com/watch?v=WM7MLrtmGtY ab min. 3:35, zuletzt aufgerufen am 25.08.2020. 7

Detlev Peukert: Die Weimarer Republik. Krisenjahre der klassischen Moderne, Frankfurt a. M. 1987, S. 259.

8

Axel Schildt: Militärdiktatur oder Massenbasis? Die Querfrontkonzeption der Reichswehrführung um General von Schleicher am Ende der Weimarer Republik, Frankfurt/ New York 1981.

9

Ebd., S. 131.

10 Vgl. die Wahlzeitung »Alternative Gewerkschaft« zu den Betriebsratswahlen 2018 von Ein Prozent e.V., Oybin 2018. Darin u.a. Texte von Jürgen Elsässer und Benedikt Kaiser. 11 Ernst Jünger: Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932), in: ders., Sämtliche Werke 10/ Essays II. Stuttgart 2015, S. 9-317. 12 Ernst Jünger: »Nationalismus« und Nationalismus (1929), in: ders., Politische Publizistik 1919-1933. Herausgegeben und kommentiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggötz, Stuttgart 2001, S. 501-509, hier S. 506. 13 Kaiser 2017, a.a.O., S. 24.

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Volker Weiß 14 Jünger 1929, a.a.O., S. 506. 15 Moeller van den Bruck: Das dritte Reich, Hamburg 1931, S. 147. 16 Richard Gebhardt: »Querfront«? Zur Kapitalismuskritik und Diskurspiraterie der Neuen Rechten, in: Das Argument 323/2017, S. 347-362, hier S. 356. 17 Sezession 71, April 2016, S. 14-17. 18 Ernst-Otto Schüddekopf: Nationalbolschewismus in Deutschland 1918-1933, Frankfurt a.M. 1972, S. 18. 19 Zitiert nach ebd., S. 376. 20 Zitiert nach ebd., S. 378. 21 Louis Dupeux: Nationalbolschewismus in Deutschland 1919-1933. Kommunistische Strategie und konservative Dynamik, München 1985. 22 Moeller van den Bruck: Sozialistische Außenpolitik (1920), in: ders.: Sozialismus und Außenpolitik. Herausgegeben von Hans Schwarz, Breslau 1933, S. 75-84. 23 Oswald Spengler: Preußentum und Sozialismus (1919), in: ders., Politische Schriften. München 1932, S. 1-106. 24 Vgl. Volker Weiß: Moderne Antimoderne. Arthur Moeller van den Bruck und der Wandel des Konservatismus, Paderborn 2012, S. 208 und 300. 25 Louis Dupeux: Nationalbolschewismus in Deutschland 1919-1933. Kommunistische Strategie und konservative Dynamik, München 1985, S. 9. 26 Olaf Kistenmacher: Arbeit und ›jüdisches Kapital‹. Antisemitische Aussagen in der KPDTageszeitung, Die Rote Fahne während der Weimarer Republik, Bremen 2016, S. 313. 27 Ebd., S. 196. 28 Moeller van den Bruck: »Sind Kommunisten Deutsche?« in: Das Gewissen, 3. Jahrgang, Nr. 26 v. 27., Juni 1921. 29 Vgl. hierzu Volker Weiß: Moderne Antimoderne, a.a.O., S. 196 ff. 30 Zitiert nach Hermann Weber: Der deutsche Kommunismus. Dokumente 1915-1945, Köln 1973, S. 146. 31 Michael Lembke: Nationalismus und Patriotismus in den frühen Jahren der DDR, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (B 50/2000), http://www.bpb.de/apuz/25291/nationalismus-und-patriotismus-in-den-fruehen-jahren-der-ddr?p=all, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 32 Götz Kubitschek auf SiN v. 17. Juni 2018: https://sezession.de/58674/markenimitate-kronjuwelen-seehofer-wagenknecht, zuletzt aufgerufen am 25.08.2020. 33 Kaiser in SiN v. 18. Juni 2018, https://sezession.de/58679/wagenknecht-die-soziale-frageund-wir-1, zuletzt aufgerufen am 25.08.2020. 34 Kaiser 2017, a.a.O., S. 64. 35 Ebd., S. 56.

Resonanz Die Verteidigung des Unverfügbaren Hartmut Rosa

Als Menschen fühlen wir uns auf wechselnde Weise mit der Welt, in der wir leben, verbunden: Wir sind gewissermaßen auf unterschiedliche Art in sie hineingestellt. Manchmal haben wir das Gefühl, die Dinge, die Menschen und die Räume, die uns umgeben, seien uns vertraut, sie »antworten« in bejahender Weise auf unsere Empfindungen und Bedürfnisse, und wir sind mit ihnen – den Dingen wie den Menschen oder Räumen – auf vielfältige Weise verknüpft: durch geteilte Erfahrungen und Geschichten und durch die Rollen, die wir in ihrem und sie in unserem Leben gespielt haben oder noch spielen. Dadurch ergibt sich ein Gefühl der wechselseitigen Anteilnahme: Die Menschen und Dinge, der Raum um uns herum sind uns nicht gleichgültig, wir fühlen uns für sie mitverantwortlich und ihre Bewegungen und Veränderungen sind bedeutsam für unser eigenes Leben. In glücklichen Momenten haben wir vielleicht sogar die Empfindung, die Welt als Ganze mit all ihren Möglichkeiten, Herausforderungen und Geheimnissen sei so eng mit uns verbunden, dass sie uns geradezu als eine singende Welt erscheint: »… die Welt hebt an zu singen, triffst Du nur das Zauberwort«, dichtet entsprechend Eichendorff. Dann wiederum, in schlechten Zeiten, machen wir oft eine ganz andere Erfahrung: Die Oberf lächen der Welt werden gewissermaßen hart und stumm, abweisend oder zumindest gleichgültig gegenüber unseren Empfindungen und Bedürfnissen. »Die Welt – ein Tor zu tausend Wüsten, stumm und kalt«, heißt es bei Nietzsche. Ein Prozess der Entfremdung setzt ein, in dem Welt und Subjekt wechselseitig gleichgültig und beziehungslos werden. Wir fühlen uns nicht mehr heimisch.

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Oder aber die Dinge, Menschen und Verhältnisse unserer Umgebung erscheinen uns als unerträgliche Beschränkung, Beklemmung und Enge und antworten deshalb gerade nicht auf unsere tiefsten Wünsche und Bedürfnisse. Zwischen uns und der Umwelt herrscht dann Unverständnis und infolgedessen wechselseitige Ablehnung. In diesem Fall kann die Fremde auch verlockend wirken: »Fernweh« und »Sehnsucht« lauten die Chiffren für eine Form des In-die-Welt-gestellt-Seins, die von der Überzeugung geprägt ist, die weite Welt verhalte sich uns gegenüber prinzipiell resonant und bejahend, wir stünden aber »noch nicht am richtigen Platz« – die Enge der Herkunft und der Tradition hinderten uns vielmehr daran, die verheißene Resonanzwelt zu finden. Die Moderne nimmt ihren Ausgang von ebendiesem Existenzgefühl – zumindest ist sie unauf hebbar mit ihm verknüpft. Der moderne Mensch bricht auf, sich eine neue Heimat, eine selbst geschaffene und gewählte zu suchen. Aus einem gesellschaftstheoretischen Blickwinkel kommt es dabei und dadurch zu einer unerhörten Dynamisierung unserer Weltbeziehung. Durch technische Beschleunigung von Transport, Kommunikation und Verkehr, durch die Beschleunigung des sozialen Wandels infolge der bewussten Lösung aus Traditionen und Konventionen und durch die unaufhörliche Steigerung unseres Lebenstempos haben wir dafür gesorgt, dass soziale Beschleunigung auf fundamentale Art die Weise transformiert, wie wir in die Welt gestellt sind – weil sie unsere Beziehung zum Raum, zu den Dingen (also zur objektiven Welt) und zu den Menschen (zur sozialen Welt) und daher auch zu uns selbst (zur subjektiven Welt) verändert. Der emphatische deutsche Heimatbegriff konnte daher tatsächlich erst entstehen, als die Welterfahrung sich schon dynamisiert hatte: Er ist zu einem Begriff des Auf bruchs und der Sehnsucht geworden und fungiert dabei zugleich als Ausdruck der durch Beschleunigung erzeugten Entfremdungsangst, der mit dem Wunsch nach einer »Stillstellung« unseres Weltverhältnisses einhergeht. Sofern Heimat die fraglose Gegebenheit unserer Weltbeziehung meint, ist sie für den modernen Menschen unerreichbar, und doch kann sie auch nur für ihn einen Sinn und einen Wert haben. Heimat ist daher eine überaus paradoxe Idee: Sie ist das verlorene Vergangene, durch Veränderung Bedrohte, aus der Kindheit Bekannte und zugleich das verlockende Andere und Zukünftige, das zu schaffende Erscheinende.

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Weltbeziehung mit beschränkter Geltungsdauer Wie verändert sich die Art des In-die-Welt-gestellt-Seins im Zuge des neuzeitlichen Beschleunigungsprozesses? Der vormoderne Mensch, soweit er in einer vorgegebenen, als Teil einer kosmologischen Ordnung erfahrenen Gesellschaftsform lebte, besetzte einen mit der Geburt definierten, festen Platz in einer »großen Ordnung des Daseins«, zumindest in einer als gegeben erlebten Sozialordnung. Mit der Moderne löst sich diese unverrückbare Bindung des Subjekts an Raum, Dinge und Menschen: »Finde deinen eigenen Platz in der Welt!« wird zur Grundaufgabe des modernen (bürgerlichen) Menschen. Der eigene Platz ist »normalbiographisch« definiert durch einen Beruf, eine eigene Familie, einen festen Wohnort, und durch eine eigenständige religiöse und politische Positionierung. Dieser Auftrag wirkt sich widersprüchlich auf die Welterfahrung aus: Die moderne Weltbeziehung kann als Verlust von Heimat im Sinne einer sicheren Weltverankerung, aber natürlich auch als Chance, den richtigen, resonanten Ort zu finden, erfahren werden. Von zentraler Bedeutung für eine positive Grunderfahrung ist indessen, dass die Welt selbst dabei als weitgehend stabil wahrgenommen wird. Selbstgewählte, dauerhafte Bindungen und stabile Beziehungen zu Räumen, Menschen und Dingen am »richtigen«, weil resonanten, zu unserem Wesen »passenden« Ort, sind die Idealvorstellung der Moderne. Dynamisch bleibt diese Art des In-die-Welt-gestellt-Seins vor allem in der Vorstellung fortwährenden Wachsens, Erweiterns und Entwickelns: Wir verbessern unsere beruf liche Fähigkeit und Stellung in der »neuen Heimat«, wir entwickeln uns religiös und politisch, wir erweitern und verschönern unser Häuschen, ziehen unsere Kinder groß und bringen unsere Familie zum Blühen. Fremdes und Neues, das sich durch die Dynamisierungsprozesse der Moderne unweigerlich ergibt, kann gewinnbringend integriert werden. Neue Erfahrungen werden im Sinne der Horizonterweiterung auf der Basis einer stabilen Identität verarbeitet und vom Subjekt durch Intimisierung »anverwandelt«. Dass dieser Prozess oft genug nicht gelingen wollte, weil entweder die Ausgangsbedingungen nicht zu überwinden waren oder keine neue Heimat gefunden werden konnte, tut diesem Ideal einer gelingenden Weltbeziehung keinen Abbruch. Dieses Ideal wird jedoch in der seit den digitalen und politischen Revolutionen von 1989 noch einmal spürbar beschleunigten Spätmoderne unhaltbar: Weil die soziale Welt sich nicht mehr in einem Wandlungstempo ver-

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ändert, das es jeder Generation erlaubt, eine eigene, aber stabile Heimat zu definieren, sondern inzwischen eine innerhalb der Generationen wirksame Veränderungsgeschwindigkeit erreicht hat, wird die Idee einer stabilen Heimat im Lichte der Alltagserfahrung immer unwahrscheinlicher. Wohnorte, Berufe, Lebenspartner, religiöse und politische Überzeugungen, aber auch für die Lebensführung eher randständige Dinge wie die Tageszeitung, die Krankenversicherung und die Telefongesellschaft: sie alle sind nicht mehr auf die Dauer einer Lebenszeit hin angelegt, sondern sind zufällig geworden und haben in unserem Leben ungewisse, aber in jedem Fall beschränkte Geltungsdauer. Alle »Ortsangaben« müssen deshalb mit einem zeitlichen Hinweis versehen werden: Im Moment lebe ich in München (aber ich spiele mit dem Gedanken, nach Berlin umzusiedeln); seit zwei Jahren arbeite ich als Grafikdesigner (aber ich habe Aussicht auf einen Job in der Werbebranche); das letzte Mal habe ich die Roten gewählt (aber für die nächste Wahl heißt das gar nichts); meinen Stromanbieter und die Krankenversicherung habe ich gerade gewechselt etc. Diese »Verzeitlichung« aller Weltbeziehungen hat fundamentale Konsequenzen für die Art unseres In-die-Welt-gestellt-Seins. In der Spätmoderne sind wir genaugenommen nicht mehr auf der Suche nach der neuen Heimat, sondern nur noch nach temporären Aufenthaltsorten. Heimatlosigkeit wird in einem radikalisierten Sinne zu unserem Schicksal. Der Soziologe Zygmunt Bauman beobachtet daher die Rückkehr und »Rache« des Nomadischen1: Waren die Nicht-Sesshaften in der »klassischen Moderne« als Obdachlose angeprangert, sind heute umgekehrt diejenigen im Nachteil, die an einer Heimat im Sinne eines festen Wohnorts festhalten. Wer nicht bereit ist, weiterzuziehen, wird zu einem »Standortproblem« und ist nicht mehr wettbewerbsfähig. Ununterbrochen unterwegs zu sein, ist zu einem Markenzeichen der globalen Elite, der Jetset-Society aus Politikern, Künstlern, Sportlern, Managern und Wissenschaftlern geworden. Sie sind die Gewinner der Globalisierung, die Sesshaften sind die Verlierer.

Weltentfremdung durch Globalisierung Die Schwierigkeit der Selbst-Verortung im globalen Raum nimmt dabei unterschiedliche Formen an: Man kann sich von Kontinent zu Kontinent bewegen, ohne eine wesentliche Veränderung an den Dingen, Personen und räumlichen Oberf lächen, mit denen man es zu tun hat, wahrzunehmen. Die

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Hotels und Pizzerien, die Flughäfen, Banken und Filialen der großen Ketten sehen überall gleich aus und führen das gleiche Angebot, und die Popsongs aus den Lautsprechern in den klimatisierten Räumen unterscheiden sich auch kaum. Hinzu kommt, dass man sich von überallher gleichermaßen ins Internet und in die Telefonnetze einklinken kann. All dies bewirkt, dass Nähe und Ferne (als Entsprechungen des Heimatlichen und des Fremden) heute keine räumlichen Begriffe mehr sind. Jemand in der Ferne kann uns weit näherstehen als unser physisch Nächster und unsere ganze Nachbarschaft. Vertrautheit und Entfernung stehen nicht mehr in Bezug zueinander. Daher lässt sich die Veränderung der Art unseres In-die-Welt-gestellt-Seins im Zuge der Globalisierung nicht nur als radikale Verzeitlichung, sondern auch als Ent-Räumlichung unseres Daseins beschreiben. Die Erfahrung von Heimat ist infolgedessen weniger an einen geographischen Raum als vielmehr an ein bestimmtes, global wiederholbares Ambiente gebunden. »Wherever I may roam, where I lay my head is home«, heißt es in einem Song von Metallica – aber was kann »home« hier bedeuten? Was es definitiv nicht mehr bedeutet, ist jenes miteinander »Verwachsen« von Subjekt und Welt, das die Weltbeziehungen früherer Epochen prägte und das mit dem Begriff der Anverwandlung beschrieben werden kann. Der Übergang lässt sich an großen wie kleinen Dingen beobachten: Wer lange Zeit am selben Ort verbringt, hat ein intimes Verhältnis zu jeder Straße, jedem Winkel, jedem Haus. Er kennt ihre Geschichte und verknüpft eigene Erinnerungen mit ihnen. Er weiß, wie sie sich im Laufe der Jahreszeiten verändern und wie sie riechen, klingen und sich anfühlen. Nach dem fünften oder sechsten Umzug an einen anderen Ort interessieren alle diese Qualitäten jedoch nicht mehr: Wer wieder und wieder seinen Lebensort wechselt, nimmt in aller Regel bald ein rein instrumentelles Verhältnis zu ihm ein. Die Straßen und Häuser der Umgebung interessieren nur insofern, als sie funktionale Bedeutung haben. Man muss wissen, wo es einen Bäcker gibt, eine Bank, ein Kino und eine Wäscherei. Mit ihnen verbindet uns weder geteilte Erinnerung noch erlebte Geschichte. Selbst unser Arbeitszeug ist uns durch diesen Prozess fremd geworden: Das erste Word-Programm auf der DOS-Ebene beherrschte ich noch ziemlich gut. Nach einiger Zeit war ich stolz darauf, seine Funktionen gut zu kennen und mit allerhand Tricks und Kniffs praktikable Lösungen auch für ungewöhnliche Probleme gefunden zu haben. Ich beherrschte das Programm, deshalb hielt ich auch so zäh daran fest. Die aktuelle Version auf meinem

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Computer ist viel cleverer als die erste. Sie kann unendlich viel mehr, und wenn ich jetzt ungewöhnliche Methoden anwenden muss, liegt es allein an mir, weil ich mir nie die Zeit genommen habe, mit dem Programm wirklich vertraut zu werden – ich bin nicht mehr stolz auf die Art und Weise, wie ich es bediene, sondern misstraue mir und dem Programm. Auch im Hinblick auf meine aktuellen Geldanlagen, Krankenversicherungsverträge, Strom-, Internet- und Handytarife misstraue ich mir und den Tarifen gleichermaßen: Ich überblicke sie gar nicht richtig. Ich bin sicher, ich habe in keinem Fall die optimale Anlage gefunden, wahrscheinlich werde ich gerade tüchtig ausgenommen, weil ich nie die Zeit gefunden habe, sie systematisch durchzugehen. Es hätte mir allerdings auch nicht viel genützt, mir die Zeit zu nehmen, denn nach einem einzigen Jahr haben sich nicht nur meine Verhältnisse geändert, sondern auch sämtliche Tarife und die ganze Anbieterlandschaft. Kurz, ich bin meinen Verhältnissen gegenüber entfremdet, sie sind alle nicht mehr fraglos, sondern äußerst fragwürdig gegeben.

Die Tragödie der Moderne Und die Menschen? Der Sozialpsychologe Kenneth Gergen hat gezeigt,2 dass wir im Vergleich zu unseren Vorfahren im Laufe unseres Lebens mit unendlich viel mehr Menschen in Kontakt kommen – und den Kontakt auch wieder verlieren. Aber nicht nur die Zahl der Kontakte hat sich (für die meisten von uns) massiv erhöht, sondern auch ihre Art hat sich gewandelt. Tatsächlich gleichen sich die Beziehungsstrukturen der Mittel- und Oberschichten der industrialisierten Länder immer mehr den Netzwerkstrukturen des Internet an: Man trifft Menschen, geht mit ihnen einen trinken, unternimmt etwas, fühlt sich ein paar Tage, Wochen oder Monate sehr nahe – und verliert sich dann wieder aus den Augen, ohne voneinander Abschied zu nehmen. Führen uns die verschlungenen Lebenspfade dann doch wieder in der einen oder anderen Ecke der Welt oder im Internet zusammen, nehmen wir die Beziehung wieder auf, sie wird wieder aktualisiert – vorübergehend. Die Pf lege und der planmäßige Ausbau solcher Netzwerke sind eine große und wichtige Kunst – vermutlich liegt in der Fähigkeit dazu der Unterschied zwischen erfolgreichen und scheiternden oder prekären Lebensführungsmustern der Spätmoderne. Das ändert freilich nichts daran, dass sich die Netz-

Resonanz

werkknoten dabei wesentlich fremd bleiben: Sie durchdringen sich nicht in ihrer Identität, sie teilen keinen Lebensweg. Das hohe Tempo des sozialen Lebens der Spätmoderne, so lässt sich daraus schlussfolgern, führt also tendenziell zu Entfremdung – zum Fremdwerden des Raumes, der Dinge und Orte, der Menschen und Verhältnisse. Dies birgt aber die Gefahr, dass sich die Welt in eine kalte, starre, gleichgültige Oberf läche verwandelt, weil nichts mehr zur Heimat in dem Sinne gerinnt, dass es identitätsstiftende Bedeutung erlangt. Gleichgültigkeit ist das Problem dieser Art des In-die-Welt-gestellt-Seins: Die Welt bietet unzählige Möglichkeiten, aber sie bedeuten uns alle nichts mehr. Wir sind nicht mehr in der Lage zu bestimmen, was wichtig ist. Wenn die Moderne den Menschen das Versprechen auf einen antwortenden, resonanten Weltausschnitt gibt, dieses Versprechen aber in der angestammten Welt der Herkunft und der Tradition nicht einlösen kann, so dass sich allenfalls in einer verklärenden Rückschau der trügerische Schein einer resonanten Heimat einstellen mag, dann ist es nur folgerichtig, dass sich neben der Sehnsucht nach einer (vermeintlich) verlorenen Heimat die Hoffnung auf einen anderen, in der Zukunft und in der Ferne zu erobernden, antwortenden, entgegenkommenden Weltausschnitt herausbildet. Diese Hoffnung hat die Moderne dazu gebracht – oder verleitet – ihre Weltreichweite systematisch zu vergrößern: Unablässig sucht die Wissenschaft nach Möglichkeiten, mittels Satelliten und Teleskopen weiter hinaus ins Weltall zu reichen und mit Hilfe von Mikroskopen tiefer in die Materie zu dringen, versuchen wir mit technischen und ökonomischen Mitteln, uns die Welt territorial und sozial, stoff lich und geistig erreichbar, verfügbar, beherrschbar zu machen. Dass uns die Welt dabei, anstatt zu antworten, allmählich zu verstummen scheint, dass sie zurückweicht und unlesbar wird: das ist die Grundangst und die Tragödie der Moderne, das ist der Grund dafür, warum der Begriff Heimat zuerst und zumeist ein Gefühl der Trauer auslöst. Wir sollten unsere Suchstrategie ändern. Ergänzte und überarbeitete Fassung des Textes »Heimat im Zeitalter der Globalisierung«, erstmals erschienen in: Klaus Giel, Otto-Peter Obermeier, Siegfried Reusch (Hg.): der blaue reiter. Journal für Philosophie, 2007 (23), S. 13-18.

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Hartmut Rosa

Anmerkungen 1

Zygmunt Bauman: Flüchtige Moderne, Frankfurt am Main 2003.

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Kenneth Gergen: Das übersättigte Selbst. Identitätsprobleme im heutigen Leben, Heidelberg 1996.

Superhelden Gesellschaftsbilder eines populären Genres Jens Balzer

Ist es ein Vogel? Ist es ein Flugzeug? Nein, es ist Superman! Wovon sprechen wir, wenn wir von Superhelden sprechen? Von Männern in Ganzkörperstrumpf hosen mit komischen Aufdrucken und f latternden Capes? Von edlen Rittern mit übermenschlichen Kräften? Versuchen wir einstweilen folgende Definition: Superhelden sind – zunächst und zuletzt – maskulinistische Wunscherfüllungsfiguren. Sie zeigen, wovon junge Knaben in der Pubertät träumen, wenn sie sich schwächlich, unbeliebt und allein fühlen, wenn sie keine Freunde haben und schon gar keine Freundin: Dann träumen diese schwächlichen jungen Knaben eben davon, dass sie in Wahrheit kräftig, erotisch und souverän sind – und dass der Umstand, dass ihre Umwelt von diesen Qualitäten bislang nichts bemerkt hat, von ihnen selber herbeigeführt wurde: weil sie ihre Parallel-Existenz als unbesiegbarer Superheld absichtlich geheimhalten; weil sie also in souveräner Weise darüber verfügen, dass ihre übermenschliche Souveränität sich hinter der gewieft aufgetragenen Maske einer mangelnden Souveränität verbirgt. Superhelden sind Figuren der Omnipotenz, aber eben auch Figuren der Ohnmacht; das gilt in individualpsychologischer ebenso wie in historischer Hinsicht.

Leidende Helden In historischen Zeiten gesellschaftlicher und kultureller Krisen sind Superhelden immer wieder auch von Symbolen der individuellen Ohnmachtsbewältigung zu Symbolen nationaler Ohnmachtsbewältigung geworden. Nur

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in der aktuellen politischen Lage scheint dieser Transmissionsschritt vom Privaten ins Politische nicht mehr zu gelingen. Die ersten Superhelden sind in US-amerikanischen Comics der 1930erJahre zu sehen. Bis heute werden Superman, Batman, ihre Kampfgenossen und schurkischen Gegenspieler als Inbegriff des Comic-Helden betrachtet. Dabei sind sie, medienhistorisch betrachtet, eine recht späte Entwicklung: Dass überhaupt souveräne Männer, Figuren der Kraft und der Selbstkontrolle, als Comic-Helden fungieren, manifestiert bereits einen grundlegenden Wandel in der Comic-Geschichte. Denn in der Frühzeit der Gattung wird diese vornehmlich von passiven und geradezu masochistischen Figuren bevölkert. Die ersten Comics im modernen Sinne erscheinen in den 1890erJahren in den bunten Sonntagsbeilagen der New Yorker Boulevardpresse: Die »Sunday Funnies« bieten ganzseitige, in sich abgeschlossene Geschichten, in denen prägnante Charaktere Woche für Woche ähnliche Erlebnisse erleiden. Die »Katzenjammer Kids« (ab 1898) plagen nach dem Vorbild von »Max und Moritz« ihre Umwelt mit schlimmen Streichen und werden dafür am Ende jeder Folge bestraft. Winsor McCays »Little Nemo« (ab 1905) ist ein kleiner Junge, der in seinen Träumen mit seinem f liegenden Bett Abenteuer erlebt und am Ende jeder Folge aus dem realen Bett fällt und erwacht. George Herrimans Tierfigur »Krazy Kat« (ab 1913) lebt in einer surrealen dahindriftenden Welt und liebt einen Mäuserich, der sich gegen ihre Avancen mit Ziegelsteinwürfen wehrt und deswegen von einem Wachtmeisterhund immer wieder ins Gefängnis gesperrt wird. Bis Ende der 1920er-Jahre werden die Comics weithin von solchen zyklischen Narrativen beherrscht. So wie sich die Zeit im Kreis zu drehen scheint, so sind auch die Helden dieser Geschichten meist passiv und leidend. Das gilt nicht nur für Tierfiguren und träumende Kinder: In den Familien-Comics der 1910er- und 1920er-Jahre – Frühformen der späteren Soap Operas – wird der »henpecked husband« zur beliebtesten Heldenfigur, der geschurigelte Gatte, der unter der Fuchtel seiner Frau steht; in der erfolgreichsten Serie jener Zeit, »Bringing Up Father« von George McManus, muss sich der proletarisch gesinnte, in der Neuen Welt zu Reichtum gelangte Held vor allem den Avancen seiner Gattin erwehren, zu einer respektablen Person in der »besseren Gesellschaft« zu werden. Er leidet also vor allem daran, dass er sich assimilieren soll und es aber nicht will. Tatsächlich besteht das Publikum der Comics im ersten Jahrhundertdrittel wesentlich aus Migranten, die ihren Platz in der US-amerikanischen

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Gesellschaft erst noch finden müssen; in der mangelnden Souveränität der Comic-Figuren spiegelt sich ein realer Mangel an souveräner Existenz. Doch kann dieser noch dadurch komisch ausagiert werden, dass die Figuren sich – wie ihre Leser – auf dem Pfad des gesellschaftlichen Aufstiegs befinden. Mit dem Beginn der Großen Depression Ende der 1920er-Jahre wird der Ton auch in den Comics ernster, und die Helden werden aktiver und maskuliner. Wie als Reaktion auf die gesamtgesellschaftliche Krise häufen sich nun wahrhaft heldische Abenteuerfiguren in eskapistischen Settings. Manche von ihnen – wie »Tarzan« und »Buck Rogers« – werden aus der zeitgleich erblühenden Pulp-Literatur adaptiert. Andere – wie die frühe »Mickey Mouse« aus der Feder Floyd Gottfredsons – entwickeln sich aus der Parodie von Filmund anderen Abenteuerhelden zu eigenständigen Charakteren. Die narrative Zeit, in der sich ihre Erlebnisse abspielen, ist nun die lineare, chronologische Zeit der literarischen Abenteuergeschichte; zum ersten Mal brechen die Comicstrips nun aus der zyklischen Zeit des seriellen Erzählens aus und werden zu dramaturgisch weiter ausholenden Fortsetzungsgeschichten, in denen das Publikum am Ende jeder Folge mit einem spannungssteigernden Effekt – einem »cliff hanger« – zum Weiterlesen am nächsten Tag motiviert werden soll.

Doppelidentitäten In dieser Umbruchszeit finden wir auch die erste, dauerhaft erfolgreiche Heldenfigur mit Superkräften: »Popeye« von Elzie C. Segar; ein einäugiger Matrose, der zum unbesiegbaren Supermann wird, wenn er Spinat zu sich nimmt. Bis Ende der 1930er-Jahre ist Popeye ein – zumal in den Trickfilmadaptionen der Fleischer Studios – zwar ausgesprochen erfolgreicher, aber noch singulärer Vertreter der Superheldengattung. Erst Ende des Jahrzehnts betreten dann Superman und Batman die Bühne und lösen einen wahrhaften Superhelden-Boom aus. Ihr ungeheurer Erfolg gründet auch in einem Medienwechsel: Waren Comics bis dahin ausschließlich als Beigabe in Zeitungen zu lesen, so werden sie nun in eigenständigen Publikationsformen herausgebracht, den »Comicbooks«, zu deutsch: Comic-Heften. Während die Zeitungs-Comics sich – wie die Zeitungen selber – in der einen oder anderen Weise »an die ganze Familie« wenden, also an ein breites und in sich differenziertes Publikum, können die Geschichten in den Comic-Heften

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nun ganz auf die Bedürfnisse einer partikularen Zielgruppe zugeschnitten werden; und die Zielgruppe, die dafür als erstes und in der Folge am dauerhaftesten gewonnen werden kann, ist jene der pubertierenden männlichen Jugendlichen. Eine Konstante bleibt aber erhalten: Wie in den frühen Funnies und Comicstrips, spiegeln sich auch in den Superhelden-Serien der Comicbooks unmittelbare Erfahrungen von Migration; alle wesentlichen Texter und Zeichner der ersten Generation sind nämlich jüdischer Herkunft. Jerry Siegel und Joe Shuster, die Erfinder von Superman, heißen eigentlich Jerome Siegel und Joseph Schuster; Siegel stammt von litauischen Juden ab, Schusters Mutter kommt aus Kiew und sein Vater aus Rotterdam. Und tatsächlich hat ja auch Superman selber einen Migrationshintergrund, wie man schon in der ersten Folge seiner Abenteuer erfährt, in dem Heft »Action Comics No.1« aus dem Juni 1938. Superman ist der letzte Überlebende des mitsamt seiner Bevölkerung zerstörten Planeten Krypton; er wurde von seinen Eltern als Baby in einem kleinen Schiff in den Weltraum geschickt so wie Moses in seinem Weidenkörbchen – oder wie die jüdischen Kinder während des Dritten Reichs in den Kindertransporten. Man kann Superman also als Symbolfigur der jüdischen Diaspora-Erfahrung lesen; auch die Frage, wie man zu dem rechten Verhältnis zwischen jüdischer Identität und der Assimilation an andere Gesellschaften und kulturelle Umgebungen findet, ist in ihm widergespiegelt: Wie viele Superhelden in seiner Nachfolge, pf legt Superman jene doppelte Identität, in der sich auch, aber nicht nur die Ohnmachtserfahrungen des pubertierenden Jugendlichen widerspiegeln. Im bürgerlichen Leben ist er der schüchterne Zeitungsreporter Clark Kent; seine »wahre« Existenz hält er auf diese Weise geheim, weil er sein Anders-Sein vor der Mehrheitsgesellschaft verbergen muss (so wie sich, wie wir oben gesehen haben, fast alle jüdischen Zeichner der ersten Generation amerikanische Künstlernamen zugelegt haben). In den letzten Jahren haben vor allem jüdische Historiker darauf hingewiesen, dass sich in dieser Figurenkonstruktion auch der jüdische Mythos vom Golem wiederfindet: Wie dieser ja eine Knetfigur ist, die vom Rabbi mit magischem Leben beseelt wird, um die Ghetto-Juden zu beschützen – so wurde Superman von seinen jüdischen Erfindern erschaffen, um die amerikanischen Juden und die USA im Ganzen gegen die Bedrohung durch das Dritte Reich zu wappnen. Tatsächlich kämpft Superman in seinen Heften schon vor dem Kriegseintritt der USA im Dezember 1941 entschlossen gegen

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Adolf Hitler und die Nazis. Einer der bis heute bekanntesten Helden, die auf den Erfolg von Superman und Batman folgen – der Stars-&-Stripes-gewandete Captain America –, wird von seinem Erfinder Jack Kirby sogar eigens für die Aufgaben des antifaschistischen Kampfes entworfen. Auch Kirby ist ein jüdisches Migrantenkind, eigentlich heißt er Jacob Kurtzberg und stammt aus einer Familie österreichischer Juden. Superman, Batman und Captain America bestimmen die erste Blüte der Superhelden-Gattung. Dieses »Golden Age«, goldene Zeitalter, währt bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs. Als die patriotische Stimmung der Kriegsjahre schwindet, ebbt auch das Interesse an heroischen Charakteren und Geschichten ab. Die prägenden Comics der späten 1940er- und frühen 1950er-Jahre kommen vielmehr aus der Science Fiction sowie aus den Genres von Horror und Crime. Und die bekannteste Superheldenfigur der 1950erJahre wird nicht in den USA erschaffen, sondern in Japan: »Tetsuwan Atom«, dessen erste Abenteuer 1951 erscheinen (in der englischen Version heißt er »Astro Boy«), ist ein Roboterjunge, der von einem traurigen Wissenschaftler als Ersatz für seinen verstorbenen Sohn konstruiert worden ist. Äußerlich sieht er wie ein normaler Junge aus, doch statt eines Herzens trägt er ein kleines Kernkraftwerk in der Brust, das Gehirn ersetzt ein Computer. Und anders als andere Kinder ist er von seinem Erschaffer perfekt auf die Abwehr nationaler Gefahren trainiert. Mit zwei Düsentriebwerken, die in seine Füße eingebaut sind, f liegt er zu Einsatzorten und Brennpunkten, mit einem Maschinengewehr in der Hüfte kann er schießen. Die Omnipotenzphantasien aus den US-Superhelden-Comics, die nach Kriegsende mit den Besatzern erstmals nach Japan gelangen, verbindet der »Astro Boy«-Zeichner Osamu Tezuka mit dem Science-Fiction-Lob des technischen Fortschritts – sowie andererseits mit den tragischen Motiven der Adoleszenzkrise. Denn Astro Boy darf zwar mit den Nachbarskindern spielen und geht gemeinsam mit ihnen zur Schule. Doch erspart ihm dies seine subjektiven Selbstzweifel nicht: Er leidet daran, dass er nicht weiß, ob er ein »Mensch« ist oder eine »Maschine« und darum niemals so sein kann wie seine Freunde. Die Doppelexistenz der US-Superhelden hat sich bei Tezuka in die fragmentierte Ich-Identität eines Super-Cyborgs verwandelt – ein Motiv, das sich in japanischen Comics und Zeichentrickfilmen bis heute großer Beliebtheit erfreut, gerade auch in den erfolgreichen Serien und Filmen der letzten Jahrzehnte wie »Akira« und »Ghost in the Shell«.

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Gebrochene Helden, Zyniker, Patrioten In den USA beginnt die zweite Blüte der Superhelden-Comics – später als »Silver Age« bezeichnet – Anfang der 1960er-Jahre mit den Serien »Fantastic Four« von Stan Lee und Jack Kirby und »Spider-Man« von Stan Lee und Steve Ditko. Die »Fantastischen Vier« (ab 1961) sind vier Wissenschaftler, die sich bei einem Weltraumf lug durch ionische Strahlung in unterschiedlich begabte Mutanten verwandelt haben: in einen Plastikmann mit unendlich dehnbaren Gliedmaßen, eine unsichtbare Frau, eine Menschliche Fackel und einen superkräftigen Koloss namens »Das Ding«, der aussieht wie aus geborstenem Lehm und darin wiederum an die Darstellungen der Golem-Figur aus der jüdischen Mythologie erinnert. Natürlich müssen auch diese Vier in den Kampf um die Rettung der Menschheit ziehen, aber zugleich und vor allem haben sie mit ihren neu erworbenen Begabungen zu kämpfen – und mit der Ungleichheit ihres Schicksals, das etwa die Menschliche Fackel zum frauenumschwärmten Pophelden erhebt und das ohnehin melancholische Ding zum gefürchteten Außenseiter macht, vor dem die kleinen Kinder f liehen. Mit den »Fantastic Four« betritt erstmals jener Typus des gebrochenen, an sich selbst und seinen Kräften zweifelnden Superhelden die Bühne, der für das gesamte Silver Age dann charakteristisch wird. Der bekannteste Vertreter dieses Typus ist natürlich »Spider-Man«, der im Jahr 1962 seinen ersten Auftritt hat. Wie bei den »Fantastic Four«, erfolgt auch bei ihm die Verwandlung zum Superhelden in unfreiwilliger Weise: Der junge Peter Parker wird von einer radioaktiv verstrahlten Spinne gebissen und entwickelt deswegen die Fähigkeit, an Wänden und kopfüber zu klettern und aus seinen Fingern klebrige Fäden zu schleudern. Anders als alle anderen US-amerikanischen Helden vor ihm, empfindet Peter Parker diese Supertalente jedoch als Belastung; ähnlich wie der japanische Astro Boy, wäre er am liebsten wieder ein ganz normaler Junge. Er kämpft nicht nur gegen feindliche Schurken, sondern auch mit seinem Körper und mit der Mühsal, zum Herr über die eigenen über- und unmenschlichen Kräfte zu werden. So könnte man sagen, dass in den »Spider-Man«-Comics zum ersten Mal das Pubertätsdrama, das die Superheldengeschichten untergründig schon immer bestimmte – Wer bin ich? Wie werde ich stark? Wie kontrolliere ich meine Kraft? –, zum Gegenstand der Geschichten selbst wird. Das »Silver Age« dauert bis Anfang der 1970er-Jahre. Danach stagniert das Genre erneut; zum wichtigsten Motor der Comic-Entwicklung werden

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nun die »Underground Comix« aus dem kulturellen Umfeld der Hippie-Bewegung und des »Summer of Love«. Erst anderthalb Jahrzehnte später, nach dem Ende der euphorischen und bürgerrechtsbewegten 70er und mit dem Beginn der Reagan-Ära, findet das Genre wieder zu Relevanz und Beliebtheit zurück: in der »Dark Age« genannten Gattungsepoche, die der – seinerseits vor allem von japanischen Comics inspirierte – Autor Frank Miller mit dem Batman-Comic »The Dark Knight Returns« (1986) eröffnet. Darin deutet Miller den inzwischen gealterten Helden zum zynischen Einzelgänger um, der nach diversen Enttäuschungen durch Politik und Gesellschaft nunmehr jenseits von Recht und Gesetz operiert: Nach den patriotischen Helden des »Golden Age« und den von Selbstzweifeln geplagten Außenseitern des »Silver Age« wird der Batman Frank Millers zum dunklen Agenten eines permanenten Ausnahmezustands. Auch der zweite prägende Comic jener Epoche, »Watchmen« von Alan Moore und Dave Gibbons (1986/87), handelt von gealterten Superhelden. Anders als Batman, haben die Watchmen allerdings immer treu ihre patriotischen Pf lichten erfüllt, weswegen die USA im Paralleluniversum dieser Geschichten auch den Vietnamkrieg gewonnen haben und Richard Nixon in den 1980er-Jahren immer noch das Präsidentenamt bekleidet. Wiederum ähnlich wie der Miller’sche Batman, sind die Watchmen politisch also mitnichten emanzipatorisch veranlagt oder gar als sympathische Typen zu sehen: Einer von ihnen, der Comedian, ist ein Schusswaffenfetischist und Vergewaltiger; sein Kollege Nite Owl ist ein impotenter Techniktüftler, der nur im Eulenkostüm zu jenen Kräften gelangt, die er für Verbrecherjagd und gelungenen Geschlechtsverkehr braucht. Ein Dritter, Rorschach, ist eine Dirty-Harry-Figur, die ihr brutales Vorgehen in der üblichen Art des Selbstjustiztäters mit einer schlimmen Kindheit und der generellen Verderbtheit der Welt rechtfertigt. Das heißt: Anders als Frank Miller und seine Nachfolger begnügen sich Moore und Gibbons nicht damit, die maskierten Rächer von strahlenden Helden zu Zynikern regredieren zu lassen, die nicht mehr wissen, was Recht und Unrecht ist. In »Watchmen« wird vielmehr die gesamte Ideologie des Superhelden einer historischen Psychoanalyse unterzogen und in ihre Bestandteile zerlegt. Die Omnipotenzphantasie erscheint als Versuch, die traumatische Angst vor der Impotenz zu überwinden; in der Sehnsucht nach der absoluten Souveränität eines einzelnen Gesetzeswächters erscheint die darin versteckte Ablehnung des demokratischen Staates.

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Omnipotenz und Ohnmacht Superhelden sind Figuren der Omnipotenz und Figuren der Ohnmacht: Das zeigt sich nicht nur bei den Figuren des »Dark Age«; bei dieser These kommen wir nun auch wieder an, wenn wir auf die Verfassung der Superhelden in der Gegenwart und jüngsten Vergangenheit blicken. In Hollywood-Blockbusterfilmen erfreuen sie sich seit Ende der 1990er-Jahre einer großen und weitgehend konstanten Beliebtheit; als Comic-Figuren haben sie jedoch stetig an Relevanz verloren. Ihren letzten großen, national bedeutsamen Auftritt im Comic haben die US-amerikanischen Superhelden nach dem 11. September 2001: Vor den Trümmern des World Trade Center gewinnen sie noch einmal jenes patriotische Pathos zurück, das ihnen seit den 1940er-Jahren schrittweise abhanden gekommen ist. Allerdings handelt es sich nun um die Größe des ohnmächtigen Patrioten: eines Helden, der sich dazu schuldig bekennt, dass er bei der Verteidigung des Vaterlands nicht helfen konnte. Zu Figuren einer symbolischen Souveränität werden die US-amerikanischen Superhelden – zum bislang letzten Mal – in jenem Moment, in dem sie ihren Souveränitätsverlust offensiv eingestehen. In den folgenden Jahren ziehen sie sich aus dem politischen Gegenwartsgeschehen fast vollständig zurück. In den Blockbuster-Filmen der 2000er- und frühen 2010er-Jahre wie in Sam Raimis prägenden »Spider-Man«-Adaptionen werden vor allem die Motive und Gemütslagen aus dem »Silver Age« aufgearbeitet, während Christopher Nolan in seinen Batman-Filmen den 80er-Jahre-Zynismus des »Dark Age« fortschreibt. Die politische Weltlage der Gegenwart schlägt sich darin nicht nieder, und auch in den Comics wird sie ignoriert – es wäre, wie ein Kommentator im Guardian im Jahr 2007 schrieb, auch schlicht nicht erklärlich, warum es all den telepathisch und sonst wie übermenschlich begabten Helden damals nicht einmal gelingt, Osama bin Laden in seinem Versteck aufzustöbern. Was den »War on Terrorism« betrifft, so gab es im letzten Jahrzehnt nur einen einzigen Comic von größerer Bedeutung, der sich mit ihm befasste: In »Holy Terror« lässt wiederum Frank Miller 2011 ein Superheldenpaar in der mythisch überhöhten Hauptstadt der westlichen Welt, Empire City, gegen islamistische Terroristen kämpfen. Eigentlich war die Story als BatmanComic geplant, doch der DC Verlag entzog Miller dafür die Lizenz an den Figuren, offensichtlich aus Sorge darum, sein insbesondere im Kino weltweit operierendes Franchise mit einer derartigen politischen Positionierung

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zu beschädigen. Stattdessen ziehen nun ein maskierter Held namens Fixer und eine Fassadenkletterin in den Kampf gegen die Extremisten, die ihre geheime Kommandozentrale in einer Moschee eingerichtet haben. Im Verlauf der Schlacht wird die Metropole weitgehend in Schutt und Asche gelegt, was Miller noch einmal Gelegenheit gibt, sein grafisches Talent bei der Darstellung von Zerstörung und Apokalypse zu zeigen. Doch leidet der »Holy Terror«-Comic wesentlich darunter, dass islamistische Terroristen – anders als die Nazis im Golden Age – keine guten Superschurken abgeben. Ihnen fehlt schlicht die Aura, der Glamour des Bösen und die heroische Individualität; all das, woraus comic-kompatible Stilisierungen und Karikaturen entstehen. Der Superheld aber braucht eindeutige, personalisierbare Bedrohungen und Gegner, um seine Souveränität ausspielen zu können. Ohne die Möglichkeit, einen weltpolitischen Konf likt – wenigstens für die Dauer einer kurzen Abenteuergeschichte – auf einen Zweikampf Mann gegen Mann und Gut gegen Böse herunterbrechen zu können, bleibt ihm nur die Ohnmacht des aus der Zeit gefallenen Kämpfers in einer unübersichtlich und unbeherrschbar gewordenen Welt.

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Transparenz Licht und Schatten uneingeschränkter Öffentlichkeit Peter Schaar

Die vielleicht wichtigste Auswirkung der digitalen Revolution besteht darin, dass sie vieles aufdeckt, was in früheren Zeiten den Blicken Dritter verborgen blieb. Transparenz hat einen positiven Klang. Der Literaturwissenschaftler Manfred Schneider hält sie sogar für einen »Star« unter den Wörtern.1 Der Philosoph und Transparenz-Skeptiker Byung-Chul Han konstatiert: »Kein anderes Schlagwort beherrscht heute den öffentlichen Diskurs so viel wie die Transparenz.«2 Egal, ob dieser Hype wirklich berechtigt ist – Transparenz ist eine Voraussetzung dafür, dass wir uns in der Welt zurechtfinden, und deshalb ist sie im wahrsten Sinne des Worts lebenswichtig. Und trotzdem gibt es ein Problem: Bezogen auf den Einzelnen würde umfassende Transparenz bedeuten, dass sein gesamtes Denken, Kommunizieren und Handeln öffentlich wird und prinzipiell von jedermann nachvollzogen werden kann. Die Forderung nach »uneingeschränkter Transparenz« bedeutet letztlich den Verlust jeglicher Privatsphäre. Auch wenn manche Entwicklung der Informationstechnologie nahelegt, dass wir letztlich alle zu »gläsernen Bürgern« werden, bedeutet dies nicht, dass man eine solche Entwicklung auch uneingeschränkt befürworten oder als Schicksal hinnehmen müsste. Der 2014 verstorbene Rechtswissenschaftler und ehemalige Bundesverfassungsrichter Winfried Hassemer brachte die existenzielle Bedeutung von Transparenz auf den Punkt: »Vermutlich war die Durchsichtigkeit der Welt für die Menschen und Tiere, die in ihr leben […], über unvorstellbar lange Zeit als Voraussetzung jeglicher Orientierung in dieser Welt so selbstverständlich, dass ihre Existenz und Wichtigkeit so wenig des Nachdenkens und der

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Rede wert waren wie die Luft, die wir atmen: In einer undurchsichtigen Welt kommt niemand und nichts zurecht, und das ist nicht erst seit gestern so.«3 Solange der Mensch auf seine eigenen Wahrnehmungen, also auf den Nahbereich beschränkt war, blieb ihm trotzdem vieles verborgen. Außerdem war die Wahrnehmung nicht gleichbedeutend mit einem Verstehen der Zusammenhänge. Erst die Sprache änderte die Spielregeln für die Orientierung des Einzelnen und der Gruppe. Sprache, d.h. die Benennung von Dingen und Zusammenhängen, führt die Erkenntnisse über den selbst gesehenen und erlebten Bereich hinaus. Sprache ermöglicht eine abstrakte Welterkenntnis, die weit über die gegenständliche Realität hinausweist. Ohne Sprache gäbe es keine Kultur, Wissenschaft und Religion. Die Weitergabe von Wahrnehmungen, Erkenntnissen und Meinungen ist der entscheidende Sprung, der die Menschheit aus der Tierwelt herausgehoben und die Zivilisation möglich gemacht hat. So heißt es in der biblischen Schöpfungsgeschichte: »Im Anfang war das Wort, … Alles ist durch das Wort geworden, und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht leuchtet in der Finsternis …« (Joh 1,1).

Gegen den Missbrauch von Macht Heute gilt mehr denn je: Informationen sind der Kitt, der die Gesellschaft zusammenhält. Trotzdem war die Transparenz selbst bis ins 20. Jahrhundert hinein kaum ein Thema. Dabei waren und sind die Möglichkeiten zur sprachlichen Kommunikation und zur Wissensspeicherung ungleich verteilt. Mit der Differenzierung der Gesellschaft wuchs frühzeitig die Bedeutung von Herrschaftswissen. In vordemokratischen Gesellschaften agierten die herrschenden Eliten vielfach im Verborgenen, unbehelligt von öffentlicher Kontrolle und Kritik. Die Geheimhaltung ging im Extremfall soweit, dass sogar die Namen der obersten Entscheidungsträger, bisweilen die Namen sämtlicher Mitglieder der herrschenden Gruppe vor der Öffentlichkeit geheim gehalten wurden. Einerseits wurde dadurch die Herrschaft mystifiziert, weil das Unbekannte als solches mächtig und bedrohlich erscheint. Andererseits diente die Geheimhaltung praktischen Zwecken: Indem die Angehörigen der herrschenden Aristokratie unbekannt waren, blieb der Masse der Bevölkerung verborgen, wie zahlenmäßig schwach die herr-

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schende Schicht wirklich war.4 Dass Intransparenz als Prinzip bis in unsere Tage praktiziert wird, belegen etwa die Verhältnisse in Nordkorea, wo die Zusammensetzung der Elite und die wirkliche Machtverteilung als Staatsgeheimnisse gehütet werden. Dagegen hat die Verweigerung der Transparenz in modernen, demokratischen Gesellschaften eigentlich nichts mehr verloren. Bereits im 18. und 19. Jahrhundert setzte sich im Westen die Vorstellung durch, dass Transparenz notwendig ist, um den Gebrauch und vor allem den Missbrauch von Macht zu begrenzen. Presse-, Meinungs- und Informationsfreiheit haben hier ihre gemeinsamen Wurzeln. Nur wenn die Menschen die Möglichkeit haben, sich ohne Furcht vor Repression zu informieren und sich frei zu äußern, können sie auch politisch Einf luss nehmen. Ein staatliches Selbstverständnis, das auf der Abschottung des Wissens vor dem Volk beruht, ist deshalb mit modernen Vorstellungen von Demokratie und Partizipation unvereinbar. »Publicity is justly commended as a remedy for social and industrial diseases. Sunlight is said to be the best of disinfectants …«, meinte vor mehr als 100 Jahren der bedeutende amerikanische Rechtswissenschaftler Louis D. Brandeis, und er zielte dabei auf den Staat und seine Anfälligkeit für Vetternwirtschaft und Korruption, die er als »soziale Krankheiten« ansah.5 Während die Behörden in Skandinavien bereits seit langem dazu verpf lichtet waren, den Bürgern Einblick in ihre Akten zu gewähren und dieser Anspruch dort sogar in den Verfassungen verbrieft wurde – bereits im Jahr 1766 (!) wurde in Schweden der Zugang zu Verwaltungsunterlagen als allgemeines Bürgerrecht rechtlich verbrieft – blieb die Transparenz staatlicher Entscheidungsprozesse in anderen Staaten zunächst alles andere als selbstverständlich. So tagte das englische Parlament bis ins 19. Jahrhundert hinein geheim. Wer über die Parlamentssitzungen öffentlich berichtete, machte sich straf bar.6 Die zeitgenössische Äußerung eines englischen Politikers ist in diesem Sinne zu verstehen: Eine Gruppe von Leuten sei desto leichter in Übereinstimmung zu bringen, je geheimer ihre Verhandlungen geführt würden. Auch heute gibt es viele Staatsgeheimnisse, die von den Regierungen verbissen gegen eine neugierige Presse und aufmüpfige Oppositionspolitiker verteidigt werden, häufig mit denselben Argumenten wie im 19. Jahrhundert. Inzwischen hat sich zum Glück die Auffassung durchgesetzt, dass in der Demokratie öffentliche Angelegenheiten grundsätzlich öffentlich zu beraten sind. Weder der Staatshaushalt noch die Gesetze sind Geheimsachen. Wer

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ein öffentliches Amt wahrnimmt, muss es hinnehmen, dass über ihn und sein Handeln öffentlich berichtet und diskutiert wird. In demokratischen Staaten sind die Bürger – anders als in Monarchien oder Diktaturen – keine Untertanen mehr, die geheim getroffene Entscheidungen der Obrigkeit widerspruchslos hinnehmen müssen. Die Bürgerinnen und Bürger brauchen Informationen, um sich in den politischen Diskussionen zurechtzufinden und bei Wahlen zu entscheiden.

Ein »Jedermannrecht« Der Ursprung des modernen Prinzips »Freedom of Information« ist die Nachkriegsordnung. So stellte die Generalversammlung der Vereinten Nationen 1946 fest: »Freedom of information is a fundamental human right and is the touchstone for all the freedoms by which the United Nations is concerned.«7 Die Bürgerrechts- und Demokratiebewegung der 1960er-Jahre in den USA hat sich besonders für die Informationsfreiheit eingesetzt. Auf sie geht das bahnbrechende Informationsfreiheitsgesetz der USA zurück, der Freedom of Information Act aus dem Jahr 1966. Das in Deutschland erst 2006 bundesweit mit dem Informationsfreiheitsgesetz eingeführte Recht auf Zugang zu Informationen bei öffentlichen Stellen wirkt sich auf das Machtgefüge aus. Es handelt sich um ein neues »Jedermannrecht«, das nicht an eine bestimmte Rolle oder Funktion gebunden ist. Zuvor hatte nur derjenige Anspruch auf Akteneinsicht, der an einem entsprechenden Verwaltungsverfahren beteiligt war. Auch der datenschutzrechtliche Auskunftsanspruch beschränkt sich auf die persönlichen Daten des Betroffenen. Das Presserecht verpf lichtet staatliche Stellen nur zur Beantwortung von Fragen, die von Journalisten gestellt werden, und Abgeordnete haben nur in ihrer parlamentarischen Funktion ein Fragerecht. Anders das Informationszugangsrecht nach dem Informationsfreiheitsgesetz: Jeder kann Auskunft oder Akteneinsicht bei öffentlichen Stellen verlangen, und er muss keine Gründe dafür nennen. Während zuvor das Amtsgeheimnis galt, dass die Behörden die Kenntnisse, die Ihnen im Rahmen ihrer Tätigkeit zuf ließen, geheimzuhalten haben, sollen die staatlichen Informationen nun grundsätzlich für jedermann einsehbar und nachvollziehbar sein. Während früher der Bürger ausdrücklich begründen musste,

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warum er eine Information begehrte, muss heute die Behörde begründen, warum sie eine Information nicht herausgeben will. Die offensichtlich im deutschsprachigen Raum besonders ausgeprägte Tradition des Amtsgeheimnisses lebt offenbar trotzdem fort, auch wenn es eigentlich der Vergangenheit angehören sollte, denn vielfach suchen Behörden geradezu nach den Gründen, um die Herausgabe von Informationen doch noch zu vermeiden. Dabei kann die verbesserte Transparenz das Vertrauen in behördliche Entscheidungsprozesse durchaus stärken. Eine Behörde, die ihre Entscheidungsprozesse offenlegt und sich der Kritik stellt, ist allemal vertrauenswürdiger als ein Amt, das – wie im Roman Das Schloss von Franz Kaf ka – seine Meinungsbildung als Mysterium gestaltet, das gegen alle Einblicke von außen hermetisch abgeschottet wird. Der Anspruch auf Zugänglichkeit von amtlichen Unterlagen kann sogar dazu beitragen, den verwaltungsinternen Umgang mit Informationen effizienter zu gestalten. In vielen osteuropäischen Staaten wurde nach der Rekonstruktion der Demokratie ein durch die Verfassung verbriefter Anspruch auf Informationszugang eingeführt. In Deutschland enthält nur die Verfassung des Landes Brandenburg von 1992 ein solches ausdrückliches Informationszugangsrecht: »Jeder hat nach Maßgabe des Gesetzes das Recht auf Einsicht in Akten und sonstige amtliche Unterlagen der Behörden und Verwaltungseinrichtungen des Landes und der Kommunen, soweit nicht überwiegende öffentliche oder private Interessen entgegenstehen.«8 Es ist naheliegend, dass die Erfahrungen mit dem DDR-Staatsapparat, die damals noch sehr präsent waren, zu diesem Verfassungsartikel beigetragen haben. Während mehr als 100.000 offizielle und inoffizielle Mitarbeiter des Staatssicherheitsdienstes intensiv an der umfassenden Überwachung der Bevölkerung arbeiteten, verweigerte der »erste demokratische Arbeiterund Bauernstaat auf deutschem Boden« seinen Bürgern jeglichen Einblick in Staatsinterna nach Kräften. Kurz nach der »Wende« – es muss im Sommer 1990 gewesen sein – hatte ich die Möglichkeit, ein Gebäude zu besichtigen, das zuvor vom statistischen Amt der DDR genutzt wurde. Die Gebäudesicherung ging über alles hinaus, was ich von den westlichen Statistikämtern kannte. Vor allem die Innentüren waren mit auffälligen, vor die Schlösser gesetzten Sperreinrichtungen versehen. Auf meine Frage nach dem Sinn und Zweck dieser sehr aufwändigen Abschottungsmaßnahmen bekam ich

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eine überraschende Antwort: In den betreffenden Räumlichkeiten lagerten die Ergebnisse statistischer Erhebungen. Alle Informationen, die Einblick in die tatsächliche Lage des Landes hätten geben können, wurden als Staatsgeheimnisse behandelt und waren nur wenigen Stellen in Partei und Staat zugänglich. Dagegen galten die statistischen Einzelunterlagen, insbesondere die personenbezogenen Daten über die DDR-Bürger, als wesentlich weniger schützenswert. Folglich war es für das neue ostdeutsche Bundesland naheliegend, nicht nur den Datenschutz, sondern auch den Anspruch auf Informationszugang verfassungsrechtlich abzusichern. Vorschläge zur Einfügung eines solchen Grundrechts in das Grundgesetz, die am Runden Tisch zur Verfassungsreform im Zuge der Wiedervereinigung diskutiert wurden,9 fanden aber leider nicht die erforderlichen verfassungsändernden Mehrheiten.

Grenzen der Transparenz So bedeutsam die Gewährleistung der Transparenz ist – es gibt auch heute gute Gründe, der Einblicknahme Dritter Grenzen zu setzen. Ich meine damit nicht allein den bereits erwähnten Schutz der Privatsphäre, dessen Bedeutung das Bundesverfassungsgericht immer wieder betont. Auch im Bereich der politischen Meinungsbildung sind geschützte Räume wichtig. Die politische Diskussion lebt davon, dass man sich mit Freunden und Vertrauten offen austauscht. Dazu gehört auch, dass sich die Teilnehmer trauen, unorthodoxe Gedanken zu äußern, ohne fürchten zu müssen, dafür an den öffentlichen Pranger gestellt zu werden. Es wäre also töricht, das Spannungsverhältnis von Privatheit und Transparenz einseitig und immer zugunsten der Transparenz aufzulösen. Gute Politik zeichnet sich hier wie auf anderen Feldern dadurch aus, im Hinblick auf widerstreitende legitime Zielsetzungen einen sinnvollen Ausgleich zu finden. Im Hinblick darauf denke ich allerdings, dass unser Staat, aber auch unternehmerische Entscheidungen durchaus noch mehr Transparenz vertragen könnten.

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Anmerkungen 1

Manfred Schneider: Transparenztraum, Berlin 2014, S. 6.

2

Byung-Chul Han: Transparenzgesellschaft, Berlin 2013, vgl.: https://www.zeit.de/2012/03/ Transparenzgesellschaft, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020.

3

Winfried Hassemer: Die Risiken der Transparenzgesellschaft, in: Hansjürgen Garstka/ Wolfgang Coy (Hg.), Wovon – für wen – wozu, Systemdenken wider die Diktatur der Daten, Wilhelm Steinmüller zum Gedächtnis, Berlin 2014, S. 393.

4

Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig 1908, S. 392.

5

Louis D. Brandeis: Other People’s Money ̶ and How Bankers Use It, Harpers Weekly, No. 20, 1913.

6

Simmel, Soziologie, a.a.O., S. 360.

7

Resolution 59 der UN Generalversammlung 1946, ebenso Art. 19 der allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (1948).

8 Siehe: https://bravors.brandenburg.de/gesetze/aig, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020. 9 Vgl. etwa Art. 35 Abs. 2 des Verfassungsentwurfs der Arbeitsgruppe Verfassungsreform des »Zentralen Runden Tischs« der DDR v. April 1990, http://www.documentarchiv.de/ddr/1990/ddr-verfassungsentwurf_runder-tisch.html, zuletzt aufgerufen am 27.07.2020; vgl. auch den Bericht der Gemeinsamen Verfassungskommission, BT-Drs. 12/6000 v. 05.11.1993.

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Utopie Die Zukünfte des Vergangenen Joachim Radkau

Beim Thema »Utopie« überkommt mich seit geraumer Zeit wiederholt die Sorge, als Spielverderber zu gelten. Denn da ertönt oftmals der Ruf: »Wir brauchen Utopien!«; der Mangel daran in der bisherigen bundesdeutschen Geschichte wird beklagt und bei Lektüre meiner Geschichte der Zukunf t Anstoß daran genommen, dass ich diesen nachkriegsdeutschen Widerwillen gegen Utopien nicht beklagt, sondern eher als Zugewinn an Einsicht gewertet habe. Ein Buch von 1986 der streitbaren Theologin Dorothee Sölle trägt den herausfordernden Titel: Ein Volk ohne Vision geht zugrunde. Die Frage, ob ich mit Utopien und Visionen nicht zu skeptisch umgegangen bin, ist in den Diskussionen über meine Zukunftsgeschichte der bislang wohl am häufigsten aufgeworfene Kritikpunkt. Und je mehr ich darüber nachdenke, desto deutlicher wird mir bewusst, dass ich mit diesem Thema überhaupt noch nicht fertig bin. Leben wir nicht von der Hoffnung; brauchen wir nicht hoffnungsvolle Bilder der Zukunft, um mit frischem Schwung aktiv zu werden? Brauchen wir diese nicht heute gerade beim Engagement für die Umwelt, wo doch Fridays for Future, diese so volltönend noch kaum je da gewesene Beschwörung der Zukunft, die Jugend in bislang einzigartiger Weise mobilisiert hat? Im Jahr 1963, zu Anfang meines Studiums, las ich bei Schelsky, dem damaligen Soziologiepapst, dass alle diejenigen, die lediglich die Reform wollten, ohne »etwas anscheinend Utopisches« zu wagen, nicht einmal die Reform erreichten, sondern nur ihre Ohnmacht kaschierten; da schrieb ich damals an den Rand: »gut!!!«, mit drei Ausrufungszeichen. Einen solchen Anstoß brauchten, wie es scheint, die kommenden 68er selbst dann, wenn sie im Grunde ihres Herzens Pragmatiker waren. Im Laufe der 1960er-Jahre jedoch vollzog gerade Schelsky eine radikale Kehrtwende und polemisierte

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scharf gegen ein aus seiner Sicht um sich greifendes »Planungsdenken«, das »offen zur Heilslehre mit chiliastischen Zügen« werde, also einen utopistischen Zug bekam. Besaß auch diese seine Abkehr von der Utopie gute Gründe? Zeichnet sich eine Utopie nicht in der Regel durch Realitätsferne und, mehr noch, durch eine derartige innere Geschlossenheit aus, dass sie Gefahr läuft, das Denken gegen andere mögliche Zukunftsszenarien abzuschotten, das Gespräch mit Andersdenkenden abzubrechen, die Unsicherheit der Zukunft zu ignorieren? Wenn es heißt: »Ohne Utopien erstarrt das politische Denken«, stellt sich die Gegenfrage: Kann nicht gerade umgekehrt durch eine monomanische Fixierung auf bestimmte Utopien das Denken erstarren?

Ein unguter Hang zu Utopismus Eines kann man vorweg festhalten: Wenn schon Utopien, dann konkrete. Nur solche lassen sich diskutieren, auf ihren Realismus hin prüfen und geben der Politik eine Orientierung. Friede mit der Natur (Klaus-Michael Meyer-Abich) ist viel zu allgemein und suggeriert zudem, die Menschheit habe sich bislang mit der Natur im Krieg befunden. Das ist ein allzu einseitiges, allzu trostloses Bild von der Umweltgeschichte; nicht zuletzt habe ich dies in meiner Weltgeschichte der Umwelt (Obertitel: »Natur und Macht«) darzulegen versucht. Die Umweltgeschichte darf nicht die Lust an der Geschichte verderben und auch nicht den Blick für bisherige verheißungsvolle Ansätze im Umgang mit der Natur verstellen. Ein Pionier der Zukunftsgeschichte war in Deutschland Lucian Hölscher mit seiner Entdeckung der Zukunf t (1999). Da reicht »die Periode des Höhepunkts« im Zukunftsdenken »von 1890 bis 1950«, genauer gesagt bis 1945; denn sie endet mit dem »Mythos vom Tausendjährigen Reich«, und danach folgt die »Periode des Niedergangs« (in der Neuausgabe von 2016 hat er diese trübe Sicht der neuesten Zeit teilweise revidiert). Der Höhepunkt ist für ihn durch utopisch angehauchte Zukunftsentwürfe charakterisiert. Um die Jahrhundertwende und noch in den 1920er-Jahren waren Utopien in Deutschland tatsächlich weit mehr en vogue als nach 1945, wobei allerdings die große Frage bestehen bleibt, ob sie etwas Gutes bewirkt haben. Im Folgenden drei Schlaglichter: 1. Ein besonders krasses Beispiel von Utopismus nach der Jahrhundertwende bieten die beiden großen Schaubilder am Schluss von Band IV des

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voluminösen Werkes Das neue Naturheilverfahren (1910) des sächsischen Naturheil-Unternehmers Friedrich Eduard Bilz, des Freundes von Karl May, mit den Überschriften: »Das Volk im heutigen Staat« und »Das Volk im Zukunftsstaat«: Heute nur Elend, »überfüllte Irrenanstalten«, »überfüllte Zuchthäuser«, Krankheit, Streit und Krieg; in der Zukunft in jeder Hinsicht das reine Paradies mit schönen jugendlichen, vor Glück strahlenden Menschen. Doch wieweit war das wirklich ernst gemeint oder nur Reklame für das Bilz-Sanatorium in Radebeul? Ein 1911 in der Zeitschrif t für Sexualwissenschaf t erschienener kritischer Aufsatz über »die Zustände in Bilzʼ Naturheilanstalt«, der damals die Entziehung der Konzession drohte, weist darauf hin, »Bilz habe ständig verlangt, dass man den Kranken tüchtig Hoffnung machen solle«; doch »die Anstaltsärzte hätten ihre Pf licht leichtfertig verletzt«. Abgesehen davon: Eine derart utopische Zukunft hätte im Grunde eine Revolution erfordert; doch Bilz war alles andere als ein Revolutionär. Überdies muss man fragen: Konnte diese hier vorgespiegelte paradiesische Zukunft nicht nur von skandalösen Zuständen in der »Naturheilanstalt«, sondern darüber hinaus von den tödlichen Gefahren gerade jener Vorkriegszeit ablenken? 2. Im Jahr 1910 erschien ein Sammelband »Die Welt in hundert Jahren«. Er vereinte prominente wie konträre Geister: die Pazifistin Bertha von Suttner wie den brutalen Kolonial-Konquistador Karl Peters. Alles in allem ein einzigartiges Zukunftsopus, wie es dies seither – soweit ich sehe – im deutschsprachigen Raum nicht mehr gegeben hat. Gerade für das 20. Jahrhundert sind technologisch begründete Visionen ein ungemein ergiebiges Feld; hier findet man diese selbst in einem Beitrag der Feministin Dora Dix über »Die Frau und die Liebe«. Da heißt es – man staune! –, in Zukunft werde es »keine Eifersucht mehr geben und daher auch keine Liebestragödien«. Denn: »Man wird die Radioaktivität der Seele und ihre Wechselwirkung aufeinander sehen und messen können.« Weder werde man die Liebe verbergen noch vortäuschen können. Dazu ein geheimnisvoll flimmerndes Bild von einem Paar, das sich feierlich die Hand reicht, mit der Unterschrift: »Die Liebe der Zukunft beruht einzig und allein auf den radioaktiven Sympathiestrahlen der Seele und des Herzens.« Kann man glauben, dass dies ernst gemeint war? In einer Zeit, in der man mit Radioaktivität alles andere als erotische Assoziationen verbindet, fällt das schwer. Doch war das Atom vor dem Aufkommen der modernen Atomphysik schon seit Jahrhunderten Objekt philosophischer Spekulationen gewesen. Manche erbauten sich an der Vorstellung, wie die Atome des eigenen Körpers nach dessen Zerfall in einer Blüte wiederkehren: Unsterblichkeit durch das Atom!

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3. Das »Tausendjährige Reich«, mit dem Lucian Hölscher seine »Periode des Höhepunkts« im Zukunftsdenken abschließt und das in Wirklichkeit nur ganze zwölf Jahre währte: Heute ist uns dieses visionäre Imperium aus der Propaganda des »Dritten Reiches« geläufig; es stammt jedoch aus den biblischen Apokryphen, und der »Chiliasmus«, die Erwartung des Tausendjährigen Reiches Christi, besitzt eine lange theologisch-eschatologische Tradition. Blättert man nun in Hitlers Mein Kampf, wird man gleichwohl enttäuscht: Da ist die ferne Zukunft gar kein großes Thema; »Zukunft« und »Zukunfts«-Komposita fehlen in dem ansonsten sehr ausführlichen Sachregister. Stattdessen kreist dieses hasserfüllte Buch vorwiegend um die jüngste Vergangenheit. Und »auch in der Zeit der nationalsozialistischen Herrschaft« – so Lucian Hölscher – »entstand nirgends eine in sich geschlossene politisch-soziale Problematik, die den Zeitraum der kommenden tausend Jahre … mit konkreten Ereignissen und Entwicklungsstufen ausgefüllt hätte«. Dieses Defizit kann nun wiederum ein Verlangen nach konkreten Zukunftsidealen hervorrufen. Daher: Vorsicht mit dem Schwingen der »Faschismus«-Keule gegen jegliche Utopie!

Optimismus und Schwärmerei Als ich meine »Geschichte der Zukunft« konzipierte, standen mir diverse Warnungen vor dem Hang zur Utopie vor Augen; wiederum möchte ich drei Beispiele hervorheben: 1. Als ich mich vor über 50 Jahren an meine Dissertation über die deutsche Emigration nach 1933 heranmachte, mitten in der 68er-Zeit, dachte ich bei den USA-Emigranten an erster Stelle an Gestalten wie Herbert Marcuse und Ernst Bloch, die Zukunftsvisionäre und Mentoren von Rudi Dutschke. Zu meiner Überraschung entdeckte ich jedoch, dass diese Vordenker von 1968 für jene Emigration überhaupt nicht repräsentativ waren, ganz im Gegenteil: In typischen Fällen hatte das Trauma von 1933 offenbar eine ausgeprägte Allergie gegen großspurige Zukunftsentwürfe welcher Art auch immer hervorgerufen, so dass am Ende ein ganzes Kapitel meiner Dissertation die Überschrift trug: »Emigranten als Kritiker des ›Utopismus‹«. Das verstehe ich heute noch besser als damals, besonders nach der Lektüre der Zukunf t der Weimarer Republik von Rüdiger Graf (2008), einem ebenfalls bahnbrechenden Werk zur Geschichte deutscher Zukunftserwartungen. Da liest man mit Staunen von dem zur Weimarer Zeit von rechts bis links

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grassierenden oft »geradezu überschwänglichen Optimismus«. Umso traumatischer muss die dann folgende böse Überraschung gewirkt haben. Nach 1945 traf sich der unter den Emigranten verbreitete Anti-Utopismus mit der Grundstimmung der Mehrheit der Deutschen. 2. Der Theologe Helmut Gollwitzer schildert in seinem Bericht aus der russischen Kriegsgefangenschaft Und führen, wohin du nicht willst (ursprünglich 1951) – einem Buch, das in den 1950er-Jahren auf vielen Geschenktischen lag –, wie in den Demütigungen des Gefangenendaseins in Erinnerung an einstige »Utopien« der Rechts- wie der Linksintellektuellen, die am Ende in dieses Elend geführt hätten, eine Wut aus ihm hervorbricht: »Wer bewahrt die Welt vor dieser Weltgefahr Nr. 1: den Intellektuellen, die ihre Theorien entwerfen, das Bestehende verlästern, die Massen mit Utopien bezaubern und den Mächtigen die moralischen Hemmungen wegeskamotieren, – ohne die Kosten und Kehrseiten zu bedenken, ohne die Kosten am eigenen Leib tragen zu wollen? Sie konnten sich nicht genug tun, von links und von rechts ihre antibürgerliche Romantik zu kultivieren, sie priesen die totale Gesellschaft oder den totalen Staat – und schreckten (wie viele faschistische oder kommunistische Intellektuelle wären als Exempel zu nennen!) mit erstaunten Kinderaugen naiv auf, wenn der entfesselte Felsblock der Macht nicht nur anderen, nicht nur den ›Bürgern‹, sondern auch ihnen selbst auf den Kopf fiel und ihr Leben zerquetschte.« In der Tat gibt es Grund, darauf zu achten, wieweit in Utopien Machtträume versteckt sind, die im Endeffekt Gewalt rechtfertigen können. Der einstige Ausbruch Gollwitzers weckt Verständnis für die nachkriegsdeutsche Resistenz gegen Utopien – wobei jedoch zu bedenken ist, dass dies nicht sein letztes Wort war: Dieser später berühmte Theologe wurde im Alter ein guter Freund von Rudi Dutschke. 3. Ein warnendes Beispiel für Gollwitzers Wutausbruch bietet Ernst Bloch, der Philosoph der Hoffnung. In seiner Sehnsucht nach hoffnungsvollen Visionen hatte er in den 1930er-Jahren, als er sich im amerikanischen Exil als Tellerwäscher durchschlagen musste und daher nur von der Hoffnung lebte, Lenin und selbst Stalin – aus der Rückschau fasst man sich an den Kopf! – »Lichtgestalten der Liebe« genannt; er verkörperte also genau jenen Intellektuellentyp, über den sich Gollwitzer einst empörte. In den 1950er-Jahren konnte auch ein Ernst Bloch nicht mehr einen Stalin als Lichtgestalt feiern; stattdessen richteten sich seine Wunschträume auf das »friedliche Atom«! Bei kaum einem anderen Thema gerät er im Prinzip Hoffnung derart ins Schwärmen: »Wie die Kettenreaktionen auf der Sonne uns Wärme, Licht und

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Leben bringen, so schafft die Atomenergie, in anderer Maschinerie als der der Bombe, in der blauen Atmosphäre des Friedens, aus Wüste Fruchtland, aus Eis Frühling. Einige hundert Pfund Uranium und Thorium würden ausreichen, die Sahara und die Wüste Gobi verschwinden zu lassen …, Grönland und die Antarktis zur Riviera zu verwandeln.« Global Warming als ParadiesUtopie: Heute schüttelt man fassungslos den Kopf! Dabei konnte man damals wie heute wissen, dass eine derartige Klimaerwärmung weltweit einen Anstieg des Meeresspiegels und eine Überf lutung tief gelegener meeresnaher Regionen zur Folge haben würde. Doch für einen Denker wie Bloch, der sich ganz auf eine bestimmte utopische Vision fixierte, war es wohl kleinkariert, von derartigen Schattenseiten einer leuchtenden Zukunft viel Wesens zu machen. Wohl nicht zuletzt im Blick auf Bloch warnte der politisch erfahrene Philosoph Hermann Lübbe im Gespräch mit mir: »Träume vom Paradies führen in die Hölle!« Auch Bloch wurde im Alter ein Freund von Rudi Dutschke, konnte ihm jedoch zu seiner Enttäuschung keine utopische Vision entlocken. Doch gerade im Kontext meiner 68er-Generation überkam mich über all dem damaligen marxistischen Kauderwelsch, der womöglich geheime Wunschträume kaschierte, mitunter selbst eine Sehnsucht nach Visionen, wohlverstanden nach konkreten. Mitten in der Turbulenz von 1968 brachte Hans Magnus Enzensberger ein Kursbuch mit dem Titel »Kritik der Zukunft« heraus. Voller Spannung beginnt der Zukunftshistoriker mit der Lektüre – um am Ende enttäuscht zu sein. Das Kursbuch schließt mit einem im Oktober 1967 geführten »Gespräch über die Zukunft« zwischen Enzensberger und Wortführern von 1968: Rudi Dutschke, Bernd Rabehl und Christian Semler. Da bemüht sich Enzensberger zunächst vergeblich, seinen Gesprächspartnern einen »reinen Zukunftsentwurf« zu entlocken. Schließlich platzt Semler dann doch mit dem Plan heraus, die gesamte Arbeiterschaft Westberlins in Kollektiven um die jeweilige Fabrik herum zu organisieren: Kollektiven, in denen »Räteschulen« entstünden. »Das heißt, ganz Berlin wäre eine Universität …« Doch da wird es Dutschke mulmig: Wie sei eine derartige Utopie zu verwirklichen, »ohne Erziehungsdiktatur … und ohne Gefängnisse?« Semler war für die 68er schwerlich repräsentativ. Zur Ermittlung ihrer wirklichen Zukunftshoffnungen muss der Historiker wohl detektivisch vorgehen und den Zugang zu internen Quellen suchen. Helmut Weidner, Experte für die japanische Umweltbewegung, äußerte im Gespräch zu mir: Den pragmatischen 68ern, die es in der Bundesrepublik weit mehr gegeben habe als in Japan, komme das Verdienst zu, den Anti-Atomkraft-Protest aus sei-

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nem Hinterwäldlerdasein hervorgeholt und mit Wissenschaft, Medien und Politik vernetzt zu haben – eine Idee, die mir neu war, zumal sich die Publizistik bislang mit Vorliebe auf die radikalen, militanten 68er konzentriert. Den Pragmatismus muss man entdecken; in den Szenen von 1968 durfte man sich dazu nicht allzu lautstark und unverblümt bekennen. Aber war nicht gerade auch der in der Folge proklamierte »lange Marsch durch die Institutionen« im Grunde eine Parodie auf den »langen Marsch« von Mao Tse-tung?

Verantwortung und Technologie Ein Fall besonderer Art ist der Philosoph Hans Jonas, dessen Prinzip Verantwortung (1979) eine Erwiderung auf das Prinzip Hof fnung seines 1977 verstorbenen Mitemigranten Ernst Bloch ist. Wie der Spiegel 1989 schrieb, avancierte das Prinzip Verantwortung in der Intellektuellenszene zum »Kult-Buch«, gerade in der Ära des Umweltbewusstseins, das – nicht durchweg, doch insgesamt gesehen – Zukunftsvorsorge mit Bewältigung der »Forderung des Tages« verbindet. Hans Jonas, Jahrgang 1903, der Faschismus und Stalinismus erlebte, ist gegenüber Utopien von tiefem Misstrauen erfüllt; das »Prinzip Verantwortung« bedeutet, sich bewusst zu machen und innerlich durchzuspielen, wohin bestimmte zunächst verlockende Pfade womöglich im Endeffekt führen. »Das Dauergebot sparsamer Energiewirtschaft und sein Veto gegen die Utopie« lautet eine Überschrift. Doch gerade Jonas lässt wider Willen auch die Gefahren eines grundsätzlichen Anti-Utopismus erkennen; denn zwischen den Zeilen bemerkt man, dass bei ihm auch die Nutzung der Solarenergie unter Utopieverdacht fällt: Offenbar ist sie in seinen Augen zu schön, um wahr zu sein. Er glaubt zu wissen, diese werde »immer nur einen Bruchteil der Energiegefräßigkeit moderner Zivilisationen befriedigen können«. Stattdessen erscheint ihm – das liest man heute mit Verblüffung – die Nutzung nuklearer Fusionsenergie als Zukunftsperspektive noch immer realistischer: Diese sei »ein hochwillkommenes Geschenk, und es liegt nur bei uns, dass es nicht ein Danaergeschenk werde«. Einstige Visionen vom »friedlichen Atom« hatten die Illusion hervorgerufen, die friedliche Nutzung der Kernfusion – deren militärische Nutzung in der Wasserstoffbombe bereits existierte – sei in der vermeintlichen Logik der »Technologie« die »dritte Generation« der Kernkraftwerke nach der »zweiten Generation« der Brüter. Doch längst ist sie in eine unbestimmte Zukunft entschwunden.

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Der Begriff »Technologie« suggeriert, dass Techniken ihre eigene Entwicklungslogik besitzen. Dabei dachte man noch vor fünfzig Jahren zuoberst an die Computer; doch die größte Überraschung erlebte man gerade dort: Hatte man einst geglaubt, in Zukunft würden einige Riesencomputer dominieren, worauf sich im Ostblock die Erwartung gründete, der Fortschritt der Produktivkräfte arbeite für die zentrale Planwirtschaft, hat heute fast jedes Kind seinen Mini-Computer – noch vor wenigen Jahrzehnten unvorstellbar! Welches die Logik der »Digitalisierung« sein könnte, darüber gibt es in jüngster Zeit eine wachsende Masse von Literatur mit häufiger Neigung zur Dichotomie von Paradies und Apokalypse. Allein im Jahr 2011 erschien von dem Klimaaktivisten Daniel Boese ein Buch mit dem Untertitel Wie die Generation Facebook den Planeten rettet und von dem erfahrenen Medienmann Sascha Adamek ein faktengesättigtes Gegenopus: Die facebook-Falle – Wie das soziale Netzwerk unser Leben verkauf t. Da erlangt eine Welt ohne Facebook geradezu einen Hauch von Paradies-Utopie: »Alles deutet darauf hin, dass, wer Facebook abschaltet, die Chance hat, intensiver zu leben, zu lieben …« Ich selbst lebe ganz gut ohne Facebook; doch mir erscheint zweifelhaft, ob die alte christliche Himmel-Hölle-Tradition eine zukunftsträchtige Inspiration des Zukunftsdenkens darstellt. Gibt es nicht doch eine menschliche Natur, die dafür sorgt, dass zu Facebook-Kontakten immer wieder auch die Faceto-face-Kommunikation kommt? Ganz besonders bewegt mich seit geraumer Zeit die Zukunftsfrage: Braucht die Energiewende eine konkrete Utopie? Oder wäre eine solche im Gegenteil geradezu hinderlich? Diese Frage stellte ich im November 2016 im Harburger Elbcampus an ein Publikum von Handwerkern und Technikern, die mit Umweltschutz und Erneuerbaren Energien beschäftigt sind. Da wurde mir von mehreren Seiten zugerufen: »Bloß kein Masterplan!« Dazu seien die Erneuerbaren noch viel zu sehr in der Entwicklung. Selbst Hermann Scheer, der gerne »Sonnenkönig« tituliert wurde und etwas Visionäres besaß, wahrte gegenüber konkreten Utopien eine zunehmende Zurückhaltung. Nach Tschernobyl hatte er die SPD und selbst den spottlustigen Spiegel für den solaren Wasserstoff begeistert, der das Treibstoffproblem der Erneuerbaren zu lösen versprach; doch in den 1990er-Jahren wurde es wieder still um dieses Projekt. In der Folge klagte Scheer, der Fortschritt der Solarenergie vollziehe sich »atemberaubend langsam«. Er ist im Jahr vor Fukushima gestorben, hat diesen starken neuen Schub zur Energiewende, der Visionen eine neue Chance gab, nicht mehr erlebt.

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Im bundesdeutschen Umwelt-Schrifttum suche ich bislang vergeblich nach einer Utopie. Anders in den USA: Da gibt es Ernest Callenbach’s Ecotopia (1975), die wohl berühmteste Öko-Utopie. Es ist eine fesselnde Lektüre, dieser fiktive Bericht des Reporters William Weston aus dem Jahre 1999 über einen im amerikanischen Westen gegründeten Öko-Staat, dessen Innovationen von Wirtschaft und Technik bis zu den Geschlechterbeziehungen für die damalige Zeit wohldurchdacht waren und teilweise auf bereits betriebenen Pilot-Projekten basierten. Wieweit dieses Buch jedoch eine Wirkung ausübte, bleibt eine offene Frage. Der einschlägige Wikipedia-Artikel enthält die Behauptung, für die er auch einige Belege anführt, dies Buch sei von großem Einf luss auf die Gegenkultur gewesen; doch in der Literatur über den US-amerikanischen »environmentalism« suchte ich im Register dem Namen Callenbach meist vergebens: Da erscheint eher zweifelhaft, ob dieses Buch etwas bewegt hat. Die USA sind ja mit der Zeit nicht gerade ein Vorreiter im Umweltschutz geworden. Fundamental für die amerikanische Umweltbewegung wurde nicht so sehr diese positive Utopie, vielmehr die vorausgegangene Schreckensvision in Rachel Carsons Silent Spring (1962): der Ausblick auf einen Frühling ohne Vogelgezwitscher, da die Insekten durch Pestizide ausgerottet sind – heute anders als damals, vor 55 Jahren, auch in deutschen Regionen bereits tendenzielle Realität! Das Buch ist leider weitaus realistischer, als auch ich selbst lange Zeit glaubte. Eine gewisse Pikanterie besitzt in puncto Utopie die DDR. Im Jahr 2014 hat Alexander Amberger, Aktivist der Linkspartei, seine Dissertation veröffentlicht: Bahro – Harich – Havemann. Marxistische Systemkritik und Utopie in der DDR. Es handelt von Wolfgang Harich, Kommunismus ohne Wachstum?, 1975; Rudolf Bahro, Die Alternative, 1977; und Robert Havemann, Morgen, 1980. In Havemanns Utopie besteht die Gesellschaft zum Großteil aus Lehrern und Erziehern; und jedes Haus besitzt – man staune! – seinen eigenen Mini-Fusionsreaktor! (Diese für Deutschland durchaus atypische Utopie wurde wieder und wieder in Präsentationen meiner Geschichte der Zukunft vorneweg gestellt!) Alle drei Bücher konnten jedoch nur im Westen publiziert werden; eine erkennbare Wirkung haben sie in der DDR nicht ausgeübt, zumal ihre Publikation – worin man eine Ironie der DDR-Geschichte erblicken mag – gerade in eine Zeit fiel, in der der noch in den 1960er-Jahren f lorierende Futurismus abgebrochen worden war und sich die ostdeutsche Realität weniger denn je als zukunftsträchtig darstellte. Kommunismus ohne Wachstum war in der DDR der 1980erJahre mehr oder weniger Realität, aber nicht gerade eine verlockende.

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Konkrete Utopie Stadt Ein Tummelfeld für konkrete Utopien ist in Deutschland am ehesten die Stadtplanung. Doch diese weckt heute bei vielen nicht gerade Begeisterung für utopische Entwürfe. Ein besonders abschreckendes Beispiel ist das 1966 von der gewerkschaftseigenen »Neuen Heimat« propagierte Projekt des Hamburger »Alsterzentrums«, auch »Alster-Manhattan« tituliert: ein wahres »Hochhausgebirge« (so Peter Kramper, der Historiker der »Neuen Heimat«), für das der gesamte Stadtteil St. Georg – mit seinen niedrigen Mieten Heimat vieler Arbeiter – hätte abgerissen werden müssen. Hans-Bernhard Reichow, in dessen so betiteltem Buch von 1959 die »autogerechte Stadt« visionäre Züge annahm, ist ein Thema eigener Art; ein Jahrzehnt davor hatte er die »organische Stadt« propagiert und dafür den Spitznamen »Prinz Bernhard von Organien« bekommen. In Sennestadt bei Bielefeld realisierte er seine »autogerechte Stadt« mit kreuzungsfreien Straßennetzen; die Verkehrsampeln attackierte er als gefährliche, den »Menschen in seiner Würde demütigende Zeiträuber«. Doch wo nicht eine Stadt ganz neu gebaut wird, droht von derartigen Zukunftsentwürfen der brutale Abriss ganzer Stadtviertel! Auch wenn sehr vieles in der Zukunft unsicher ist, so kann man doch eines mit ziemlicher Sicherheit vorhersagen: dass im Zuge wachsender Urbanisierung die städtischen Ballungsgebiete am Individualverkehr ersticken. Im Gedanken daran bin auch ich leidenschaftlicher Anhänger einer sehr konkreten Stadt-Utopie: die der verkehrsberuhigten Stadt, wo ganz die Fußgänger, Radfahrer und öffentlichen Verkehrsmittel dominieren. Doch das ist ja in manchen Städten zumindest im Ansatz bereits Realität; insofern passt der Begriff Utopie nicht so ganz. Da sind für mich drei ganz wichtige Vorzüge vereint: erstens Ruhe (doch keine Grabesstille!); zweitens gute, gesunde Luft; drittens kann man die Kinder unbesorgt frei herumlaufen lassen, sie haben auch im digitalen Zeitalter Bewegung. Als begeisterter Radfahrer, der in seinem ganzen Leben nie auch nur einen Augenblick erwogen hat, den Führerschein zu machen, bekenne ich mich – und da kann ich mich auf Ivan Illich berufen – zum Fahrrad als Signal einer ökologischen Zukunft, und zwar unter Einschluss des E-Bikes, im Gedanken an steile Straßen und ältere Menschen. Zur verkehrsberuhigten Stadt gehört die Ruhe. Auch sie sollte, finde ich, zu einem Leitziel des Umweltschutzes erhoben werden. Das lässt sich nicht nur mit den Bedürfnissen sensibler Menschen begründen. In dieser Hinsicht verdanke ich ein Aha-Erlebnis meiner Frau, die das Buch von Bernie Krause, Das große

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Orchester der Tiere – Vom Ursprung der Musik in der Natur, gelesen hatte und mir davon mit Begeisterung berichtete. Da war für uns beide ganz neu, dass viele Tiere höchst lärmempfindlich sind und durch Flugzeuge und Schiffsschrauben schwer geschädigt werden. Von daher müsste die Ruhe als Ideal im Natur- und Umweltschutz eigentlich zentral sein, ist es jedoch – soweit ich sehe – überhaupt nicht. Hatte etwa Rachel Carsons Silent Spring den »environmentalism« eher auf Horror vor der Stille – nämlich der Totenstille – vorprogrammiert? Mir scheint, es lohnte sich gerade in der Öko-Szene, über dieses Thema einmal neu nachzudenken, gerade wenn es um konkrete Utopien geht!

Phantasie und Visionen statt Utopien Gute Gründe sprechen überhaupt dafür, mit Dorothee Sölle besser von Visionen als von Utopien zu reden. Die »Schau« enthält, wenn man sie beim Wort nimmt, etwas sinnenhaft Konkretes, die Utopie dagegen das Nirgendwo. Wenn ich versuche, aus historischen Erfahrungen mit Zukunftsvisionen eine kurze Quintessenz zu ziehen, würde ich folgende drei Betrachtungen besonders hervorheben: 1. Besonderen Wert besitzen solche Visionen, die zugleich zur scharfen Beobachtung der Gegenwart anhalten – und zwar in deren ganzer Vielfalt und nicht nur in den faktischen Gegebenheiten, sondern auch in den Potentialen: Dazu gehören Phantasie und ein »vagabundierender Blick«. Schädlich dagegen erscheinen mir solche Visionen, die die Gegenwart entwerten, von ihr ablenken und das alltägliche Handeln als bedeutungslos erscheinen lassen. In dieser Hinsicht erweckt in mir das erwähnte Buch von Dorothee Sölle ein Unbehagen: Es stellt die gesamte deutsche Gegenwart von 1986 als absolut nichtswürdig hin, ohne zu würdigen, dass es damals doch nicht wenige verheißungsvolle Ansätze gab, ob bei der Sicherung des Friedens, der Hilfe für Arme und dem Schutz der Natur. Stattdessen scheint sie Verständnis zu haben für den kollektiven Selbstmord von vier Aachener Jugendlichen, deren Abschiedsbrief beginnt: »Das Leben hier auf Erden ist einfach blöde, nur Zeitverschwendung …« 2. Das Grundfaktum der Zukunftsgeschichte besteht darin, dass die Zukunft oft vieles Unvorhergesehene mit sich bringt. Daraus folgt, dass man, wenn man dem ersehnten Ziel – etwa dem Klimaschutz – näher kommen will, sich nicht auf einen einzigen Pfad ein für allemal festlegen sollte. Die

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monomanische Fixierung auf einen bestimmten Weg in die Zukunft, der gleichsam zum Glaubensartikel wird, führt überdies zur Intoleranz und mangelnden Gesprächsbereitschaft gegenüber Andersdenkenden. Gerade die Bestrebungen zur Energiewende leiden an der Zersplitterung in unterschiedliche Szenen, wobei oft dezentrale gegen zentrale Energieerzeugung, Subvention gegen Wettbewerb, »Effizienz« gegen »Suffizienz« steht. In charakteristischen Fällen sind konträre Positionen mit unterschiedlichen Menschentypen verknüpft, was das Miteinander-Reden zusätzlich erschwert. 3. Wie schon am warnenden Beispiel von Hans Jonas gezeigt – und es gäbe noch weitere Beispiele: Vorsicht mit vorschneller Abfertigung kühner Zukunftsentwürfe als »Utopien«! Da das geistige Gesamtklima der Bundesrepublik bislang für Utopien ohnehin nicht gerade günstig war, ist die Gefahr gering, dass hierzulande Menschenmassen sich in ganz unrealistische Wunschtraum-Zukünfte verrennen. Eher wünschte man sich oft größere Klarheit über Zukunfts-Implikationen des eigenen Handelns. Zum Schluss ein Bekenntnis: Mir hat die Zukunftsgeschichte unerwartet viel Spaß gemacht, gerade weil sie so viel Unerwartetes aufdeckt. Da verwandelt sich die deutsche Nachkriegsgeschichte, die vielfach im Kontrast zur NS-Zeit wohl als löblich, doch als etwas langweilig gilt, mit einem Schlag in eine dramatische Abfolge von Überraschungen und Überrumpelungen. Das könnte nicht zuletzt den Geschichtsunterricht auf den Schulen beleben. Zukunftsgeschichte ist ein wundervolles Terrain für Historiker mit Entdeckerfreude. Wenn man die wirklichen Zukunftserwartungen der Politiker, der Wirtschaftsleute, breiter Bevölkerungsschichten herausbekommen will, darf man sich nicht mit der futuristischen Literatur begnügen, sondern muss bei der Quellensuche findig sein. Nur muss man bei der Entdeckung der vielen Fehlprognosen der Vergangenheit die hämische Lust an der retrospektiven Besserwisserei herunterschlucken. Dafür besteht die Chance, bei einer verfeinerten Lust an der Geschichte auf den Geschmack zu kommen. Besonders spannend finde ich die Frage, ob vergangene Fehlprognosen auf historische Alternativen hinweisen könnten. »Kontrafaktische« Historie ist bislang eines der größten Desiderate der Geschichtswissenschaft. Mir scheint, ganz besonders dort liegt eine Zukunft der Zukunftsgeschichte – eine Zukunft, die historisches Detailwissen in Verbindung mit Phantasie erfordert!

Vorne Die Fortschrittsidee in Zeiten der Regression Rahel Jaeggi

Zurück zum Fortschritt? Dieser Beitrag beschäftigt sich mit einem Thema, das zeitgenössische Diskussionen philosophisch wie politisch umtreibt, auch wenn das nicht immer offen zutage tritt: Es geht um die Frage nach dem sozialen Fortschritt und seinem Gegenbegriff, der Regression. Während die Idee des Fortschritts heute notorisch umstritten ist, ist die Rede von der Regression erstaunlich aktuell. Dabei sind beide, wie sich zeigen wird, gleichermaßen voraussetzungsreich.

Gibt es Fortschritt? Die Existenz von Fortschritt ist in mancher Hinsicht schwer zu bestreiten. Bis zur Entdeckung des Penicillins im Jahr 1928 durch Alexander Fleming und der industriellen Produktion des Wirkstoffs ab 1942 konnten Menschen an für heutige Verhältnisse harmlosen Infektionen sterben. Mein Kleincomputer besitzt heute eine Rechenleistung, für die zu Beginn des Computerzeitalters ein ganzer Keller voller Lochkarten nicht annähernd genügt hätte. Noch vor ein paar Jahrzehnten musste man Kleingeld parat haben und an Telefonzellen anstehen, um von unterwegs jemanden anrufen zu können. Heute sind wir quasi mit der ganzen Welt jederzeit in Kontakt, und mein Sohn kann sich nur schwer vorstellen, dass es ein soziales Leben ohne Smartphones geben könnte.

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Ebenso wenig kann er sich vorstellen, dass es eine Zeit gab, in der Frauen nicht wählen durften, Kinder in der Schule und im Elternhaus geschlagen wurden und Homosexualität einer strafrechtlichen Verfolgung unterlag. Die Feststellung, dass es Fortschritt(e) in Bezug auf dieses oder jenes Gebiet gibt, selbst wenn der Fortschritt, wie Johann Nestroy in seinem Stück Der Schützling schrieb, manchmal »größer ausschaut, als er wirklich ist«1, ist also eine Trivialität. Nicht trivial dagegen ist die Frage, in welcher Hinsicht diese Entwicklungen eigentlich Fortschritte sind, wie und ob die verschiedenen Entwicklungen miteinander zusammenhängen. Wenn Turgot in einer Rede, die als eine der Geburtsstunden der modernen Idee des Fortschritts gelten kann, davon spricht, dass sich die »Gesamtheit der menschlichen Gattung […] im Wechsel von Ruhe und Bewegung, von Gutem und Bösem zwar langsam, aber stetig auf eine größere Vollkommenheit«2 zubewege, und wenn Kant die Frage diskutiert, »ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei«, dann ist damit die Verbesserung der Lebensbedingungen im Ganzen angesprochen. Wie Steven Lukes es ausdrückt: »Das Wachstum der Wirtschaft, des theoretischen ebenso wie praktischen wissenschaftlichen Wissens und ein Mehr an Gerechtigkeit, Tugend und Glück – all dies hing wie durch eine unzerbrechliche Kette verbunden zusammen.«3 Nun, diese Kette ist zerbrochen. Mittlerweile hat die euphorische Annahme eines soliden Zusammenhangs zwischen einem technischen, sozialen, moralischen, rechtlichen und politischen Fortschritt, der so lange die Fortschrittshoffnungen bef lügelt hat, erheblich an Plausibilität eingebüßt. Und auch die Vorstellung von Fortschritt als einer unwiderstehlichen Bewegung, die, von ebenso unsichtbarer wie unerbittlicher Hand gelenkt, alles ergreift, ist zur Quelle eines weitverbreiteten Unbehagens am Fortschrittsbegriff geworden. Denn, erstens, die Ambivalenz des technischen Fortschritts – »unserer Lebensweise« – wird uns an jedem Fridays for Future nahegebracht. Und, zweitens, wird die Tendenz, mithilfe des Fortschrittsbegriffs die gesamte weltgeschichtliche Bewegung auf ein einziges evolutionäres und normativ verstandenes Schema zu reduzieren, zu einer problematischen Vorlage für verschiedene Formen des Ethnozentrismus, sofern sich damit die Vorstellung einer universalen Entwicklung verknüpft, die einer verbindlichen und einheitlichen Linie folgt und daher zwangsläufig »Pioniere und Nachzügler, Zeitunterschiede, Rückständigkeit«4 kennt sowie den Hauptspielort auf der

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einen Seite und den »Wartesaal der Geschichte«5 auf der anderen, wie Dipesh Chakrabarty es nennt. Nun sind nicht nur die Fortschrittseuphorie, sondern auch die Fortschrittskritik und die Fortschrittsskepsis Kinder ihrer Zeit. In der akuten Problemlage der Corona-Krise beispielsweise zeigt sich, dass viele von uns, fortschrittsgläubig oder nicht, ganz pragmatisch auf schnelle Fortschritte in der Entwicklung eines Corona-Impfstoffs hoffen. Und so kann einem die mit viel Verve vorgetragene Fortschrittskritik heute fast so veraltet vorkommen wie der Fortschrittsbegriff, auf den sie sich bezieht. Was die Rede von Fortschritt an Glaubwürdigkeit verloren hat, hat nämlich der Begriff der Regression an historischem Momentum offenbar gewonnen: Im Frühjahr 2017 erschien in fünf europäischen Verlagen gleichzeitig ein Band mit dem Titel Die große Regression,6 in dem führende Theoretikerinnen der Gegenwart die drängenden Fragen thematisieren, die sich mit Trumps Wahlsieg in den USA und dem weltweiten Erstarken autoritärer, rechtspopulistischer und neofaschistischer Bewegungen stellen. Und tatsächlich liegt der Eindruck nahe, dass wir zurzeit weltweit einschneidende soziale und politische Rückschritte erleben. Aber ganz so einfach ist das nicht. Jedenfalls dann nicht, wenn man mit dem Begriff der Regression mehr bezeichnen will als den Umstand, dass wir es mit einer Anzahl höchst unerfreulicher Zeiterscheinungen zu tun haben, mit einer Entwicklung, die schlecht, fatal, aber auch gefährlich ist; und wenn man umgekehrt mit dem Begriff des Fortschritts mehr meint, als dass etwas gut oder richtig ist oder dass wir es mögen. Inwiefern also ist es angemessen, die politischen und sozialen Zeiterscheinungen, mit denen wir konfrontiert sind, die Zunahme autoritärer Einstellungen und Ressentiments sowie das Erstarken autoritär-populistischer Bewegungen als eine politisch und sozial regressive Tendenz zu bezeichnen (und nicht etwa als Zusammenbruch, als Niederlage im Kampf um Hegemonie etc.)? Welchen Nutzen also hat eine solche Begriff lichkeit für das kritische Verständnis der Geschehnisse? Und welche Annahmen über den Charakter möglicher gesellschaftlicher Fortschritte und – genereller – des sozialen Wandels sind mit einer solchen Analyse verbunden? Wer vom Fortschritt nicht sprechen will, muss von der Regression schweigen. Das aber bedeutet, dass man sich der Frage, was eigentlich Fortschritt ist und wie er entsteht, erneut widmen muss.

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Die Frage nach dem moralischen Fortschritt Wie kommt es, dass die Institution der Sklaverei untergegangen ist?7 Wie kommt es, dass, bei allen Schwierigkeiten der Um-­und Durchsetzung, heute Vergewaltigung in der Ehe als strafrechtlich zu verfolgendes Verbrechen aufgefasst wird, während es über Jahrhunderte als das selbstverständliche Recht des Ehemanns galt, seine Frau auch gegen deren Willen und notfalls mit Gewalt »gefügig zu machen«?8 Und wie lässt sich erklären, dass das Schlagen von Kindern, das bis vor nicht allzu langer Zeit noch als selbstverständliche Erziehungsmaßnahme angesehen wurde, in unseren Gesellschaften heute verpönt und rechtlich sanktioniert, wenn auch nicht völlig verschwunden ist? Bei aller Zurückhaltung, die mittlerweile gegenüber der Vorstellung eines generellen (oder globalen) gesellschaftlichen und moralischen Fortschritts besteht, scheint über solche einzelnen und in ihrer Reichweite beschränkten (lokalen oder sektorialen) Instanzen der Veränderung ein relativ breiter Konsens zu bestehen: Nur wenige bezeichnen die beschriebenen Entwicklungen nicht als positiv. Und bei aller Skepsis ist die Neigung groß, Entwicklungen, die den so erreichten Zustand auf höben, als eine Art von Rückfall zu bewerten. Fast möchte man mit Adorno sagen: »Was man zu dieser Stunde unter Fortschritt sich zu denken hat, weiß man vag, aber genau.«9

Wonach fragen wir nun aber eigentlich, wenn wir nach moralischem Fortschritt fragen? Moralischer Fortschritt ist der positiv bewertete Wandel der allgemein akzeptierten Auf fassungen, mit dem wir relevante Fragen des Zusammenlebens betrachten und bewerten, und der entsprechende Wandel in der Gestalt der Institutionen und sozialen Praktiken.10 Als Fortschritt wird ein solcher Vorgang aufgefasst, sofern es sich nicht nur um einen Wandel, eine Veränderung überhaupt, sondern um einen Wandel zum Besseren handelt, die Verhältnisse also nicht nur anders, sondern besser werden.11 Man sieht schon die Fallstricke: Ob etwas ein Fortschritt, ein Rückschritt oder neutral ist, ist eine Frage der Bewertung des jeweiligen Wandels. Nicht für jeden Beteiligten mag eine bestimmte Entwicklung sich als Fortschritt darstellen. Gerade am Beginn von Transformationen sind die entsprechen-

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den Neuerungen meist heftig umstritten. Und manche Veränderung ist auf mehr als oberf lächliche Weise ambivalent. So richtig es nun ist, darauf hinzuweisen, dass der Fortschrittsbegriff eine evaluative Komponente besitzt, so unangemessen wäre es, wie es von Wright vorschlägt12, die Rede vom moralischen Fortschritt in zwei voneinander unabhängige Aspekte aufzuteilen, »the notion of change and the notion of goodness«, und entsprechend den deskriptiven Aspekt, der den Wandel normfrei als Wandel beschreibt von einem ethisch­e valuativen, der diesen Wandel als Wandel zum Besseren hin bewertet, abzulösen. Dass etwas ein Fortschritt ist, ist nämlich eine Qualität, die nicht zusammenfällt mit der Bewertung seines Effekts. Die Rede vom Fortschritt betrifft nicht nur das Resultat, sondern die Form des Wandels, die gesellschaftliche Transformation selbst. Zu behaupten, dass die Abschaffung der Sklaverei ein Fortschritt sei, bedeutet etwas anderes, als zu sagen, dass diese richtig sei. Und umgekehrt: Den Faschismus als Regressionsphänomen zu deuten bedeutet mehr und anderes, als zu sagen, er sei moralisch falsch. Wir orientieren uns, wenn wir von Fortschritt(en) sprechen, am Vorgang des Besserwerdens oder einer produktiven Transformation – und umgekehrt nehmen wir an, dass es Rückfälle hinter einen bereits erreichten Zustand geben kann. Bewertet wird dann nicht erst das Resultat, sondern der Prozess selbst. Und wir sehen ihn nicht an, und dann bewerten wir ihn, sondern: Ihn als Fortschritt zu bezeichnen beinhaltet schon die Bewertung (ähnlich wie bei dem Begriff der »Krankheit«).

Wie entsteht moralischer Fortschritt? Die Frage nach der »Einbettung« von moralischen Praktiken in die anderen sozialen Praktiken ist hier zentral: Wie kommt es, dass Dinge, die uns heute schrecklich erscheinen, dennoch einmal als selbstverständlich galten? Moralischer Fortschritt, so meine erste These, steht nicht alleine. Er ist in soziale Rahmen­ und Hintergrundbedingungen eingefasst und auf diese angewiesen, selbst wenn es moralische Virtuosen geben sollte, deren Urteil vom sozialen Kontext unabhängig oder diesem voraus ist. Die als »moralischer Fortschritt« beschriebene Veränderung der normativen Bewertung von Institutionen und ihrer praktisch wirksamen Gestalt wäre also nicht das Resultat einer freistehenden moralischen Einsicht oder einer freistehenden Entfaltung moralischen Einfühlungsvermögens, sondern der Effekt einer

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Veränderung ganzer sozialer Formationen, einer Veränderung der umgebenden oder angrenzenden Praktiken und des sozialen Interpretationshorizonts, innerhalb derer sich die in Frage stehenden Praktiken verstehen und stabilisieren lassen. Nehmen wir exemplarisch das eingangs angesprochene Beispiel der »Vergewaltigung in der Ehe«. Die faktische Tolerierung der Vergewaltigung in der Ehe steht im Kontext mit weiteren Bestimmungen des Eherechts: mit dem skurrilen Umstand zum Beispiel, dass (in Deutschland) der Ehemann von sich aus den Arbeitsvertrag seiner Frau auf lösen konnte13 und auch über das Vermögen der Frau verfügte – Bestimmungen, die tatsächlich bis zum Jahr 1953 in Kraft waren. Es steht im Kontext eines sozialen Arrangements, in dem Frauen typischerweise in ökonomischer Abhängigkeit von ihrem Ehemann stehen, und fügt sich ein in die Interpretation von Ehe als intimer Schicksalsgemeinschaft oder sogar einer »organischen Einheit«14. Von der hier geltenden generellen »Gehorsamspf licht« der Ehefrau zur sexuellen Gehorsamspf licht scheint es nur ein kleiner Schritt zu sein.15 Aber auch eine bestimmte Interpretation männlicher und weiblicher Sexualität mag dazu beigetragen haben, dass die gewaltsam herrschaftsförmige Verletzung der sexuellen Integrität der Frau überhaupt als Variante einer sexuellen Beziehung und nicht unter dem Gesichtspunkt der Gewalt – eben: sexualisierter Gewalt – aufgefasst werden konnte.16 Moralisch relevante Praktiken und Interpretationen stehen also im Zusammenhang mit vielfältigen anderen Praktiken und Interpretationen, in einem Ensemble von Praktiken, die teilweise wiederum den Bereich der »Moral«, teilweise aber auch viel weiter zu fassende Lebensprobleme betreffen und zu denen weiterhin auch technische Fertigkeiten und das »Material«, mit dem wir praktisch umgehen, gehören. Die »Ensemblestruktur«, die wir hier vorfinden, ist vielfältig: Moralische Praktiken wirken auf andere Praktiken ein und sind umgekehrt von diesen beeinf lusst; sie ermöglichen andere Praktiken und werden umgekehrt durch diese ermöglicht. Entscheidend ist nun: Wo sich moralischer Wandel ereignet, so tut er das innerhalb eines solchen Ensembles von Praktiken, der Wandel ist der Wandel (ob ganz oder teilweise) eines solchen Gefüges. Die Herausbildung unseres »moralischen Sinns« oder unserer moralischen Wahrnehmungsfähigkeit ist dann kein unvermittelter Gestaltwandel, der von der einen in die andere moralische Situationsbewertung führt, sondern zurückzuführen auf die Veränderung der Hintergrundbedingungen, der

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Anschlusspraktiken und Interpretationen, die die Umgebung der moralisch relevanten Praxis so verändern, dass diese sich in einem anderen Licht zeigt. Allerdings stellt sich jetzt natürlich die Frage, wie sich diese Veränderungen, der Wandel solcher Ensembles, denken lassen. Kurz gesagt: Wie können wir uns ihren Wandel als Verschiebungen ganzer Praxisgefüge erklären, die dadurch entstehen, dass die hier bestehenden »Passungsverhältnisse« sich auf lösen und miteinander bestehende Praktiken und Interpretationen zueinander in ein Spannungsverhältnis (oder sogar in einen Widerspruch) geraten? Fragt man nach Veränderungen im festgefügten Ensemble sozialer Praktiken, so wird man häufig feststellen, dass in solchen Situationen Passungsverhältnisse erodiert und entsprechend verletzbar geworden sind. Neue Praktiken (und neue Techniken) treten zu einem Ensemble von Praktiken und Interpretationen hinzu; die Bedingungen, unter denen diese ausgeübt werden, und auch ihre Interpretation verändern sich. Manche Praktiken passen ins Ensemble, andere scheinen es zu sprengen17 – womit sich in manchen Fällen ein ganzer Kontext oder ein Ensemble von sozialen Praktiken ganz oder teilweise verschiebt. Gut dokumentiert sind zum Beispiel die sozialen Verschiebungen im Geschlechterverhältnis, die sich in Kriegs-­ und Nachkriegszeiten aufgrund der Tatsache ergeben haben, dass Frauen in für sie bisher nicht vorgesehene Arbeitsverhältnisse gelangt sind und alleinverantwortlich für die Organisation und den Erhalt des familiären Lebens waren. Aber auch jenseits solcher dramatischen Anstöße können sich gesellschaftliche Arbeitsverhältnisse so verändern, dass die Institution des »Haushaltsvorstandes« (und der »Hausfrauenehe«) nicht mehr oder nur schlecht ins gesellschaftliche Leben passt – womit neben vielen anderen Dingen auch der oben erwähnte Zugriff des Mannes auf den Arbeitsvertrag der Ehefrau irgendwie »aus der Zeit zu fallen« scheint. Aber auch zunächst unscheinbare technische Erfindungen können soziale und moralische Veränderungen »triggern«. Es macht die Intelligenz der Fernsehserie Downton Abbey aus, dass hier zu sehen ist, wie Liebe, Krieg, Radio, Telefon und Schreibmaschine sich zusammen mit der Ineffektivität der aristokratischen Landwirtschaft zu einer unwiderstehlichen Transformationsdynamik verketten, die die Lebensweise der englischen Aristokratie untergräbt – und letztlich zugrunde richten wird.18 Es gibt also, verursacht durch Entwicklungen, Innovationen oder auch Krisen aller Art, Veränderung oder das Herausbrechen einzelner Momen-

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te, Verschiebungen von Praxisgefügen, die dazu führen, dass ein ganzes Ensemble von Praktiken und deren Interpretation sich verändert. Es eröffnen sich Räume (oder Zwischenräume19), es verschiebt sich manchmal aber auch die Tektonik des ganzen Zusammenhangs – eben weil Passungsverhältnisse neu hergestellt, der Interpretationsrahmen neu justiert werden muss. Meine These ist nun: Nicht nur die Möglichkeit der Skandalisierung moralischer Übel (wie Feministinnen es hinsichtlich der Vergewaltigung, Abolitionistinnen bezüglich der Sklaverei unternommen haben), auch die Möglichkeit der Veränderung überhaupt hängt mit solchen Verschiebungen und aus den Fugen geratenen Passungsverhältnissen zusammen. Sozialer (und damit auch moralischer) Wandel entsteht dann nicht nur nicht »freiwillig«; er entsteht auch nicht immer rein intentional (also nicht immer durch Willen und Wollen der beteiligten Akteure).

Sozialer Wandel und Krise Diese Überlegungen führen zu einem Verständnis der Dynamik des sozialen Wandels: Sozialer (und moralischer) Wandel wird möglich, wo es ein »mismatch« zwischen verschiedenen sozialen Praktiken und Institutionen gibt, wo also das Passungsverhältnis zwischen diesen nicht mehr stimmt. Er wird nötig, wo die Erosion sozialer Institutionen und Praktiken die Herausbildung neuer Institutionen erfordert. Soziale Transformationen entstehen dann nicht aus dem Nichts. Sie sind motiviert durch Problemstellungen und Krisen, dadurch, dass bestehende Praktiken und Institutionen »nicht mehr funktionieren« oder vor einem Problem stehen, das sie nicht lösen können. Als Effekt von »challenge and response« ist das »Neue« (die neue soziale Praxis, Institution, Formation und das neue Verständnis unserer Praktiken) eine gerichtete Transformation innerhalb einer Konstellation, die sich aus den Widersprüchen und mangelnden Passungsverhältnissen oder auch den Erosionserscheinungen der »alten Ordnung« ergibt.20 Es ist dann gleichzeitig richtig wie verkürzt zu sagen, dass sozialer Wandel auf »sozialen Kämpfen« oder sozialen Bewegungen beruht,21da auch deren Existenz und Möglichkeiten nicht alleine auf dem Willen und der Entschlossenheit der beteiligten Akteurinnen beruhen. (Radikaler) sozialer Wandel bedarf (mit Marx gesagt) ebenso eines passiven wie eines aktiven Elements. Es gibt also soziale und materiale Ermöglichungsbedingungen, die gegeben sein müssen, damit der handelnde Eingriff sozialer Akteure wahr-

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scheinlich möglich wird. Oder anders gesagt: Soziale Konf likte und Kämpfe tragen dazu bei, den »Aggregatzustand« von möglicherweise latenten Krisen oder Erosionserscheinungen zu ändern.

Wie erkennen wir Fortschritt als »Wandel zum Besseren«? Ich habe mich bisher mit der ersten der einleitenden Fragen beschäftigt, mit der Frage nämlich, wie sozialer (und moralischer) Wandel (als moralischer) überhaupt geschieht und wie seine Dynamik zu verstehen ist. Abschließend will ich mich kurz der Frage zuwenden, was sich aus der von mir skizzierten Dynamik für das Verständnis des Fortschritts als einem Wandel zum Besseren ergibt.22 Eine Bewertung des sozialen Wandels als Fortschritt ist deshalb so schwierig (und in vielen Fällen so umstritten), weil wir offenbar einen normativen Bezugsrahmen und eine Zielvorstellung benötigen, um beurteilen zu können, dass und in welcher Hinsicht etwas nicht nur anders, sondern besser geworden ist. In technisch­instrumenteller Hinsicht scheint Fortschritt – worauf ich bereits hingewiesen habe – leicht bestimmbar zu sein: Die Erfindung der Waschmaschine bedeutet einen Fortschritt gegenüber dem mühsamen Waschen per Hand; die Erfindung von Antibiotika und Impfstoffen hat einen erheblichen Fortschritt in Bezug auf die Bekämpfung lebensbedrohlicher Krankheiten bewirkt. Dass es uns hinsichtlich dieser Beispiele – bei allen auch hier möglichen Ambivalenzen – so leichtfällt, Fortschritte zu identifizieren, liegt nicht etwa daran, dass diese so basale Lebensbereiche betreffen; es liegt daran, dass wir hier den erreichten Fortschritt innerhalb des Rahmens einer bestehenden Zweck-­Mittel-Relation bestimmen können. Der Fortschritt in Bezug auf das Waschen oder das Heilen bedeutet ganz einfach, dass wir jetzt bessere Mittel haben, um die von uns angestrebten Zwecke zu erreichen.23

Sozialer und moralischer, »sittlicher« Fortschritt Wie sieht es nun aber mit dem sozialen und dem moralischen Fortschritt – den Fortschritten hinsichtlich unserer Lebensführung, ob sektorial oder im Ganzen – aus? Auch hier gilt: Ließe sich ein Ziel menschlicher Lebensführung

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oder des sozialen Lebens im Ganzen bestimmen, so ließen sich auch soziale oder moralische Fortschritte einigermaßen leicht identifizieren. Nun gibt es in der Philosophie und im wirklichen Leben nicht nur andauernde Kontroversen darüber, wie entsprechende Praktiken und Institutionen auszusehen haben und wann man von diesen sagen kann, dass sie uns einem bestimmten Ziel näher gebracht haben; es gibt auch eine tiefgreifende Uneinigkeit darüber, welche Ziele überhaupt gegenüber möglichen anderen Zielen bevorzugt werden sollen und wie »wir« in der Lage sein könnten, das Angemessene zu tun, ohne dabei an eine partikulare (und möglicherweise ethnozentrische) Position gebunden zu bleiben. Wie auch immer die Chancen und Möglichkeiten sein mögen, hier mindestens philosophisch zu einer Einigung zu kommen, so führte ein solcher Versuch hinsichtlich des sozialen Lebens zu einer Verschiebung unserer Frage nach dem Fortschritt zur Frage nach dem Guten (oder dem Richtigen) und seiner Bestimmbarkeit.24 Meine Überlegung hier geht deshalb in eine andere Richtung: Fortschritt lässt sich, so meine These, auch auf eine nicht­teleologische Weise konzipieren und sollte entsprechend konzipiert werden. Wenn es, wie oben behauptet, Krisen und Erosionserscheinungen der bestehenden sozialen Institutionen und Praktiken sind, die soziale Wandlungen hervorbringen, so liegt dem nicht eine Dynamik mit bereits feststehendem Ziel zugrunde. Das menschliche Leben in Gesellschaft verfolgt nicht Ziele, es löst Probleme. Gesellschaften haben kein Ziel. Sie lösen Probleme, die sich immer wieder neu stellen. Man muss nicht genau wissen, wohin man will, man braucht nicht ein fest umrissenes und endgültiges Ziel vor Augen, um Probleme, die sich stellen, zu identifizieren und zu lösen. Betrachten wir, in der von mir vorgeschlagenen Perspektive, diese Dynamik als einen von Blockierungen und Verwerfungen bedrohten historisch­ gesellschaftlichen Erfahrungsprozess – und damit als eine krisenhafte Dynamik von Problemlösungsversuchen –, so eröffnet sich eine Möglichkeit der Bewertung des Wandels als Wandel selbst: Eine soziale Veränderung ist ein Wandel zum Besseren, weil und sofern sie eine sich anreichernde Problemlösung ist.25 Nicht weil sie sich diese einer bestimmten (gesetzten, erkennbaren) Problemlösung (oder dem Guten) annähert, ist diese Problemlösung »fortschrittlich«; sondern weil sie Probleme löst und in dieser Problemlösung »lernt« und auf die Bedingungen dieser Lösung ref lektiert und auf die Krisen und Probleme, die sich stellen, angemessen reagiert. Dazu gehört auch,

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dass die Lösungen so beschaffen sein müssen, dass weitere Problemlösungen nicht behindert, sondern wiederum ermöglicht werden. Dass es (falls es) besser wird, liegt dann nicht daran, dass wir uns einem bereits gesetzten Ziel nähern, sondern an der Art des »Fortschreitens« selbst. Fortschritt ist damit ein Bewegungsprinzip. Nicht der geringste Vorteil einer solchen Auffassung ist, dass sie sich plural fassen lässt. Es gibt dann mehrere Versionen und Möglichkeiten des gelingenden Fortschreitens (eines Wandels zum Besseren), und das Fortschreiten bemisst sich immer relativ zu je unterschiedlichen Kontexten – den Problemlösungsgeschichten, innerhalb derer sich die jeweilige Dynamik abspielt –, ohne dass uns dabei die Möglichkeit, diese Geschichten als mehr oder weniger rational, mehr oder weniger regressiv zu bewerten, verloren ginge.

Fortschritt als Abwesenheit von Regression Damit verschiebt sich aber nun die Frage nach dem Kriterium für den Fortschritt zu der nach dem Kriterium, ob diese Bewegung in ihrer Dynamik progressiv oder eben regressiv ist. Die Kurzformel, die ich dafür anbieten möchte, ist die Folgende: Fortschritt ist, was Teil einer sich anreichernden Problemlösung ist, die nicht von Blockaden und Regressionsmomenten behindert wird. Fortschritt ist ein sich anreichernder Erfahrungsprozess – also einer, in dem Erfahrungen gemacht und widerstreitende Erfahrungen nicht systematisch blockiert werden. Eine Typologie solcher Erfahrungsblockaden und Regressionsmomente – von ideologischen Verzerrungen und hermeneutischen »Lücken« bis hin zu Erfahrungsarmut, Entfremdung und kollektiven Handlungsblockaden – muss dann die normativen Kriterien liefern, die in meinem Projekt an die Stelle einer positiven Beschreibung des Ziels fortschreitender Entwicklung treten. Damit wäre ich aber bei einer Vermutung angelangt, die bereits Adorno in einem kurzen Text über den Fortschritt geäußert hat: Was Fortschritt ist, lässt sich, will man der »Dialektik des Fortschritts« gerecht werden, eigentlich nur vom Begriff des Rückschritts oder der Regression her verstehen: »Denkbar [ist] ein Zustand, in dem die Kategorie [des Fortschritts] ihren Sinn verliert, und der doch nicht jener der universalen Regression ist, die heute mit dem Fortschritt sich verbündet. Dann verwandelte sich der Fortschritt in den Widerstand gegen die immerwährende Gefahr des Rückfalls. Fortschritt ist dieser Widerstand auf allen Stufen, nicht das sich Überlassen an einen Stufengang.«26

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Anmerkungen 1

Johann Nepomuk Nestroy: Der Schützling, 1847, IV, 10.

2

Anne Robert Jacques Turgot: Über die Fortschritte des menschlichen Geistes. Johannes Rohbeck et al. (Hg.), Frankfurt am Main 1990, S. 140f.

3

Steven Lukes: »Das Ende des Fortschritts? Vom Sinn der Fortschrittsidee«, in: Polar. Poli­ tik, Theorie, Alltag, Vol. 23/2017, http://www.polar-zeitschrift.de/polar_09.php?id=414, zuletzt aufgerufen am 11.01.2020.

4

Sebastian Conrad/Jürgen Osterhammel: »Einleitung«, in: dies. (Hg.), Geschichte der Welt. 1750-1870. Wege zur modernen Welt, München 2016, S. 44.

5

Dipesh Chakrabarty: Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton 2008, S. 8.

6

Heinrich Geiselberger (Hg.): Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit, Berlin 2017.

7

Bei allen Evidenzen dafür, dass moderne Formen der Sklaverei in Form von Zwangsprostitution, Menschenhandel, der Rekrutierung von Kindersoldaten etc. fortbestehen.

8

Die Vergewaltigung in der Ehe war vorher natürlich nicht geradezu erlaubt. Es gab aber per definitionem keine Vergewaltigung in der Ehe, da Vergewaltigung (in Deutschland) bis 1997 als »außerehelich« definiert war. Das Recht von Kindern auf »gewaltfreie Erziehung« ist in Deutschland erst seit 2001 in Kraft.

9

Theodor W. Adorno: »Fortschritt«, in: ders., Kulturkritik und Gesellschaft II, GS Bd. 10­2, Frankfurt am Main 2002, S. 617-639.

10 Um als moralischer Fortschritt gelten zu können, muss ein solcher Wandel die tatsächlichen Praktiken und Institutionen, in denen unser Zusammenleben sich abspielt, betreffen. Ich schließe mich hier Elizabeth Anderson an: Weder geht es bei der Frage nach dem moralischen Fortschritt nur um die Veränderungen Einzelner noch überhaupt um einen »change in beliefs alone«. Vgl. Elizabeth Anderson: »Social Movements, Experiments in Living, and Moral Progress: Case Studies from Britain’s Abolition of Slavery«, Lindley Lecture, University of Kansas, 2014, S. 3. 11 Nota bene: Auf diese Weise von Fortschritt zu sprechen bedeutet nicht, an diesen auch zu glauben, also davon auszugehen, dass er auf breiter Ebene stattgefunden hat und eintreten wird. Fortschritt ist dann ein normatives Konzept; allerdings: ein normativ­ analytisches Konzept. 12 Vgl. Georg von Wright: »Progress is change for the better; regress is change for the worse. The definition splits the concept in two components: the notion of change and the notion of goodness.« Georg von Wright »Progress: Fact and Fiction«, in: Arnold Burgen/Peter Mclaughlin/Jürgen Mittelstraß (Hg.): The Idea of Progress, Berlin/New York 1997, S. 1. Vgl. auch Gereon Wolters: »Phenomena are never progressive as such, but only with respect to at least one feature that seems ›positive‹, ›desirable‹, or ›better‹ to somebody for some reason. ›Progress‹ means that this feature or these features, respectively, increase quantitatively or qualitatively«. Gereon Wolters, The Idea of Progress in Evolutionary Biology: Philosophical Considerationsin: Arnold Burgen/Peter Mclaughlin/Jürgen Mittelstraß (Hg.): The Idea of Progress, Berlin/New York 1997, S. 201.

Vorne 13 »Als das BGB am 01.01.1900 in Kraft trat, enthielt es in § 1354 den Satz: ›Dem Manne steht die Entscheidung in allen das gemeinschaftliche Leben betreffenden Angelegenheiten zu‹. Auch in Fragen der Haushaltsführung und der Kindererziehung entschied in Streitfällen der Mann allein. Arbeitsverträge seiner Frau konnte er auch gegen ihren Willen kündigen. Der gesetzliche Güterstand war die Verwaltung und Nutznießung des Mannes am Vermögen der Frau; das heißt: hatte die verheiratete Frau eigenes Geld, so konnte allein der Mann darüber verfügen, und ihm allein gehörten die Einkünfte aus dem Vermögen der Frau. [...] Das als Kompromiss zwischen diesen extremen Positionen schließlich Gesetz gewordene Eherecht des BGB ist im Wesentlichen bis zum 31. März 1953 in Kraft geblieben. Am 1. April 1953 trat das dem Artikel 3 Absatz 2 Grundgesetz (›Männer und Frauen sind gleichberechtigt‹) entgegenstehende Recht außer Kraft. Da der Gesetzgeber seinem grundgesetzlichen Auftrag nach Anpassung des alten Rechts an die neue Verfassung nicht nachgekommen war, hatten jetzt die Richter das Wort. Eherecht: Einigungspflicht statt Entscheidungsrecht des Mannes, Gütertrennung statt Verwaltung und Nutznießung. Erst 1957 kam das Gleichberechtigungsgesetz mit dem neuen gesetzlichen Güterstand, der Zugewinngemeinschaft, 1961 das Familienrechtsänderungsgesetz mit einer Neugestaltung des Rechts zwischen Eltern und Kindern, Änderungen des Eheschließungsrechts und einer Erschwerung der Scheidung, auf die wir noch zurückkommen werden« (Eva Marie v. Münch: »Hausfrauen­Ehe abgeschafft«, in: Die Zeit, 15. Oktober 1976). 14 So begründete Otto von Gierke seine Ablehnung einer Eherechtsreform 1920. 15 Umgekehrt erklärt sich aus der hier aufgerufenen Einheits-­und Intimitätsvorstellung, dass die Abscheu vor dem in diesem Zusammenhang dann vielbeschworenen »Staatsanwalt unter dem Bett« größer ist als die vor dem, was in diesem geschieht. Dass es so mühsam war, solche Verhaltensweisen nicht nur gesellschaftlich schrittweise zu delegitimieren, sondern sie auch schließlich rechtlich zu sanktionieren (tatsächlich ja das Resultat eines zähen Kampfes der Frauenbewegung), liegt an dem eigenartig resistenten Mischungsverhältnis, in dem einerseits die Vorstellung von Ehe als dem Rechtsverhältnis entgegengesetzte Intimbeziehung gepflegt wird, sie andererseits als Herrschaftsverhältnis fungiert. Genau dieses Mischungsverhältnis galt es zu entzerren, und die Frauenbewegung konnte in dieser Frage nur erfolgreich sein, weil sie die hier angesprochenen Dimensionen in ganzer Breite thematisiert und nicht nur das im engeren Sinne moralisch Zweifelhafte hinterfragt hat – vom Sexualitätsverständnis bis zur Hausfrauenehe. Eine ganz ähnliche Resistenzlage gab es hinsichtlich des Rechts von Kindern auf gewaltfreie Erziehung. Und auch der Diskurs über Sklaverei – jedenfalls im begrenzten Fall der Sklaverei in den amerikanischen Südstaaten – kannte von Seiten der Verteidiger der Sklavenhaltergesellschaft – wer »Vom Winde verweht« gesehen hat, weiß das – das selbstgerechte Beleidigtsein über den Einbruch der Abolitionisten in die patriarchale Beschaulichkeit. 16 Nicht umsonst sind Vergewaltigungen eine bestimmte Art der Bemächtigung und Unterwerfung, wie sie nicht umsonst im Krieg ubiquitär ist und wie sie nicht umsonst feudale Herrschaftsverhältnisse ausgezeichnet hat. Hier ist die entscheidende Frage also bereits, um welche Praxis es sich eigentlich handelt. Und der Ausdruck »sexualisierte Gewalt« fungiert hier als einer der Ausdrücke, die ein bestimmtes Verhältnis überhaupt erst als solches erkennbar machen bzw. entscheidend zur Re-­Interpretation von sozialen Praktiken beitragen. 17 In der Diskussion der ehelichen Vergewaltigung wurde allerdings auch deutlich, dass die Frage, was »passt«, immer auch die der Interpretation der Praktiken ist: Ob man den-

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Rahel Jaeggi selben Vorgang als – wie auch immer unschöne – Variante von Sex oder als Variante von Gewalt auffasst, markiert hier einen Unterschied ums Ganze. 18 Und auch die Wirkung der Schreibmaschine und die mit ihr einhergehende Entwicklung einer weiblichen Angestelltenkultur sind in ihren Konsequenzen vielfach literarisch festgehalten. Vgl. die Romane von Irmgard Keun (wie Das kunstseidene Mädchen, Berlin 1932), die das weibliche Angestelltenverhältnis zwischen Emanzipation und Heiratserwartung schildern. Auch in Downton Abbey spielt die Schreibmaschine eine entsprechende Rolle als Alternative zum Dienstbotendasein und zur Fabrik. Soziologisch ist dazu Siegfried Kracauers frühe Studie Die Angestellten (Frankfurt am Main 1930) interessant. Wenn in Downton Abbey die gräfliche Familie des Earls vor dem neu aufgestellten Radioempfänger andächtig aufsteht, sobald der englische König durchs Radio spricht, lässt sich nicht nur aufgrund des leichten Zögerns, mit dem diese irgendwie unpassend wirkende Geste ausgeführt wird, erahnen, dass das herkömmlich gesellschaftliche Gefüge dem Radioapparat nicht lange standhalten wird. 19 Vgl. zur Idee des in Zwischenräumen stattfindenden oder sich vorbereitenden gesellschaftlichen Wandels: Eva von Redecker: Praxis und Revolution. Eine Sozialtheorie radikalen Wandels, Frankfurt/New York 2018. 20 Stabilität ist dieser These zufolge eher unwahrscheinlich und eher selten. Neujustierungen des Sozialen sind aufgrund von extern wie intern auftretenden Veränderungen häufig erforderlich, vor allem Probleme zweiter Ordnung sind selten endgültig gelöst. Und sie sind, je komplexer die Situation ist, auch nicht von der Art, dass sie spannungsfrei gelöst werden könnten. Aus der Lösung von Problemen entstehen neue Probleme. 21 Vgl. dazu auch Elizabeth Anderson: Social Movements, Experiments in Living, and Moral Progress. 22 Häufig werden in der Diskussion zwei Dinge miteinander verwechselt. Einerseits der Glaube daran, dass die menschliche Geschichte faktisch im Fortschreiten begriffen, dass wir also eine Geschichte des Fortschritts rekonstruieren und weiterem Fortschritt entgegenblicken können; andererseits die Frage, ob sich Fortschritt (wenn es ihn gäbe) überhaupt identifizieren ließe, ob es also Kriterien dafür gibt, dass eine soziale und historische Veränderung als Fortschritt aufgefasst werden kann – und es sich um einen Wandel zum Besseren und nicht nur um einen Wandel überhaupt handelt. Wenn auch beide Fragen, die nach der empirischen Gegebenheit und Wahrscheinlichkeit des Fortschritts und die nach seiner Konzeptualisierbarkeit, nicht vollständig voneinander abzulösen sind, so sind sie doch nicht identisch. Ich werde mich hier lediglich mit der zweiten Frage befassen, also mit der Unterscheidbarkeit von bloßem Wandel und Wandel zum Besseren. 23 Ich blende die Komplikationen, die sich aus den Nebenfolgen und der Überdeterminierung der Zwecke und Mittel auch hinsichtlich solcher Fortschritte ergeben und die zu großer Ambivalenz gegenüber diesen führen können, hier zunächst aus. Das sind miteinander verwobene und komplexe Linien, die sich aber entwirren lassen. 24 Mit Blick auf unsere lokalen Beispiele handelt es sich nicht um eine instrumentelle, sondern um eine begriffliche und expressive Relation. 25 Vgl. dazu auch meine Monographie zur Kritik von Lebensformen, Berlin 2014. 26 Adorno, Fortschritt, a.a.O., S. 638.

Wahrheit Demokratische Macht und »alternative Fakten« Rainer Forst

In der Höhle Die Frage nach dem Verhältnis von Wahrheit und Politik ist alt und doch immer wieder aktuell. Alt ist der Gegensatz von Wissen und Meinung, wie er etwa in Platons politischer Erzählung vom Tod des Sokrates thematisiert wird. Derjenige, der die Wahrheit außerhalb der Höhle hat schauen dürfen, wird nie mehr den Weg in sie zurückfinden; mehr noch, die verblendete Menge wird den Wissenden töten. Hannah Arendt hat daraus die Konsequenz eines Gegensatzes von Wahrheit (im Sinne philosophischer Vernunftwahrheit) und der Meinung der Vielen gezogen, die in der politischen Arena zu immer neuen Konstellationen führt, für die eher Übereinstimmung als Unwiderlegbarkeit kennzeichnend ist.1 Zugleich betont dieselbe Arendt die totalitäre Gefahr großer kollektiver Lügen, die nicht nur Einzelnes falsch darstellen, sondern die Wirklichkeit verrücken und eine neue Realität an ihre Stelle setzen: »[W]enn die modernen Lügen sich nicht mit Einzelheiten zufrieden geben, sondern den Gesamtzusammenhang, in dem die Tatsachen erscheinen, umlügen und so einen neuen Wirklichkeitszusammenhang bieten, was hindert eigentlich diese erlogene Wirklichkeit daran, zu einem vollgültigen Ersatz der Tatsachenwahrheit zu werden […]?«2 Damit ist sie nicht weit von der Analyse von Adorno und Horkheimer entfernt, die in der antisemitischen, faschistischen Gesellschaft das Grauen als »das der offenkundigen und doch fortbestehenden Lüge«3 bezeichnen.4 Es gehört zu einer der in diesem Sinne grausamen politischen Wahrheiten, dass der Hass auf die Wahrheit – genauer: auf die Wahrheit, die man

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nicht wahrhaben will – ein Erfolgsrezept für autoritäre Politik und ihre Leitfiguren ist. Donald Trump etwa, paradigmatisch für die neuere Form dieses »rage against reality«, führt eine Rebellion gegen die angeblich falschen, »offiziellen« Wahrheiten der liberalen Volksverächter an. Seine Rede zielt nicht auf Argumente, Überzeugung und Rechtfertigung im diskursiven Sinne, sondern auf »shoutcomes«5 ab, das Niederringen der Anderen mit allen Mitteln, inklusive Unwahrheit und Beleidigung, und die Akklamation durch die eigenen Anhänger. Die Einschaltquote und die gezeigte Unterstützung (etwa in Form von Likes) ersetzen die öffentliche Vernunft und Wahrheitsprüfung; die kollektive Macht gegenseitiger Bestätigung schafft eine neue Wirklichkeit. In dieser »Post-Wahrheitswelt« werden Migranten oder Minderheiten zur Volksbedrohung wie bei Orbán oder Bolsonaro, und dem Ziel des »take back control« werden im pseudodemokratischen, antieuropäischen Eifer alle unbequemen Tatsachen untergeordnet. Selbst angesichts einer Pandemie wie in der Corona-Krise versuchen diese Autoritaristen ihre Wahrheit gegen das bessere Wissen der Welt durchzusetzen. Die Rede von »alternativen Fakten« war insofern kein Ausrutscher. Un/Wahrheitspolitik ist eine Machtprobe, deren Ausgang jeweils ungewiss ist. Inmitten solcher »Höhlenpolitiken« entsteht die Sehnsucht nach Wahrheit und Klarheit, nach dem Ende der Lügen und der Dummheit, der Ideologie, die das Nicht-zu-Rechtfertigende beständig rechtfertigt. Diese Sehnsucht ist freilich, dialektisch gedacht, selbst nicht ohne Gefahren, da sie auch ins Autoritäre und Elitäre umschlagen kann. Dann sehnt man sich vielleicht nicht nach Philosophenkönigen (wie Platon sie einsetzen wollte), wohl aber nach der nichtdemokratischen Herrschaft von Experten. Das Verhältnis von Demokratie und Wahrheit ist somit prekär und ambivalent. Einerseits muss die Meinung der Vielen gegenüber der Wahrheit der Wenigen Raum haben und sich ein Prozess der offenen Meinungsbildung ergeben; andererseits muss dieser Prozess für Wahrheiten sensibel sein und darf nicht zu einer kollektiven Feier der Falschheit verkommen. Denn die Wahrheit der Wenigen kann die wirkliche Wahrheit sein. Sie muss sich aber als solche erweisen und durchsetzen können. Andernfalls – also dann, wenn sich epistemische, religiöse oder moralische Autorität autokratisch in eine politische umsetzte – drohten etwa Ökodiktaturen oder Expertokratien (wenn es um wissenschaftliche oder technische Wahrheiten geht), religiöse Führerordnungen (wenn es um religiöse Wahrheiten geht) oder die Herrschaft der aristoi, der Wenigen und »Besten«, also der

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Tugendhaftesten, die selbst dann, wenn man sie identifizieren könnte (etwa durch besondere Aufzucht wie bei Platon), ihre Macht missbrauchen könnten. Gegenüber solch undemokratischen Wahrheitsordnungen betonen diverse Traditionen in der politischen Philosophie, die etwa auf Kant oder Mill zurückgehen, den epistemischen Wert demokratischer Diskurse und demokratischen Streits. Mill zufolge befördert auch die Auseinandersetzung mit offensichtlichen Falschheiten den Glauben an die Wahrheit,6 und Habermas zufolge ist die Demokratie als »kooperative Suche nach gemeinsamen Problemlösungen« zu verstehen, in der die politische Öffentlichkeit als »diskursive Kläranlage« funktioniert, die den Prozess der Meinungsbildung mit strukturiert.7 Hier gilt die Demokratie nicht als Instrument, das die Wahrheit gefährdet, sondern als Medium der Wahrheitsfindung.8

Wahrheiten Im Folgenden will ich mich der damit skizzierten Alternative zuwenden: In welchem Verhältnis stehen Demokratie und Wahrheit zueinander? Dazu müssen die jeweiligen Begriffe näher erläutert werden. Zunächst zu dem der Wahrheit. Einige Verständnisse sind in diesem Kontext zu unterscheiden: 1. Fakten. Wer meint, dass der Vorwurf, die New York Times verbreite »fake news«, selbst »fake« ist, kommt nicht daran vorbei, an einem Verständnis von Tatsachenwahrheit festzuhalten, das nachprüf bar ist. Die Prüfung mag dabei eine komplexe Aufgabe sein, sie muss aber rational lösbar sein. 2. Wissenschaf tlich belegte Wahrheiten. Keine politische Ordnung kommt umhin, sich um die Wahrheit über den Klimawandel, die Entstehung von Finanzkrisen oder die Vermeidung von Epidemien zu bemühen. Diese sind allerdings Teil komplexer wissenschaftlicher Theorien und Hypothesen, die sich um methodische Absicherung bemühen, dabei aber nicht selten in Grundlagenstreitigkeiten involviert sind. Das macht solche Theorien und ihre Wahrheiten verwundbar für irrationale Infragestellung, etwa bei der Leugnung des Klimawandels. Zugleich muss man wissen, dass »ökonomische Wahrheiten« spezifischen Theorien entstammen, die skeptisch zu beurteilen sein mögen. Wesentlich ist aber, gesicherte Erkenntnisse festzuhalten und nicht aus den falschen, etwa ideologischen Gründen heraus zu

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verwerfen; und noch wichtiger ist es, davon auszugehen, dass die Wissenschaft ein Feld ist, auf dem der Streit lohnt, also zu einem rationalen Ergebnis führen kann und führen wird, wenn er sich an rationale Kriterien hält. 3. Historisch-politische Wahrheiten. Die historische Forschung mag ihr Bestes tun, zu zeigen, »wie es eigentlich gewesen ist« (Ranke); dennoch bleibt die Interpretation desselben nicht nur stark theorie- und perspektivenabhängig, sondern wirft in einem politischen Gemeinwesen die Frage auf, welche Lehren aus der Geschichte zu ziehen sind. Damit ist der Bereich der Wissenschaft überschritten, und es tut sich eine Diskussion über Wahrheiten auf, die spezifischer Natur sind, denkt man etwa an die Frage der »Aufarbeitung« einer faschistischen Vergangenheit. 4. Soziale Wahrheiten. Eine Gesellschaft muss Erkenntnisse und eine Verständigung über die Lebenswirklichkeiten suchen, in denen ihre Mitglieder sich vorfinden. Damit sind nicht nur soziologische Einsichten in Milieus und Lebensstandards gemeint, sondern auch Narrative, Berichte, Erfahrungen von Menschen in ihren unterschiedlichsten sozialen Bezügen, Milieus, Schichten oder Klassen (wie auch immer diese definiert werden). Normativ formuliert: Wenn in einer Demokratie die Entfremdungserfahrungen bestimmter Gruppen nicht wahrgenommen werden, leidet diese selbst unter Entfremdung. 5. Religiöse Wahrheiten. Das Problem der Verhältnisbestimmung von Religion und Politik hat die neuzeitlichen Staaten Europas bis heute beherrscht, und jenseits Europas wird nicht minder mit dieser Frage gerungen – auch dort, wo es religiös definierte Herrschaftsordnungen gibt. Dass der demokratische Staat ein religiös neutraler sein sollte, ist heute vielerorts anerkannt, aber über die Bedeutung von Neutralität besteht keine Einigkeit.9 Säkulare normative Ordnungen müssen einen Ort für religiöse Wahrheitsansprüche haben, der öffentlich und auch politisch ist, aber als Kandidaten für die Begründung allgemein geltender Normen können solche Wahrheiten in einer pluralistischen Gesellschaft nicht dienen. Sie müssen in eine Sprache übersetzt werden, die nicht auf bestimmten Glaubensüberzeugungen beruht, weder religiösen noch atheistischen. 6. Moralische Wahrheiten. Entgegen der Auffassung, dass demokratische Öffentlichkeiten sich vor moralischen Absolutismen hüten sollten, sind moralische Argumente und Differenzen in politischen Auseinandersetzungen unumgänglich. Welche Gründe sonst sollten für Menschenrechte, Politiken der Gerechtigkeit oder die Bewahrung der natürlichen Ressourcen letztlich

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als Trümpfe zählen? Gleichwohl muss das, was die Utilitaristin als objektiv wahr ansieht (und der Kantianer als falsch), durch das Nadelöhr der demokratischen Rechtfertigung gehen und dort ab- und gelegentlich auch weggearbeitet werden. Dabei aber ist zu berücksichtigen, dass es dafür selbst gute moralische Gründe gibt. Denn die Beteiligung aller als Gleichberechtigte an der demokratischen Beratung des für alle Geltenden ist ein Grundrecht, das mit instrumentellen Demokratiebegründungen nicht vollständig abgegolten werden kann. Es entspricht einer intrinsischen moralischen Begründung der Demokratie, die mit starkem Wahrheitsanspruch auftritt: dass wir gleichgestellte normative Autoritäten sind, wenn es darum geht, darüber zu befinden, was für alle gelten soll. Normativ gesprochen, ist die Demokratie der politisch-rechtliche Ausdruck des Respekts für eine jede Person als gleichberechtigte Rechtfertigungsautorität in Bezug auf die Normen, denen sie unterworfen ist. Hier liegt die normative Wahrheit der Demokratie.

Die Wahrheit der Demokratie Verfolgen wir diese Einsicht weiter, so hat dies Konsequenzen für die Frage nach der Wahrheit in der Demokratie. Demokratie nennen wir ihrem Ideal nach die institutionelle Form der politischen Realisierung der Autonomie jeder einzelnen Person gemeinsam mit jeder anderen, sodass daraus politische Autonomie entsteht: Selbstgesetzgebung unter Gleichberechtigten, die einander als solche anerkennen und nach Wegen suchen, eine Rechtfertigungsordnung zu errichten, die das Recht auf Rechtfertigung jeder Einzelnen realisiert.10 Dies bleibt eine beständige, sich (idealerweise) selbst korrigierende Aufgabe, und zwar in Bezug auf die Institutionalisierung von Rechtfertigungspraktiken wie auch in Bezug auf die Bereitschaft von Bürgerinnen und Bürgern, ihren Teil zu dem Gelingen dieses Projekts beizutragen.11 Dass der Versuch, das Recht auf und die Pf licht zur Rechtfertigung bestmöglich zu institutionalisieren, unvollkommen bleiben muss, spricht nicht gegen die Demokratie, sondern für sie als prinzipiell unabgeschlossene Form der Selbstregierung. Die Pf licht zur wechselseitigen und allgemeinen Rechtfertigung all der Normen, die für alle wechselseitig und allgemein gelten sollen, ist eine ref lexiv zu begründende Pf licht unter Personen, die einander als gleiche normative Autoritäten anerkennen (bei Kant heißt das: als Zwecke an sich

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selbst).12 Diese Pf licht zur Rechtfertigung, die autonome »Gesetzgeber« haben, beinhaltet nicht nur die Pf licht höherer Ordnung, für die Etablierung bestmöglicher Rechtfertigungspraktiken im politischen Raum zu sorgen, sondern auch, in solchen Diskursen auf die Wahrheit aller oben genannten Gründe verpf lichtet zu sein. Dies nicht nur aus instrumentellen Gründen, da es für alle besser ist, die Wahrheit zu betrachten, wenn es um kollektive Entscheidungen geht, sondern weil man es den Anderen schuldet, ihnen für die eigene Position in Bezug auf das, was für alle gelten soll, Gründe zu liefern, die hieb- und stichfest sind. Die epistemische Pf licht zur Wahrheit ist letztlich als Pf licht zur Wahrhaftigkeit und Rechtfertigung moralisch begründet. Das heißt nicht, wie jetzt eingewandt werden könnte, dass damit der politische Streit aufgelöst und in ein Wahrheitsseminar umfunktioniert wird. Denn die Wahrheit zu berücksichtigen, impliziert nicht, dass damit die politische Erkenntnis, wie die Wahrheit zu interpretieren und zu verwenden ist, schon gegeben wäre. Wahrheiten über den Klimawandel sind nicht zu leugnen, und die Demokratie ist dafür da, solche Leugnungen zu widerlegen. Aber diese Wahrheiten zu berücksichtigen, programmiert nicht vor, wie die Frage zu beantworten ist, welche ökologischen Politiken wer in Gang zu setzen hat. Darüber muss gestritten werden. Keine der oben aufgeführten Wahrheiten unterbindet oder kolonisiert diese Debatte. An dieser Stelle ist es wichtig zu sehen, dass es die oft diskutierte grundsätzliche Differenz zwischen einer epistemischen, einer politisch-partizipatorischen und einer moralischen Begründung der Demokratie nicht gibt.13 Die Demokratie hat die Aufgabe, die »besten« Rechtfertigungen für allgemein geltende Gesetze hervorzubringen, aber sie kann dies nur, wenn die Einzelnen selbst ihre Perspektiven, Interessen, Wahrheiten, Ansprüche und Gründe einbringen. Dies schulden sie einander als Mitglieder einer Rechtfertigungsordnung. Allgemeine Partizipation und Inklusion hat einen ebenso epistemischen, politischen wie auch moralischen Sinn – zwischen ihnen besteht kein prinzipieller Widerspruch. Der offene und partizipatorische Diskurs über Gründe und Rechtfertigungen unter (prinzipiell) allen Betroffenen bleibt das Medium der demokratischen Argumentation und Auseinandersetzung. Dass er an einem bestimmten Punkt durch Mehrheitsentscheid zu einem (revidierbaren) Halt kommt, ist eine Ref lexion auf diese Wahrheit, kein Widerspruch zu ihr.14 Denn in einer Demokratie sollen Mehrheiten durch Überzeugung und Überzeugen zustande kommen, und sie ha-

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ben niemals das Recht, ihren Willen anderen so aufzuzwingen, dass deren Status als gleichgestellte Rechtfertigungsautoritäten beschädigt wird. Für die Frage der Institutionalisierung einer Demokratie als offenes, lernbereites Projekt (auch und gerade bei Rückschlägen) bedeutet die Ref lexion auf die Wahrheit der Demokratie, dass auch die sozialen Bedingungen demokratischer Teilnahme und Teilhabe zu berücksichtigen sind. Denn die Etablierung einer demokratischen »Grundstruktur der Rechtfertigung« heißt nicht nur, dass sich die Beteiligten als sozial und politisch Gleiche begegnen können müssen; es heißt auch, dass eine Demokratie unvollkommen ist, wenn ihre ökonomische Ordnung nicht hinreichend gerechtfertigt wurde bzw. werden könnte und sich insbesondere nicht vor denen rechtfertigen lassen kann, die in ihr die Schlechtestgestellten sind. Dies ist die diskurstheoretische Variante von Rawlsʼ Differenzprinzip – auch eine Wahrheit der demokratischen Gerechtigkeit.15 In einer sozial zerklüfteten Klassengesellschaft ist Demokratie nicht möglich.

Digitale Demokratie Soviel zum Ideal der Demokratie, woran sich viele Fragen anschließen, die ich an dieser Stelle nicht behandeln kann, etwa die nach den Möglichkeiten einer demokratischen Ordnung der Ökonomie im globalen Zeitalter oder die nach den Teilnehmerechten von Nichtbürgerinnen und Nichtbürgern.16 Nun aber zur Realität dieser komplexen Staatsform. Sie ist, wenn man sich zeitgenössische Analysen anschaut, derzeit im Niedergang begriffen oder zumindest gefährdet.17 Dafür werden viele Indizien und Gründe genannt, die ich hier nicht alle aufzählen kann (komme aber am Ende auf eine Problematik zurück). Der Aspekt, der mich interessiert, betrifft die Frage des Schicksals der demokratischen Öffentlichkeit, die essenzieller Bestandteil einer demokratischen Ordnung ist. Ohne sie gibt es keinen Raum für den, mit Kant gesagt, »öffentlichen Gebrauch der Vernunft«. Der dafür nötige Raum war und ist stets bedroht – durch hegemoniale Strukturen und Diskurse, die die Bildung öffentlicher Meinungen verhindern oder lenken.18 In der digitalen Welt ist neben die Kritik an Medienkonzentrationen in kapitalistischen Gesellschaften und autoritären Staaten eine weitere getreten, die die Fragmentierung des öffentlichen Raumes beklagt, der in digitale Diskursinseln zu zerfallen droht, die sich ihre eigenen Welten

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und Wahrheiten bilden und unablässig bestätigen (von der Verzerrung digitaler Kommunikation durch »bots«, Microtargeting etc. einmal abgesehen). Hier ist der Ort der Verbreitung von »fake news«, insofern die Nachrichten der Anderen als falsch dargestellt und die eigenen, oft erfundenen oder einseitig präsentierten, als einzig wahr dargestellt werden.19 Nun ist der Einsatz von falschen Nachrichten nicht erst seit Neuestem ein politisches Mittel, um Ideologien zu festigen und Propaganda zu betreiben. Man denke an klassische Beispiele wie falsche Begründungen für den Beginn von Kriegen, an historische Fotoretuschen, bestellte Gutachten oder nicht haltbare historische Schuldzuschreibungen. Hier bestätigt und befestigt das digitale Zeitalter eher einen Trend, als es ihn erzeugt. Neu aber ist, dass das Internet den Teilnehmern die Möglichkeit bietet, selbst Autorin bzw. Autor zu werden – eigentlich ein Traum der demokratischen Öffentlichkeitsidee, nur mit der Gefahr, zum Alptraum zu werden, wenn sich das Medium der Information und der Partizipation in das des Hasses verwandelt. Es erzeugt diesen Hass dabei nicht selbst, reproduziert und multipliziert ihn aber, etwa in der xenophoben Hysterie nach Attentaten oder im Zuge der Kritik an Migrationspolitiken. Der »Wutbürger« sieht sich als Teil einer nicht mehr schweigenden Gruppe oder sogar Mehrheit. Der fremdenfeindliche Wahn, der nur noch »Überfremdung« sieht, steigert sich zum kollektiven Weltbild. Wer darin zu Recht eine Verrohung des politischen Diskurses sieht, sollte sich gleichwohl vor Nostalgie hüten. Denn Echoräume der Hetze gab es auch früher, denkt man an bestimmte Boulevardmedien, an Wahlkampfreden von Franz-Josef Strauß oder an Asylrechtsdebatten der 1980er- und 1990er-Jahre. Jede Zeit bringt ihren Hass und ihre Grausamkeiten hervor, und manche haben eine lange Tradition. Es hilft auch nicht, sich demokratische Öffentlichkeiten als solche vorzustellen, die ohne harten Streit auskommen könnten. Dieser ist vielmehr nötig, um die argumentative Auseinandersetzung zu befeuern. Denn die Xenophobie löst sich nicht von alleine auf – sie muss argumentativ bekämpft werden. Die Pf licht zur demokratischen Rechtfertigung schließt die Pf licht ein, sich in diesen Streit um die Generierung politischer Macht hineinzubegeben. Aber was genau heißt hier »Macht«, und steht sie nicht im Gegensatz zur Wahrheit?

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Macht und Wahrheit In einer Demokratie ist die Wahrheit oder das, was dafür gehalten wird, darauf angewiesen, sich im Modus der öffentlichen Rechtfertigung durchzusetzen – und das schließt, wie gesagt, Streit und auch Polemik ein. Es gibt hier keine Wahrheitswächter, die dem demokratischen Diskurs enthoben sind. Deshalb sind Wahrheit und Macht keine gegensätzlichen Begriffe; mehr noch, sie sind im selben Medium angesiedelt: dem Raum der Rechtfertigungen.20 Definieren wir Macht als die Fähigkeit von A, B dazu zu bewegen, etwas zu denken bzw. zu tun, das B anders nicht gedacht oder getan hätte. Dieses »Bewegen« muss eines sein, das B dazu motiviert, etwas zu tun – B bleibt eine handelnde Person, kein bloßes Objekt, das man wie einen Stein fortträgt. Macht wird über Personen ausgeübt, die zumindest so frei bleiben, dass sie auch anders handeln könnten (wenn auch begrenzt). Macht wirkt auf eine geistige Weise, durch die Produktion von Motivationen, anders ausgedrückt: über Gründe bzw. Rechtfertigungen, die der unterworfenen Person ausreichen, ihr Denken oder Verhalten zu ändern. Das heißt nicht, dass dies gute Gründe oder Rechtfertigungen sein müssen – sie müssen nur »überzeugen«. Wie diese Überzeugung zustande kommt, kann auf einer Skala von einer mitreißenden Rede über einen guten Rat, eine ideologische Weltsicht, eine Verführung, einen Befehl bis hin zu einer Drohung reichen. Denn die Drohung, die verfängt, weil sie ernstgenommen wird, führt zu der Überzeugung, dass es richtig ist, ihr nachzugeben. Auch dies ist ein Fall dessen, was ich »noumenale Macht« nenne: eine beabsichtigte Ausübung von Macht, die die Gründeökonomie der der Macht unterworfenen Person verändert. Dort, wo dies nicht intentional geschieht, entsteht ein Machteffekt, liegt aber keine Machtausübung vor; und dort, wo Andere nicht durch Motivationen »geistig« bewegt werden, sondern durch rein physische Kraft, liegt Gewaltanwendung vor, nicht aber eine Ausübung von Macht. Denn derjenige, der Gewalt anwenden muss, hat die Macht über andere (etwa über das Entführungsopfer, das nicht »mitspielt«) verloren, auch wenn er oder sie die Anderen in der »Gewalt« hat. Dass Gewaltausübungen oft auf noumenale Wirkungen hinauswollen, ändert daran nichts. Macht wird über Handelnde ausgeübt, die Handelnde bleiben – wenn auch nicht ref lektierte oder autonome. Aber auch die Person, die durch eine befreiende Rede autonomer denkt, ist Ob-

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jekt der Macht – einer befreienden. Macht kann freiheitsbeschränkend oder freiheitserweiternd wirken; sie selbst ist ein normativ neutrales Phänomen. Genauso kann Macht durch die Verbreitung von Wahrheiten oder Unwahrheiten ausgeübt werden. Wichtig bleibt die Übernahme derselben, und das heißt, dass die Lüge sich als wahr präsentieren muss, um geglaubt zu werden. Der Raum der Rechtfertigungen, also der Raum, in dem sich Gründe bilden, die Personen zu bestimmten Denk- und Handlungsweisen motivieren, ist somit der eigentliche Raum der Macht. Macht zu haben heißt, den Raum der rechtfertigenden Gründe für andere beeinf lussen, verwenden, bestimmen, besetzen oder gar verschließen zu können. Macht entsteht oder vergeht in einzelnen Ereignissen und Interaktionen, aber auch in Sequenzen und Strukturen, in denen Rechtfertigungsnarrative bestehen, die eine Ordnung der Gesellschaft tragen. Solche Narrative können Platz für Dissens und Widersprüche lassen und tun es meist auch, aber sie müssen, um stabilisierend zu wirken und Machtverhältnisse auf Dauer zu stellen, übernommen und anerkannt werden. Ob eine Ordnung dabei als gottgewollt, unabänderlich oder rational angesehen wird, ist für eine kritische Analyse hochrelevant, aber das ändert nichts daran, dass derjenige, der die Machtverhältnisse in einer Gesellschaft verstehen will, diese Narrative kennen muss. Und dass diejenige, die Macht ausüben will, sie nutzen und verwenden muss, etwa dort, wo man sich anschickt, eine Nation »great again« werden zu lassen oder »control« zurück zu erlangen. In diesem Zusammenhang ist der bereits verwendete Begriff der Ideologie angesiedelt. Ideologien sind, einfach gesagt, Rechtfertigungen, die das Nicht-zu-Rechtfertigende rechtfertigen. Darin steckt eine Reihe von Annahmen über empirische Wirkmechanismen von Rechtfertigungen und darüber, was im epistemischen oder normativen Sinne als ungerechtfertigt gilt – etwa die Negation Anderer als gleichberechtigte normative Autoritäten. Dabei ist kein Begriff »wahrer Interessen« nötig, wohl aber ein Verständnis des Rechts auf Rechtfertigung, das ideologisch verneint bzw. verdeckt wird. Ideologiekritik wird daher Teil einer umfassenden Kritik der Rechtfertigungsverhältnisse sein. Diese untersucht die Qualität und die Genealogie hegemonialer Rechtfertigungsnarrative wie auch die Machtpositionen, die relevant sind, um diese Narrative zu beeinf lussen und zu stabilisieren.

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Kritische Theorie der Wahrheit und der Demokratie Damit rückt unsere Thematik in den Bereich einer kritischen Theorie der Wahrheit und der Demokratie ein. Dazu einige abschließende Stichpunkte: 1. Die Wahrheit der Demokratie bleibt so lange unzulänglich realisiert, als keine ausreichende Grundstruktur der Rechtfertigung etabliert wird, in der sich die Unterworfenen bzw. Betroffenen (Bürgerinnen und Bürger als auch andere Gruppen) nicht als Rechtfertigungsgleiche gegenübertreten können. Dies schließt auch die Überwindung von materiellen Ungleichheiten ein, die unter Gleichberechtigten nicht zu rechtfertigen sind – also nicht nur solche, die politische Rechtfertigungsgleichheit untergraben, sondern auch solche, die nicht rechtfertigbar sind, weil sie auf Privilegien und einseitigen Machtverhältnissen beruhen. Die Wahrheit der Demokratie ist egalitärer Natur. 2. In nicht zu rechtfertigenden sozialen und politischen Verhältnissen nistet sich die Herrschaft der Unwahrheit ein, da der Raum der Gründe ideologisch besetzt wird. Dann sind »fake news« (oder der falsche Vorwurf derselben) oder »alternative Fakten« nur ein Teil des Problems. Tiefergehend sind Strukturen der Beherrschung und Exklusion, die auf Rechtfertigungsnarrativen beruhen, die diese Strukturen unsichtbar machen bzw. legitimieren. Diese Strukturen reichen tief in das gesellschaftliche Gewebe, und Medieninstitutionen sind ein Teil davon – daher die Bedeutung von Medien, die der Wahrheit verpf lichtet sind. In einer ideologisch verkommenen Mediengesellschaft kann sich keine Demokratie entwickeln. 3. In einer demokratischen Öffentlichkeit herrschen keine absoluten Wahrheitsautoritäten, aber der Bezug auf Wahrheit bleibt, bei aller Parteilichkeit, ein Kernbestandteil demokratischer Praxis. Parteien streiten darüber, welche Wahrheit die relevanteste ist und was aus ihr folgt, sie bleiben aber der gemeinsamen Suche nach der (derzeit) am besten gerechtfertigten Lösung eines kollektiven Entscheidungsproblems verbunden.21 Auch und gerade Parteien sind Teil einer umfassenden Rechtfertigungsgemeinschaft mit entsprechenden epistemischen und politisch-moralischen Pf lichten der reziprok-allgemeinen Rechtfertigung. Der öffentliche Raum muss als Raum öffentlicher Rechtfertigung gegen die Herrschaft der Unwahrheit und der Unvernunft verteidigt oder zurückerobert werden. Wo der öffentliche Gebrauch der Vernunft nicht möglich ist, kann es keine Demokratie geben.

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4. Die heutige Krise der Demokratie hat viele Facetten und Gründe. Eine gravierende strukturelle Ursache liegt in der Problematik, dass sich die existierenden nationalstaatlichen demokratischen Strukturen nicht in der Lage sehen, ausreichende strukturelle Macht zu generieren, um auf globale Probleme wie die zunehmende globale Ungleichheit, Migration, Terror- und Kriegsgefahr sowie Klimawandel – um die wichtigsten (und miteinander verbundenen) zu nennen – zu antworten.22 In dieser Situation, in der autoritäre Politikangebote extremer und aggressiver Renationalisierung an Boden gewinnen, erfordert es die Wahrheit der Demokratie, diese Probleme genau in den Blick zu nehmen und Ansätze transnationaler Demokratie zu entwickeln. Die Demokratie kann nur bestehen, wenn sie auf die real existierenden Probleme bezogene Lösungen entwickelt, und im Zeitalter globaler Herausforderungen wird dies nicht auf nationalem Wege möglich sein. Misslingt dies, drohen nationale Demokratien zu Exklusions- und Diskriminierungsinstrumenten im globalen Darwinismus zu werden – und hören auf, Demokratien zu sein. An dieser Einsicht, so komplex sie auch ist, dürfen »alternative Fakten« nichts ändern.23

Anmerkungen 1

Hannah Arendt: »Wahrheit und Politik«, in dies. (u. P. Nanz , Hg.), Wahrheit und Politik, Berlin 2006.

2

Ebd., S. 253.

3

Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1969, S. 186.

4

Federico Finchelstein: A Brief History of Fascist Lies, Berkeley 2020.

5

Henry Richardson: »Non-Cognitivist Trumpism«, in: Journal of Social Philosophy, 50, 2019, S. 657.

6

John Stuart Mill: Über die Freiheit, Stuttgart 1974, Kap. 2.

7

Jürgen Habermas: »Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension?«, in: ders.: Ach, Europa, Frankfurt a. M. 2008, S. 144.

8

Vgl. auch Julian Nida-Rümelin: Demokratie und Wahrheit, München 2006.

9

Rainer Forst: Toleranz im Konflikt, Frankfurt a. M. 2003.

10 Rainer Forst: Das Recht auf Rechtfertigung, Frankfurt a. M. 2007. 11 Rainer Schmalz-Bruns: Reflexive Demokratie, Baden-Baden 1995. 12 Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Berlin 1903/11.

Wahrheit 13 Vgl. spiegelbildlich Ingeborg Maus: Über Volkssouveränität, Berlin 2011; und Jason Brennan: Gegen Demokratie, Berlin 2017. 14 Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung, Frankfurt/M. 1992, Kap. 4 u. 7. 15 John Rawls: Gerechtigkeit als Fairness, Frankfurt a. M. 2003. 16 Rainer Forst: »Eine kritische Theorie transnationaler (Un-)Gerechtigkeit«, in: U. Bohmann/P. Sörensen (Hg.), Kritische Theorie der Politik, Berlin 2019. 17 Steven Levitsky/Daniel Ziblatt: Wie Demokratien sterben, München 2018; Yascha Mounk: Der Zerfall der Demokratie, München 2018. 18 Jürgen Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit, neue Ausgabe, Frankfurt a. M. 1990. 19 Stephan Russ-Mohl (Hg.): Die informierte Gesellschaft und ihre Feinde, Köln 2017. 20 Zum Folgenden vgl. Rainer Forst: Normativität und Macht, Berlin 2015. Zur Diskussion: Mark Haugaard/Matthias Kettner (Hg.): Theorising Noumenal Power, London 2020. 21 Jonathan White/Lea Ypi: The Meaning of Partisanship, Oxford 2016. 22 Rainer Forst: »Two bad halves don’t make a whole: On the crisis of democracy«, in: Con­ stellations 26, 2019. 23 Für hilfreiche Fragen und Kommentare zu diesen Gedanken danke ich insbesondere Felix Kämper, Peter Siller, Tine Stein, Ellen Ueberschär und Amadeus Ulrich.

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»Wir sind hier nicht in Berlin-Kreuzberg, wir sind in Apolda, mitten in Deutschland!«, rief am 26. Februar 2020 in der Aschermittwochsrede ein ehrgeiziger CDU-Kanzlerkandidat namens Merz seinen jubelnden Fans zu. Eigentlich wollte er ihnen damit nur sagen: Wir befinden uns hier, im Herzen Thüringens, in der deutschen Realität und nicht in einer bunten, multikulturellen Traum- oder Parallelwelt. So richtig zünden konnte sein Vergleich jedoch nicht. Denn tatsächlich nähern sich selbst in der tiefsten thüringischen Provinz die Christdemokraten inzwischen der Zehn-ProzentMarke. In Kreuzberg sind sie dort schon etwas länger angekommen. Bahnen sich also im Berliner Bezirk Kreuzberg Entwicklungen früher an als andernorts? Für mich, den 1979 aus Niedersachsen nach Kreuzberg gezogenen Künstler, ist es natürlich vorteilhaft, wenn mein Wohnort ein positives Image verpasst bekommt. Das Label »visionär« oder »avantgardistisch« klingt gut – vorausgesetzt, es wird von außen angeheftet. Sich selbst als »Erneuerer« zu bezeichnen, der den »Auf bruch« herbeiführe, so wie der eingangs erwähnte Politiker, klingt abgeschmackt und trägt das Odeur der Hochstapelei in sich. Im März 1821, dem siebten Jahrestag der Erstürmung des Pariser Montmartre, soll jedenfalls die Eiszeitmoräne, auf der sich der heutige Viktoriapark befindet, ihren Namen Kreuzberg erhalten haben und damit auch der Stadtbezirk. In anderen Darstellungen wird als Namensgeber allerdings die pyramidenförmig aufgebaute gotische Spitzsäule mit einem eisernen Kreuz auf seiner höchsten Erhebung genannt. Von dieser leite sich der Name »Kreuzberg« ab, heißt es da.

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Zukunft und Vergangenheit kreuzen sich gleichermaßen auf dem eiszeitlichen Geröllberg. An einem Kriegstrümmergrundstück der den Kreuzberg aufsteigenden Methfesselstraße ist ein Erfinder eindeutig zu ermitteln: Eine Gedenktafel erinnert daran, dass Konrad Zuse (1910-1995) mit seiner Entwicklung des Z3 im Jahre 1941 an dieser Stelle den ersten funktionstüchtigen, vollautomatischen Computer der Welt entwickelte. Und am östlichen Ende der Moräne befinden sich auf dem St.-Matthäus-Kirchhof die Gräber der Gebrüder Grimm. Wie schnell Wörter und Kürzel im Nebel verschwimmen, lässt sich an der aktuell hipsten und populärsten Schreibweise Kreuzbergs ablesen: Xberg. In der Suchmaschine finden sich dafür derzeit über 300.000.000 Ergebnisse – aber keine Urheber. Auf T-Shirts, tote bags, Bierdosen und Plakaten wirkt das Kürzel ziemlich cool. Copyrightgeschützt ist X-berg offenbar nicht. Alle dürfen damit also spielen, und das ist bei all den sich ständig vermehrenden Copyrightschützern oder -jägern in den Anwaltskanzleien recht außergewöhnlich. Der Buchstabe X gehört sowieso zu den wunderbarsten Kreationen des Alphabets. Das X ist die perfekte Projektionsf läche: Auf dem X können Mysteriöses, Märchenhaftes sowie Klares, Eindeutiges und Wissenschaftliches entspannt miteinander koexistieren und sich dabei auf das Überraschendste befruchten. Das trifft in gewisser Weise auch auf den Bezirk Kreuzberg zu. Gewiss hat das Kürzel »X-berg« auch Einf lüsse der populären US-amerikanischen TV-Serie »Akte X – Die unheimlichen Fälle des FBI« aufgenommen. Originaltitel: The X-Files. Im Stile einer Krimiserie wurden ScienceFiction-, Fantasy- und Horror-Elemente miteinander verbunden; die Serie, ab 1993 ausgestrahlt, gilt als ein wichtiger Begründer des Mystery-Genres in seiner heutigen Form. Einige Jahre zuvor kam bereits deutscher Grusel in den X-Bezirk: »Der unheimliche Ort Berlin« titelte 1987 der Spiegel einen Artikel von Marie-Luise Scherer über »Tod und Leben in einem Kreuzberger Wohnquartier«. Es begann mit einem Selbstmord, welcher die fröstelnden Leser über Umwege schließlich zu einem Skelett in einer verschnürten Plastikplane auf dem Dachboden eines Kreuzberger Hinterhofs der Waldemarstraße 33 führte. Die im Artikel beschriebenen Teelichter, die den Weg in den dritten Hof markierten, waren – und das weiß ich genau als Urheber, Aufsteller und Anzünder dieser Lichter – lediglich Wegmarken für die Besucher der Tödlichen-Doris-Party zum Frontkino im 3. Hinterhof. In diesem Artikel aber

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f lackerten sie irrlichtergleich wie in einem Horrorfilm. Die Waldemarstraße wird in Scherers Artikel mehr und mehr zum mystischen Zentrum völliger Gesetzlosigkeit, zum Unort, an dem unbekannte Gesetze gelten und Selbstjustiz herrscht. Meine Mutter, die den aufwühlenden Artikel in der niedersächsischen Provinz gelesen hatte, wagte trotzdem, mich zu besuchen. Seit 1982 wohne ich nämlich in der Waldemarstraße, laut Artikel in der »Wildnis«. Dort lebten, so die Autorin, nur »drei Kategorien« von Menschen: »Normale, Nichtnormale und Türken«. Es hat sich also nicht allzu viel geändert. Und da sich die »Normalen« im Text auf alte Frauen, die sich während der Sanierung nicht umquartieren ließen, männliche Alkoholiker und eine straßenbekannte Familie mit sieben Kindern beschränkten, zählte ich folglich zu den »Nichtnormalen«. Migranten lagen seinerzeit in deutschen Leitmedien offenbar jenseits jeder Normkategorie. Noch viele Jahre, nachdem Edith Müller aus Niedersachsen gekommen war, um ihre beiden Söhne in Kreuzberg zu besuchen, schwärmte sie von der Freundlichkeit der türkischen Ladenbesitzer, die selbst spät abends ihre Türen noch für sie geöffnet hätten und von der Entspanntheit auf den Straßen des Bezirks. Jeden, der zukünftig in ihrem niedersächsischen Dorf Reislingen »Kreuzberg« als Synonym für Untergang und Chaos setzte, entgegnete sie fortan mit: »Waren Sie denn überhaupt schon mal dort?«

Die Legende: SO 36 Gegen Ende der 1970er-Jahre war das Kürzel »SO 36« Kulturbegriff für den Stadtteil geworden. Der alte ursprüngliche, offiziell aufgegebene Name des Postbezirks lebte 1978 neu auf, als er der Name eines neueröffneten Veranstaltungsortes wurde. Das SO 36 prägte fortan das Image von Kreuzberg als experimentelles Labor für Popkultur, Avantgarde, Interdisziplinäres, Subkultur und Underground. Denn Kreuzberg galt vorher kulturell eher als stark hippieinfiziert, unterwandert von schwäbischen WGs und humorfreien Politfreaks, die grässliche Klampfenmucke hörten oder Ziegenkäse herstellten. Was der No Wave CBGB-Club für New York war, das wurde nun das SO 36 für Berlin – und ist der Club bis heute geblieben. Nachdem sich das ehemalige Kino in der Oranienstraße in einen Veranstaltungsort für Punk, Kunst

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und experimentelle Musik verwandelt hatte, wurde es über die Zeiträume zur Legende. Es zählt bis heute zu den quietschlebendigen Legenden. Das Einzigartige am SO 36 ist, dass es immer geschafft hat, sich lokal zu verwurzeln, ohne Provinz zu werden. Im Gegenteil. Erst die Verwurzelung im Lokalen stärkte sein feines Gespür für neue globale aktuelle soziale und künstlerische Entwicklungen. Zusätzlich entstand aus den Intensitäten der sich hier einfindenden multiplen Diasporen so etwas wie ein Familiennetz. Dieses gründete sich aber weniger auf klassische Traditionen als auf Freundschaften – ganz im Sinne von Michel Foucault. Das SO 36 ist mit einem Wort: glokal. Der Club eröffnete 1978 mit einem ironischen »Mauerbaufestival«, bei dem Punkbands wie S.Y.P.H., Mittagspause und experimentelle Gruppen wie DIN A Testbild auftraten. Stooges-Sänger Iggy Pop war anwesend, als eine Replik der Berliner Mauer in Gestalt einer Torte angeschnitten wurde. Das war seinerzeit eher ein Umgang in der Tradition Beuys’scher Ästhetik. Das Lachen zerstöre Mauern, demonstrierte der Kunstprofessor Joseph Beuys, als er am 7. August 1964, knapp drei Jahre nach dem Mauerbau, die »Erhöhung der Berliner Mauer um 5 cm (»bessere Proportion!«) forderte. Auf Beuysʼ ästhetische Empfehlung reagierten westdeutsche Politiker schwer empört, drohten mit seiner Entlassung. Der Künstler musste in einem Brief an das Innenministerium von Nordrhein-Westfalen erklären: »Dies ist ein Bild und sollte wie ein Bild betrachtet werden.« Seinem Text fügte er eine »Gebrauchsanweisung« bei. »Die Betrachtung der Berliner Mauer aus einem Gesichtswinkel, der allein die Proportion des Bauwerks berücksichtigt, […] entschärft sofort die Mauer.« Um Mitternacht, so berichtete David Bowie später amüsiert in einer TVShow, hätten sich 50 Punks auf die Mauertorte im SO 36 gestürzt, sie zerteilt und restlos verspeist. Als der Künstler Martin Kippenberger ein Jahr darauf den Raum pachtet, um New Yorker No Wave-Musik mit Ideen moderner, performativer Kunst zu kombinieren, stellte sich Kreuzberg noch als ziemlich grauer und ärmlicher Ort dar. Kohlegeruch sättigte im Winter die Luft. Häufig gab es Smogalarm. »This man is playing on Luxus« druckte Kippenberger auf Plakate. Natürlich wusste der Sohn aus wohlhabendem Haus genau um die Provokation, die er mit dem Gebrauch des Wortes Luxus in diesem trüben Ambiente auslösen würde. Es war die Hausbesetzerin »Ratten-Jenny«, die Tochter eines Berliner Kriminalkommissars, die ihm sein Gesicht demolierte: Zuvor hatte der neue Pächter die Punkerin aus ihrem

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Stammlokal, dem SO 36, geschubst. Sie stürzte, und ein Bierglas zerbrach in ihrer blutenden Hand. Mit dem Henkelrest erwiderte Jenny Schmidt die Attacke. Martin Kippenberger zog anschließend nach Köln. Dort kamen sich Punk und Kunst nicht so nah. Zuvor ließ Kippenberger sein verletztes, bandagiertes Gesicht fotografieren und das Foto von einem Hobbymaler malen. So entstand eine international bekannte Kunst-Ikone: »Dialog mit der Jugend« – und jeder Mensch dachte fortan: Aha, das also ist Kreuzberg. Jung, radikal, extrem, brutal. Dabei war der Altersunterschied zwischen Schmidt und Kippenberger kaum der Rede wert, gerade mal drei Jahre. Im Gegensatz zum genannten Gemälde, das ist heute, Jahrzehnte nach dem Tod des Künstlers Kippenberger, unbezahlbar. Mitte der 1990er-Jahre begann das SO 36 mit den ersten Techno-Tanzparties, »Electric Ballroom«. Zeitgleich fanden dort auch die ersten Queer-Parties statt. Während ein schwuler Autor in der taz noch über die »Gay Oriental Nights« mäkelte und so nebenbei sein geschlossenes Homo-Kollektiv konstruierte – egal, ob nun türkisch oder arabisch, diese 1980er-Disco-Musik hätten »wir« doch längst hinter uns –, etablierte Fatma Souad mit »Gayhane« im SO 36 die erste »Oriental Night für Lesben, Schwule, Transen und deren Freunde« in Deutschland überhaupt. Ein Ticket in den Mainstream erhielten jetzt die, die über den »Machismo des Muslim« oder seine »Rückständigkeit« diskutierten. Der Mainstream hatte die Schwulen und Lesben inzwischen als »zivilisiert« integriert, die »Orientalen« sollten sich endlich an »uns« anpassen. Heute ist Gayhane über die Grenzen Kreuzbergs bekannt und hat in vielen großen Städten Deutschlands Nachahmer gefunden. Irritieren neuentstehende queere Parallelkulturen also zuweilen auch das, was manchmal sarkastisch als homonationale Leitkultur bezeichnet wird? Zur Kraft des SO 36 gehören Humor und Ironie, etwas, was verkniffenen Ideologen, f lachen Trend-Scouts oder rigiden Fundamentalisten abgeht. »Früher kämpften wir gegen die Faschisten, heute ärgern wir uns über Leute, die ihren Hund sein Geschäft auf dem Bürgersteig verrichten lassen«, beschrieb die Kreuzberger Schriftstellerin Iris Hanika den Weg der Vernunft. Das SO 36 brauchte solch langen Marsch nicht zu gehen: Es war nämlich schon immer auch spießig. Dazu unvernünftig und pubertär. Oder, einfacher ausgedrückt: Es hat sich von Anfang an erlaubt, zu seiner Bürgerlichkeit und immerwährenden Pubertät zu stehen. Hundekacke direkt vor der Tür? Für die Betreiber schon damals ein Ärgernis. Kein Entweder-oder. Warum

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sollten LGBT-Paare in der Veranstaltungsreihe »Café Fatal« eigentlich nicht klassische Gesellschaftstänze im SO 36 tanzen? Wer schließlich führt, darüber ließe sich ja diskutieren. Oder warum sollte die lokale Queer-OrientalDiaspora eigentlich nicht zu New Yorker Discomusik aus den 1980er-Jahren ausf lippen? Nur weil diese Musik im schwulen Mainstream gerade als »out« gilt? Oder weil beim Schlagerwettbewerb Eurovision Song Contest niemand hysterisch mit der US-Flagge vor der Kamera herumwedelt? Was also ist das Geheimrezept des Kreuzberger Clubs SO 36? »Eigentlich gibt es nur vier Punkte: Kein Faschismus, kein Sexismus, kein Rassismus, keine Homophobie«, sagt Lilo, eine der Betreiberinnen. »No future!« ließe sich auch so lesen: »Es geht um das Hier und Jetzt!«

Im Exil Das seit den 1980er-Jahren geprägte Bild vom humorfreien Bezirk Kreuzberg, wo Gastronomen die Flucht vor einem gewaltbereiten linksextremen Mob ergreifen müssen, ist ein Mythos. Die peinliche Aktion einer selbsternannten Kübeltruppe gegen das Restaurant Maxwell wurde medial unverhältnismäßig groß aufgeblasen und wird immer wieder gern zitiert, bis heute. Sie prägte das Bild von Kreuzberg als Ort verfolgter Feinschmecker und Porschefahrer. Ein anderer Gourmettempel, das Restaurant Exil von Ingrid und Oswald Wiener, war mindestens genauso teuer und kam jedenfalls mit dem Standort Kreuzberg 36 über zwei Jahrzehnte problemlos klar. Für die Künstler um die Wiener Aktionisten Günther Brus, Hermann Nitsch und Oswald Wiener wurde Berlin-Kreuzberg zum Exil und so kam das Restaurant zu seinem Namen. In Österreich waren die Künstler zuvor von den Behörden wegen ihrer Aktionskunst ständig schikaniert, angezeigt und inhaftiert worden. Kaum bekannt ist, dass der Künstler Joseph Beuys nach dem Verkauf einer seiner Skulpturen Oswald und Ingrid Wiener den gesamten Gewinn zur Einrichtung des Restaurants im Herzen Kreuzbergs überwies. Er machte damit das Restaurant überhaupt erst möglich, sagt Ingrid Wiener, die heute mit Oswald wieder in Österreich lebt. Im Buch »Verweigerer« über die Politpunkband MDK, publiziert 1982 im anarchistischen Kreuzberger Karin Kramer Verlag, findet sich eine ganzseitige Werbeannonce des Exil. Von wegen Flucht und Vertreibung: Die Kreuzbergerin Sarah Wiener kocht heute im TV europäisch für die ganze Welt. Mit

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Boris Becker sei sie mal in einen Bioladen gegangen, verriet sie mir mal, als wir uns zufällig im gleichen Flugzeug von Berlin nach Wien begegneten: »Es war das erste Mal in seinem Leben überhaupt …«, dass Ex-Tennisstar Boris Becker einen Bioladen betrat. Zu den Gästen des Kreuzberger Exil gehörte auch David Bowie, der sich dort gelegentlich unter Pseudonym einen Tisch reservieren ließ. Angeregt von »Cabaret« (1972) dem Kinoereignis mit Liza Minelli, zog David Bowie 1976 mit Iggy Pop nach Westberlin. Vorlage des Kultfilms war der 1939 publizierte Roman »Goodbye to Berlin«. Der englische Schriftsteller Christopher Isherwood beschreibt darin eine Ära politischer Umbrüche: Von der Liberalität der Weimarer Zeit, dem Tanz auf dem Vulkan bis hin zu den Anfängen der Nazidiktatur der 30er. Er sei, sagte Bowie Journalisten später, in einer »existenziellen Identitätskrise« 1976 nach Westberlin gezogen, um dort seine Drogensucht zu heilen. Noch während seines Entzuges stellt er überrascht fest, dass Westberlin offenbar die »Welthauptstadt des Heroins« ist. Das von zwei Stern-Journalisten aufgezeichnete Schicksal der Christiane Felscherinow, bekannt als Christiane F., hat dieses Image weltweit geprägt. Irgendwann traf David Bowie den inzwischen über 70-jährigen Schriftsteller Christopher Isherwood und befragte ihn nach dem Berlin der 1920er-Jahre. In den 20ern wohnte Isherwood zusammen mit seinen Freunden W.H. Auden und Paul Bowles am Nollendorfplatz, dem schwulen Kiez, und beschreibt seinen Besuch bei der weltweit ersten Einrichtung für Sexualforschung, dem Institut für Sexualwissenschaft von Prof. Magnus Hirschfeld. Berlin müsse doch damals eine total verrückte, freizügige Stadt gewesen sein, meinte Bowie. Doch Isherwood antwortete trocken, die Menschen würden halt immer gern vergessen, dass er ein guter Schriftsteller sei. Zu den ersten besetzten Häusern in Westberlin gehörte 1971 das Schwesternwohnheim des Bethanien-Krankenhauses an der Nord-West-Seite des Mariannenplatzes in Kreuzberg. Als selbstverwaltetes Rauch-Haus ist es bis heute bekannt, auch wegen Rio Reisers revolutionären Rauchhausschlager: »Der Mariannenplatz war blau, so viel Bullen waren da …« usw. Heute probt im Keller des Rauchhauses regelmäßig das durch die halbe Welt tourende deutsch-französische Popduo »Stereo Total«, bestehend aus Françoise Cactus und Brezel Göring. Jährlich veranstaltet Françoise an ihrem Geburtstag dort eine Verkleidungsparty. Die Themen gehen quer durch das Alphabet: »Komm als etwas, was mit ›A‹ beginnt!« heißt es beispielsweise. Dann er-

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scheinen die Gäste als Arzt, als Architektin oder als Andy Warhol. Als der Buchstabe »F« dran ist, erscheint ein Gast ohne Verkleidung. Françoise: »Ich spreche ihn darauf an. Er meint: ›Aber ich bin doch hier als Follidiot!‹« Möglicherweise wird das Äußere, die Oberf läche immer unwichtiger? Wie oft wurde früher gesagt: Nicht auf das Äußere – auf den Inhalt kommt es an! Vielleicht ändert sich da etwas? Das wäre super. Das durch die Rauchhausbesetzung vor dem Abriss bewahrte Künstlerhaus Bethanien war ursprünglich ein Krankenhaus für Tuberkulose-Patienten. Dass in einem der Zimmer am 10. November 1928 eine der bekanntesten Künstlerinnen der Weimarer Zeit im Alter von 29 Jahren an TBC starb, ist heute erstaunlich wenigen bekannt. Die Schauspielerin Anita Berber, 1925 von Otto Dix im roten Kleid gemalt, tanzte oft nackt, lebte selbstbestimmt, machte Schluss mit jeder preußischen Disziplin und war berüchtigt für ihre Unpünktlichkeit und Unzuverlässigkeit.

Avantgarde und Nicht-Stil Ganz anders dagegen die Solotänzerin Valeska Gert. Sie lebte zwar auch sehr selbstbestimmt, verabscheute jedoch Drogen (»für so was bin ich von Natur aus viel zu verrückt!«) und war äußerst diszipliniert in ihren Künsten. Sie wuchs im Kreuzberger Teil der Köpenicker Straße auf, in Sichtweite des Bethaniens. Im modernen Solo-Tanz der 1920er-Jahre setzte sie tänzerisch Figuren um, wie Politiker, Boxer, Prostituierte, den Orgasmus und den modernen Straßenverkehr. Und sie setzte das Medium Film inklusive des Filmschnitts, Zeitlupe und Zeitraffer in tänzerische Bewegung um. Die Avantgardistin schien immer etwa vierzig Jahre zu früh mit ihren Ideen zu sein: Sie tanzte 1919 die »Pause« und »Mann vom Auto überfahren«. Sie machte Happenings, Performances, erfand Vocal-Art und Lautpoesie, bevor Bezeichnungen dafür überhaupt existierten. Nachdem Hitler Mein Kampf veröffentlicht hatte, publizierte Valeska Gert fünf Jahre später, 1931, fast wie einen lakonischen Kommentar auf dessen Pathos: »Mein Weg«. Valeska Gert arbeitete in den 1920er-Jahren mit dem Experimentalfilmer Walter Ruttmann zusammen, spielte in Stummfilmen von G.W. Papst und später, in den 1960er-Jahren, mit Fellini, in den 1970ern noch für R.W. Fassbinders TVSerie »Acht Stunden sind kein Tag«. Sie dachte schon in den 20ern über eine zukünftige Musik nach, die nur aus Geräuschen bestehe. Ihr körperlich-gro-

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tesker Tanz muss im zeitgenössischen Kontext mit seiner faschistoiden Fetischisierung körperlicher Formharmonie à la Leni Riefenstahl als fremdartig oder unverstanden subversiv wahrgenommen worden sein. Den Dadaisten war Valeska Gert zu prosaisch, zu direkt, den Surrealisten zu bewusst, klar und konkret. Beiden wohl zu emotional-körperlich und obszön – jedenfalls für eine weiße Frau. Abbildung 1: Plakat des Autors für Valeska Gerts Tanz »Pause«

In einer Hetzschrift von Goebbels’ Propagandaministerium über die »Entartung« in der modernen Kunst tauchte Valeska Gert als einzige Künstlerin mit ihrem »grotesken Tanz« gleich zweimal im Bild auf. Spät emigrierte die deutschjüdische Künstlerin in die USA, wo sie sich sogleich mit der

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Exilorganisation anlegte, die sie in einem Schreiben auffordert, Gehässigkeiten gegen ihr Asylland zu unterlassen. Ihr Kommentar: In Deutschland habe ich unter den Nazis die Klappe aufgemacht, warum sollte ich in einer Demokratie schweigen? In New York betreibt sie die »Bettlerbar«, eine Art Prä-Performance-Space. Da die Migrantin kaum Geld hat, muss sie die ganze Inneneinrichtung zusammenbetteln. Kein Stuhl, kein Tisch, kein Trinkglas sieht aus wie das andere. Diesen Nicht-Stil, dieses gepf legte Chaos oder diese Geschmackfreiheit behält sie in allen ihren Lokalen bis zu ihrem Tod 1978 bei. Findet sich in den von ihr zugleich sorgfältig konzipierten Lokalen vom Berliner »Kohlkopp«, über die »Bettlerbar« in New York, das Zürcher »Valeska und ihr Küchenpersonal«, die Westberliner »Hexenküche« bis hin zum Sylter »Ziegenstall« vielleicht der Ursprung der aktuellen Kreuzberger Kneipenästhetik? Auf geschmackfreiem Gebrauchtmobiliar inszeniert sich das Leben wie von selbst, ungezwungen und frei. Als Valeska Gert im Alter von 87 Jahren starb, fanden sich in ihrem Nachlass Briefe von Punks, die sie gerne kennenlernen wollten. Tatsächlich hatte sie gerade bei den jungen Westberliner Künstlern der Postpunkszene, die zu den Initiatoren des 1981 stattgefundenen Festivals »Geniale Dilletanten« (sic!) zählten, großen Eindruck gemacht, galt als künstlerisches Vorbild. So produzierte Elektronikmusikerin Gudrun Gut ein Jahr nach dem Tod von Valeska Gert zusammen mit dem Geräuschmusiker Frieder Butzmann eine Hommage, die 7inch »Valeska/Waschsalon Berlin«. Die Tödliche Doris setzte Gerts Tanz »Pause« mit einem gleichnamigen Track auf der ersten LP von 1982 ein Denkmal. Bandmitglied Tabea Blumenschein lernte Valeska Gert sogar noch persönlich kennen und spielte 1975 mit ihr zusammen im experimentellen Film »Die Verführung der blauen Matrosen«. Was die Genialen Dilletanten gerade an dieser Künstlerin fasziniert, ist ihre Interdisziplinarität und ihre künstlerische Konsequenz. Ihr visionärer Ideenreichtum verließ sie nie.

Leichtigkeit und Offenheit Zu den Genialen Dilletanten in Westberlin zählen auch die Pioniere des Techno, Matthias Roiengh, der sich acht Jahre nach dem Festival Dr. Motte taufte und gemeinsam mit Danielle de Piciotto die Love-Parade ins Leben rief. Dabei ist auch DJ Westbam, der 1981 noch als 16-Jähriger unter seinem Na-

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men Maximilian Lenz beim Dilletanten-Festival musizierend auf der Bühne stand. Kündeten die Dosenwürfe in Richtung Bühne von Punk Matthias Roeingh 1981 bereits die Geburt der Love-Parade und des Techno um 1990 an? Hass und Liebe liegen manchmal nah beieinander. Geht es heute wieder verstärkt, wie Autor Maximilian Mollenhauer über die 2019 erschienene Tödliche-Doris-LP »Reeanactment – Das Typische Ding« mit Tonaufnahmen von 31 Vibratoren meinte, um Ideen, die Möglichkeiten eröffnen, statt Mögliches durch Definition und Zuordnung zu verstopfen? War das Leben im Kreuzberg der 1980er-Jahre, bei aller herausgestellten Kaputtheit, bestimmt von einer Form von Leichtigkeit, die heute unmöglich scheint? Was können wir tun, um uns vom Zwang zur Lohnarbeit und zur Selbstoptimierung wieder zu befreien und auch von abstrus hohen Mieten? Wie gelingt es, Leichtigkeit und Offenheit zu erzeugen? Und wie kann die Pause, die Valeska Gert 1919 auf der Bühne tanzte, als lebenswichtig und nicht als überf lüssiger Luxus begriffen werden? Kreuzberg wurde in den frühen 1980er-Jahren von einer isländischen Punkband mit dem Namen KUKL heimgesucht. Die Band spielte im »Kuckuck« in der Nähe der Kriegsruine des Anhalter Bahnhofs. Der »Kuckuck« war ein besetztes Haus, eines von insgesamt 170, die im Westteil der Stadt existierten. Direkt gegenüber lag ein eingezäuntes Gelände, auf dem zwischen Trümmerresten Sekundärvegetation ganze Arbeit leistete: Schlingpf lanzen, Birken, Gestrüpp und hohe Grasbüschel wuchsen hier ungehindert seit Mai 1945. Vom zeitigen Frühjahr an sang ohrenbetäubend eine Nachtigall. Sie sang, um ihr Revier zu markieren, und sie sang, um den Straßenlärm vor der Einzäunung zu übertönen. Durch das Gelände selbst führten ein paar dilettantisch planierte Straßen, auf denen ohne Führerschein Auto gefahren werden konnte. Eigentümer des »Autodroms« war Harry Toste, alias »Straps-Harry«, ein Transvestit mit langen, gelb gefärbten Haaren, grellgrünen knielangen Strümpfen, die von roten Strapsen gehalten wurden. Später war er oft im »Café Anal« in der Muskauer Straße zu sehen, einem prä-queeren Punklokal in Kreuzberg der 1990er-Jahre. Im Jahr 2004 starb Straps-Harry im Alter von 97 Jahren.

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Hotspot und Hoffnung Das Betreiberkollektiv des erwähnten prä-queeren Café Anal wird in den 2010er-Jahren mit dem »Südblock« und dem »Aquarium« zwei neue Stätten an einem als »sozialen Brennpunkt« markierten Kreuzberger »Hotspot« etablieren, dem Kottbusser Tor. Neben Café- und Biergartenbetrieb gibt es Hartz-IV-Beratung, Queer-Treff, Rollstuhl-Disco, Livemusik, Kunstevents und politische Diskussionen. Doch die Gewalt der aktuellen Gentrifizierung bedroht schon wieder diese neuen Orte, welche die Hoffnung weckten, dass der gnadenlose Verwertungsmechanismus eines aus den Fugen geratenen Kapitalismus nicht alles gnadenlos plattmacht, aus dem Weg räumt und zerstört, was ihm in die Quere kommt und lebt. In solchen Veranstaltungsorten und auch weiteren anderen, entstehen immer wieder neue Ideen, treffen sich Initiativen und Bewegungen, finden ihren Ausgangspunkt, setzen sich in Gang. Leichtigkeit, Offenheit, das Innehalten, ja das Bummeln und Faulenzen sind wichtige Voraussetzungen, um Utopien überhaupt entstehen zu lassen. Wer atmet, muss Pausen machen. Wer nicht pausiert, erstickt. Und so bleibt zu hoffen, dass es in »Südblock«, »Aquarium« und anderen lebendigen Orten nicht zu einer Tag-X-Mobilisierung kommen muss. Denn auch das gehört schließlich zur Kreuzberger Tradition.

Generation Y Zwischen Selbstverwirklichung und Prekariat Sina Pousset

Ich/Wir Es ist einer dieser Momente, die man als Mensch wahrscheinlich viel zu selten hat, wie ein Blick in den Spiegel nach einer durchfeierten Nacht. Man erkennt sich und erkennt sich doch nicht, erschrickt sich vor dem Fremden in einem selbst. Ich sitze vor einem Café in Berlin-Neukölln, es ist Sommer. Die Sonne scheint gerade um die Häuserecke. Mein Gesicht schimmert im MacBook-Screen. Ich trage Sonnenbrille, rote Lippen, die Haare zum Dutt. Die Frau, die dort erscheint, die so ernst neben ihrem Soja-Iced-Latte auf den Bildschirm starrt, ist fremd. Nein, eigentlich ist sie zu sehr vertraut. Fünf Versionen von ihr sitzen neben mir, alle mit MacBook, alle mit schönen Farbverläufen im Kaffee. Sie sitzen im Café der Großstädte und feilen an Portfolios, an Texten, Bildern und Webseiten, an ihrem temporären Lebensmodell. Ich bin eine von ihnen. Eine Angehörige der Generation Y, und zwar der wohl privilegiertesten Gruppe von ihr. Und das gefällt mir nicht. Denn die Generation Y mag ihr Label nicht. Wir halten es nicht hoch wie die 68er. Nicht stolz, nicht altkriegerisch. Wir wollen uns lieber hinter unseren Bildschirmen verstecken und nicht genau darüber nachdenken, was man über uns sagt. Denn besonders schön ist es nicht. Wir sind zu faul, unpolitisch, orientierungslos. Wir wohnen lange bei Mama und träumen lieber vom Leben, als es anzugehen. Wir suchen nach Sinn, im Büro, in der Therapie, beim Yoga-Wochenende. Wir sind verwöhnt von zu vielen Möglichkeiten. Sind wir das? Wir wollten Künstler sein und wurden Latte-Artists. Wir wollten die Welt verändern und geben stattdessen Daten in Excel ein. Wir wollen erst

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mal gar nichts, promovieren deshalb endlos. Unserer Freiheit zuliebe hangeln wir uns mit schlecht bezahlten Freelancer-Jobs von Monat zu Monat, statt ins Büro zu gehen. An diesem Tag im Sommer bin ich meinem eigenen Klischee begegnet. Ich bin der Porsche-Fahrer mit zu vielen Kilos und zu vielen Jahren auf dem Buckel, der sich beim Aussteigen die Hüfte zerrt. Weniger schmerzhaft war, sich einzureden, dass ich nicht dazugehöre. Aber das tue ich. Ich habe drei Sorten Nussbutter im Schrank. Ich lebe in einem Viertel, in dem das Alter und die Minderheiten immer mehr von den Straßen verschwinden und immer mehr Menschen auftauchen, die dieselbe Musik hören wie ich. In dem die Elektroläden zumachen und stattdessen ein veganer Eisladen eröffnet, der gleichzeitig eine Cocktailbar ist. Wer darüber nicht lachen kann, der muss weinen. Deswegen machen wir uns lustig, übereinander. Über unsere Liebe zu Smoothie-Bowls, die wir nicht essen können, ohne vorher ein Foto zu machen. Dass wir Samstagmittags in Co-Working-Spaces nebeneinander sitzen und in der Kaffeeküche augenrollend Gesprächen über App-Entwicklungen lauschen. Leise lachen, dann tut es nicht so weh. Dabei sind wir kein Chiasämchen besser. Selbsterkenntnis, sagt man, sei der erste Weg zur Besserung.

Das Leben ist ein Wunschkonzert Unterhaltung am Telefon. Ich stehe in einem Discounter beim Obst und wiege eine Avocado in der Hand. Sie scheint das Gewicht der Welt in sich zu tragen. Mein Freund ist dran. Ich (das Etikett lesend): »Ist es noch moralisch vertretbar, Avocados aus Israel zu kaufen?« Er: »Du meinst, wegen Palästina?« Ich: »Ja. Ist das jetzt schlimmer oder besser als die aus Südamerika?« Er: »Kommt auf deine Prioritäten an.« Ich: »Ich glaub, ich gehʼ zum Bio und kauf die Avocados aus Spanien. Oder brauchen die zu viel Wasser?« Er: »Das wär ok, glaub ich.«

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Ich habe von einer Theorie gelesen. Es ging um Zahnpasta. Sie hat anscheinend die Kraft, Menschen unglücklich zu machen. Wenn die im Supermarkt vor einem großen Regal stehen, in dem eine Tube nach der anderen immer besseres verspricht, ist niemand wirklich zufrieden mit dem, was er später in seiner Einkaufstasche nach Hause trägt. Gibt es dagegen nur eine, geht man glücklich. Das nennt man Paradox of Choice. Mehr Wahlmöglichkeiten verursachen Stress. Man weiß ja, dass es immer noch besser geht. Unsere Zähne sind durch Aktivkohle gestärkt, mit Jod angereichert und vor Plaque geschützt. Trotzdem knirschen sie, ganz so, als ob irgendwas fehlt. Dass wir sie einfach nur sauber haben wollten, haben wir ja längst vergessen. Das ist nicht nur ein Generationsproblem, sondern ein Wohlstandsphänomen. Wir sind so groß geworden. Man hat uns von Anfang an versprochen, dass es um uns geht im Leben, dass wir alles werden können, wenn wir nur wollen. Denn keiner war je so gut wie wir: So gut ausgebildet, so gut vernetzt, so digital nativ. Der Teil unserer Generation, dem ich angehöre, lebt in vergleichbar großem Reichtum. Wir haben nette Eltern, tolle Freunde. Wir dürfen, das versichert man uns, wirklich alles. Mann sein, Frau sein, genderqueer, polygam, verheiratet oder ewig Single, Kinder kriegen oder keine, alles vereinen oder nichts. Studieren, und zwar was wir wollen. Aber die Welt hat uns zerkaut und mit unserem halbverdauten Anspruchsdenken einfach wieder ausgespuckt. Unsere Überdurchschnittlichkeit ist, so müssen wir feststellen, gar nichts Besonderes. Natürlich sind »wir« eigentlich nur wenige Privilegierte von vielen, die zwischen 1980 und 2000 geboren wurden. Und manche Zeiten stellten der privilegierten westlichen Jugend andere Fragen: Wie überlebt ihr den Krieg? Kannst Du eine Ausbildung bekommen? Wir lesen Artikel mit Titeln wie: »Wer will ich sein?« So führen wir den Individualismus ins Burnout. Die größte Frage für uns ist: »Was, zur Hölle, wollen wir eigentlich?« Unsere Freiheit ist unser größtes Geschenk und unser größtes Problem. Sie macht uns handlungsunfähig. Wir stehen seit Jahren vor zu gut gefüllten Regalen, ohne zur Kasse zu gehen, aus Angst, doch das Falsche zu kaufen. Es geht nicht um Zahnpasta, sondern um Lebensglück. Welchen Beruf, welche Freunde, welche Werte, welchen Partner packen wir ein? Wer ständig hinterfragt, kommt nicht vom Fleck. Doch wir glauben nun mal nicht an Gott, wir glauben an die Selbstverwirklichung. Wir wälzen Studienführer, dicker als Bibeln. Vor lauter Auswahl verschwimmt der Blick für das Wesentliche. Das Wesentliche – was war das noch mal?

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Ein Freund und ich in einer Bar. Er wischt sich durch eine Dating-App, ich schaue zu. Freund: »Nein … Nein.« Ich: »Nein …« Er (ein Profil durchscrollend): »Hmm …« Ich: »Bisschen nerdig.« Er: »Ich mag nerdig.« Ich (lese vor): »Let’s have Pizza and talk Plato.« Er: »Oh nee, son überambitionierter Start-Upper.« Er swiped weiter. Er: »Oha, kreisrunder Haarausfall.« Er: »Hm.« (scrollend): »Was hört der für Musik? Oh Gott, nee.« Er (weiterswipend): »Hm … ganz ok.« Ich: »Yay! Match!« Die Liebe. Auch, weil es bequemer ist, regeln wir die am selben Ort wie unser Online-Shopping. Mit Handys in der Hand mischen wir Molotow-Cocktails aus Kommodität und Romantik. Ja, klar, man sucht ja nur was Unverbindliches. Aber schon anstrengend, dieses Jagen und Gejagt-werden, Aussieben und Wegwerfen. Sich duschen für jemanden, den man vielleicht noch nicht mal riechen kann. Da ist ja noch das Herz. Darin die ganzen Verletzungen von Halbfremden, die einem eigentlich egal sein sollten, und dann erst wichtig werden, wenn sie zeigen, dass man es nicht ist. Wie fühlt sich das an, wenn die Eifersucht schon beim ersten Treffen in den Taschen schlummert? Zwei Smartphones voller neuer, besserer, witzigerer Menschen als diese, die sich gerade gegenübersitzen. Wenn das Handy vibriert und eine Nachricht von jemand anderem kommt, wenn jemand ein Date abwimmelt mit Worten wie: Da treffe ich schon jemanden. Dort, wo du hinwillst, warten schon Dutzende andere. Wer ist gerne austauschbar? Ist es nicht genau der Gedanke von Einzigartigkeit, der Romantik ausmacht? Romantik weicht Effizienz, Dating wird zum Systemprozess, zur Plus-Minus-Rechnung. Auch sehr abgebrühten Menschen tut das weh. Wir erleben nicht mehr den einen, großen Herzschmerz, sondern sammeln die kleinen Schmerzen, wie Mückenstiche am Baggersee. Dann können wir nachts nicht schlafen.

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Man könnte denken, all das hat die Liebe für uns vollkommen entzaubert. Im Gegenteil. Wir suchen sie noch immer. Wir glauben fest, dass es sie gibt. Irgendwer hat uns eingef lüstert – die Eltern, Disney? –, dass das mit der einen echten Liebe geht. Irgendwann, das Haus, das Kind? Vielleicht keine Doppelhaushälfte. Vielleicht lieber die ausgebaute Scheune, die Mehrgenerationen-WG. Irgendwann. Wir sagen niemals nie. Wir sagen lieber später, nur nicht jetzt. So geht Romantik heute: Sie bleibt eine Vision, eine perfekt konservierte Insel in der Ferne. Der Partner, der dort mit uns wohnen wird, wird alles sein: bester Freund, Geliebter, Reibungsf läche, Ruhepol, Inspirationsquelle. Schön für jene wenigen, bei denen das klappt. Schlecht für die meisten, die ewig suchen. Auch Partner sind nur Menschen, die sich auf dem Sofa mal die Zehennägel schneiden, in Schlafanzug unsexy aussehen und an manchen Tagen weder bester Freund noch Geliebter sind. Viele müssen irgendwann verstehen, dass es den optimalen Partner so wenig gibt wie das optimale Selbst. Aber statt sich zufrieden zu geben, rennen die meisten von uns weiter. Wenn das Glück mal ansatzweise vor uns steht, denken wir: Ist es das wirklich? Die ganze Selbstanalyse hat uns die Sinne vernebelt. Auf den Bauch hören, wie geht das, wenn sich einem permanent der Schädel dreht? Die Arbeitswelt wandelt sich, von lebenslanger Festanstellung zur GigEconomy. Wir haben nicht nur einen Job, eine Karriere. Wir wollen, sollen f lexibel bleiben. Wir wissen, dass da, wo wir hinwollen, schon Dutzende andere warten. Für Unternehmen ist das praktisch. Und das haben wir seit dem Eintritt in die Arbeitswelt gelernt. Da hießen wir noch »Generation Praktikum«. Unsicherheit ist für uns die neue Norm. Wir sind gleichzeitig privilegiert und verbittert. Denn wir haben eben trotzdem geglaubt, dass wir nach dem vierten Praktikum, dem zweiten Studienabschluss und der dritten Fremdsprache nicht nur einen Job, sondern auch die Erfüllung unserer Träume geschenkt bekommen. Denkfehler. Wie fühlt sich Selbstverwirklichung eigentlich an? Ich denke manchmal, wir rennen ihr hinterher, wie einem Geist, den niemand in echt jemals gesehen hat. Das Problem ist nicht, dass wir nicht wissen, was wir wollen. Sondern dass wir alles gleichzeitig wollen. Wir wollen Arbeit ohne Stress, aber mit Sinn; Lieben ohne Freiheitsentzug, aber mit Erfüllung; Leben ohne Kompromiss, aber mit Sicherheit. Kein Wunder, dass wir enttäuscht sind.

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Vielleicht ist es so: Um uns verändert sich alles so rasant, dass uns Stabilität wie Stillstand vorkommt. Und Stillstand, denken wir, ist gefährlich. Besser, das richtige Leben auf ewig zu verschieben, als uns auf die falschen Dinge festzulegen. Ein fester Job, ein fester Partner, ein fester Wohnort – die Festigkeiten in unserem Leben wurden aufgeweicht, so sehr, dass wir jetzt in einem Strudel unserer Optionen schwimmen, uns mal an eine, mal an die andere klammern, wie an einen morschen Ast. Das ist nicht verwöhntes Sich-Treiben-Lassen, sondern Überlebensstrategie.

Bruchgefahr Eine Freundin und ich sitzen vor einem Restaurant in Paris auf bunten Stühlen unter einer gelben Markise. Meine Freundin schaut auf die Menschen neben uns, die essen, reden, rauchen, lachen. Ich verstaue Einkaufstüten zwischen unseren Beinen. Früher, als ich hier lebte, war ich fast jede Woche hier, kannte die Kellner und die Nummern meiner Lieblingsgerichte auf der Karte. Sie: »Krass, wie die hier einfach essen. Als wäre nichts gewesen.« Ich: »Ist jetzt auch schon drei Jahre her.« Sie: »Trotzdem.« Ich: »Ich muss auch die ganze Zeit an die Anschläge denken. Irgendwie komisch.« Ein Motorrad fährt vorbei, der Motor knallt. Wir zucken zusammen. Der Kellner kommt, schenkt uns Wasser ein. Sie (schaut auf die Karte): »Porc au Caramel … Ist das gut?« Ich: »Hier ist alles gut.« Wir lachen. Ich: »Bekannt sind die hier für die Bobun, das sind so Bowls mit Reisnudeln mit Kräutern. Ich nehmʼ, glaub ich, die Bobun Végétarien.« Sie: »Klingt gut.« Sie schaut: »Oh, wollen wir noch Sommerrollen teilen?« Die Anschläge 2016 trafen junge Menschen auf einem Konzert, die sonst vergleichbar wenig Sorgen haben, Freundinnen und Freunde, die sich einen Nachtisch teilen oder eine Schale Nüsse zum Wein. Wir wissen, dass das

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passieren kann. Bei 9/11 waren die meisten von uns Kinder. Wir sahen Türme einstürzen und verstanden, dass kein Film gezeigt wird. Danach fühlte sich das Leben eine Weile so unwirklich an, als wateten wir selbst durch meterhohen Staub. Aber jetzt trafen uns die Anschläge direkt, vielleicht so direkt wie nie zuvor: meine Generation. In diesem Viertel am Kanal, an dem sich Bars an Co-Working-Spaces, Coffee- und Designshops reihen, leben viele von uns. Es ist ein Heimathafen der Generation Y. Es war, als hätte jemand unsere liberale Wohlstandsblase aufgeschlitzt, gef lüstert: »Glaubt bloß nicht, dass Ihr hier sicher seid.« Wir leben in einer permanent fragilen Welt. Gegen unsere Ängste haben wir eine kollektive Therapie. Wir hängen an unseren Geräten wie an einer Flasche. Stellen die Bildschirmzeit ein und schieben sie doch nach hinten, greifen, tasten nach dem iPhone wie ein Kleinkind nach den Händen einer Mutter. Ablenkung für Köpfe, die zu viel aufnehmen und zu wenig verstehen. Hände, die viel berühren und zu wenig fühlen. Wir benutzen MindfulnessApps, weil wir jemanden brauchen, der uns sagt, wann wir einatmen sollen. Das Natürliche ist fremd geworden. Etwas in uns will Authentizität, Einfachheit und Echtheit. Wir sind eine Schwellengeneration, die zwar mit dem Internet aufwuchs, aber nicht mit dem iPhone in der Wiege. Wir wissen, wie das Einwahlgeräusch des Modems klingt, wie sich Faxpapier anfühlt und wie alte Bücher aus der Bücherei riechen. Und das macht uns angreif bar. Ein kleiner Teil von uns zerbricht an dieser neuen, schnellen Welt, in der wir so unabdingbar funktionieren sollen. Nach einer Weile packt uns die Sehnsucht. Wir suchen Altes, Vertrautes, Sicherheit. Wir sind nostalgisch. Wenn wir krank sind, streamen wir die Sendung mit der Maus. Vielleicht fingen wir deshalb an zu häkeln. Zur Spargelernte von Berlin aufs Land zu fahren, in Scharen, wie zu einer Facebook-Party. Mal wieder auf Schotter sitzen und die kühle, klare Nachtluft atmen. Wir machen Siebdruck, Parfum aus ätherischen Ölen oder Bio-Bodenreiniger. Wir sitzen neben freiberuf lichen Producerinnen in Großstadtstudios und töpfern Schalen. So fremd sieht er aus, der Dreck unter den Nägeln. Wir bestellen Filterkaffee, aber auf Englisch. Alles ist im Fluss. Wie lange bist du schon hier? Jetzt erst mal. Derweil töpfern, häkeln, stricken wir. Die Hände beschäftigt halten, gegen die Panik. Es ist eine Gegenbewegung zu Technisierung, Optimierung, Fortschritt, zu unseren Leben, die sich immer schneller

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um uns selbst drehen. Wir leben im Fluss und sehnen uns doch nach dem Ufer. Was kommt als nächstes? War es das schon, das große selbstbestimmte Leben? Wir haben Angst, dass nichts bleibt, weder das Neue noch das Alte. So machen wir Spagat zwischen den Welten. Wir haben drei Endgeräte und machen am Wochenende Digital Detox. Wir nutzen Instagram und schenken uns zu Weihnachten Fotoalben, wir arbeiten im Co-Working-Space und sammeln nach Feierabend Pilze im Stadtpark. Wir nutzen DatingApps, die nur zwei Menschen erlauben zu schreiben. Wir versuchen, beides zu vereinen: So viel weiter zu sein und trotzdem zurückzuwollen. Bequem zu sein und trotzdem rebellisch. Immer verfügbar und exklusiv. Was uns hilft: Freunde, die sich genau so fühlen, unsere Generation, die einzige, die uns versteht.

Gewissenskämpfe Im Gruppenchat. Ich poste einen Link zu einem Interview mit der Verteidigerin von Weinstein. Ich: »Guckt mal, das ist echt hardcore, aber auch echt interessant. Die Interviewerin ist der Hammer.« Freundin 1: »Danke, hör ich mir bei Gelegenheit an.« Freundin 2: »Nur reingehört – die klingt echt Hammer.« Kurze Zeit später. Freundin 1 (schickt einen Screenshot): »Krass. Eine Praktikumsausschreibung mit der Voraussetzung ›Muttersprache Deutsch‹. Müsste man nicht ›sehr gute Deutschkenntnisse‹ oder so was schreiben?« Freundin 2: »Oder muttersprachliches Niveau.« Ich: »Hab das umgekehrt leider schon oft mit Englisch gesehen. Aber dafür gibt es ja C1 und C2.« Freundin 1: »Ich hab mal nachgeguckt – das widerspricht dem allgemeinen Gleichbehandlungsgesetz.« Ich: »Super!! Kannst du denen schreiben?« Freundin 1: »Wollte ich machen – ja, oder?«

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Angeblich sind wir unpolitisch. Das glaube ich nicht. Wir demonstrieren für Gleichberechtigung, gegen Fremdenhass und für offene Grenzen, wir besetzen Hörsäle und die Wall Street. Aber wir sind inkonsequent. Wir gehen auf Demos, heben ein paar bunte Banner, fühlen uns stark, kurz. Wir haben ein gemeinsames Ziel, einen Nachmittag lang oder für eine Diskussion. Wir kämpfen ein paar Straßenzüge weit, aber nicht, bis über der ganzen Stadt unsere Fahne weht. Es stimmt nicht, dass es nicht genügend Dinge gibt, für die es sich für uns zu kämpfen lohnt. Aber alles oder nichts – das ist nicht unser Ding. Das wäre zu schwarzweiß. Wir leben in der Grauzone. Zu viel gibt es, was man ändern müsste. Vielleicht sind wir auch davon überfordert. Wir brauchen die kleine Dosis Aufstand, um unser Gewissen zu beruhigen. Aber Aufstand ist nicht unser Lebensmodell. »Man sollte«, höre ich von meinen Freunden oft, »ja eigentlich …«. Manches machen wir auch. Schreiben wütende Mails. Tun ein Ehrenamt. Stellen an Geburtstagen die Greenpeace-Box aufs Gras neben das Barbecue. Keine Geschenke, bitte! Aber dann holt es uns wieder ein, das Kreisen um uns selbst. Wofür kämpfen wir? Fehlen uns die passenden Parolen, die man auf ein Banner schreiben kann? Wir machen uns Gedanken. Über unsere Work-LifeBalance. Über unsere Rolle als Konsumenten. Über die Zukunft des Planeten. Über Weinstein. Über weiße alte Männer und das Patriarchat. Darüber, wie wir gleichberechtigt zusammenleben können. Wie wir Menschen helfen und begegnen können, die in der Not zu uns kommen. Was wir mit unseren ganzen Privilegien verdammt noch mal machen sollen. Wir bleiben voller Widersprüche, genau wie die Welt, in der wir uns bewegen. Wir können Autos fahren, aber ohne sie zu besitzen. Fliegen, aber dabei ein paar Euro für den Klimaausgleich spenden. Mit Jutebeuteln zum Lidl gehen, aber Discount-Bio kaufen. Dabei bilden wir uns ein, in der Praxis all das zu tun, was theoretisch richtig ist. Man macht es uns leicht. Wir sind die Konsumenten von morgen. Deswegen hört man auf uns, lullt unser Gewissen ein: Ein bisschen richtig reicht schon. Fastfoodketten preisen ihr regionales Fleisch, Modeketten verkaufen Bio-Baumwolle »Made in Bangladesh«. Dank uns leuchtet das Fastfood-M jetzt nicht mehr rot, sondern grün. Wir wissen eigentlich, dass das nicht zusammenpasst. Aber wir haben Angst vor einem radikalen Leben. Zu groß wäre der Einschnitt, zu viel müssten wir aufgeben. Dinge aufgeben – das haben wir noch immer nicht gelernt.

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»Empört Euch!« forderte der französische Widerstandskämpfer Stéphane Hessel im letzten Jahrzehnt die Jugend auf. Wir lassen lieber Kindern den Vortritt. Vielleicht fühlen wir uns fehl am Platz. Wir demonstrieren für gerecht verteilte Elternzeit und Gehalt, in anderen Ländern marschieren die Frauen gegen alltägliche häusliche Gewalt, Genitalverstümmelung und Zwangsehe. Haben wir Angst vor dem, was passiert, wenn wir zu laut schreien? Fühlen wir uns auch dafür zu privilegiert? Die Generation Y sieht sich jetzt, im Frühjahr 2020, mit einer globalen Pandemie konfrontiert. Der größten internationalen Krise seit dem Ende des zweiten Weltkriegs. »Deine Großeltern mussten in den Krieg«, das Zitat las ich gerade auf Twitter zum Coronavirus, »du schaffst es, die paar Wochen auf dem Sofa zu verbringen.« Es ist diese Ambivalenz angesichts des eigenen Schicksals, die Vergleichsbasis, dieses ständige Vorhalten unser Privilegien, das uns am Ende unsere Stimme raubt. Deshalb: Nicht zu viel nachdenken, lieber noch eine Serie »bingen«, noch ein Date »herbeiswipen«. Unsere unmittelbaren Bedürfnisse, das lernen wir, können wir sofort befriedigen. Sofort kaufen, jetzt liefern, »swipe right«, »next episode«. Das mit den großen Lebenszielen bleibt weit weg. Aber kurzfristig bekommen wir alles, von dem wir denken, dass wir es wollen. Ersatzbefriedigung. Balsam für die gestresste Millennial-Seele, die vor lauter Entscheidungsschwere irgendwann nur eins will: Ruhe. Wir sind nicht ambivalent, sondern überfordert.

Und jetzt? »Wer willst du sein?« Ich frage mich, wie frei wir wirklich sind, wenn ich in den Cafés meines Viertels sitze. Wie frei ist eine Gruppe, wenn alle denselben Lebensstil konsumieren, wie vom Algorithmus an die Feedblase angepasst. Ich kann Straßenzüge in hippen Gegenden von Großstädten entlanglaufen, ohne zu wissen, ob ich in London, Paris oder New York bin. Keine Generation vorher lebte sich gegenseitig so vor, wie gut es ihr geht – und vor allem wie gut es ihr zu gehen hat. Wir haben den ständigen Spiegel vorm Gesicht. Was hat mein Leben, was deins nicht hat? Die Welt gleitet langsam aus den Fugen. Gerade bekommt Unsicherheit eine neue Größenordnung. Pandemie, Quarantäne. Was bedeutet das? Erst mal: kollektiver Winterschlaf im Frühling. Zuhause bleiben, im Wohlstand

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schwimmen, bis die Serien ausgestreamt sind, der Sofort-Kaufen-Button nicht mehr liefert. Wir bleiben auf dem Sofa, umgeben von Klamotten, die man nicht tragen kann, alten Büchern, die man mal wieder lesen müsste. Nullpunkt. Mehr leise als laut. Vielleicht mal weniger von allem. Kaufen, reisen, scrollen, swipen. Bestandsaufnahme. Noch wissen wir nicht, in welcher Welt wir aufwachen werden. Vielleicht Zeit für meine Generation, darüber nachzudenken, wie sie ihr begegnen wird. Wir leben. Aber wir wissen weniger denn je, was morgen passiert. Vielleicht haben wir es uns in manchen Bereichen so ausgesucht. Aber vielleicht geht es auch nicht anders. Was eine Generation ausmacht, ist nicht losgelöst von Umständen. Sie zeigt, was es bedeutet, zu dieser bestimmten Zeit jung zu sein. Und jung sein heißt immer, nach Halt zu suchen, nach einer Identität. Was aber, wenn es Halt in dieser Zeit gar nicht gibt? Eines wird spätestens jetzt klar: Was immer unsere Welt gerade wird, bequemer wird sie nicht. Sollten wir klarer sein, öfter mal Ja schreien oder Nein? Unseren Weg gerader gehen? Oder haben wir einfach nur erkannt, dass vor uns eben Serpentinen liegen. Wären wir nicht f lexibel, wären wir in der heutigen Zeit nicht überlebensfähig. Und das wichtigste haben wir zumindest verstanden. Wenn es keinen Halt gibt, halten wir uns aneinander fest. Ich frage mich manchmal, was für Eltern, Tanten, Onkel, Mentoren wir wären. Wir würden niemandem versprechen, dass er alles werden kann, aber auch nicht sagen: Versuch es gar nicht erst. Wir würden darüber sprechen, was das »Alles werden können« alles kostet: Mühe, Aufwand, Stolz, Zeit, Geld. Dass nichts schwarz ist, nichts weiß, sondern das allermeiste grau. Dass es auf große Fragen keine einfachen Antworten gibt, dass ein Jein manchmal reichen muss.

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Zombie Die Revolte des Menschen ohne Bewusstsein Georg Seeßlen »Nichts ist schrecklicher als die menschliche Phantasie.« Edgar Allan Poe

Metaphern des Niedergangs – Die Untoten als (Kino-)Bilder Es war das denkwürdige Jahr 1968, als sich uns von der Leinwand schwankende, bleiche und reichlich unfrische Gestalten näherten, die im Gegensatz zu ihren Monster-Vorläufern weder von der Hand verrückter Wissenschaftler noch durch Voodoo-Riten ins verhängnisvolle Leben gerufen oder gar aus den Tiefen des Weltraums gekommen wären. Die Erklärung für die »modernen« Zombies war stattdessen sehr einfach: In der Hölle ist der Platz zu eng geworden. Aber auch diese Erklärung war für George A. Romeros Film »Night of the Living Dead« eher eine »tag line« als ein Kern der neuen PopMythologie. Diese Zombies sind nach dem erklärten Willen ihres Schöpfers, der im übrigen in einer Reihe seiner folgenden Arbeiten ein ganz spezielles Zombie-Narrativ mit sehr unterschiedlichen Facetten entwickelte, Bilder einer inneren Krankheit der westlichen Gesellschaften: Wesen, die nach einer revolutionären Umwandlung streben, ohne selbst historische Subjekte werden zu können. Denn Zombies »denken« nicht (erst Jahrzehnte später wurde das in Frage gestellt), sie »wissen« nichts (hier und da vielleicht gibt es vage Zeichen von etwas Verschüttetem), sie »erinnern« sich nicht (und doch sind sie kenntlich als Abkömmlinge auch sozial sehr konkreter Individuen), und es gibt nur den einen, alles beherrschenden Impuls: die noch lebenden Menschen anzufallen, zu zerf leischen (»verdauen« können Zombies ihre

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Beute wohl auch nicht) und damit selbst zu Zombies zu machen. Das macht sie von einer rein symptomatischen Erscheinung (das Unerträgliche in der Welt spült sich aus dem Inneren und Unteren nach außen und oben) zu einer toxischen Verbreitung und damit zu einer Welt-Katastrophe. Zombies sind die Masse und Fleisch gewordenen Reiter der Apokalypse. Der Untergang von Demokratie, Kapitalismus, Liberalismus und Auf klärung; der Endpunkt von Versklavung, Gewalt, Missbrauch und Ausbeutung; der Abschied von Bildung, Konsum, Medien und Kultur; die untote Sintf lut, mit der das Abendland hinweggefegt wird. Die Zombies waren Punk: No Future. Und Punks liebten Zombies. Für Romero und einige seiner Zeitgenossen waren zwei Dinge sehr wichtig: dass Zombies eben nicht von außen kommen, keine wissenschaftlichen Betriebsunfälle und keine magischen Derivate von Zauberlehrlingen sind, sondern eine logische Konsequenz der Menschen-(Bild-)Konstruktion im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts. Und dass nur Drastik hilft, wo Verschleierung, Medialisierung und Konsumfreude herrschen. Das Körperbild des ausgehenden 20. Jahrhunderts war, wie uns die post-lacanistische Psychoanalyse so deutlich vor Augen führte, charakterisiert durch das Zerstückeln und Zerf ließen (und für beides hatte die Pop-Kultur ihre drastischen Bilder gefunden); mit den Zombies kam Verwesung und Verfall hinzu, eine neue Form, das Innere nach außen zu kehren. Der größtmögliche Bruch mit der Waren-Ästhetik der glatten und bunten Oberf lächen. So spielte Romeros zweiter Zombie-Film »Dawn of the Dead« (nun in Farbe und mit einem für ein B-Movie mehr als angemessenen Budget ausgestattet) in der bunten Fress- und Warenwelt eines Supermarktes, zeigte nicht nur die Gier der Zombies nach dem Fleisch der Lebenden, sondern auch die Gewalt der Menschen, die offenbar nur auf einen solchen »hirnlosen« Gegner gewartet haben, und schockierte die cineastische Welt mit Bildern und Tönen. Angst und Ekel waren groß genug, um den politischen Gehalt der Filme, zumindest was den liberalen Mittelstand anbelangt, weitgehend zu überlagern. Blut, Gedärm und Schreie können doch nicht Kritik und Debatte ersetzen, oder? Vielleicht kommt es auch auf den Zustand von Kritik und Debatte an. Die Drastik blieb dem Genre weitgehend erhalten, die Gesellschaftskritik indes trat in der Mehrzahl der Beispiele des nun inf lationären Subgenres Zombie-Film (-Literatur, -Comic) in den Hintergrund. Romero selbst betonte, dass seine Zombies, ganz anders als die Gestalten des »gotischen« Horror,

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Dracula, der Werwolf, Frankensteins Monster etc., nichts Subtiles, Subversives oder Hintergründiges aufzuweisen haben. »Ich glaube es ist sonnenklar! Absolut offensichtlich: Die Art wie die Gesellschaft konditioniert wurde zu denken, dass, solange man dieses Zeug (aus dem Supermarkt … d. Verf.) besitzt, das Leben wundervoll ist«: Zombies, dafür lieben wir sie, sind die größten Spielverderber des Spätkapitalismus. Und dass sie nicht das Problem sind, sondern nur das schlimmste Symptom, zeigt sich noch mehr in Romeros drittem Zombie-Film, »Day of the Dead«, wo die Zombies eine Militärbasis angreifen, deren Mannschaften von Gewalt- und Kriegslüsternheit besessen sind und die wirken, als hätten sie sich in Ronald Reagans Wahlkampf den Rest von zivilem Verstand weggesoffen. Wie hatte es in »Dawn of the Dead« geheißen? Die Zombies kehren an einen Ort zurück, der für sie in ihrem früheren Leben bedeutend war. In dieser Reihenfolge dekonstruieren die Untoten (nicht nur) in Romeros Filmen die Grundlagen der westlichen Welt: die Familie (»Night of the Living Dead«), die Konsumtempel der Supermärkte (»Dawn of the Dead«), das Militär (»Day of the Dead«), das System von Klassen und Kapital (»Land of the Dead«), die Medien und Bildfabrikationen (»Diary of the Dead«), um am Ende (»Survival of the Dead«) zum archaischen und zugleich psychologischen Wesen des Subjekts zurückzukehren, zum biblischen Gleichnis von den »Vätern« der Welt (Überlebende der ZombieKatastrophe retten sich auf eine vermeintlich sichere Insel, nur um dort in einen alten Familienzwist zu geraten und in die Frage aller Fragen: Wer bestimmt, was ein Mensch ist?). Der letzte Zombie-Film des George A. Romero beerdigt in gewisser Weise den amerikanischen Gründungsmythos: Zombies sind hier die Strafe dafür, dass die großen Hoffnungen auf Freiheit und Glück, die in der amerikanischen Verfassung versprochen waren, auf Plum Island, dem geschrumpften Abbild des Landes, in Gewalt, Ausbeutung und Unterdrückung verloren gingen. Zombie-Filme beenden das große Epos der amerikanisch-universalen Erzählung in der Pop-Mythologie und beerben es insofern, als sich nahezu alles, was man zur Zeit und zu den Verhältnissen zu sagen hat, in die Form einer Zombie-Geschichte bringen lässt. Bei alledem begleiten Zombie-Filme die Diskurse vom Vietnamkrieg (»Night of the Living Dead«) über den immer wieder auff lammenden Rassismus bis zu den Finanzkrisen (»Land of the Dead« zeigt sehr genau Gewinner und Verlierer einer Krise, die ein solches Heer der fundamental überf lüssigen Menschen erzeugt hat), und das Genre, wo es mehr will, als Ekel und Grauen zu verbreiten, begleitet uns ein halbes Jahrhundert: Kaum

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meint man, nun sei es wirklich genug mit der inf lationären Produktion, wird ein neuer Dreh gefunden, etwa eine Verbindung mit Komödie (»Shaun of the Dead«), Romantik (»Warm Bodies« als neue Geschichte von der Liebe, die über den Tod hinaus geht), Weltliteratur (»Stolz und Vorurteil … und Zombies«), Geschichte (»Abraham Lincoln versus Zombies«), Politik (der kubanische Film »Juan of the Dead« erörtert im Gewand des Zombie-Films die Frage nach Flucht oder Patriotismus), Soziologie (»Train to Busan« aus Südkorea fragt nach dem Preis des neoliberalen Karrieredenkens), Religion (»Lazarus 2000«) oder Subjektphilosophie (»Fido« als Frage nach der Würde des zum Haussklaven erniedrigten Zombie). Es werden neue Medien gefunden wie die Computergames; und eine Fernsehserie wie »The Walking Dead« wächst sich zu einer neuen, post-apokalyptischen Welterzählung aus, in der alle erdenklichen Weisen des Zusammenlebens vor und jenseits der modernen bürgerlichen Gesellschaft erprobt werden. Diese, die bürgerliche Gesellschaft nämlich, ist mit dem Erscheinen der Zombies unrettbar und unwiderruf lich verloren. Die Frage bleibt nur, ob der Mensch und ob das Menschliche noch zu retten ist.

Die philosophischen Zombies Der Zombie ist ein Aufstand des Unten und des Innen, und die Katastrophe, die er auslöst, muss gar nicht um jeden Preis in Gewalt, Zerstörung und Wahn liegen. Es würde genügen, dass Zombies überhaupt existieren, um das Weltgefüge durcheinander zu bringen. Daher sind sie, lassen wir Drastik und Körper-Horror einmal draußen, ein Fall für die Philosophie. So entstand in der Philosophie des Geistes und der Erkenntnistheorie die Figur des »philosophischen Zombie« oder kurz »P-Zombie«. Er beißt nicht, will oder kann aber auch nicht spielen. Es handelt sich nämlich um das hypothetische Wesen, das äußerlich nicht von einem normalen Menschen zu unterscheiden ist, aber keine bewusste Erfahrung, keine Empfindungen und keine Ich-Bildung erlebt. Ein P-Zombie empfindet keinen Schmerz, kann sich aber genau so verhalten, als empfände er ihn; er hat kein Bewusstsein, sondern besteht ausschließlich aus physikalisch-funktionalen Reaktionen. Wenn es den P-Zombie gibt, dann scheint der Physikalismus, also die Annahme, dass alles und jede Einzelheit der Natur physikalisch im allgemeinen und, was den Menschen anbelangt, neurobiologisch im besonderen

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erklärt werden kann (wir sprechen von gewissen Schulen des Materialismus, des Behaviorismus und des Funktionalismus), hinreichend widerlegt. Und zwar, wie der Philosoph David Chalmers behauptet, nicht, weil es empirische Nachweise für den P-Zombie gibt (obschon, der Kerl, der da neben uns in der Straßenbahn oder im Großraumbüro sitzt …), sondern allein deswegen, weil man sich einen P-Zombie – sozusagen als Monster des Physikalismus – vorstellen kann. Damit wird nämlich gezeigt, dass eine vollständige physikalisch-funktionale Beschreibung nicht die Existenz von Bewusstsein beinhaltet. Natürlich argumentiert die Gegenseite genau anders herum: Solange es keine Zombies in der Natur gibt, können sie auch nicht als Beweise gegen die Physikalität gelten. Dann sind sie nämlich einfach nur durchaus neurobiologisch zu erklärende Projektionen bestimmter Spannungszustände. Der philosophische Zombie ähnelt seinem Kino- und Comic-Pendant darin, dass er zwar drängende Fragen aufwirft, aber keine Antworten liefert. Wir begegnen einem »Menschen ohne Inhalt«, von dem Giorgio Agamben schon in den 1970er-Jahren berichtete; und was er als Zerstörerisches in der Kunst diagnostizierte, ist mittlerweile als das Zerstörerische des Künstlichen offenbar. Wenn nämlich der Zombie der fundamental reduzierte Mensch ist (nicht nur als kannibalische und toxische Bedrohung, sondern auch als leere Metapher oder Metapher der Entleerung), dann ist der posthumanistische Androide, die mit – nun eben – »künstlicher« Intelligenz gefüllte Menschenhülle, sein Doppelgänger. In einer freudianischen Modellierung wäre der Zerfall der Zivilisation, wie ihn die Zombie-Apokalypse nur imaginieren kann, das katastrophische Szenario von einem menschlichen Ich, das zwischen einem blanken Es (den Zombies) und einem ebenso reinen Sinnbild des technifizierten Über-Ich (Roboter, Super-Computer, KI-Androide) zerrieben wird. Umgekehrt aber, das macht den Reiz vieler ZombieApokalypse-Phantasien aus, beginnt dieses Ich sich in einer solchen Situation erst richtig zu fühlen. Es versteht sich, wenigstens, in seiner Bedrohung (und manchmal schaut es auch zurück und stellt sich die Frage: Wie konnte das passieren, mit mir und meiner Welt?). Mit dem Auftauchen des Zombie bekommt der Mensch, bekommt das Menschliche, sozusagen noch einmal eine letzte Chance. Denn wenn es Zombies gibt, philosophische Zombies oder drastische Beißer, dann muss es ja auch noch etwas anderes geben, ein Bewusstsein, dass Mensch und Zombie unterscheidet, und eben Menschlichkeit und Zombiehaftigkeit.

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Richtig spannend indes werden die Gedankenexperimente wie die Bilderzählungen, wo es um den Zwischenbereich geht. Denn so wie Zombies richtig böse, ideologische Muster unterstützen können (»Wir gegen die anderen«, »Menschen und Untermenschen«, Menschen als »Seuche«, »Ungeziefer«, »Schmutz«), können sie auch an die Wurzeln des Humanismus führen: Kann man Mitleid, ja Zärtlichkeit gegenüber Zombies empfinden? Haben Zombies Würde, haben sie Rechte? Das alles wären rhetorische Fragen, Fragen der Plot-Gestaltung und der Spannungsdramaturgie, wenn nicht dieser cineastische implizite Perspektivwechsel beständig mit inszeniert wäre: Meine Identifikation mit den Menschen im Abwehrkampf gegen die Zombies ist höchst fragil. Einerseits reicht ein kleiner Biss, und schon ist man vom »Wir« auf die Seite der »Anderen« gewechselt; und andererseits ist nie ausgemacht, wer hier die Zombies sind. Nahezu jeder Mensch kennt Zombie-Situationen, Situationen der Entleerung, der Willenlosigkeit, der reinen und verzweifelten Körperlichkeit; und nahezu jeder Mensch kennt Situationen der Zombifizierung, Situationen, in denen einem eine Behandlung widerfährt, die uns als Mensch ohne Inhalt, ohne Bewusstsein und Empfindung voraussetzen. Daher changieren Zombies von der Angst- zur Rachephantasie. Die Zombies erlösen uns vielleicht von einer Kultur, von einer Zivilisation, von einer Gesellschaft, in der wir ohnehin nichts mehr verloren und nichts mehr zu verlieren haben. Es gibt Filme, in denen wir mit einem bemerkenswerten Gefühlsmix erkennen, wie schön eine vollständig kaputte, dysfunktionale und verlassene Welt sein kann. Was wir mit all unseren ökologischen Bemühungen nicht geschafft haben, die Zombies erreichen es. Die Menschen kehren zur Natur zurück. Der Wachstums- und Fortschrittswahn ist ihnen definitiv ausgetrieben. Sie werden wieder achtsam, kreativ und dankbar, wenigstens in ein paar Gemeinschaften und Verstecken. Sie müssen mit guter Natur verschmelzen, um die böse Natur der Untoten abzuwehren. Die Zombies, damit schließt sich der Kreis von Philosophie-Diskurs und Drastik-Bild, machen aus Menschen wieder Idealisten. Wenn auch in einer Situation der Verzweif lung. Denn eine Welt ohne Zombies, eine Welt ohne den Auswurf der Hölle, wird es für lange Zeit nicht mehr geben.

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Zombie-Dialektik Zombies in der Pop-Mythologie sind also Symptome einer Revolution ohne Bewusstsein. Die Verhältnisse sind so unerträglich, der soziale, medizinische oder technische Fortschritt so korrumpiert, dass etwas geschehen muss. Nur dass niemand weiß, wohin eine Veränderung überhaupt führen könnte. So wie der Zombie ein Mensch ohne Inhalt ist, ist das, was er als Masse anrichtet, eine Revolution ohne Inhalt. Der politische Zombie stellt die Grundlagen der westlichen, demokratisch-kapitalistischen Gesellschaften in Frage; der philosophische Zombie stellt die damit verbundene Menschenund Natur-Konstruktion in Frage. Bemerkenswerterweise gibt es beinahe in jedem Land, in dem Filme produziert werden, auch Zombie-Filme, unabhängig (natürlich nicht in allen Details) von der Regierungsform, der vorherrschenden Religion, den kulturellen und ästhetischen Traditionen; es ist durchaus möglich, sich dem Zustand der Welt über nigerianische, taiwanesische, pakistanische, argentinische, slowakische, koreanische, chinesische Zombie-Filme zu nähern. Es ist eine vor- und metapolitische Metapher, ein Crash zwischen Welterzählung und Alltagserfahrung. »Für mich waren die Zombies faszinierend, weil man viele gesellschaftliche Ängste darin verschlüsseln kann«, sagt etwa Olivia Vieweg, Autorin des Comics »Endzeit«, der auch dem gleichnamigen Film zur Grundlage diente. »Unsere Angst vor dem Verlust des Ichs ist ein großes Thema, wenn wir daran denken, dass viele von uns, wenn wir alt werden, mit Alzheimer oder Demenz konfrontiert werden. Wo man immer noch so aussieht, wie man immer war, aber eigentlich verliert, wer man ist.« »Endzeit« ist die Geschichte von zwei jungen Frauen in Thüringen, die sich der Zombie-Apokalypse stellen müssen, ohne auf die Hilfe der Gesellschaft rechnen zu können. Denn die ist in ihrer Panik durchaus unmenschlich geworden – hier wird jeder Mensch verbrannt, der auch nur im Verdacht steht, sich mit der Zombie-Seuche infiziert zu haben. Wenn es also Zombies gibt (also nichts anderes als die manifest gewordenen Zweifel, Widersprüche und Ängste), dann wird die Gesellschaft sehr rasch zerfallen (an eine reale staatliche Macht ist zumeist ohnehin nicht mehr zu denken, da diese Welt nicht mehr regierbar ist); und am Ende, vielleicht das Schrecklichste von allem, wird auch das Subjekt zerfallen. Es mag sich lange gegen die Gefahr heroisch behaupten oder durch den Zusammenschluss kleiner Gemeinschaften mit sehr unterschiedlichen Gefügen, doch

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wird, zum Beispiel in der Serie »The Walking Dead« immer wieder deutlich, dass es keine stabile Gemeinschaft mehr geben kann, die eine gewisse Größe oder einen gewissen Organisationsgrad überschreitet. Der Zerfall von Staat, Ökonomie und Technik als große Ordnungsmacht, der Zerfall von Gesellschaft, Kultur und sogar Sprache als Gemeinschaftskraft und schließlich der Zerfall des Subjekts als integres und identisches Wesen wird durch diese eine Erscheinung, die zwar contra naturam, wider alle Erfahrung, aber auf irgendeine Weise als besonders »treffend« und konsequent empfunden ist, miteinander in Verbindung gebracht. Die Annahme des philosophischen Zombies wird sozusagen auf den Kopf gestellt: Es gibt keine Zombies, aber es gibt zombiehaftes Verhalten; es gibt Zombie-Jobs; es gibt, nur zum Beispiel, »Smombies«, Zeitgenossen, die ihre Welt verlieren, weil sie nur noch auf ihre Smartphones starren; es gibt allenthalben Zombie-Projektionen. Und es gibt, drastisch genug, eine Vorstellung vom Menschen, der nicht wirklich leben, der aber auch nicht wirklich sterben kann. Das Untote wird nicht zuletzt zur Bezeichnung für den Stoff, der in der Gesellschaft, die ihre eigene Zombifizierung nicht erkennt, alles in Bewegung zu halten scheint, approbiert: das Kapital. So wie sich der funktionale Körper des Zombies vom Bewusstsein des Menschen losgelöst hat, so löste sich auch – Marx sah es voraus – die Funktionalität des Kapitals von seinem Besitz. Wenn Graf Dracula die obsessive Furcht des Bürgertums vor einer Wiederkehr des »dekadenten«, untoten Adels symbolisierte, Frankensteins Ungeheuer (und so viele seiner Nachkommen) die Furcht vor Wissenschaft und Technik, die vor der Integrität des Menschen nicht Halt macht und technische an die Stelle natürlicher oder göttlicher Schöpfung setzt, wenn schließlich die Mumie und der klassische Zombie (der aus dem Voodoo-Zauber und der Ausbeutung entstandene willenlose Sklave) Gespenster des Kolonialismus und der Vernichtung alter Kulturen darstellen – dann ist der moderne Zombie (durch Gift, Strahlung oder Genmanipulation entstanden) das Gespenst des entkörperten, globalisierten Kapitalismus. Von den alten Subjektmonstern, den Gespenstern, den Vampiren und den lebenden Bildern, haben die Zombies als Masse, als Klasse, als Spezies übernommen, dass sie keinen Frieden finden. Und am Ende steht noch immer die Erkenntnis: Die Zombies, das sind nicht die anderen. Die Zombies, das sind wir. Früher oder später. Der philosophische Zombie entspringt der Erklärungslücke zwischen der physikalisch-funktionalen und neurobiologischen sowie der phäno-

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menalen, subjekthaften Perspektive auf den Menschen. Er entsteht nicht so sehr, wie andere Monster vordem, weil am Menschen nicht alles erklärt werden kann, sondern gerade anders herum: als zornige Reaktion auf die Behauptung, es könne alles erklärt werden. So ist der Zombie auch das letzte Abfallprodukt der technisch-wissenschaftlichen Auf klärung, der zum Untod erklärte Mensch. Der drastische Zombie der Bilderzählung entspricht der Erklärungslücke zwischen dem Körper und dem Bewusstsein; die Trennung von beidem ist keine Dystopie, sondern Alltag. Der vom Neoliberalismus geformte Mensch empfindet seinen Körper als (durch allerlei Kontrollwerkzeug geleitetes) Instrument, das es in Form zu bringen, fit zu halten, wettbewerbsfähig zu machen gilt. Er ist Kapital (also vom Untod hier schon infiziert), und erste Aufgabe ist es, seine Grenze zur Umwelt zu definieren. Dieser Körper ist besser für den Dialog mit Maschinen als für den mit anderen Menschen geeignet. Das Bewusstsein verabschiedet sich derweil in die andere Richtung; es verwandelt sich in die Algorithmen des homo oeconomicus und verschwindet in den Simulationswelten der Traumfabrikationen. Doch die Spannung zwischen Körper und Bewusstsein kann gar nicht anders, als Ungeheuer zu gebären. Zombie ist nun der Name für das, was beim Auseinanderreißen von Körper und Bewusstsein sichtbar wird. Es ist nicht nur der Mensch als lebender oder eben »untoter« Abfall, den man auf dieser Welt nicht mehr los wird, nicht nur die grässliche kaputte Innerei, die nach außen will (ein Subjekt-Rest, der keine intakte Grenze mehr zur Welt hat), sondern auch der trostlose Körper-Rest, der bei der Umwandlung in eine kapitalistische Maschine zurück blieb. Gewiss kann man die Verzweif lung des Zombies nun verstehen – der sich in Filmen wie »The Return of the Living Dead« sogar zu einer rudimentären Aussage über sein Wesen bringen kann: Es ist der Schmerz, die Einsamkeit, die Kälte, die ihn in besinnungsloser Gier nach dem Gehirn, nach dem Bewusstsein der Noch-Lebenden schnappen lässt –, aber zugleich auch das unglückliche Bewusstsein der Überlebenden. Sie müssen Zombies vernichten, und die Gefahr, zur Effektivierung solcher Vernichtungen mehr oder weniger faschistische Regimes zu etablieren, ist zweifellos groß, sie müssen sich gegen die Zombifizierung zur Wehr setzen – und das bedeutet oft, dass das Opfer unumgänglich ist (das Opfer der anderen, der »victims«, und das Selbstopfer, »sacrifice«). Eine Lösung indes zeichnet sich nur dort ab, wo man beginnt, Zombies zu verstehen. Oder sich selbst, wie man es nimmt. Denn in sich selbst ist der Zombie, wie alle Monstren, vollkommen unschuldig. Für ein Böses fehlt ihm ja das Bewusstsein. Es

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darf uns also, im Kino wie im Leben, durchaus ein Grauen vor demjenigen packen, dem das Vernichten von Zombies Freude bereitet. Die Zombie-Dialektik wäre schließlich nicht vollständig ohne einen metaphysischen Aspekt: Wenn es Zombies gibt (und anderswo »Künstliche Intelligenz«), dann kann man davon ausgehen, dass Körper und Geist zwei dual voneinander getrennte Entitäten sind. So wie es hier Körper ohne Geist gibt, gibt es dort Geist ohne Körper. Man kann fragen, ob ein solcher Dualismus mit unserem Menschenbild oder unseren Erkenntnissen kompatibel ist; drängender, für den Augenblick, ist indes die Frage, warum zum Teufel unsere Kultur von möglichst drastischen Bildern, Symbolen und Riten so besessen ist, die diese Auf lösung des »ganzen Menschen« zu bezeugen scheinen. Die eine Antwort wäre: Offensichtlich spüren wir diese Auf lösung und benötigen Bilder zu ihrer Bannung. Eine andere Antwort könnte lauten: Die Subjekt-Auf lösung ist eine strategische Option zur Anpassung an drastisch veränderte Bedingungen. Daher bereiten wir uns experimentell und fiktiv auf Schwierigkeiten vor, die sich dabei ergeben. So wie die Zombies selber vor allem Symptome sind, sind Zombie-Phantasien nicht von außen an uns heran getragene Vergiftungen unserer Traum- und Gedankenarbeit, die 100ste Verderbnis der Jugend, die eine Gesellschaft bekämpft, die in Wahrheit Angst vor eben dieser Jugend und ihrem Anspruch hat, sondern Symptome einer Transformation. Unsere Kulturen, Gesellschaften und Zivilisationen werden sich drastisch ändern. Die Zombies sind, unter vielem anderen, die Strafe dafür, dass diese Veränderungen ohne Bewusstsein ablaufen.

Ausfaserungen – Der Körper, das Ich und das Grauen Vom überdrastischen, karnevalistischen Spaß über das moderne Märchen des Horrorfilms und über den »philosophischen Zombie« bis hin zur Zombifizierung der Wahrnehmung und der Kommunikation steckt in der PopMythe offensichtlich eine Wahrheit über den Zustand unserer Gesellschaft, die anders als im drastischen Bild und im katastrophischen Gedankenspiel nicht zu formulieren wäre. Das Zombie-Motiv erweist sich selbst als toxisch in den Bildwelten der populären Kultur, aber ebenso erweist sich diese als nahezu unendlich aufnahmefähig. Es verbindet sich mit nahezu allen anderen Genres: mit dem klassischen Horrorfilm ebenso wie mit der Science Fiction, mit dem Wes-

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tern in den USA wie mit dem Heimatfilm in Deutschland, mit Werken der Weltliteratur und mit romantischen Liebesgeschichten, mit Slapstick und am Ende sogar mit dem Kinderspielzeug. Was als drastische und trashige Kampfansage gegen Geschmack und Behäbigkeit begann, endet bei Grinsefigürchen aus Plastik und im Micky-Maus-Heft. Zombies werden zu imaginären Freunden, und eine Zombiewerdung scheint, mit einer Dosis Niedlichkeit gepaart, ihren ursprünglichen Schrecken verloren zu haben. Und mit den Zombies als Handlungsfiguren hat diese Vernetzung gemeinsam, dass das Motiv, sobald es an der einen Stelle als mehr oder weniger endgültig erledigt erscheint, an einer anderen nur umso (auch ökonomisch) heftiger wieder aufscheint. Diese offene Metapher ist offensichtlich von einer nachhaltigen Wirksamkeit, nicht nur wegen der Vielzahl von Einsatzmöglichkeiten, sondern auch wegen eines dramatischen Gewöhnungs- und Transformationseffekts. In der Wilhelminischen Zeit gab es eine, späteren sozialen Reaktionen nicht unähnliche heftige Bewegung gegen »Schundromane«, welche die Jugend verdürben. Tatsächlich verhielt es sich, wie man in der entsprechenden Forschungsliteratur nachlesen kann, gerade umgekehrt: In der Schundliteratur, wie später in den Comics, im Rock’nʼRoll, in Wildwestfilmen, in Horrorgeschichten, in Brutalo-Videos, in Ballerspielen und, natürlich, in Zombie-Filmen, sah man den Schrecken der Generationsbrüche. Im Jahr 1984 gab es einen besorgten ZDF-Film unter dem Titel »Mama, Papa, Zombie – Horror für den Hausgebrauch«, der die Strategie der Wilhelminischen Sittenwächter in eine neue Variante goss: Im Zombie f ließen die Verderber und das Verderbende ineinander. Mit Grauen sieht eine Kultur im eigenen Nachwuchs das empathielose, triebgesteuerte, verrohte und sprachlose Geschöpf. Übrigens ist die Karriere des Wortes »Smombie« ein beredtes Beispiel für eine solche indirekte Denunziation: Das Wort wurde 2015 im Auftrag des Langenscheidt-Verlags von einer Jury zum sogenannten »Jugendwort des Jahres« in Deutschland gewählt; unnütz zu sagen, dass die Jury nicht so sehr aus Jugendlichen bestand. Da es wenig empirische Daten zum Beispiel aus dem Internet gab, tauchte sehr schnell der Verdacht auf, das Wort stamme weniger aus der Jugendsprache (die vermutlich schon selber eine Fiktion ist), sondern sei eher eine Erfindung gelangweilter Juroren. Das hinderte freilich die Zeitung mit dem Namen Die Welt nicht daran, gleich von einer »Generation Smombie« zu sprechen, und da sich Gemeinden dazu durchrangen, eigene Smombie-Fußgängerwege einzurichten, wurde das Wort schließlich

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doch noch peripherer Teil semantischer Praxis. Was uns natürlich auf den Verdacht bringt, es gebe wohl auch so etwas wie eine zombifizierte Sprechweise, also Begriffe, Sentenzen, »Worthülsen«, ohne Inhalt, ohne Bewusstsein und ohne wirkliche Empfindung. Diese könnten über Debatten und Diskurse herfallen wie es die drastischen Zombies bei den noch überlebenden Menschen tun. Und wie in der wilhelminischen Gesellschaft das probate Mittel gegen die Verkommenheit der Jugend und der Abhängigkeit von der Schundliteratur mit einer disziplinierenden Militarisierung beantwortet wurde, so spukt auch in Zombie-Filmen und -Serien als Alternative ein neues Kriegerund Kriegerinnen-Ideal herum. Die vormodernen Gemeinschaften, die in den Zombie-Katastrophen als Inseln des Widerstands und Keime des Neuanfangs gesehen werden, sind immer irgendetwas zwischen GraswurzelDemokratie, Sekten-Familie und heroischer Krieger-Gruppe. Nur wenige Regisseure haben, wie Romero, diese Reaktionen auch kritisiert; manche Filme, wie zum Beispiel die »Zombieland«-Folgen, ref lektieren bereits die »Normalität«, den Gewöhnungsfaktor: eine mehr oder weniger ironische und mehr oder weniger zynische Akzeptanz. Wie es mit gewissen anderen Erscheinungsformen von Kapitalismus und (Post-)Demokratie auch ist, so scheint es, als habe sich die Zombie-Epidemie in der fiktionalen Parallelwelt und in den Kommunikationsformen des Alltags vom Katastrophischen über das Krisenhafte zum Normalfall entwickelt. Als – wer weiß wie satirisches – Pendant zu ernsthaft paranoiden »Preppers«, die sich in ihren Bunkern auf eine kommende Katastrophe (und die rechte Fraktion: auf eine schurkische demokratische »Umvolkung«) vorbereiten, entwickelte sich eine Kultur des »Zombie Survival« mit Ratgebern, Strategieplänen und Notfallausrüstungen. Der »Zombie Walk« vermischte karnevalistische Spektakel mit Formen des sozialen Protestes. Und natürlich taucht die Zombie-Metapher auch in der Kritik der Biopolitik wieder auf, etwa wenn unterschieden wird zwischen einem »Überleben« – nämlich der Verlängerung des Lebens und der Verbesserung der Lebensqualität von wohlhabenden Menschen in wohlhabenden Gesellschaften – und einem »Unterleben« – nämlich dem reinen »Am-Leben-Erhalten« in unmenschlichen, sklavenähnlichen und möglicherweise gar pseudo-kannibalistischen Lebensumständen: Es ist nicht mehr nur Science Fiction, dass die Armen als lebende Ersatzteillager für die Körper der Reichen gehalten werden. Der Zombie, um es drastisch zu sagen, verliert ein wenig von seinem Schrecken in der Fiktion, weil er in der Wirklichkeit ins

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Stadium seiner sozialen, medizinischen und technischen Machbarkeit getreten ist. Und einmal mehr hat uns die Pop-Mythologie die Verhältnisse auf den Kopf gestellt. Das Opfer wurde uns als Täter präsentiert (was dem Zombie-Anteil in uns gar nicht so schlecht gefiel), das Ergebnis als Ursache, das Symptom als das Problem. So gilt es wohl, einmal mehr der Aufforderung eines großen Analytikers zu folgen und das Gedanken- und Traumspiel vom Kopf auf die Füße zu stellen. Sympathy for the Zombie!

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Die Autorinnen und Autoren

Jens Balzer, geb. 1969, ist Kulturjournalist, Autor und Kolumnist und schreibt u.a. für die ZEIT, Deutschlandfunk, Rolling Stone und radioeins. Nora Bossong, geb. 1982, ist Schriftstellerin, Kulturwissenschaftlerin und Philosophin; sie schreibt Lyrik, Romane, Kolumnen und Essays, für die sie mehrfach ausgezeichnet wurde. Zuletzt erschien im Suhrkamp Verlag ihr Roman Schutzzone (2019). Christina von Braun, Dr. phil., geb. 1944, ist emeritierte Professorin für Kulturwissenschaft an der Humboldt-Universität zu Berlin, Autorin und Filmemacherin. Zu ihren Arbeitsschwerpunkten zählen: Gender, Medien, Religion und Moderne, Säkularisierung und Geschichte des Antisemitismus. Micha Brumlik, geb. 1947, ist emeritierter Professor am Fachbereich Erziehungswissenschaften an der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Er publiziert u.a. Sachbücher, Essays und Artikel zur Geschichte des Judentums und zu zeitgenössischen jüdischen Themen. Diedrich Diederichsen, geb. 1957, ist Kulturwissenschaftler und Journalist und lehrt als Professor für Theorie, Praxis und Vermittlung von Gegenwartskunst an der Akademie der bildenden Künste in Wien. Daniel Martin Feige, Dr. phil., geb. 1976, lehrt als Professor für Philosophie und Ästhetik in der Fachgruppe Design an der Staatlichen Akademie der Bildenden Künste Stuttgart. Seine Forschungsschwerpunkte sind Philosophische Ästhetik, die Philosophie der Kunst und des Designs sowie Medienphilosophie.

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Stichworte zur Zeit

Rainer Forst, Dr. phil., geb. 1964, ist Professor für Politische Theorie und Philosophie am Institut für Politikwissenschaft sowie am Institut für Philosophie der Goethe-Universität Frankfurt am Main. Seine Forschungsinteressen liegen in den Bereichen der Normativität, Gerechtigkeit, Macht und Kritischen Theorie. Julia Friedrichs, geb. 1979, ist freie Autorin und Journalistin. Sie schreibt u.a. in der ZEIT über Modernes Leben und Soziale Fragen. Friedericke Hardering, Dr. phil., geb. 1980, ist wissenschaftliche Mitarbeiterin im Bereich Arbeitssoziologie an der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Sie forscht u.a. über Subjektivierungsprozesse und das Sinnerleben in der Arbeitswelt. Rahel Jaeggi, Dr. phil., geb. 1967, ist Professorin für Praktische Philosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin und Leiterin des Center for Humanities and Social Change. Ihr thematischer Schwerpunkt liegt in den Bereichen der Sozial- und Rechtsphilosophie sowie der politischen Philosophie, der philosophischen Ethik, Anthropologie und Sozialontologie. Herlinde Koelbl, geb. 1939, ist eine deutsche Fotografin und Dokumentarfilmerin. Unter anderem fotografierte und interviewte sie in einer Langzeitstudie bekannte deutsche Persönlichkeiten aus Politik und Wirtschaft. Martin Kronauer, Dr. phil., geb. 1949, ist emeritierter Professor für Gesellschaftswissenschaft mit dem Schwerpunkt Strukturwandel und Wohlfahrtsstaat in internationaler Perspektive an der Hochschule für Wirtschaft und Recht in Berlin. Seine Arbeitsschwerpunkte sind Theorie und Empirie sozialer Exklusion, Stadt und soziale Ungleichheit sowie der Wandel der Erwerbsarbeit. Ole Meinefeld, geb. 1983, ist Politikwissenschaftler und Philosoph. In der Heinrich-Böll-Stiftung ist er Referent für Zeitdiagnose und Diskursanalyse sowie Koordinator des Think Tanks »Grüne Akademie«. Seine Arbeitsschwerpunkte liegen im Bereich Öffentliche Räume und Infrastrukturen, Theorien der Gerechtigkeit, Demokratietheorie sowie Zeitdiagnosen und politische Ideengeschichte.

Die Autorinnen und Autoren

Wolfgang Müller, geb. 1957, ist Kommunikationswissenschaftler und Grafiker und bewegt sich zwischen Avantgarde und Punk. Sein Buch Subkultur Westberlin 1979 – 1989 arbeitet die bewegten 1980er-Jahre in der Berliner Subkulturszene umfassend auf. Mit »Die Tödliche Doris« war Müller aktiv an den Entwicklungen zwischen Punk und Avantgardekunst beteiligt. Sighard Neckel, Dr. phil., geb. 1956, ist Professor für Gesellschaftsanalyse und sozialen Wandel an der Universität Hamburg. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in der Wirtschafts- und Finanzsoziologie, der Ungleichheitsforschung, der Soziologie der Nachhaltigkeit, der Kultursoziologie und der Soziologie der Emotionen. Bernhard Pörksen, Dr. phil., geb. 1969, ist Professor für Medienwissenschaft an der Eberhard-Karls-Universität Tübingen. Er arbeitet u.a. zu Skandalforschung, Konstruktivismus und Kommunikation. Benedikt Porzelt, Dr. phil, geb. 1984, ist Medienwissenschaftler und forscht seit mehreren Jahren zum Schwerpunkt Medien und Politik. Sein besonderes Interesse gilt dabei der unterhaltsamen politischen Kommunikation. Sina Pousset, geb. 1989, ist Literatur- und Kunstwissenschaftlerin und Autorin. Sie schreibt unter anderem für die Süddeutsche Zeitung, jetzt.de und Zeit Online. Joachim Radkau, Dr. phil., geb. 1943, ist emeritierter Professor für Neuere Geschichte an der Universität Bielefeld. Sein Forschungsinteresse gilt vor allem der Technik- und Umweltgeschichte. Andreas Reckwitz, Dr. phil., geb. 1970, ist Professor für Allgemeine Soziologie und Kultursoziologie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Seine Forschungsschwerpunkte sind u.a. die Sozial- und Kulturtheorie und die Struktur moderner westlicher Gesellschaften. Hartmut Rosa, Dr. phil., geb. 1965, ist Professor für Allgemeine und Theoretische Soziologie  an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Seine Arbeitsgebiete sind Zeitdiagnose und Analyse der Moderne, Normative und Empi-

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Stichworte zur Zeit

rische Grundlagen der Gesellschaftskritik, Subjekt- und Identitätstheorien, Zeitsoziologie und die Soziologie der Weltbeziehung. Martin Saar, Dr. phil., geb. 1970, ist Professor für Sozialphilosophie an der Goethe-Universität Frankfurt a.M. Seine Forschungsschwerpunkte sind u.a. Affekt-, Macht- und Ideologietheorie sowie Geschichts- und Kulturkonzepte und Zeitgenössische Ästhetik. Peter Schaar, geb. 1954, ist Lehrbeauftragter am Fachbereich Informatik der Universität Hamburg und ehemaliger Bundesbeauftragter für den Datenschutz. Er leitet die Schlichtungsstelle der Gesellschaft für die Telematikanwendungen der Gesundheitskarte und publiziert zu Fragen der Datensicherheit. Georg Seeßlen, geb. 1948, ist freier Journalist, Autor, Filmkritiker und Schriftsteller. Seine Themen sind u.a. das Verhältnis von Freiheit und Überwachung und die Kritik von Kapitalismus und Gegenwartskunst. Peter Siller, geb. 1970, ist Jurist, Redakteur und Leiter des Referats Strategie und Planung im Bundespräsidialamt. Seine publizistischen Themen sind Teilhabe, Rechtsstaatlichkeit und philosophische Fragen zu Demokratie und Regierung. Bis März 2020 leitete er die Abteilung Inland der Heinrich-BöllStiftung. Thorsten Thiel, Dr. phil., geb. 1980, ist Forschungsgruppenleiter »Digitalisierung und Demokratie« am Weizenbaum-Institut für die vernetzte Gesellschaft und Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Wissenschaftszentrum Berlin (WZB). Sein Forschungsinteresse gilt u.a. der Internationalen Politischen Theorie, der Demokratie, der Digitalisierung und der Europäischen Integration. Greta Wagner, Dr. phil., geb. 1981, ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Exzellenzcluster »Normative Ordnungen« des Fachbereichs Gesellschaftswissenschaften der Goethe-Universität Frankfurt am Main. Ihre Forschungsschwerpunkte sind u.a. Soziologie der Moral, Soziale Ungleichheit und Soziologische Zeitdiagnosen.

Die Autorinnen und Autoren

Volker Weiß, Dr. phil., geb. 1972, ist Historiker und freier Publizist. Er forscht zu Geschichte und Gegenwart der extremen Rechten in Deutschland sowie der Deutschen Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Carolin Wiedemann, Dr. phil., geb. 1983, ist Journalistin und Soziologin. Sie schreibt u.a. für die FAZ, taz, Spiegel und Missy Magazine über Fragen von Kritik und Emanzipation, Digitale Medien und Migration.

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Soziologie Naika Foroutan

Die postmigrantische Gesellschaft Ein Versprechen der pluralen Demokratie 2019, 280 S., kart., 18 SW-Abbildungen 19,99 € (DE), 978-3-8376-4263-6 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4263-0 EPUB: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4263-6

Maria Björkman (Hg.)

Der Mann und die Prostata Kulturelle, medizinische und gesellschaftliche Perspektiven 2019, 162 S., kart., 10 SW-Abbildungen 19,99 € (DE), 978-3-8376-4866-9 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4866-3

Franz Schultheis

Unternehmen Bourdieu Ein Erfahrungsbericht 2019, 106 S., kart. 14,99 € (DE), 978-3-8376-4786-0 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4786-4 EPUB: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4786-0

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Soziologie Sybille Bauriedl, Anke Strüver (Hg.)

Smart City – Kritische Perspektiven auf die Digitalisierung in Städten

2018, 364 S., kart. 29,99 € (DE), 978-3-8376-4336-7 E-Book: 26,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4336-1 EPUB: 26,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4336-7

Weert Canzler, Andreas Knie, Lisa Ruhrort, Christian Scherf

Erloschene Liebe? Das Auto in der Verkehrswende Soziologische Deutungen 2018, 174 S., kart. 19,99 € (DE), 978-3-8376-4568-2 E-Book: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4568-6 EPUB: 17,99 € (DE), ISBN 978-3-7328-4568-2

Juliane Karakayali, Bernd Kasparek (Hg.)

movements. Journal for Critical Migration and Border Regime Studies Jg. 4, Heft 2/2018 2019, 246 S., kart. 24,99 € (DE), 978-3-8376-4474-6

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