Stato di minorità 8858120000, 9788858120002

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— LATERZA SOLARIS

In uscita:

Giorgio Falco Sottofondo italiano Guido Mazzoni I destini generali Vanni Santoni Muro di casse

DANIELE GI GLI OLI STATO DI M INORITÀ

EDITORI LATERZA

© 2015, Gius. Laterza & Figli www.laterza.it Prima edizione maggio 2015 1

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Edizione 5 6

Anno 2015 2016 2017 2018 2019 2020 Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Questo libro è stampato su carta amica delle foreste Stampato da SEDIT – Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa, nella collana i Robinson/Letture, serie Solaris ISBN 978-88-581-2000-2

Non c’era in origine un disegno unitario. Ma via via che negli anni scorsi andavo scrivendo tre saggi dedicati all’immaginario del terrore, del trauma e della vittima, mi sono accorto che la domanda attorno a cui ruotavano era sempre la stessa: quali sintomi si manifestano in una società in cui l’agire politico è sentito come qualcosa di impossibile, non perché proibito ma perché ineffettuale, senza esito, svuotato di ogni concretezza? Da quali storie, da quali simboli, da quali discorsi quella società si fa rappresentare? Nelle pagine che seguono provo a tirare le fila affrontando direttamente il problema. Non propongo diagnosi né ricette, e nemmeno mi interessa trasformare l’analisi in una sentenza. Non porto argomenti per decretare che oggi l’agire sia impossibile, e se li avessi non li direi e non scriverei; così non è, in ogni caso. Mi limiterò a mostrare cosa accade quando viene avvertito come tale. Non per questo però la descrizione sarà neutra. L’obbiettivo di questo saggio non è tanto la constatazione quanto l’elaborazione di un lutto. Elaborare un lutto comporta attraversarlo e superarlo. Compito della critica non è solo dire la verità, ma contribuire a trasformarla. V

STATO DI MINORITÀ

IN TRAPPOLA

Tre gabbie, tre topi. La scena che segue è molto triste. Alle povere bestie vengono somministrate scosse elettriche; non mortali, ma comunque dolorose. Il primo topo ha la possibilità di uscire dalla gabbia. Il secondo non può, ma gli è stato affiancato un altro topo su cui sfogare aggressività e frustrazione. Al terzo entrambe le opportunità – fuga e conflitto – sono precluse. Sottoposti a controlli, i primi due non accusano sintomi. Al terzo, che ha subìto impotente il sopruso, vengono diagnosticate perdita di pelo, ipertensione arteriosa e ulcera gastrica. L’impossibilità di agire fa ammalare. Ma anche l’agency, la possibilità di azione1, concessa alle due cavie più fortunate, è solo una forma di reazione disperata: fuga o aggressione non sono che una misera alternativa. Per i topi – animali sotto molti altri aspetti ripugnanti – sentiamo inequivocabilmente compassione. Ma ogni compassione contiene in sé, diceva Rousseau, un germe di identificazione. L’esperimento2 ci turba perché ci rappresenta, dice una nostra possibilità, o impossibilità, dà voce a un’esperienza condivisa, a un generale senso di impotenza, di mancata presa sugli eventi, di inibizione alla prassi. 3

Se gli esseri umani sono stati definiti da Aristotele animali politici, che ne è della loro stessa essenza nel momento in cui la politica attiva sembra ormai scomparsa dal loro orizzonte? All’interrogazione tra euforica e angosciosa che ha dominato il postmoderno – ma esisterà poi davvero quella cosa che chiamiamo realtà? – ha dato oggi il cambio una risposta sconfortata: la realtà esiste e io ne so qualcosa. Ne avverto tutto il peso, solo non riesco a farci granché, per non dire nulla, col dubbio semmai se non sia io a non esistere davvero, a non esistere cioè in modo significativo. Che io ci sia o non ci sia è del tutto ininfluente. Altri agiscono, altri decidono. Wall Street, Bruxelles, il rating, gli algoritmi. I terroristi, le intelligence, i grandi network. Paura che si trasforma in desiderio nell’aspirazione indotta ma sincera a un demiurgo, a un leader carismatico: qualcuno che decida, almeno lui, e fa lo stesso se non è né una realtà né un simbolo (un rappresentante), ma un simulacro e peggio ancora un surrogato. Nell’idea di cittadinanza si è aperto un vuoto. Il cittadino passivo è una promessa non mantenuta. Una promessa che dalla polis antica alle rivoluzioni moderne, passando per l’ingiunzione di Kant a uscire dallo stato di minorità e arrivando a quel Ventesimo secolo che ha identificato, spesso con esiti tragici, politica e destino, suonava così: il proprio del genere umano, il suo ìdìon, ciò che lo caratterizza, ciò che lo determina al punto da entrare nella sua definizione, è la possibilità di realizzare e trascendere sé stesso nella prassi. La prassi è qualcosa di costitutivamente pubblico. L’umano, scriveva Hannah Arendt in Vi4

ta activa, è davvero tale quando ha la possibilità di agire politicamente in mezzo agli altri umani; altrimenti è puro «metabolismo», biologia, animalità3. Si può discutere su quanto ciò sia vero; non su quanto sia diventato difficile verificarlo. Certo è comunque che l’impossibilità di agire rende meno umani.

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EMERGENCY ROOM

Non stupisce perciò che il tema della frustrazione politica sia il denominatore comune di molta letteratura contemporanea. Tale è la sua urgenza che anche scrittori già affermati si sono visti offrire dal suo trattamento una maturità più alta e non prevista. Gli esempi sono tanti, e illustri. Pensiamo a Philip Roth, tipico esponente di quella che David Foster Wallace chiamava la «me generation»1 (autocentrata, narcisista, esibizionista, impudica nello spiattellare in pubblico turbe private e grattacapi sessuali), che con la cosiddetta trilogia americana, tutta ispirata al tema del conflitto politico – Pastorale americana, La macchia umana, Ho sposato un comunista – ha raggiunto i suoi risultati più alti. O a Don DeLillo, che da Libra a Mao II ad Underworld ha abbandonato la sua vena più derealizzante, tributaria di Antonioni e di Godard, per immettersi nella carne e nel sangue della storia contemporanea. O a uno scrittore svedese come Per Olov Enquist, che con Il medico di corte narra la parabola tragica e bellissima di Johannes Struensee, medico personale del re Cristiano di Danimarca, che introdusse le riforme illuministiche prima di finire sul patibolo. O ancora alla straordinaria serie di allegorie 7

politiche cominciata nel 1994 con Cecità, cui José Saramago ha dedicato la sua ultima e maggiore stagione. Ma il fenomeno è leggibile a contrario nel rimpianto evidente con cui anche autori più giovani guardano alla storia spietata del Novecento. Basti pensare a Le benevole di Jonathan Littell. Al Laurent Binet di HHhH. Il cervello di Himmler si chiama Heydrich, che ricostruisce l’attentato al governatore nazista di Praga. Al Laurent Mauvignier di Degli uomini, che riapre la ferita della guerra d’Algeria, rievocata anche da Jérôme Ferrari in Dove ho lasciato l’anima. A Zona di Mathias Enard, che sul nastro di un’unica frase lunga quattrocento pagine fa scorrere il ventennio dei conflitti balcanici e del terrorismo internazionale. O al più recente L’arte francese della guerra di Alexis Jenni, in cui un veterano ripercorre le guerre dell’Armée francese, Resistenza, Indocina, ancora l’Algeria. Tutti libri pluripremiati. Non accade solo in Francia. Che dire altrimenti del successo di Javier Cercas con Soldati di Salamina (guerra civile spagnola) e Anatomia di un istante (fallito golpe Tejero, 1980)? E di William T. Vollmann in America? E del magistero esercitato da Sebald? Anche molti italiani rispondono all’appello: Adelchi Battista, Alessandro Bertante, Helena Janeczek, Davide Orecchio, Giacomo Sartori, il collettivo Wu Ming... A nessuno di loro sfugge quanto il Novecento sia stato un secolo di ferro e di fuoco. Ma era anche il secolo dell’azione: lì sì che c’era qualche cosa da narrare. Perfino il dolore più atroce aveva un senso, quel senso che ora sembra evaporato. Agli uomini e alle donne 8

del Novecento era toccato in sorte di meglio, dovesse pure quel meglio essere costato una catena interminabile di lutti. Il vero lutto, si direbbe, è la paralisi di oggi. Non è più in gioco qui l’«effetto nostalgia» che secondo Fredric Jameson è un ingrediente fondamentale della poetica postmodernista2. Per questi e altri autori, il Novecento recita un ruolo di kathèkon. Che cosa è un kathèkon? L’espressione, che in greco antico significava in origine «azione giusta» e che Cicerone ha tradotto con officium, dovere, ha conosciuto nella Seconda lettera ai Tessalonicesi attribuita alla cerchia dell’apostolo Paolo quella torsione angosciosa e un po’ enigmatica che Carl Schmitt ha messo al centro della sua teologia politica3. Kathèkon è ciò che impedisce, che trattiene, che ritarda lo scatenarsi di qualcosa. Di che cosa? Dell’Anticristo, pare volessero dire se non Paolo i suoi interpreti, che variamente vedevano il kathèkon come figura della Chiesa o dell’Impero; quell’Anticristo che nella lettera viene definito come «l’uomo dell’anomia» («o anthropos tès anomìas»4). Anomia è assenza di nomos, e cioè di legge, senso, misura. Ma quale nome migliore per l’odierno scatenamento senza freni della più cieca e insensata irrazionalità mercantile e finanziaria? Insofferente a regole e frontiere, deriva in apparenza inarrestabile che nessuna morale (la Chiesa, ovvero l’ideologia) e nessuna spada (l’Impero, ovvero la politica) riesce più a trattenere. Nel Novecento si lottava ancora. Il politico prevaleva sull’economico. La lotta è persa, l’Anticristo è arrivato? «It is the economy, stupid!», lo slogan della campagna elettorale di Clinton, è il brontolio sordo 9

che continua a riecheggiare a dispetto di tutti i tamburi di guerra richiamati frettolosamente in servizio dopo l’11 settembre 2001. Dove la letteratura denuncia frustrazione o tradisce rimpianto, un nuova forma di narrativa batte invece la strada del risarcimento e della compensazione. In molte serie televisive americane, prodotti commerciali di enorme successo e spesso di fattura superiore a quella del cinema mainstream, si mette in scena un mondo non ancora disertato dall’azione. Quanto meno succede sul divano, tanto più accade sullo schermo. Non conta che siano di argomento politico (Homeland, House of Cards), poliziesco (True Detective), criminale (Broadwalk Empire, Ray Donovan), medico (Dr. House, Grey’s Anatomy), fantastico (Games of Thrones), storico (Vikings). Ad accomunarle c’è una rappresentazione del soggetto umano inteso come qualcuno che non solo sente e patisce, ma agisce e decide. Né si tratta del classico «fai la cosa giusta» con cui Hollywood ha reinterpretato a suo uso e consumo il precetto della Poetica di Aristotele: è proprio di tutte le tragedie avere desis e lysis, nodo e scioglimento5. Non si sceglie una volta per sempre: si sceglie sempre, ogni giorno è teatro di una decisione impegnativa, urgente e radicale. La vita è una continua E.R. (abbreviazione per Emergency Room, in italiano Medici in prima linea, negli anni Novanta capostipite del nuovo medical drama). Le serie combinano l’interruzione tragica e il continuum dell’epopea – non del romanzo, e sbaglia chi sostiene che la narrativa seriale è l’equivalente del realismo ottocentesco: il romanzo vive di 10

un’alternanza di stati roventi e stati tiepidi; non c’è guerra senza pace. E visto che funzionano, tanto peggio per la teoria. Ma poiché ciò è in palese contraddizione con la verosimiglianza (nella vita le cose non vanno così), quale prova migliore che siamo in presenza della realizzazione immaginaria di un desiderio? Lo stesso desiderio, prima ancora di quello narcisistico ed esibizionistico, che conferisce ai talent show quell’aura di prova iniziatica, tra l’incontro col fato e il giudizio divino, si trattasse anche solo di cantare una canzonetta o di cucinare una pasta. Potenza del fantasma, impotenza della realtà.

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EFFETTI SCADUTI

Un desiderio, dunque. Ma desiderio di chi? Si tratta davvero di qualcosa di universale, o del rimpianto di pochi, magari critici en artiste più che sociali?1 Forse è un problema tutto loro. Chiunque abbia mai fatto politica ha fatto anche esperienza di quanti intorno a lui non desiderano affatto farla; e di quanti, più ancora, desiderano non farla. Chi lo autorizza a parlare per loro? Chi autorizzava Hannah Arendt a svalutare come metabolismo il lavoro con cui l’umanità preleva e trasforma dalla natura i mezzi della sua riproduzione? E non solo il lavoro ma la pòiesis tutta, il fare, il produrre, l’attività che mette capo a un’opera fuori di sé, il proprio dell’animale umano essendo invece quello di realizzarsi nella praxis, l’agire che non ha altro fine oltre a sé stesso. Anche lei riconosceva del resto che non sono stati molti i luoghi e i tempi in cui quell’ideale si è affacciato sulla scena effettiva della storia: la polis greca (fondata non a caso sul lavoro schiavile e sull’esclusione delle donne), la Roma repubblicana, la rivoluzione americana, il primo consiliarismo sovietico, i movimenti di protesta degli anni Sessanta... Non sarà insomma che gli intellettuali, gli artisti, i filosofi esagerano, generalizzando un’esigenza privata, 13

o al massimo corporativa, cui l’universale, qualunque cosa esso sia, non si è mai sognato di delegare alcunché? Ecco ad esempio Alain Badiou: «Certo, l’umanità è una specie animale. Essa è mortale e predatrice. Ma né l’uno né l’altro di questi ruoli possono singolarizzarla nel mondo del vivente»: solo «la soggettivazione è immortale, e fa l’uomo. All’infuori di ciò non esiste che una specie biologica, un ‘bipede senza piume’ il cui fascino non è evidente»2. Più radicale ancora Vincent Descombes: «Finché non vengono compiute azioni politiche, la domanda ‘Chi?’ non può essere posta»3. Non continua a riverberare in questi asserti un’eco della vecchia idea hegeliana secondo cui solo chi ha lo Stato è membro della Storia? Anche se certo nessuno accetterebbe di sottoscriverne oggi le conseguenze: della Storia l’Asia non rappresenta che gli albori; e peggio ancora l’Africa, che non ci è mai neanche entrata perché l’africano, che ignora l’universale, non distingue tra soggetto e oggetto e non può farsi nozione di entità superiori come Dio o la legge, è condannato a restare prigioniero dello stato di natura «in tutta la sua selvatichezza e sfrenatezza», onde se vogliamo parlare di lui dobbiamo «fare astrazione da qualsiasi nozione di rispetto, di morale, di tutto ciò che va sotto il nome di sentimento», perché nel suo carattere «non possiamo trovare nulla che contenga anche soltanto un’eco di umanità»4. Ma forse non è necessario risalire così indietro, né scendere così in profondità. Si consideri la tradizionale, gramsciana dialettica tra intellettuali e popolo: mediata, indiretta, problematica, tormentata. Accade a volte però 14

che le distanze si accorcino, per esempio quando c’è la guerra civile. Un caso da manuale è ne I piccoli maestri di Luigi Meneghello: non ha quasi bisogno di commento, basta citarlo con larghezza. Il protagonista, che fa la lotta partigiana con la sua piccola banda di studenti «deviazionisti crociani di sinistra», viene in contatto con un raggruppamento autoctono di montanari comandato da un contadino, il Castagna. Per loro prova una franca ammirazione (populistica quanto si vuole, anche perché non può ancora aver letto Scrittori e popolo di Asor Rosa). Li trova migliori, «empirici», concreti, più legati alla vita. Il problema inizia quando si tratta di discuterci su cosa fare a guerra finita. Perché sono in montagna? Cosa si aspettano dalla vittoria? Come desiderano l’Italia di domani? Gli piacerebbe interrogarli circa il loro ethos, ma «naturalmente c’è lo svantaggio che in dialetto un termine così è sconosciuto. Non si può domandare: ‘Ciò, che ethos gavìo voi altri?’». Poco male, vuole dire che alla fin fine la parola ethos non significa granché. Ma anche a tenersi sul famoso concreto le difficoltà non vengono meno: ‘Castagna – dissi. Non credi che bisognerebbe provare a cambiare l’Italia? Non andava mica bene come era prima. Si potrebbe dire che siamo qui per quello’. ‘A dirtela proprio tutta, disse il Castagna ‘a me dell’Italia non me ne importa mica tanto’. ‘Ma t’importerà chi comanda a Canóve, no?’ Canóve era il suo paese. Disse che si sapeva già chi avrebbe comandato a Canóve. ‘Sentiamo’, dissi. ‘Il sottoscritto’ disse il Castagna. ‘Solo per qualche giorno’. ‘Facciamo qualche settimana’. ‘E dopo?’ dissi io? ‘Dopo andrà su un governo, no?’ Gli domandai se non gli 15

interessava che governo andasse su. Il Castagna mi disse di fargli vedere le mani. Gliele feci vedere dalla parte delle palme (perché quella frase in dialetto vuol dire così) e lui ci mise vicino le sue. Sulle palme io avevo qualche callo qua e là, ma recente, pallido, avventizio; lui aveva tutta una crosta antica, quasi congenita; non erano calli, ma una mutazione dei tessuti. ‘Vedi?’ disse il Castagna. ‘Quando va su un governo, noialtri dobbiamo lavorare’5.

Sono in montagna insieme, potrebbero morire insieme. Non è detto però che combattano la stessa guerra. Non si può ignorare questa difficoltà. Anche il presente saggio potrebbe del resto essere l’esito di una situazione particolare. Quella personale dell’autore, le cui eventuali ragioni private di perplessità o sconforto è possibile stingano sulla ricostruzione. Quella della generazione cui appartiene, formatasi negli ultimi decenni del Novecento, con le sue parole d’ordine non più vigenti anche se ancora in circolo come effetti scaduti. Quella del cittadino di un paese, l’Italia, da tempo ai margini dello scenario politico e culturale del pianeta, un paese dove gli intellettuali più illustri, da Dante a Petrarca, da Leopardi a Pasolini, hanno sempre dato il meglio pubblico di sé nella rampogna, e dove i romanzieri, le volte che si sono misurati con la Storia, l’hanno di solito declinata in una vicenda di sconfitta. Manzoni, De Roberto, Tomasi di Lampedusa, Sciascia, Eco: amaro e risentito è il tono dominante del romanzo storico italiano, a giusto contrappasso di una cultura che si è scelta a exemplum pedagogico, lin16

guistico e ideologico I promessi sposi, opera totalmente priva di fiducia circa l’efficacia dell’agire umano responsabile ove non intervenga la provvidenza divina, come mostrano le tragicomiche ventiquattr’ore milanesi di Renzo Tramaglino, che non capisce nulla dei tumulti in cui si imbatte, fa una figura da imbecille e sfugge per un pelo alla forca dopo aver blaterato in piazza il suo malcontento privato. Quella di chi non ha più urgenti preoccupazioni materiali, o magari delle preoccupazioni non materiali si è fatto perfino una professione retribuita. Quella di un individuo di sesso maschile, laddove la politica delle donne ha insegnato anche ai maschi la pregnanza tutta politica di temi che non riguardano direttamente la partecipazione attiva alla polis. O magari, allargando il compasso, quella di un europeo, di un «occidentale» che confonde, come giustamente all’Occidente è sempre stato rimproverato, la sua storia con la Storia del mondo. Che cosa aveva infatti risposto nella Bhagavadgītā il dio Krishna all’eroe Arjuna che esitava ad attaccare battaglia? Adempi al tuo dharma, al tuo dovere, e combatti i tuoi nemici, ma non pensare che l’azione sia tua proprietà. Quelli che ucciderai sono già comunque tutti condannati: Io sono il Tempo che fa deperire i mondi, perché io sono completamente sviluppato. Quaggiù, io sono intento a riassorbire i mondi. Anche senza il tuo intervento un giorno tutti questi guerrieri schierati negli eserciti avversi non saranno più. Sicché, sorgi! Conquista la gloria, trionfando sui tuoi nemici. Godi di 17

un regno prospero. È da me che sono stati prima votati alla morte. Siine lo strumento e niente più, o tu che hai abile la mano sinistra! Drona, Bhisma, Jayadrata, Karna, come gli altri eroici guerrieri sono già colpiti da me. Colpiscili tu a tua volta6.

E non ha spiegato François Jullien in Pensare l’efficacia in Cina e in Occidente come categorie quali forma, progetto, soggetto, decisione, azione, evento, eroismo, epopea, non abbiano cittadinanza alcuna nella cultura cinese? Dove invece tutto è pensato come flusso, impermanenza, equilibrio in movimento, perenne mutamento da assecondare in ossequio al principio del Wu wei, «non agire» (il che non equivale a non far nulla, giacché nessuno è più alacre dei cinesi, ma a trasformarsi insieme alle cose che sempre cambiano nella perenne oscillazione tra lo yin e lo yang). Nessuna praxis, tutta pòiesis – e il comunismo cinese e lo stesso Mao poco più di un velo di Maya occasionale a coprire il sostrato duraturo di un habitus che è efficace proprio in quanto non ammette rivoluzioni, o soltanto, che è lo stesso, una rivoluzione permanente7. D’altra parte, come avvertono in molti, non si vede perché mai bisognerebbe dare a tutti i costi la precedenza ai rapporti degli umani tra di loro, quando gli umani stessi si mostrano oggi tanto desiderosi di procurarsi felicità attraverso le cose. A che pro rimproverarli di consumismo, alienazione, feticismo, nichilismo, ecc., solo perché non vogliono giocare lo stesso gioco che ad altri è piaciuto giocare? Perfino l’arcigna e spocchiosa teoria culturale accademica ha un po’ messo da parte i suoi tradizionali 18

oggetti di studio – soggetto, inconscio, tempo, linguaggio, tutti incentrati sulla trascendenza orizzontale dei rapporti che uniscono e dividono gli umani, tutti chi più chi meno impolverati nonostante qualche ciclico ritorno di fiamma – per dedicarsi ad argomenti più spendibili e appaganti come il corpo, lo spazio, gli oggetti... Per non parlare del riduzionismo neuroscientifico che aspira a cancellare ogni differenza tra mente e cervello (riduzionismo per cui si segnalano a dire il vero più filosofi e divulgatori che i neuroscienziati stessi, molto più prudenti nel non sconfinare in ambiti che non sono di loro pertinenza). Ma non è in fondo riduzionistica anche la pretesa di ricondurre tutta l’esperienza umana a una certa idea di politica? Ora, è evidente dal tono con cui vengono riferite che chi scrive non simpatizza, prima ancora che con il contenuto, con l’animus con cui si avanzano queste obiezioni. Politica e conflitto sono il suo partito preso, e lo sarebbero anche ove non si potesse trovar loro una qualsivoglia garanzia di universalità. Qualche lettore potrebbe perciò aspettarsi a questo punto uno dei classici rovesciamenti dialettici in cui è specializzata la saggistica apocalittica: va tutto malissimo, però... Non è forse vero, come diceva Hölderlin, che là dove più grande è il pericolo cresce anche ciò che salva? Quel lettore rimarrà deluso: nessun gioco di prestigio, nessun coniglio nel cappello. Quelle obiezioni, che sono poi altrettante affermazioni – l’umano è questo e non è quello – era giusto lasciarle risuonare in tutta la loro forza. Fanno parte del presente da descrivere, e tengono il campo più o meno bene, ma comunque a buon diritto. L’assunto 19

di questo saggio non consiste del resto nell’idea che solo la prassi rende umano l’umano, né nella tesi che la presente sia l’epoca che ne registra la scomparsa dichiarandola impossibile per sempre. Per convincersi del contrario basta una gita in Medio Oriente, e buona fortuna. Più che dimostrare, l’intento è mostrare cosa accade quando – contingentemente, e non per un supposto «invio destinale» tipo Tramonto dell’Occidente o Fine della Storia – l’azione è inibita. Che lo sia qui e ora è un’evidenza non in discussione. Che sia perfino un bene è un’opinione che circola. Qui si enfatizzerà però il negativo del fenomeno: quale perdita secca sia il venir meno di quell’azione infondata – perché non deducibile da merito, competenza, ricchezza, e proprio perciò appannaggio di tutti – che, come ha scritto Jacques Rancière in L’odio per la democrazia, «strappa continuamente ai governi oligarchici il monopolio della vita pubblica e alla ricchezza l’onnipotenza sulle vite»8.

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NON TI MUOVERE

Un’attendibile fisionomia di questa perdita è possibile ricavarla da un romanzo di Saramago, Saggio sulla lucidità1. Pubblicato in patria nel 2004, scritto negli anni in cui milioni di persone che manifestavano in tutto il mondo non riuscirono a scongiurare l’invasione dell’Iraq e tutti i disastri che ne sono derivati, è il seguito e la palinodia di Cecità. Eccone una sinossi. In una città senza nome, capitale di un paese senza nome e popolata di personaggi cui non verrà mai dato un nome, si tengono le elezioni amministrative. Non sono elezioni politiche, ma la capitale è un test importante. La giornata è piovosa e si teme un forte astensionismo. Nel pomeriggio però il tempo si rimette e la popolazione va a votare in percentuali insperate che sorprendono scrutatori e autorità. Ma la vera sorpresa arriva ad urne aperte: il 70 per cento delle schede risultano valide ma bianche. Il governo non se ne capacita, sguinzaglia i suoi informatori tra la popolazione, annulla le elezioni e ne indice di nuove. Il risultato è ancora più inequivocabile e schiacciante: la percentuale di schede bianche è dell’83 per cento. Il governo, riunitosi in gabinetto di crisi, inizia a ipotizza21

re una cospirazione di cui però gli sfuggono contorni e intenzioni: in fondo i cittadini hanno soltanto esercitato un loro diritto, formalmente l’elezione è valida. Giro di vite nei controlli polizieschi, cinquecento elettori fermati, interrogati e trattenuti in custodia, appelli in televisione del capo del governo e del presidente della Repubblica, editoriali indignati su quotidiani e notiziari, capitale messa prima in stato di emergenza e poi di assedio, fino a che il governo non si decide per una misura estrema: per punire i cittadini riottosi, tutte le istituzioni, polizia compresa, verranno immediatamente ritirate dalla città, nella speranza che il caos e l’anarchia che inevitabilmente ne seguiranno riconducano all’ovile gli elettori che hanno usato in modo così poco responsabile del loro diritto. Non succede nulla del genere, la città continua a vivere più o meno come prima: senza politici e senza poliziotti. Il governo, ormai convinto di trovarsi di fronte a un vasto piano di destabilizzazione, decide di provocare lui stesso il caos che auspica e incarica i servizi segreti di organizzare un attentato terroristico nella metropolitana per far ricadere la colpa sui «biancosi», presunta organizzazione eversiva responsabile della defezione elettorale. Risultato, ventitré morti, funerali imponenti, ma nessuna violenza da parte della popolazione. Il sindaco si schiera coi suoi amministrati, i ministri più dubbiosi si dimettono, panico e rabbia nel governo, che almanacca sulle soluzioni più folli: far attaccare la città dall’esercito? Tagliare i rifornimenti? Per sua fortuna, dalla capitale giunge alle autorità una lettera che gli offre una pista. A scriverla è colui che era stato il primo caso 22

dell’epidemia di cecità bianca – quella raccontata appunto in Cecità – che quattro anni prima aveva devastato il paese. Nella lettera si racconta che una donna, moglie di un medico, miracolosamente e misteriosamente esente, lei sola, dal morbo, aveva aiutato un gruppo di ciechi a sopravvivere nello stato di dissoluzione di ogni legame sociale in cui versava la capitale, arrivando perfino a uccidere il capo di una banda di violenti che pretendevano dalle donne favori sessuali in cambio di cibo e riparo. Che ci sia lei dietro la cospirazione? Il governo invia in città una squadra di investigatori, che avvicinano la donna e le persone che erano con lei. Inutilmente: il commissario a capo della squadra si convince della sua innocenza e la mette anzi in guardia dalle cattive intenzioni del governo. Troppo tardi: il governo, cui non serve la verità ma un capro espiatorio, ha già spiccato un sicario che ucciderà la donna e il poliziotto ribelle. Il romanzo si chiude riferendo i commenti di due ciechi che hanno inteso gli spari. Forse la cecità è tornata, forse non se n’era mai andata, forse la ritrovata lucidità era solo un sogno. Una favola amara. Se Cecità era una distopia finita bene, qui si narra di un esercizio di libertà finito male: la speranza non dura, il male trionfa, l’eroina viene uccisa. Ma chi ha vinto davvero? Non il governo, non la popolazione. Entrambe le parti, se di parti si può parlare, restano chiuse nella loro impotenza speculare. Impotente è il potere, impotente è chi gli ha ritirato la delega. Della popolazione non è mai detto cosa vuole; semplicemente non vuole più il governo, e anzi un governo, il governo tout court: non 23

vota per i partiti dell’opposizione, «que se vayan todos». Del governo si sa invece cosa vorrebbe: essere voluto, riconosciuto, in fondo, amato. Nessuno riesce nel suo intento. L’impotenza è generale. Saramago però non si limita ad additarla: la analizza, mostra come funziona, cosa produce, cosa prescrive, scomponendola nei suoi dispositivi più intimi. La parola «dispositivi» non è scelta a caso. Il concetto di dispositivo ha ricevuto grande impulso nella riflessione recente. Reso illustre da Foucault, ripreso da Gilles Deleuze e Giorgio Agamben, è moneta circolante nella teoria culturale odierna (forse perfino un po’ troppo circolante, a rischio di inflazione)2. Metterlo filosoficamente a tema è fuori dal compito di queste pagine. Ci basterà isolarne la grammatica considerandone l’etimo e gli usi più correnti. Dispositivo deriva ovviamente da «disporre», ordinare e mettere ordine. Dispositivo si chiama, nel lessico giuridico, la parte esecutiva di una sentenza, quella che per esempio, visti gli articoli tale e talaltro, dispone un provvedimento di carcerazione (seguiranno poi con comodo le motivazioni). Nel lessico tecnologico dispositivo equivale invece a congegno che serve a una determinata funzione: inutile chiedergli di svolgerne un’altra, il dispositivo fa quello che deve fare, e ci si può fare soltanto quello che è stato programmato per far fare. Un uso a ben vedere non meno imperativo e gerarchico di quello giuridico: per funzionare, aiutando un soggetto a raggiungere il suo scopo, il dispositivo/ congegno ha bisogno di un soggetto che si conformi senza resistenze al modo in cui è stato concepito, qualcuno che 24

sia disposto a seguire senza discutere tutte le istruzioni. Con un congegno non si ragiona così come una sentenza definitiva non è più appellabile. Parafrasando Marx, il dispositivo non crea solo un oggetto per il soggetto, ma anche un soggetto per l’oggetto. Si consideri per esempio la dipendenza dai gadget informatici: è bello e utile poter ricevere mail sms e tweet da chi si vuole, fino a che non ci si accorge di quanto sia gravoso ma inevitabile essere pressoché obbligati a rispondere. Se non rispondi non “sei” più su Facebook. Il dispositivo ti dice cosa sei, chi sei: un criminale riconosciuto, un pubblico ufficiale, un marito, una moglie, un minorenne, un cliente che ha sottoscritto il contratto d’utenza di Twitter... Di qui le probabili ragioni della sua fortuna metaforica nella teoria contemporanea. Un dispositivo discorsivo è un ingranaggio retorico che, mentre dà senso e forma a una certa porzione di esperienza, nello stesso tempo genera il suo utente, perimentrandone la possibilità di azione. Nel dispositivo si articolano agency e dipendenza: questo è quello che sei, questo è quello che devi fare, questo è quello che puoi volere, questo è lo spazio in cui devi stare e da cui non ti puoi muovere. Attraverso il dispositivo, il potere fattosi discorso incamera e imbriglia la potenza requisita ai soggetti, e gliela restituisce in forma rovesciata. Con lo stesso gesto con cui li interpella come soggetti – tu sei questo – li priva di quella facoltà di iniziativa senza la quale del soggetto in sé non è più nulla. «Disposto... disposto sempre all’ubbidienza», faceva già dire al suo don Abbondio il genio linguistico di Manzoni (che commentava infatti: 25

«E, proferendo queste parole, non sapeva nemmen lui se faceva una promessa, o un complimento»)3. Vediamone allora alcuni esempi, partendo da Saramago ma senza temere di espanderci poi a raggiera per seguirli ovunque ci condurranno (dopo tutto è nella loro natura). Saggio sulla lucidità ci servirà da palinsesto. Lo tratteremo coi reagenti più vari, ma non per questo gli useremo violenza. Ogni vera lettura è traduzione in un linguaggio diverso, ha scritto Roland Barthes in S/Z: «leggere è lottare per nominare, è far subire alle frasi del testo una trasformazione semantica»4; e conoscere, diceva Gadda, equivale a deformare. Saggio sulla lucidità è un roman philosophique e un’allegoria politica, ed è sul lessico della filosofia e della politica che occorre misurarlo.

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TERRORISTA SARÀ LEI

In primo luogo il dispositivo terroristico. Non solo e non tanto perché nel romanzo c’è un attentato terroristico, ma perché terroristico è per definizione quel frangente in cui le parti in conflitto non possiedono, hanno reciso o smarrito ogni possibile canale di comunicazione. C’è terrorismo quando non c’è più linguaggio in comune. Già nel 1936, profeticamente, Jean Paulhan aveva chiamato «Terrore nelle lettere» la pretesa modernista, dai romantici alle avanguardie, di praticare un linguaggio assolutamente nuovo, inaudito, originario, non compromesso con il sistema dei luoghi comuni associati1. Ricorre al terrorismo chi ritiene di non avere altra via di azione e di comunicazione. E parallelamente, si chiama terrorista colui con cui non è possibile parlare. È il noto assioma: coi terroristi non si tratta. Da cui discendono due corollari, uno tattico e uno strategico: per non trattare si chiama l’altro terrorista; colui con cui è impossibile trattare è terrorista ipso facto. Il primo attiene all’ordine dell’efficacia retorica (dare del terrorista equivale a togliere la parola), il secondo alla logica profonda della situazione. Logica che il governo, in Saramago, ha a modo 27

suo confusamente intuito. La popolazione della capitale non vuole trattare con lui. Le lusinghe, gli appelli accorati, i richiami untuosi al dovere, le intemerate, le minacce e le ritorsioni non sortiscono alcun effetto. I cittadini non vogliono qualcosa da lui; semplicemente non lo vogliono, non lo riconoscono. Ma questo equivale a una condanna a morte. La lotta per il riconoscimento, diceva Hegel, è una lotta per la vita e per la morte. Soltanto nella lotta per il riconoscimento «l’essere dato (animale) si crea come essere umano»2. Ridotto o ricondotto al suo puro in sé, il soggetto non è altro che un brancolamento, scrive Hegel in un passo celebre della Filosofia dello spirito jenese, nella «notte del mondo», luogo di tutti i terrori possibili e impossibili: L’uomo è questa notte, questo puro nulla, che tutto racchiude nella sua semplicità – una ricchezza senza fine di rappresentazioni e immagini, delle quali nessuna gli sta di fronte o che non sono in quanto presenti. Ciò che esiste qui è la notte, l’interno della natura – un puro Sé; in fantasmagoriche rappresentazioni tutt’intorno è notte, improvvisamente balza fuori qui una testa sanguinante, là un’altra figura bianca, e altrettanto improvvisamente scompaiono. Questa notte si vede quando si fissa negli occhi un uomo – si penetra in una notte, che diviene spaventosa; qui a ognuno sta sospesa di contro la notte del mondo3.

Pur rappresentato con sarcasmo e senza alcuna compassione, composto com’è di piccoli uomini con piccolissime preoccupazioni di carriera, il governo si trova di fronte a una situazione che gli antieroi di Kafka conoscono bene: il farsi lettera di una metafora. Brancola nel buio, e gli si at28

tagliano giuste le parole che il prete rivolge a Josef K. nella Cattedrale: «Il Tribunale non vuole niente da te. Ti accetta quando vieni e ti lascia andare quando vai»4. Assuefatto a occupare il posto di quello che Lacan chiamava il Grande Altro – la legge, il dovere, l’ordine simbolico –, si accorge d’improvviso che il Grande Altro non soltanto è Altrove, ma più ancora è radicalmente Assente. Ovvio che soffra di allucinazioni. Spodestato dalla posizione del Padrone, si trova ora in quella dell’Isterica: cosa vuole il Padrone da me? Che cosa sono io per lui? E poiché la risposta è: nulla, ovvero la morte, è del tutto logico che reagisca con la morte, rovesciando perversamente sull’altro la sua castrazione. Il governo agisce da terrorista perché considera terrorista la popolazione: non possono non volerci e basta, dev’esserci per forza un piano, una cospirazione, una strategia, una centrale operativa. La reazione omicida è molto più che una mera «strategia della tensione» (destabilizzare per stabilizzare, ecc.). Nel vuoto fantasmatico in cui opera – e cos’altro è se non un fantasma un governo che si vuole democratico e che però nessuno delega più a governare? –, il suo passaggio all’atto mortifero realizza quello che immagina essere il desiderio più profondo della popolazione: è questo che volevi, te la sei voluta... Diventa tirannico, ipotizza congiure, scatena il terrore, proibisce di abbandonare la città, proprio perché si vuole democratico. Io esaudisco i tuoi desideri che tu lo voglia o no, tutti, compresi quelli che non sai di avere. Ma si è visto che anche l’attentato – ricorso alla morte, ius necis, extrema ratio, prerogativa ultima del potere so29

vrano – non sortisce alcun effetto. La popolazione della capitale non reagisce, commemora i morti ma non si produce in una risposta violenta. La massima manifestazione di potenza, il far morire, si rivela anch’essa impotente. Contrariamente a ciò che afferma il senso comune – id est l’ideologia, la fantasia che non semplicemente vela ma piuttosto struttura la realtà sociale5 – il terrorismo è un delirio di onnipotenza cui sottende una condizione di impotenza radicale. La letteratura e il cinema ne offrono infiniti esempi. Basti pensare al Lee Harvey Oswald di Don DeLillo in Libra, che si sente uno «zero nel sistema» e spara a Kennedy per nascondere il suo nulla nella Storia. O alla Merry Levov in Pastorale americana di Philip Roth, l’adolescente infelice, obesa e balbuziente che mette bombe perché si identifica con i bimbi morti in Vietnam. Rappresentare i terroristi come dotati di un’incalcolabile potenza è una strategia retorica che serve a legittimare politiche securitarie, procedure di controllo, spionaggio generalizzato. Sarebbe però errato limitarsi a decostruire il terrorismo come semplice mistificazione, riducendolo a una parola ombrello che raggruppa arbitrariamente fenomeni eterocliti quali la violenza sociale, le rivendicazioni nazionali, il fondamentalismo religioso, allo scopo di negar loro legittimità. Non è vero che il terrorismo è uno pseudo-concetto6, qualcosa che sta solo nell’occhio di chi guarda7. Chi vi ricorre, chi vi si affida, chi vi confida esiste nel reale. I fantasmi della notte del mondo non tormentano soltanto i governi. Se per esempio si considera la galassia del terrorismo di matrice islamista, è facile constatare una sua concretizzazione pro30

gressiva che ha tutto l’andamento delle profezie che si autoavverano. L’al-Qaeda che ha abbattuto le Twin Towers l’11 settembre 2001 era un fenomeno in buona parte ancora spettrale, la mutazione fuori controllo di un Frankenstein costruito col concorso di una rete di apparati governamentali: i servizi d’informazione pachistani e sauditi, il radicalismo islamico tollerato e anzi coltivato in ambito Nato in chiave antisovietica al tempo dell’Afghanistan e poi antiserba al tempo delle guerre della ex Jugoslavia. Non c’è da temere alcuna accusa di paranoia cospirazionista ad affermarlo. Lo stesso non può dirsi del jihadismo intento a raccogliere proseliti tra gli immigrati di seconda generazione europei, che guardano al jihad e al califfato come a un riscatto della loro frustrazione. Lo si potrà circostanziare ricorrendo a tutte le contestualizzazioni possibili: il fallimento del processo di decolonizzazione; le contraddizioni della forma di vita occidentale, dove è libero solo chi ha abbastanza denaro per procurarsi merci, servizi e riconoscimento; l’islamofobia, il disprezzo razzista per tutto ciò che è arabo, musulmano, «orientale», che a differenza dell’antisemitismo non è un pregiudizio universalmente condannato e trova anzi autorevoli interpreti presso media e governi nella cornice dello «scontro di civiltà». Ma il fenomeno è autoctono e autentico. Criticare le colpe dell’Occidente non significa misconoscere l’agency di chi decide di combatterlo. Dall’altra parte non c’è solo un punto cieco del nostro discorso: c’è qualcuno che vuole, e che sceglie ciò che vuole. «Credete di poter decidere voi soli come vanno le cose nel mondo?», ha dichiarato in un video autoprodotto 31

poche ora prima di morire uno degli attentatori di Parigi, Amedy Coulibaly, asserragliatosi in un supermercato kosher insieme ad alcuni ostaggi ebrei: «No, non possiamo lasciarvelo fare, on va se battre, vi combatteremo». Una ripresa televisiva di pochi anni prima lo mostrava mentre dava la mano all’allora presidente della Repubblica Nicolas Sarkozy in visita a una banlieue (etimologicamente, luogo del “comune” ma anche del bando, della separazione, della proscrizione8) per incontrare dei giovani disoccupati. Cinque innocenti hanno pagato con la vita il suo delirio di impotenza. Ma ciò che più ancora stride e fa riflettere è la convocazione, nel suo discorso tutto contrappuntato di Inshallah, se Dio vuole, di un archivio di enunciati in cui potrebbe riconoscersi qualunque soggetto che si voglia moderno: non decidete tutto voi, non siamo sudditi, non potete espropriarci della potentia agendi che tanto Hobbes quanto Spinoza ponevano a fondamento del patto di cittadinanza. Parole giuste in una situazione sbagliata, prese di per sé le sottoscriverebbe anche John Locke. Terrorista Coulibaly lo è diventato perché, nella realtà e contro i princìpi, di quella potentia agendi lui non disponeva affatto – e infatti non cercava la vittoria ma il martirio, garanzia di immortalità nell’altro mondo, e di gloria guerriera nel mondo di quaggiù. «Perdente radicale» deprivato di ogni riconoscimento, brancolava anche lui nella notte del mondo9. Il suo passaggio all’atto era un’ammissione di sconfitta, ma denegata in quanto decretata da sé, sottratta alla verifica intersoggettiva del giudizio dell’altro, smaniosa di trasformare la contingenza in necessità dissipando 32

ansia e incertezza nella quiete mortale dell’irreversibile. A chi lo ha visto slanciarsi fuori sparando in mezzo alle teste di cuoio che lo assediavano, il suo gesto può aver ricordato molte apoteosi antiche e recenti della bella morte: non solo Sansone che muore con tutti i Filistei o Ettore che va incontro all’inevitabile, ma anche Butch Cassidy e Sundance Kid (Paul Newman e Robert Redford) che escono allo scoperto sotto il fuoco dei rangers boliviani, o i quattro del Mucchio selvaggio che cadono crivellati mentre fanno strage di messicani, per citare due western molto amati dalla sinistra libertaria americana ed europea e tralasciare chissà quanta altra paraletteratura e cinematografia di cassetta. Difficile però, come diceva il prete fucilato dai fascisti in Roma città aperta, non è morire bene: difficile è vivere bene. Politica, secondo gli antichi, era il tentativo di rendere possibile non la vita ma «la buona vita». Il terrorista suicida che si punisce da sé morendo insieme a chi uccide fa implodere ciò che la logica sociale tiene di norma separato: attività e passività, colpi dati e colpi ricevuti, delitto e castigo, producendo un collasso categoriale il cui primo effetto sulla mente degli altri, come ha mostrato Talal Asad in Il terrorismo suicida, non è tanto la condanna quanto l’orrore. Ma l’orrore, stato affettivo dell’essere che constata la precarietà della sua stessa presenza, è l’esatto opposto dell’empowerment insito nell’azione politica, il suo sintomo, il riaffioramento perturbante del suo contenuto rimosso: «la ricerca illimitata della libertà, l’illusione di una interiorità priva di coercizione che può porre un freno alla forza della disciplina istituzionale»10. Quella stessa inte33

riorità priva di coercizione, sia detto per inciso, su cui si arrovellava invano il governo di Saramago, inorridito dal sottrarsi della popolazione alla sua disciplina istituzionale. Che la chiamasse terrorista era un errore, ma solo fino a un certo punto. A quelli come Coulibaly la modernità aveva promesso l’emancipazione, la democrazia, una rivoluzione che non era tanto una tecnica politica o un evento storico, ma piuttosto un atteggiamento, una postura, un modo di essere: promessa in fondo non meno radicale di quella dell’Islam politico, e arrogantemente disattesa. Non stupisce abbia dato ascolto ad altre promesse. Il terrorismo jihadista è il cono d’ombra della modernità, il suo grado zero. Non ha nulla a che vedere col ritorno dell’arcaico. Nel desiderio di azione che in esso si esprime e si autoannulla è l’intera politica moderna a far ritorno in forma di fantasma persecutorio.

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TRAUMI PER TUTTI

Viene poi il dispositivo traumatico. Il governo è sotto choc, non sa come reagire, le sue mappe cognitive sono sconvolte, ricorre alla violenza perché l’ordine simbolico da cui traeva legittimazione è andato in pezzi. Saramago ne descrive il disorientamento col registro satirico, ma la sostanza della situazione è tragica, simile a quella di Edipo a Tebe che dà la caccia a sé stesso: è lui la peste che vorrebbe curare, cieco alla verità e poi alla luce del giorno, senza nessuna Colono che lo accolga e gli permetta di trasformare in benedizione la maledizione di colui che ha tanto sofferto. Difficile empatizzare con un governo. La catarsi tragica non si attiva. Il risultato semmai non è lontano da quello che Pirandello definiva umorismo: sentire il contrario tramite l’intervento della riflessione che sabota la scarica liberatoria della comicità. Saggio sulla lucidità non fa mai ridere, non è allegro essere guidati da guide cieche. L’insensatezza del governo è grottesca, ma porterà a esiti non meno catastrofici di quelli di Re Lear, con la moglie del medico nella parte di Cordelia. Ricordiamo l’interpretazione di Freud: Cordelia era la morte, che il vecchio re, nella sua demenza, nella sua cecità, non aveva saputo accettare1. 35

Ma il vertice del sentimento del contrario si raggiunge a proposito del trauma. Sono di norma i governi a traumatizzare le popolazioni. Perché accada l’inverso occorre una rivolta, meglio ancora una rivoluzione. Ma poiché nella capitale non si trova nulla di simile, il governo deve fabbricarsi il fantasma di un nemico che non c’è, trattando le ombre come cosa salda. Nulla di più umoristico di un potere traumatizzato, laddove i due termini dovrebbero a rigore escludersi. Per un trasferimento di proprietà paradossale, il governo si mostra affetto dalla malattia tipica dei governati. Diversamente da quanto in genere si crede, infatti, non è il trauma a generare l’impotenza, ma l’impotenza a generare il trauma. Trauma non si dà di per sé quando accade qualcosa di negativo, ma quando il soggetto esposto al negativo non si trova nelle condizioni di elaborare una risposta (psichica, linguistica, culturale, politica...). Per questo i traumi infantili sono i più incurabili – in-fante è colui che non ha accesso al potere del linguaggio. Il trauma rende bambini, e chi è più impotente del bambino? Non ogni esperienza del negativo viene affrontata in termini di trauma: a determinarlo non è la qualità dell’evento, ma l’impossibilità di organizzare una reazione. La modernità, per esempio, ha reagito al negativo insito nel suo concetto2 trasformando la prassi da prerogativa di pochi – i grandi, i principi, i ministri, i gabinetti dei governi assolutisti – in diritto e anzi dovere di tutti. Nessuno ne ha colto meglio il senso della rivoluzionaria femminista Olympe de Gouges, l’autrice della Dichiarazione dei diritti 36

della donna e della cittadina3, ghigliottinata nel novembre del 1793: «La donna ha il diritto di salire sul patibolo; ella dovrà anche avere il diritto di salire sulla tribuna». Non c’è corpo passibile di essere colpito che non abbia proprio in forza di ciò il diritto di recitare un ruolo attivo. Per il soggetto moderno, esposizione e azione marciano congiunti. Che il ricorso sistematico alla cornice interpretativa del trauma (un linguaggio, un immaginario più che un tema) domini la cultura postmoderna è del tutto conseguente. C’è trauma dove non è possibile l’azione. Il trauma è una condizione di minorità, l’esatto opposto del motto della modernità sintetizzato da Kant nel 1784: camminare eretti, divenire adulti, uscire dallo stato di minorità. La sua funzione, la sua utilità, il tornaconto che promette (nel senso in cui Freud parlava di «tornaconto secondario della malattia»4) è la possibilità di trovare un mito di fondazione al senso di impotenza: non posso farci nulla, sono traumatizzato; come potrei, come potreste pretendere qualcosa da me? Un mito la cui verità si legge in trasparenza nel contrario: mi traumatizza non tanto il negativo – che c’è oggi come sempre c’è stato; non viviamo mai né i tempi migliori né i tempi peggiori – ma il fatto di non poterci fare nulla, di non poter cioè includere la negatività, che non è solo distruzione ma anche trasformazione, nella mia posizione soggettiva. Il traumatizzato ha diritto alla pietà: impossibile negarla a chi ha subìto uno stupro, un lutto, un genocidio. Debolezza che si trasforma, se non in forza, quanto meno in arma di ricatto, pagata peraltro a caro prezzo, se quel diritto 37

è ottenuto in cambio della rinuncia al diritto all’azione che caratterizzava la modernità. Ma come provare pietà per un governo traumatizzato dal mancato riconoscimento che la popolazione si rifiuta di tributargli? La favola di Saramago decostruisce nel profondo la logica della legittimazione traumatica. Non più rappresentativo degli elettori che gli ritirano la delega, il governo è in fondo un perfetto rappresentante dei lettori che contemplano le sue manovre tragicomiche al riparo della cornice dell’opera. Che solidarizzino con la popolazione insubordinata è un po’ abusivo: è nel governo che dovrebbero specchiarsi e riconoscersi, ed è forse per questo che Saramago ha steso una cortina di buio su cosa pensano gli abitanti della capitale, illuminando invece ogni recesso delle menti dei ministri. A che titolo potrebbe identificarsi con la capitale riottosa una società che proietta sistematicamente il dispositivo autoassolutorio del trauma sulla propria miseria politica, e non aspira in realtà che a essere governata? E infatti ha il governo che si merita, nel romanzo e fuori dal romanzo. Tutti i problemi che non il fallimento ma il successo della modernizzazione ha messo in moto (aumento della popolazione, disuguaglianze, instabilità economica, migrazioni di massa, rischi ecologici, accelerazione vertiginosa degli scambi e delle comunicazioni...5), invece di essere accettati come una sfida, intellettuale, politica, umana, quando non vengono rimossi sono scrutati con terrore quasi fossero una gigantesca testa di Medusa che pietrifica chiunque osi fissarla. Settant’anni di Vita in tempo di pace, per riprendere il titolo di un romanzo di Francesco Pe38

coraro6, hanno reso impensata e impensabile anche solo l’idea di quel «rovescio di fortuna» che antichità, medioevo e modernità avevano saputo accettare e dominare: la Fortuna rappresentata con una ruota in mano nell’iconografia umanistica, l’«Ilio raso due volte e due risorto» dei Sepolcri di Foscolo, la «gloria / Maggior dopo il periglio» del Cinque maggio di Manzoni, o più prosaicamente nel Novecento la Germania due volte distrutta e ora fiorente, l’Inghilterra che perde l’impero dopo aver vinto due guerre mondiali, la Cina uscita da secoli di umiliazione e assurta al rango di potenza planetaria... Che questi esempi suonino sproporzionati ed enfatici anche a chi li trascrive è sintomatico; li si mantiene qui per questo. Ma non si vede come possa pretendere di guardarli dall’alto della sua saggezza ironica una società che grida al trauma davanti a ogni conflitto. Quando una società ha paura del conflitto ha paura di sé stessa, in quanto rigetta l’antagonismo permanente che la struttura e senza il quale, come ha mostrato Ernesto Laclau, qualcosa come una società propriamente non esiste7. Chi non ha conflitti non è necessariamente in pace con sé stesso. Ma chi li rimuove è di certo dominato dalla paura, ossessionato dalla sicurezza, incapace di riconoscere ciò che lo costituisce, lo attraversa, lo sprona a ridiscutere e ridefinire di continuo ogni situazione acquisita. «La disunione della plebe e del senato romano fece libera e potente quella Repubblica», diceva Machiavelli dei Romani8. Quanto più una società è vitale, tanto più è in grado di rendere produttive le sue contraddizioni; quanto più 39

è inerte, incattivita, assillata dal timore di perdere la sua «identità», tanto più le neutralizza nello sterile dibattito delle opinioni o le demonizza nella forma dello scontro (ma sono ammesse ahimè anche forme intermedie: basti pensare alle chiacchiere sullo “scontro di civiltà”). Ma lo scontro non è che la degenerazione del conflitto9. Il conflitto è un processo generativo, creativo: tra genitori e figli, tra maschi e femmine, tra città e campagna, tra piacere e dovere, tra coscienza e inconscio, tra libertà e responsabilità... Nessuno dei due termini ne esce immutato. Nello scontro prevale invece la logica dell’annientamento, della negazione radicale: di qua ci siamo «noi», che siamo quello che siamo una volta per tutte e senza possibilità di mutamento; di là ci sono gli «altri», con cui non abbiamo nulla da condividere. La nostra identità non è la loro. L’identità è quella e non si può cambiare. Chi la discute è un vigliacco o un traditore, una quinta colonna, uno che lavora per il nemico. Se lo scontro è un conflitto andato a male, il dibattito è il suo surrogato e la sua parodia. A dispetto dei toni accesi che spesso sconfinano nell’insulto, si dibatte solo tra chi è già d’accordo sul fatto che l’unica soluzione possibile è gestire l’esistente. Le alternative radicali sono perniciose se diventano pubbliche e vanno respinte nella sfera privata dei gusti, delle credenze, delle idiosincrasie, delle utopie. Chi non è d’accordo è cieco o in malafede, oppure è un mostro incomprensibile che va respinto ai confini della città ideale. Ogni dissenso è violenza, ogni contrapposizione è guerra, ogni critica è partito preso. Occorre invece «fa40

re squadra», «tendersi la mano», «lavorare insieme», non «alzare muri» o «salire sulle barricate» o perfino «insorgere». C’è più paura che pensiero in queste e in tante altre metafore morte che danno corpo al lessico della cronaca politica. Gli editoriali di Saggio sulla lucidità ne sono pieni. Che il conflitto – e non il consenso – sia la matrice della democrazia, l’evento infondato che istituisce il potere del demos, ovvero di coloro che non hanno alcun titolo a esercitarlo se non la decisione di farlo, è un pensiero costantemente rigettato. Da questo rigetto trae energia pulsionale la diffusione pandemica dell’immaginario traumatico. Chi cerca di immunizzarsi dall’inevitabile ottiene solo di introiettare ciò che teme. Inevitabili sono molte cose: il caso, la vecchiaia, la malattia, la morte, c’è chi dice anche l’infelicità amorosa. La psicoanalisi ha parlato perfino di un trauma della nascita. Nessuna politica, ha scritto Franco Fortini, per quanto si sforzi di rendere «meno fatale il disordine e meno insensata la morte», potrà mai avere ragione dei «limiti oscuri» della condizione umana10. L’elemento traumatico è di per sé inestirpabile. Ma farlo signoreggiare nella dimensione pubblica significa correre per paura a dar manforte alle potenze della dissoluzione. La modernità ai suoi albori aveva trovato tra Sei e Settecento un modo di padroneggiare il dispositivo traumatico insito nella sua stessa autodefinizione elaborandolo attraverso il recupero di un concetto dell’estetica antica, il sentimento del sublime. Il trattato Del sublime dello pseudo Longino viene riscoperto al tempo della Querelle des anciens et des modernes. Nel Settecento, da Burke a Kant a Schiller 41

e a Coleridge, sublime viene detto il senso di dismisura che il soggetto avverte di fronte a uno spettacolo che eccede la sua sensibilità (una montagna altissima) o il suo intelletto (l’infinità dei numeri), procurandogli un piacere misto a pena in tutto diverso da quello che deriva dalla contemplazione disinteressata del bello. La tentazione di soccombere al «dilettoso orrore» e il desiderio di resistervi erano variamente articolati tra di loro, ma senza che mai venisse meno la dialettica tra i due membri, dal godimento masochistico dell’impotenza (Burke) all’orgoglio sadico di una ragione, facoltà distinta dell’intelletto, che nel rischio di annientamento fisico trova conferma della sua destinazione morale (Kant). Erano gli anni della rivoluzione francese. Mescolato ad abbondanti dosi di sordido, l’immaginario del sublime sopravvive oggi come ideologia. Tutta ideologica è l’opzione di considerare oggetto di alterità traumatica e incontrollabile – naturale, increata, eccedente – cose che è stata l’umanità e solo l’umanità a produrre: la finanza, la tecnica, la rete, lo Stato, i sistemi di spionaggio e di controllo, le migrazioni... Ciò che non si sa come trattare si dichiara intrattabile. Non a caso un teorico della dismissione del moderno come Jean-François Lyotard associa il sublime all’«irrappresentabile», categoria in cui comprende insieme il divieto ebraico di farsi idoli e di nominare Dio, la Shoah e la smaterializzazione dell’economia tardocapitalistica, che rende la realtà sempre più «inafferrabile, soggetta a interrogazione, debole»11. Prosopopea della debolezza, denegazione di responsabilità, l’immaginario del trauma è una resa a discrezione. 42

CHI È DAVVERO LA VITTIMA?

«Il sublime», scrive sempre Lyotard, «non è che l’annuncio sacrificale dell’etica nel campo dell’estetica»1. Il che ci porta al terzo dispositivo, quello vittimario. Torniamo al testo di Saramago. Si potrebbe pensare che l’impotenza sia tutta dalla parte del governo. Mettendolo in fuga e continuando tranquillamente a vivere per conto proprio, la popolazione ha realizzato il sogno dei vari Occupy: noi siamo il 99 per cento, «que se vayan todos». Il governo occupa invece la posizione illustrata dalla distopia di Aleksandr Zinov’ev, Cime abissali, devastante satira del regime sovietico: Il potere ibanese è onnipotente, e nello stesso tempo, impotente. È di una onnipotenza negativa, nel senso che può fare impunemente tutto il male che vuole. È di una impotenza positiva, nel senso che è in grado di fare tutto il bene inconcludente che desidera. Esso ha una immensa forza distruttiva e una infima forza costruttiva2.

Ma chi non può fare il bene e agisce lo stesso può soltanto nuocere: difficile riconoscerlo, impossibile accettarlo. Per padroneggiare lo scandalo, uno scandalo logico prima che morale, il governo proietta sulla sua situazione la gri43

glia interpretativa del dispositivo vittimario. Chi infatti, se non la vittima, è completamente sprovvisto di potere? Il vittimismo dei potenti non è una novità dei nostri tempi. Nuovo e sinistro è però che una condizione negativa sia divenuta la principale fonte di legittimità dell’azione positiva. La defezione della capitale ha evacuato il governo dalla posizione di soggetto. Per recuperarla, il governo non trova altra via che occupare la casella che della soggettività è l’esatto antonimo. La vittima è chi patisce, non chi agisce. La sua violenza non è altro che il tentativo di mascherare una mancanza, perché un governo democratico non voluto è una contraddizione in termini. Che il dispositivo vittimario sia oggi diventato la principale fonte di riconoscimento nelle società contemporanee è sotto gli occhi di tutti. Solo la vittima ha diritto a una parola insindacabile, incensurabile, non sottoposta agli obblighi di negoziare ciò che dice e fa con le incertezze e i conflitti dell’etica intramondana. Poiché la vittima ha ragione per definizione, una società in cui le ragioni dell’agire sono in crisi è sempre esposta alla tentazione di farsi passare per vittima onde aver ragione. Cieco riguardo alle motivazioni di quanto sta accadendo, il governo dimostra grande fiuto nel riconoscere l’aria del tempo. Nel suo dichiararsi vittima dei subalterni che non vogliono essere più tali, eredita e mette a profitto gli argomenti di una antica e illustre tradizione controrivoluzionaria, da de Maistre ai neoconservatori americani. Un re che piange, come il Filippo II del Don Carlos di Schiller e di Verdi: perché non lo amano, quando lui non vuole che il loro bene? Anche se non un re nudo, dal momento che ha 44

compensato la perdita delle sue prerogative istituzionali indossando le vesti sacrificali della vittima. Il dispositivo vittimario è il vaccino con cui i potenti reagiscono alla dissacrante esclamazione del bambino della fiaba di Andersen o al «non siete altro che uno stupido mazzo di carte» di Alice nel paese delle meraviglie (e di tutti i contestatori che a quelle favole si sono ispirati, dalla rivista controculturale «Re nudo» a Radio Alice, voce del movimento del ’77). Trionfo della popolazione, dunque, del bambino, dell’innocente che ha il coraggio di dire la verità già nota a tutti? Non è così semplice. Travestito da vittima, il governo agisce come un assassino. Dopo che ha espulso i rappresentanti da cui non vuole più essere rappresentata, la capitale diventa un target, un bersaglio. I morti della metropolitana, la moglie del medico e il commissario ravveduto sono solo i primi a cadere, ci si può scommettere. L’«onnipotenza negativa» del governo non è stata scongiurata. Contro di essa, nulla può quello che era stato l’eroismo raccontato in Cecità, la donna che soccorre e salva i suoi compagni. L’eroina diventa vittima, l’attività passività. Nessuno spazio è previsto per l’azione eroica, esemplare, paradigmatica. Non un’azione propriamente detta, d’altra parte, aveva dato avvio alla vicenda. Vero è che votare scheda bianca non equivale a non votare. Si esce di casa, si va al seggio, si consegna la scheda: qualcosa è stato fatto. Ma è pur sempre un non-volere, non un volere, a essere messo in scena. Quella della popolazione è una negazione passiva, non attiva3. «Dio non esiste» può dirlo tanto chi non sa che esiste (negazione passiva) quanto chi sa 45

che non esiste (negazione attiva). Nel primo caso, a Dio non c’è nulla da sostituire. Nel secondo sì – la natura, la materia, il caso, la ragione, l’umanità... Ma poiché la popolazione non ha nulla da mettere al posto del governo, l’effetto che ne consegue è che il governo non scompare e la città non è al riparo dalla sua collera vendicativa. Dire al governo: «Tu non sei un soggetto perché non ti riconosco» non equivale a renderlo inoffensivo. Perché ciò accada, sarebbe necessario che la popolazione si istituisse lei stessa a soggetto, mettendo capo a un progetto, come minimo di autodifesa, il che darebbe in fondo paradossalmente ragione al governo spodestato: dunque era vero, una cospirazione c’era. Nella Roma imperiale, ha scritto Paul Veyne in Il pane e il circo, la divinità del sovrano era una convenzione, non aveva credenti. Aveva però dei non credenti, i cristiani4. Bene avevano fatto dunque gli imperatori a perseguitarli, accusandoli di cospirare: poiché i cristiani sapevano cosa mettere al posto dell’imperatore-dio, i cristiani erano il nuovo soggetto, e non delle vittime come in genere si crede. Dategli tempo, e un giorno Costantino capitolerà davanti al nuovo dio, in hoc signo vinces. Alla città di Saramago non resta invece che aspettare di essere colpita, in balia di un corso degli eventi che ha innescato ma non può controllare. Chi non si istituisce a soggetto finisce prima o poi per essere una vittima. Che non si abbatta mai davvero un Significante Padrone senza intronarne un altro può essere una dura verità. Ma la storia non è il paese delle meraviglie, e non sono mai i bambini a vincere le guerre. 46

Può sembrare un giudizio troppo severo, curiosamente simile a quello emesso dal governo: ve la siete cercata – anche se il governo riteneva che la popolazione se l’era cercata perché si era istituita a soggetto, e non perché non lo aveva fatto. La capitale ha forti attenuanti dalla sua: esempi positivi di autogoverno o piuttosto, per riprendere un’espressione messa alla moda da Toni Negri, di autonomia della moltitudine, non ce ne sono in giro tanti, per non dire nessuno. La reticenza di Saramago nel mostrare come se la cava senza politici e senza polizia – più o meno come prima, ma non è detto come andava prima – è indice di grande accortezza narrativa. Diversamente avrebbe rischiato di finire in una stucchevole utopia, e non è un caso che le utopie latitino nella cultura contemporanea, mentre prosperano le distopie e le apocalissi. È più facile, ha detto una volta Fredric Jameson, immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo. Né capitano facilmente sottomano teorie contemporanee del soggetto, il personaggio filosofico e politico che aveva dominato la modernità ed è stato invece la bestia nera del postmoderno. In pochi lo rivendicano in campo aperto5. Più spesso lo si eufemizza nella meno impegnativa e un po’ criptica «soggettivazione», a significare un soggetto derivato, contingente, di poche pretese, venuto fuori un po’ per caso. Mentre il dominus del rapporto tra Sé e gli altri è ora un concetto statico e apparentemente inoffensivo come «identità». Il soggetto agisce, l’identità è, e quindi più di tanto non può nuocere, laddove a leggere cosa si scriveva del soggetto negli anni più euforici del postmoderno sembra di sentir parlare di 47

uno stragista o di un serial killer con la sua stanza degli orrori – nella fattispecie il Novecento politico, il secolo breve delle tempeste di ferro, delle rivoluzioni, delle dittature, dello sterminio, dei crimini contro l’umanità e della violenza generalizzata. Ma come non vedere quanto anche le identità possano essere omicide? Per di più senza promettere in cambio una trasformazione, ma piuttosto una conservazione. A che vale un’identità se non la si conserva? Chi perora per un’identità perora sempre per lo stato di cose presente, legittimato in nome di un passato nel migliore dei casi costruito, nel peggiore menzognero, in ogni caso spettrale. Non per nulla il più forte generatore di identità è oggi il dispositivo vittimario. C’è però un altro senso, più profondo e più amaro, nel sospetto che i cittadini della capitale se la siano cercata. Nella condizione di vittima ci si sono messi de facto, involontariamente, ma non è del tutto improprio sostenere che vi hanno aspirato. Misconoscendo il governo, hanno misconosciuto anche la consapevolezza che fino al giorno delle elezioni quello era stato a tutti gli effetti il loro governo. Era stato votato, dunque voluto, con i suoi programmi, i suoi uomini, i suoi slogan. Nessuna critica radicale del potere costituito può esimersi da una preliminare chiamata di correo. La scheda bianca è invece una rivendicazione di innocenza (speculare a quella del governo: non è colpa nostra se la popolazione non sta ai patti...), e l’innocenza è implicita nella grammatica stessa del concetto di vittima. La vittima è innocente per definizione. Per esserlo non basta subire violenza; la subiscono anche il criminale sotto48

posto a pena o il rivoluzionario colpito dalla repressione. Ma il criminale e il rivoluzionario non sono delle vittime: scontano le conseguenze della loro azione, non della loro passività. Vittima innocente è solo chi versa in stato di impotenza, ed è per questo che un tempo in cui l’impotenza è sentita come un universale ha eletto la vittima a suo rappresentante supremo. Si tratta tuttavia di distinguere se, quando e quanto l’impotenza sia davvero incolpevole. Impotente è un neonato, un rifugiato, un apolide, non un cittadino. Il cittadino impotente è una contraddizione in termini. Per questo Kant tacciava di colpevolezza lo stato di minorità nel caso in cui questo sia da imputare unicamente a sé stessi6. Come nel caso del dispositivo traumatico, è necessario leggere a rovescio: non è tanto l’impotenza a garantire innocenza, ma la mancata assunzione di responsabilità per la propria inazione a generare il desiderio di sentirsi innocenti, cioè vittime. In democrazia il potere è sempre un flusso a due sensi. Chi pretende di smarcarsene occupando la posizione della vittima non può sorprendersi di essere trattato come tale. Colpendo i suoi cittadini, il governo ha davvero esaudito un loro desiderio. Innocenza è un composto derivato dal participio del verbo latino nocere, nuocere, fare male. Destituendo il governo, la popolazione non accetta la sua parte di male, la scotomizza, la scorpora da sé proiettandola su un altro con cui dichiara di non aver nulla in comune7. Non riconosce nel governo il suo sintomo. L’idea, di per sé controintuitiva, di un «potere destituente», è stata oggetto di raffinata 49

riflessione in anni recenti8. Non si tratta di un semplice gioco di parole. Il suo intento è palese: sottrarsi all’opposizione tra potere costituito e potere costituente, scongiurare l’inclinazione irresistibile del secondo a irrigidirsi nel primo, di cui sono testimonianza tutte le rivoluzioni degenerate in autocrazie (ma il problema se lo era già posto Tocqueville in L’ancien régime et la Révolution: come mai due rivoluzioni sono sfociate in due Napoleoni? E prima di lui Hobbes in Behemoth, che vedeva una «circular motion» nella vicenda della rivoluzione puritana inglese, conclusasi con Cromwell divenuto Lord protettore e poi con il ritorno della dinastia cattolica degli Stuart. E prima ancora il pensiero politico antico, che però a differenza di quello moderno non viveva come una tragica ironia della storia la teoria aristotelica e poi polibiana del «circolo delle costituzioni»)9. Paradigma del potere destituente non sarebbe la presa del potere, ma il tempo estatico della rivolta che lo sospende. Ma destino di una rivolta è sempre quello di essere schiacciata; la si fa non soltanto già sapendo di perdere, ma più ancora solo a patto di perdere, pena la rifondazione del potere costituito. Se Lenin e i bolscevichi non avevano molti piani su come comportarsi una volta preso il potere, era perché credevano lo avrebbero tenuto per non più di pochi mesi prima di essere spazzati via. Loro obbiettivo era lasciare un esempio memorabile di conquiste sociali e politiche sul genere di quelle della Comune di Parigi. Ma poi, sopravvissuti contro ogni prognosi alla guerra civile e alla bancarotta della teoria, hanno certo commesso tutti gli 50

errori possibili tranne quello di pensare che sarebbe stato meglio fare la fine della Comune. Settant’anni di dittatura (per di più non del ma sul proletariato) ne sono stati il prezzo, e si capisce bene il rifiuto di pagarlo. A che pro le sofferenze di Edipo e la guerra fratricida tra Eteocle e Polinice, se poi tutto finisce in mano a Creonte che non permette nemmeno ad Antigone di seppellire il fratello morto? Ma anche questo rifiuto ha un prezzo. Nel suo autocomprendersi non come rivoltosa ma come rivoluzionaria, la modernità aveva accettato la sua parte di male ai fini di un nuovo ordine positivo10. La rivoluzione è una morale del giorno dopo: passata la festa, qualcuno deve pur pulire casa. Chi non l’accetta non istituisce ma appunto destituisce una sorta di antisoggetto della capitolazione, preventiva perché inevitabile. Nella mitologia della vittima, l’autolimitazione rivoltosa si rispecchia nella sua verità.

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DELLA MISERIA SIMBOLICA

Qui si innesta il quarto dispositivo, quello che seguendo Bernard Stiegler chiameremo della miseria simbolica1. Lo denuncia il gesto stesso da cui tutto ha avuto inizio: una valanga di schede bianche. Una scheda bianca è un segno senza simbolo, un foglio dove non c’è scritto nulla, un rifiuto inarticolato. Saramago affida il suo racconto a un narratore onnisciente che penetra come e quando vuole nei pensieri degli uomini del governo. Ma per quanto riguarda la popolazione, vige la più rigida restrizione di campo: tutto è inquadrato dal punto di vista del governo, non c’è discorso che non sia quello del potere. Delle motivazioni che hanno portato a quell’83 per cento di schede bianche non sappiamo nulla. Quando il governo sguinzaglia i suoi spioni tra le file degli elettori che si recano alle urne, le frasi intercettate dai loro registratori risultano del tutto insignificanti: Nostro figlio più piccolo è rimasto con la sorella maggiore, che non ha ancora l’età per votare, sì, questo è mio marito, Piacere di conoscerla, Piacere mio, Che bella mattina, Addirittura sembra sia fatta apposta, Un giorno o l’altro doveva succedere2. 53

Anche l’ultima frase, quella in apparenza più sospetta, si rivela uno stralcio di conversazione su un divorzio: affari di famiglia, faccende private, non pubbliche. Il narratore tace, il governo ignora, il lettore ipotizza. Ma i cittadini cosa sanno? Quanto sono consapevoli di quello che pensano gli altri, del perché sono così in tanti, di che cosa li accomuna? Questa è la miseria simbolica, perché non si dà simbolo che non sia qualcosa di costitutivamente intersoggettivo, così come non può darsi, spiegano i filosofi, un linguaggio privato. La loro singolarità non diventa soggetto perché non si individua e non si potenzia in un «noi»: non fanno una cosa in tanti, fanno in tanti la stessa cosa. Ma non succede lo stesso in una giornata di saldi? La scheda bianca rappresenta anche figurativamente il grado zero della facoltà simbolica, un punto cieco del linguaggio, non un silenzio ma il rifiuto di iscrivere la propria soggettività in uno dei significanti in cui si articola l’ordine simbolico. Quell’ordine la popolazione non si limita a ignorarlo; lo disattiva, reiterando collettivamente la risposta di Bartleby, lo scrivano immortalato dal racconto di Melville: «avrei preferenza di no». E cosa ti piacerebbe invece, di che avresti bisogno? Di niente, grazie, «I’m not particular», non ho grandi pretese. Ora, è difficile immaginare una figura meno imputabile dell’irriducibile scrivano che rifiuta di lavorare, non dà spiegazioni e si lascia morire di inedia. Tra gli anni Settanta e Ottanta, in Italia e non solo, gli è stato non a caso dedicato un piccolo culto, officiato da filosofi come Deleuze o Agamben3, o da scrittori come Gianni Celati, che lo ha 54

tradotto e introdotto in un saggio memorabile4. Ma già nel 1970, col suo intuito rabdomantico che lo ha indotto con ammirevole tempismo ad allestire in Adelphi un ricovero per gli esuli della tragedia politica novecentesca, Roberto Calasso lo aveva paragonato a un altro eroe dell’arrendevolezza selvaggia, lo Jakob von Gunten di un autore limbico e disoperato come Robert Walser5. Erano gli anni in cui in Italia molti scrittori delle nuove generazioni, da Tondelli in poi, praticavano la mossa del cavallo scegliendosi come antecedenti novecenteschi autori laterali, marginali, un po’ appartati, inclassificabili come Antonio Delfini, Silvio D’Arzo, Romano Bilenchi, mentre sempre sulla scia di Celati iniziava a prender forma la mitologia celibe dei semplici, dei lunatici, degli strambi, degli idioti, la cui epica minima è stata poi cantata da prosatori come Ermanno Cavazzoni, Daniele Benati, Paolo Nori. Via dalla pazza folla, dal frastuono degli scontri politici e delle polemiche letterarie. Cercando di fissare in un’istantanea i tratti della generazione culturale che veniva, Franco Fortini aveva fatto ricorso nel 1982, in un articolo sul «Corriere della sera», all’immagine dei Fratelli Amorevoli6. Non arroganti e assetati di potere come gli ex sessantottini, provenienti dal Movimento ma delusi dalla politica, offesi dalla durezza della Storia, forza lavoro di livello medio-basso della produzione culturale (insegnanti più medi che universitari, funzionari editoriali, impiegati nei musei, nel giornalismo, nella comunicazione), i Fratelli Amorevoli «hanno eletto a valore riserbo, ironia, evasività, latenza». Non sostituiscono alla lotta politica la lotta per la 55

sopravvivenza, non sgomitano, hanno orrore per chi alza la voce, non coltivano il senso di colpa, la nevrosi, la scissione ma piuttosto l’intimità affettuosa: «dicono, sempre sorridendo, di voler sedere solo su strapuntini». Che quel modello non fosse destinato a risultare egemone è evidente al senno di poi, se si ripensa a cosa sono stati gli anni Ottanta. Ma sarebbero stati loro i primi a non volerlo. Erano anche gli anni in cui negli ambienti che si erano detti rivoluzionari prendeva piede la metafora dell’esodo. L’esodo è diverso dalla rivoluzione. Esodo è quando si dice al Faraone: non voglio più scontrarmi, governa tu, ti lascio il campo, me ne vado, lasciami partire, non voglio più avere nulla a che fare con te. Non mi interessa occupare alcun centro, e tanto peggio per te se ti resta il sospetto che la mia partenza riveli in realtà che un vero centro non esiste, come accade palesemente in Saramago, dove infatti è il Faraone ad andarsene. Bartleby non è un ribelle, scrive Gilles Deleuze; e Agamben, di rincalzo: «nulla gli risulta più estraneo del pathos eroico della negazione». Più che a un eroe o a un guerriero lo si deve assimilare a un angelo, quello stesso angelo cui Massimo Cacciari dedicava un libro famoso, L’angelo necessario, erede del più famoso angelo novecentesco, quello della nona tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin7. Evidente la filiazione, evidente anche la dismissione di radicalità. L’angelo di Benjamin era una figura escatologica in attesa del Messia. Anche l’idea di esodo, a guardarla retrospettivamente, si ridimensiona fino ad assumere contorni più modesti: uscita, congedo. Dalla politica, dal No56

vecento, dalla soggettività, da quella Storia di cui Stephen Dedalus diceva: «è un incubo da cui non riesco a svegliarmi». Meglio, molto meglio i popoli senza Storia e senza Stato, le tribù, le associazioni di flusso e non di progetto, come si vagheggiava nell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari o in La società contro lo Stato di Pierre Clastres8, dove si speculava un po’ frettolosamente su popolazioni «primitive» presso le quali, come obiettò fin dal 1977 Marc Augé in Poteri di vita, poteri di morte, non erano certo assenti repressione, asservimento e violenza9. Uscita di sicurezza, via di fuga, deriva nell’immaginario, ricerca di un paradigma che si sottragga al suo dovere primo, fornire esempi, mettere ordine, additare delle norme. Un paradigma bianco. Dalla miseria simbolica non si sfugge con la ricchezza intellettuale. La miseria simbolica non si limita a una «perdita di individuazione che proviene dalla perdita di partecipazione alla produzione di simboli»10. C’è miseria simbolica anche quando i simboli rappresentano solo sé stessi e chi li conia (maledizione atavica degli intellettuali, per inciso). Né è vero d’altra parte che i simboli con cui la società contemporanea si governa – quelli efficaci, quelli che funzionano, e che solo in quanto funzionano sono davvero tali – le sono autoritariamente stati imposti dall’alto. Mai come ai giorni nostri, ha scritto Slavoj Žižek rovesciando il detto dell’Ideologia tedesca di Marx, le idee dominanti non sono quelle delle classi dominanti ma quelle delle classi dominate11. Come potrebbero altrimenti i membri delle élite legittimarsi come quelli che soddisfano i bisogni del popolo? Non si regge il capitali57

smo postmoderno su un circolo continuo di suscitamento e soddisfacimento dei desideri? Il tempo della separazione tra pane nero e brioches, tra Versailles e i sans-culottes è passato da un pezzo. Guai al potente che non dà mostra di gusti popolari, che non ama il calcio, che non sa mangiare un hamburger, giù giù fino a quell’«estetica della volgarità» che è una chiave potentissima per ottenere consenso12. La società capitalistica è culturalmente egualitaria, come già aveva intuito Tocqueville. Solo culturalmente, certo: le disuguaglianze di censo, di potere e di informazione crescono a misura che il divide tra i valori si riduce. La radice della miseria simbolica sta in ultima analisi nello sfruttamento del simbolismo dei miseri: un simbolismo «pieno», intessuto di immagini e desideri di abbondanza e di potenza, che è perfettamente vano stigmatizzare e contro cui nulla possono l’anoressia di Bartleby, l’angelismo di Walser e l’esodo al contrario della popolazione di Saramago. Solo col pieno si contrasta il pieno. Identificarsi con gli impotenti (quando non è una posa cool, una moda accademica, un vezzo da scrittori) è una prova di ascetismo morale di cui occorre però pagare le conseguenze. Una riprova? Nella capitale, come si è visto, non c’è violenza se non quella promossa dal governo. Qualche disfunzione, semmai, per esempio lo sciopero dei netturbini, dipendenti pubblici rimasti fedeli alle autorità, che inalberano all’improvvisto forti rivendicazioni salariali. La città sarà sommersa dai rifiuti, prolifereranno topi e batteri, si profila il rischio di un’epidemia? Niente di tutto ciò. All’indomani della fuga delle autorità, 58

a mezzogiorno spaccato, da tutte le case della città uscirono le donne armate di scope, secchi e pale, e, senza dire una parola, cominciarono a ripulire la facciata e davanti alle case in cui vivevano, dalla porta fino al centro della strada, dove s’incontravano con altre donne che, dall’altro lato, erano scese pure con lo stesso fine e le stesse armi13.

Non passano tre giorni e i netturbini riprendono il lavoro, allegando che erano state le uniformi a scendere in sciopero, non loro. Niente più rivendicazioni salariali. Eppure quello del netturbino resta un lavoro utile e onorevole ma poco attraente tanto in una città governata quanto in una città liberata, anarchica, autorganizzata. E non è significativo d’altra parte che siano le donne, proprio loro, sempre loro, a fare le pulizie (a rigore un atto di crumiraggio bello e buono almeno quanto lo sciopero dei netturbini odora di sindacato giallo)? Nella capitale non è in corso una trasformazione, le contraddizioni in seno al popolo non sono messe a tema. I ricchi restano ricchi, i poveri poveri, le donne maneggiano le scope e chi tira via l’immondizia dalle strade lo fa per la stessa misera paga di prima. Nessuna rivoluzione all’orizzonte, neanche simbolica. Tutto continua secondo il tran tran ordinario.

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L’ECCEZIONE È LA REGOLA

Ma quel tran tran ordinario si svolge nella cornice di quello che è tecnicamente uno stato d’assedio: la città è circondata, nessuno può uscirne, i suoi abitanti sono stati privati dei diritti civili come di quelli politici. Questo è il quinto dispositivo: lo stato d’eccezione che soggiace alla norma. Lo chiede il governo, lo firma il presidente della Repubblica, succedaneo di quel sovrano che, recita la teoria classica, è investito del potere di proclamare lo stato di eccezione sospendendo le garanzie costituzionali. Ma è stata in fondo la popolazione a provocarlo. Non per le ragioni che ritiene il governo: il comportamento dei cittadini è sia legale che legittimo, non hanno bruciato né svuotato le urne, e anzi le hanno riempite, anche se di schede bianche. Il loro gesto ha però dimostrato l’infondatezza di un ordine che non si regge, come pretenderebbe, sull’alternanza tra consenso e dissenso, ma sull’alternativa tra consenso e dissoluzione: lo Stato non serve a unire il corpo politico, ma a vietargli – che non è lo stesso, come sapeva Hobbes – di sciogliersi. Votandogli contro, la popolazione ne ha messo a nudo il difetto d’origine. Questo però non risolve i suoi problemi. Nessun dominio scompare su gentile invito, e nemmeno a comando. 61

Davanti allo specchio che i cittadini gli tendono, il governo si riconosce e agisce di conseguenza. Sono loro che non fanno altrettanto. Rifiutando di affrontarlo sul terreno della praxis e rinserrandosi nella mera pòiesis, nella produzione e riproduzione dell’esistenza materiale, da membri della polis regrediscono a quella «nuda vita» (zoè, vita animale, non bìos, vita dotata di forma) che, come ha mostrato Giorgio Agamben, può in ogni momento essere messa fuori per legge da ogni ordinamento, e soppressa in base a un semplice provvedimento di polizia1. L’esistenza senza praxis è il fondamento passivo di ogni possibile stato di eccezione. Da cittadini retrocessi ad abitanti, da componenti della polis a fruitori dell’òikos (famiglia, non città, ambiente, non cultura, economia, non politica), i personaggi senza nome e senza soggetto del romanzo di Saramago vivono di fatto in un gigantesco campo di concentramento, che Agamben propone appunto di vedere come il vero «paradigma biopolitico» contemporaneo. Un campo divenuto qui indistinguibile dalla città. Quando il cittadino è spogliato dei suoi diritti politici, e con ciò della sua sovranità (la sovranità, garantiscono le costituzioni moderne, appartiene al popolo), governo e sovrano finiscono per coincidere senza resto, la città non è più tale e le misure amministrative, come osserva Judith Butler, prendono il posto della legge: «La governamentalità è la condizione di questo nuovo esercizio della sovranità»2. E ciò non è vero soltanto in situazioni limite, di rottura, ai confini dell’assurdo o dell’esperimento mentale, come nella finzione di Saramago. Procedure governamentali e procedure securitarie e di controllo (spionaggio generalizzato, acces62

so senza limiti ai dati, riduzione a zero della privacy) sono all’opera anche in regime di gestione ordinaria. Non ne costituiscono il bordo estremo ma il cuore pulsante, nell’osmosi incontrollata dei flussi di informazione che si scambiano di continuo le agenzie governative e i grandi gestori della rete come Google, Yahoo o Facebook, i servizi segreti e i centri di raccolta dei Big Data cui attingono i valutatori del rating, gli analisti del rischio e gli strateghi del marketing, in uno spazio curvo che sembra rendere impossibile qualunque traiettoria di esodo. Lo stato d’assedio opera in pace quanto in guerra. Terrore, trauma, condizione di vittima, miseria simbolica e materiale sono per così dire sempre in sospensione, emanando da una potenza costantemente in atto che proprio perciò non ha quasi mai bisogno di passare all’atto; in sospensione anche nel senso di pendenti, incombenti, imminenti, tanto più minacciosi quanto meno li si vede e li si teme. Il quinto dispositivo è quello che riassume tutti gli altri. Nell’ordinaria amministrazione è inscritta la crisi, ivi compresa quella crisi economica ormai permanente che non ha senso continuare a vedere come un «cigno nero»3, una contingenza eccezionale, e deve invece essere compresa nella sua vera natura di strategia di governo. Governamentalità, diceva Foucault già nel 1978, è quella forma di potere «che ha nella popolazione il bersaglio principale, nell’economia politica la forma privilegiata di sapere e nei dispositivi di sicurezza lo strumento tecnico essenziale»4. Bersaglio è la parola chiave. La diminuzione dei diritti, la precarizzazione delle esistenze, il drastico abbattimento della possibilità di decidere e programmare (dove vivere, 63

come vivere, quanto lavorare, cosa studiare, se fare figli), da cui sono affetti gli abitanti del pianeta, prendono forma in una zona di indistinzione tra l’economico e il giuridico. Anche la più sfrenata deregulation in materia di finanza o di diritto del lavoro è pur sempre il risultato di un provvedimento legislativo. Di solito la si chiama riforma. L’anomia si determina per legge, così come la «nuda vita», la vita spogliata di ogni diritto, non precede la polis come lo stato di natura precede lo stato civile secondo il giusnaturalismo, ma è prodotta dai dispositivi governamentali che la espongono alla morte includendola nella polis tramite la sua esclusione. Vite di scarto, Vite rinviate, hanno chiamato Zygmunt Bauman e Luciano Gallino le esistenze ridotte a variabili dipendenti dell’accumulazione capitalistica5. L’economia ha preso il posto del sovrano, e se di solito non decreta lo stato di eccezione è perché lo incarna già. Cercando rifugio nell’òikos, rinunciando non a un loro presunto diritto naturale ma alla decisione infondata della soggettivazione, i cittadini riottosi di Saramago hanno assecondato il fine di qualunque governo. Al punto che ai politici satireggiati in Saggio sulla lucidità sarebbe in fondo possibile imputare un eccesso di zelo, un difetto di prudenza, o forse un moto di giubilazione inconscia: chi, se non la popolazione insubordinata, gli ha permesso di chiudere il cerchio, annullando quell’intervallo tra governo e sovrano in cui consiste la democrazia? Ma ai fini pratici, alle misure eccezionali sarebbe stato meglio preferire rimedi meno drastici. L’idea di tagliare i rifornimenti è stata scartata troppo presto. Più per fame che sulla breccia cadono oggi le città. 64

MALINCONIA E CONFLITTO

Paralizzante? Sconfortante? Dall’impotenza eravamo partiti e sull’impotenza dobbiamo concludere? Non si rischia così di contribuire alla paralisi, e perfino di giustificarla? Già il fatto di aver speso un termine così masochistico come dispositivo (ecco il posto dove devi stare, e non muoverti di lì) non è spia di una qualche compiaciuta complicità? Non sarebbe ora, avviandosi alla conclusione, di far apparire, come negli ultimi fotogrammi di un film neorealista, la Speranza? Cominciamo intanto a mettere a fuoco le speranze insufficienti. Fraternamente, senza chiamarsene fuori. Slavoj Žižek ha posto alla berlina le reazioni all’impotenza dell’intellighentzia contemporanea nella coppia caricaturale dell’intellettuale knave, canaglia, quello che dice che il mondo è come è e bisogna prenderne atto senza fare tante storie, e dell’intellettuale fool, buffone, per esempio il multiculturalista accademico che crede di aver inferto un colpo mortale al capitale o al patriarcato perché ha ravvisato logiche di dominio economico e maschile in un romanzo di Dickens o in un poema di Byron, o peggio ancora in un prodotto pop: capirai che paura1. Un’esagerazione satirica, certo. Ma che 65

non farebbe ridere se non mostrasse un’immagine distorta della verità. Tra accettazione de facto e rifiuto simbolico si disegna lo spettro delle posizioni in campo: non solo quello degli opportunisti o degli sprovveduti derisi da Žižek. Si tratta spesso del meglio di cui disponiamo. Non continua a risuonare la risata amara del fool in quella «politicizzazione dell’estetica» in cui si produce tanta parte della sinistra culturale volenterosamente intenta a cercare occasioni di agency nelle sue operazioni critiche?2 Come sfuggire al dubbio che la politicizzazione dell’estetica sia l’esercizio – lo stesso, tocca ammetterlo, che si sta praticando in queste pagine – di chi non ha modo di partecipare a un altro esercizio, tanto più necessario quanto al momento scarsamente praticabile, e cioè la ripoliticizzazione dell’economia? Ma anche il realismo della canaglia trova eco in coloro che, come diceva sant’Agostino degli Stoici, non potendo quello che vogliono, vogliono quello che possono (Ideo igitur id vult quod potest, quoniam quod vult non potest; una buona traduzione interculturale in questi versi dei Rolling Stones: You can’t always get what you want / But if you try sometime you find / You get what you need), e si adoperano, spesso per onestà e non per connivenza, a spiegare a sé stessi e agli altri quanto grande sia il potere di seduzione dello stato di cose presente. Comprendere come stanno le cose è sempre utile. Ma davvero stanno ancora così? Quella seduzione è ancora così forte come lo era per esempio negli anni Ottanta del secolo scorso o nel periodo dell’«euforia irrazionale» indotta dal grande miraggio dell’arricchimento borsistico per tutti? 66

Non dominano al contrario e sempre di più quelle «passioni tristi» (insicurezza, paura, risentimento, rabbia) che una volta sembravano l’estremo rifugio degli intellettuali dissidenti e oggi percorrono tutto il corpo sociale come un’onda non più carsica ma emersa, limacciosa e inarrestabile?3 Né si vede per contro di quale «rimontaggio» critico del loro «tempo subìto»4 abbiano bisogno quelle figure «incerte, ai margini del lavoro e delle forme di scambio socialmente dedicate – disoccupati da lungo tempo, residenti delle periferie diseredate, beneficiari del reddito minimo, vittime delle riconversioni industriali, giovani alla ricerca di un lavoro e che si incamminano di tirocinio in tirocinio, da un lavoretto ad una occupazione provvisoria» di cui ha parlato uno studioso dell’esclusione sociale come Robert Castel5. In un libro importante uscito in Francia nel 1998, La fatica di essere sé stessi. Depressione e società, Alain Ehrenberg ha mostrato quanto il diffondersi della depressione come più diffuso disagio psichico della società contemporanea si basi, oltre che sullo schiacciante imperativo del principio di prestazione, sul «declino del riferimento al conflitto, su cui si è modellata l’idea di soggetto che abbiamo avuto in eredità dall’Ottocento». La storia della depressione è la storia di un «soggetto introvabile» così come l’addiction, la dipendenza, è la «nostalgia di un soggetto perduto»: La depressione è così la vecchia malinconia aggiornata all’uguaglianza, la malattia per eccellenza dell’uomo democratico, l’inesorabile contropartita dell’uomo che si pretende sovrano: non quello che ha agito male, ma quello che non può agire affatto. 67

Troppo difficile individuare un antisoggetto con cui sentirsi in conflitto: se è possibile combattere collettivamente un padrone o una classe antagonista, come è possibile combattere contro la ‘globalizzazione’? In questo caso è più difficile invocare una giustizia collettiva, è più difficile far ricadere una responsabilità di cui non ci sentiamo titolari su un avversario identificabile. Tra l’altro è sempre più arduo differenziare sofferenza da ingiustizia, compassione da disuguaglianza, conflitti legittimi, garanzia di una più equa ripartizione della ricchezza prodotta, da conflitti illegittimi, frutto di corporativismo bene insediati nei rapporti di forza. Il risentimento si ritorce contro noi stessi [...] o si risolve in una ricerca di identità di tipo comunitario6.

Depressione, desoggettivazione ed eclissi del conflitto coincidono. Se uno scrittore dall’immaginazione così intimamente carceraria come Michel Foucault (nessuno si adonti: basti pensare alle cose che studiava, il manicomio, il carcere, la clinica, la sessualità come costrutto discorsivo dei preti e poi dei medici...) gode oggi di una fortuna che prima di essere assenso concettuale è partecipazione emotiva, è forse anche perché, nell’intento di contrapporsi a Sartre e alla sua idea di un potere solo e soltanto repressivo, negativo e malefico, ha contribuito ad allestire un attrezzatissimo carcere teorico in cui non c’è che il potere, non esiste un «fuori» dal potere, è il potere a generare di volta in volta da sé stesso i suoi «punti di resistenza»7. Nulla a che vedere, beninteso – anche a prescindere da tutti gli interrogativi che si è posto su come i punti di resistenza potessero trasformarsi 68

in punti di attacco – coi cantori del «fare squadra» e della «scomparsa del nemico», apologeti dell’ordine costituito sempre solerti nello sviare il conflitto su un capro espiatorio esterno additato come alterità mostruosa, o su uno interno rappresentato come virus: ora è il turno dell’Islam. Ma sarebbe miope negare che, al netto delle intenzioni d’autore, la moda foucaultiana è la spia di una disperazione che cerca e trova ovunque il mito fondativo della propria impotenza. Una disperazione da cui non sono esenti né la canaglia che finge di godere né il buffone che si illude di alleviare il suo soffrire. E di cui è solo il rovescio speculare l’euforia sulle magnifiche sorti della «moltitudine», alla quale non manca che di scrollar via con un sussulto di élan vital gli ormai obsoleti rapporti di produzione per godere della potenza produttiva che sarebbe già alla sua portata se non la imprigionassero appunto i rapporti suddetti (Stato, diritto, proprietà privata: un ostacolo da nulla, la felicità, il gaudium di Spinoza, è giusto lì dietro l’angolo). Purtroppo, però, come notano acutamente Michael Hardt e Toni Negri, «i poteri costituiti non hanno nessuna intenzione di garantire queste necessità primarie». Che fare allora? Di fronte all’inaudita arroganza del potere, invece di lamentarci per il nostro triste destino o di macerarci nella depressione, la risposta più adeguata è ridere. Il riso, lo ricordiamo, è una cosa molto seria. Non è una consolazione per la nostra debolezza, ma un’espressione di gioia, un segno del nostro potere [...]. L’istituzionalizzazione della felicità sarà sempre accompagnata dal riso. 69

Ma attenzione, non si tratta di un riso qualunque: Il nostro è un riso colto, correlato al realismo della critica dei poteri costituiti. I potenti, i distruttori e i corruttori non sono così potenti come credono mentre noi siamo molto più potenti di quanto loro si immaginano. Il nostro mondo biopolitico è sempre più diviso in due. Le forze produttive sono sempre più autonome nella produzione di beni comuni come le idee, i codici, gli affetti, le immagini. Il capitale cerca sempre di espropriare il comune, i poteri cercano sempre di esercitare il controllo, ma noi ridiamo quando ci rendiamo conto in che misura [sic] la loro debolezza è una profezia del nostro futuro.

Ecco perché il nostro «è un riso di fronte alla creazione e alla gioia, ancorate saldamente nel presente. [...] Mentre istituzionalizziamo la felicità, il nostro riso è puro come l’acqua». E se per ottenerlo si dovesse passare attraverso un po’ di distruzione? Pazienza, Spinoza ci insegna che c’è anche un gaudium dell’indignatio, e poi si tratterebbe di una distruzione che non ha nulla a che vedere col risentimento, da cui come si sa non viene mai niente di buono: «[...] La distruzione della causa del male è secondaria rispetto all’incremento della potenza e della gioia determinata dalla sua rimozione». Insomma: «Nella lotta continua contro le istituzioni che corrompono il comune, come la famiglia, l’impresa e la nazione, spargeremo molte lacrime, ma continueremo a ridere [...]»8.

Difficile leggere qualcosa di più desolante di questo vangelo della gioia, nella sua enfasi al di là di qualunque parodia. Anche un grande satirico come Karl Kraus ci si 70

sarebbe rotto i denti. A paragone di questo slanciarsi fuori dalla gabbia col solo impeto della propria veemenza cartacea, la claustrofilia dolente dei critici e quella stoica dei realisti sono comunque opzioni ragionevoli, e praticabili as time goes by. Nulla di meno liberatorio, nulla di più falsamente gioioso di un pensiero che si rifiuta di affrontare il negativo, o che tenta di risolverlo magicamente a forza di scongiuri e invocazioni. Mutatis mutandis, miglior commento non si saprebbe trovargli delle pagine che Ernesto de Martino ha dedicato in Sud e magia all’ideologia della jella nella Napoli dell’ancien régime: questa perdurante potenza del negativo si traduce, dal punto di vista esistenziale, nella ricorrente esperienza della precarietà dei beni vitali elementari, nella insicurezza delle prospettive, nel caos di cozzanti interessi particolaristici e individualistici, e in generale nell’ininterrotta pressione di forze non dominabili – naturali o sociali che siano – prementi da tutte le parti e schiaccianti l’individuo senza che la cultura nel suo complesso e la società nella sua tessitura offrano la possibilità di comportamenti realistici efficaci per fronteggiare il negativo e ridurlo a misura umana. Ora, proprio qui si inserisce il particolare rilievo che assumono, nel sud, il ricorso alle tecniche protettive della bassa magia, la accentuazione magica del cattolicesimo, la molteplicità dei raccordi intermedi magico-religiosi9.

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FRONTEGGIARE IL NEGATIVO

Vero è d’altronde che nella sua opera maggiore, Il mondo magico, de Martino aveva guardato al magismo in modo più dialettico, vedendovi non tanto una rimozione della realtà ma il primo momento del «dramma storico» di un’autocoscienza umana mai del tutto compiuta perché sempre a rischio di dissolversi nell’anomia della «perdita della presenza»1. La magia arcaica fronteggia il negativo includendolo nelle sue pratiche simboliche, e in ciò consiste la sua efficacia. Inefficace è invece il tentativo di rimuoverlo, come fa la popolazione di Saramago col governo. Vale anche per la depressione quello che Lacan diceva dell’angoscia: si tratta di un affetto che non mente. Ci sono volte in cui tutto sembra perduto, e volte in cui lo è per davvero (senza dire che a lungo termine lo è sempre). Ammetterlo è un passaggio ineludibile. Tutto sta però a vedere in che senso. Brecht ha scritto: Lo confesso: Io non ho nessuna speranza. I ciechi parlano di una via d’uscita. Io ci vedo. 73

Quando gli errori sono esauriti siede come ultimo compagno di fronte a noi il nulla2.

Non si tratta di uno sfogo, di un accesso di disperazione da parte di un poeta che attraverserà senza mai arrendersi tutta la negatività del Novecento, le convulsioni della Repubblica di Weimar, l’ascesa di Hitler, l’esilio in Danimarca e in California, le contraddizioni già in suppurazione del socialismo nella Germania dell’Est. Guardiamo meglio. Il punto chiave della poesia è nell’idea di errore: una parola tematica in Brecht, che non a caso aveva messo in bocca al suo alter ego, il Signor Keuner, questa battuta degna di Groucho Marx: «Sto lavorando duro per preparare il mio prossimo errore»3. Errore rimanda a un gesto umano, dunque a una situazione contingente. Non c’è alcun vincolo di necessità ontologica nello stato di impotenza presente: è il risultato congiunto di tattiche e strategie, attacchi e contromosse, successi ed errori. Non è un ambiente naturale, è un mondo umano prodotto dagli umani sulla base dei loro rapporti di forza. «Tutto è perduto» sarà vero soltanto quando sarà finita la possibilità di commettere errori. «E noi abbiamo commesso degli errori, / non si può negarlo», recita un’altra poesia di Brecht4. Ma ammettere di aver compiuto degli errori è già un recupero di agency: nel passato in cui li si è fatti, nel presente che li constata, nel futuro che forse li correggerà. Chi sa di aver commesso errori non è vittima, è un agente. Non è preda dell’onnipotenza 74

dell’avversario. Più ancora: soltanto chi ha commesso errori ha l’opportunità – la fortuna? – di avere un avversario, e può prendere posizione anche duramente senza farsi strozzare dall’indignazione (una parola mal spesa e fuorviante: come se l’un per cento contestato da Occupy Wall Street o dagli Indignados avesse fatto tutto da solo). La prima funzione della critica non è il «dire la verità al potere» – sai quanto gliene importa, oltre al fatto che la sa già – ma la messa in questione di sé. Fronteggiare il negativo significa in primo luogo ritrarsi nel negativo che si è. Nel mettere a fuoco la propria mancanza, più che nel lamentare le mancanze del mondo, è il lavoro della critica. Mancanza che non va tanto intesa come «ciò che mi manca», ma piuttosto come «ciò che io manco», «ciò a cui io manco», il luogo in cui non sono presente, l’appuntamento che ho mancato e continuo a mancare. Non fu questo il gesto fondativo dei padri della soggettività moderna? Che quel ritrarsi metta capo al cogito in Cartesio o alla tabula rasa in John Locke, si tratta sempre di individuare e rimuovere nel soggetto ciò che gli impedisce un rapporto produttivo con il mondo. Il peccato originale della città di Saramago era stato quello di limitarsi ad espungere il governo, il suo governo, il governo che una volta si era scelta, come un semplice resto osceno dei suoi errori. Osceno significa originariamente fuori scena, ciò che non dev’essere mostrato sulla scena. È qualcosa di diverso da nascosto, segreto, impenetrabile, non indica ciò che non si può ma ciò che non si vuole vedere. Ma ciò che non si vuole vedere ritorna come sintomo, ed è per que75

sto che il romanzo si chiude mettendo in scena la ricaduta della cecità. Necessario è invece chiamare per nome, ancor prima che i propri nemici, i propri errori. Ed errori sono in ultima analisi anche i dispositivi di cui abbiamo visto il funzionamento. Un dispositivo non è vincolante che nella misura in cui è misconosciuto. Messo in questione, qualunque dispositivo diventa negoziabile. Si negozia ciò che non si subisce, e viceversa. Negoziare comporta però riconoscere che anche altri attori sono in campo, e posizionarsi di conseguenza. Una società in cui l’agency è inibita non è il risultato di una configurazione astrale. C’è chi ha lavorato e lavora per questo. Che l’agire politico dei più sia svuotato di senso è un bene per chi ne trae vantaggio. La mancanza di agency non è mai davvero generalizzata: quelli che possono impiegano buona parte della loro agency a far sì che altri non possano. Troppa democrazia non è compatibile con la governabilità, affermava onestamente il rapporto della Commissione Trilaterale già nel 19755. C’è ancora troppo antifascismo nelle costituzioni degli indebitatissimi Stati meridionali dell’Eurozona, si legge in uno studio del 2013 commissionato da JP Morgan6. È necessario reintrodurre a tutti i costi «l’esigenza economica dentro un sociale che, a volte, ha troppa tendenza a giocare con la propria emancipazione o perfino a volerla dominare», ha ammonito – col tono di chi dice: «come si permette?» – Denis Kessler, ex vicepresidente e ideologo della Confindustria francese7. Nessun complotto e nessuna entità occulta, tutto nero su bianco e tutto alla luce del sole. Per funzionare, l’attuale assetto delle cose ha 76

bisogno della neutralizzazione preventiva del potere dei senza potere in cui consiste la democrazia, e fa ricorso a tutti i mezzi possibili per «marginalizzare ideologicamente, disaggregare politicamente e tenere sotto controllo fisicamente chi non si adegua»8. Il vecchio scambio hobbesiano tra protezione e sottomissione è sempre all’opera. Se non possiamo non è solo perché qualcuno non vuole (questa sì che sarebbe un’interpretazione paranoica). Ma che qualcuno non voglia è un’evidenza, ed è perfettamente logico dal suo punto di vista. Si tratta di capire se e quando, in che forma e in che misura, opporgli la propria volontà, ritirare la delega e fare da sé. Non vi aspettate alcuna emancipazione dagli uomini, scriveva all’alba della rivoluzione francese Laclos rivolgendosi al sesso femminile nei suoi scritti sull’Educazione delle donne9. Che interesse avrebbero a concedervela, per ritrovarsi poi a dover dividere il mondo con voi? Le uniche forze su cui potete contare sono le vostre, come ha mostrato con estrema consequenzialità la regista delle Relazioni pericolose, Mme de Merteuil. L’errore del nostro sesso, scrive la Marchesa al suo corrispondente Valmont, è di non denunciare il patto implicito nella morale libertina, l’idea cioè che nel gioco della seduzione tutti abbiano da guadagnare e nessuno da perdere. Non è così. Ogni conquista accresce la gloria maschile, ogni capitolazione rischia di perdere per sempre la reputazione delle donne10. Nessun accordo, dunque, nessuna complicità, nessuna connivenza. È nella complicità, e soprattutto nel diniego, nel disconoscimento, nella cecità di fronte alla complicità, che si annida il più 77

grave degli errori. Rescindere il nesso di complicità con un assetto di potere significa desolidarizzarsi con quelle parti di sé che ne garantiscono il funzionamento. A differenza dell’identità, il soggetto si istituisce solo in quanto si divide da sé.

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DI PARTE DALLA NASCITA

Nel senso comune il dividersi è visto come un male. Chi non aspira alla riconciliazione con sé stesso e con gli altri? La divisione è guerra, l’unità è pace. Ma mai come in questo caso si dimostra vero quanto l’ideologia non sia la mistificazione che occulta la realtà sociale, ma piuttosto la fantasia che la tiene insieme. Non ha senso contrapporle una verità più vera, profonda e originaria. Occorre invece mostrare di volta in volta in che modo quella realtà venga tenuta insieme, e a quale prezzo. Il prezzo dell’ideologia della concordia è la paralisi, la cecità di chi non vuol vedere quanto ogni concordia sia solo il predominio di una parte. L’aspirazione a non essere di parte, più che eticamente sbagliata, è logicamente impossibile. L’essere di parte inerisce all’ontologia della natura umana, e ogni unità supposta, rimpianta o vagheggiata, passata o futura, è soltanto una forma di dominazione più perfetta. Prenderne atto, dire sì a questo stato di conflittualità permanente, che attraversa in primo luogo i soggetti, è difficile a misura di quanto si subisce dentro di sé il ricatto del vantaggio che la partecipazione a un ordine dato sa fornire. Può non valere la pena di rompere un assetto: ma che non valga mai a prescindere 79

la pena è un falso manifesto che trasforma la paura in desiderio, l’obbligo in virtù. Da questa ingiunzione alla quiete, paralizzante benché impossibile, paralizzante perché impossibile, deriva quella demonizzazione del Novecento che costituisce uno dei temi più ossessivi dell’ideologia corrente: il Novecento visto come il secolo delle stragi e non delle conquiste politiche e sociali, della distruzione e non della presa di parola collettiva, quando in realtà è proprio la presa di parola a essergli rimproverata. Mai come nel Novecento le classi dirigenti si sono sentite tanto minacciate nella loro legittimazione a essere tali. Che tentino di esorcizzarlo con ogni mezzo è comprensibile. Non si deve ripetere, non deve succedere mai più. Gli si rimprovera ciò che aveva di meglio: l’imperativo dell’azione, la preferenza anche emotiva per il conflitto. Il Novecento è stato il secolo del Partigiano, secondo la diagnosi tanto lucida quanto angosciata di un teorico del Leviatano come Carl Schmitt1. E Partigiano è colui che porta inscritto fin nel nome il suo essere di parte, orgogliosamente, per scelta e non per costrizione. Prendere parte, prendere partito: il Novecento è stato anche il secolo dei partiti, con tutto il loro bene e il loro male, con tutta la costitutiva ambiguità di un organismo che produceva insieme autoeducazione e disciplinamento delle masse. Screditati i partiti, demitizzati i partigiani (di ogni parte: il vero eroe, si dice, era in realtà chi stava in mezzo e non faceva niente), resta un diffuso desiderio di delega, un’aspirazione a essere governati che non può che mandare al settimo cielo i governanti. 80

Ciò detto, più della lamentazione importa appunto individuare gli errori. Non è equidistanza salomonica sostenere che anche il Novecento ci abbia messo del suo. Non è stato Francis Fukuyama il primo a credere nella fine della storia; e nemmeno Alexandre Kojève, che commentava Hegel, cui si deve il sintagma. Il ritmo interno delle ideologie novecentesche era scandito da un’escatologia imperfettamente secolarizzata che portava i soggetti a radicalizzare, più ancora che lo scontro, l’idea stessa dello scontro, feticizzato come un a priori nella convinzione che sarebbe stato quello risolutivo. La pretesa rivoluzionaria di scatenare l’inimicizia assoluta contro ciò che divide invece che unire l’essere umano in quanto essere generico, ultima guerra che avrebbe messo fine per sempre ad ogni guerra, è stato un ostacolo epistemologico prima che un errore politico. Guerra totale, soluzione finale, «ordigno fine di mondo», come nel Dottor Stranamore di Kubrick: la tecnologia è una forma dell’anima. Un ultimo sforzo e l’umanità sarà felice, in armonia, senza conflitti. Con lo scotto non secondario, oltre a tutte le catastrofi materiali provocate, della catastrofe simbolica verificatasi nei paesi del socialismo reale, dove il conflitto era dichiarato impossibile perché ormai superato, rimosso nella teoria (c’è il socialismo, dunque non è possibile che non siate felici: e comunque è un ordine) e represso sanguinosamente nella pratica. Come ha mostrato Jameson, il pensiero utopico ha una funzione positiva solo in quanto critica che addita le imperfezioni del presente. L’utopia realizzata diventa un incubo incriticabile2. L’unanimismo dello stucchevole «siamo tutti X» (americani, 81

ebrei, palestinesi, Charlie, poliziotti, Maometto...), con cui la muscolatura liscia del nostro pigro spirito pubblico reagisce automaticamente ogni volta che c’è da esprimere solidarietà, è stato in fondo anticipato dalla totalizzante aspirazione a ricapitolarsi nell’Uno che, al di sotto dello spirito di divisione permanente agitato in superficie, faceva da impensato alla politica novecentesca: dobbiamo esserci tutti, che nessuno sfugga al nostro amore... E chi non vuole è lui che si è chiamato addosso l’odio. Se il Novecento ha una colpa, è non essere stato all’altezza della negatività che lo costituiva. A metafora radicale di quella negatività (non più così, da ora in poi sarà diverso, ricapitolazione del gesto con cui la modernità tutta istituisce sé stessa) è stato scelto infatti il paradigma della guerra. Un’indagine su quanto il lessico bellico sia penetrato e domini tuttora in ambiti a rigore estranei darebbe risultati sorprendenti: basti pensare al logoro cliché della «battaglia politica», impiegato magari a proposito di temi come la scuola, le tasse, la sanità... Si parla perfino di «battaglie pacifiste». Ma Mussolini non aveva già promosso «la battaglia del grano»? E la stessa idea di conflitto difesa in queste pagine non proviene dal medesimo campo metaforico? Non si cambiano le cose cambiando le parole, ma è sempre bene sapere attraverso quale filtro linguistico si guarda il mondo. Nulla di più ipocrita della «condanna della violenza» che l’ideologia dominante chiede come lasciapassare a tutte le soggettività che si sollevano. Richiesta di disarmo preventivo del più debole, firma in bianco a un 82

contratto in cui si è costretti ad accettare una clausola che suona: «qualunque cosa mi farai, mi toglierai, mi negherai, io non reagirò oltre un certo limite, non andrò fino in fondo, l’ultima parola sarà sempre la tua, dunque al tuo buon cuore». Come se il fulcro dinamico della modernità politica, compresa quella delle istituzioni che oggi ci sembrano pacifiche, non fosse stato proprio il violento sollevarsi di chi era stato debole. Il ripudio della violenza predicato da chi ha la bomba atomica è una barzelletta che non fa neanche sorridere. Senza dire che, come si è visto, alla capitale di Saramago una qualche forma di autodifesa avrebbe forse giovato. Bandire la violenza dalla Storia è un sogno edenico, un sussulto prenatale. Politica è anche scontrarsi con la brutale evidenza che gli altri non sono sempre ansiosi di cooperare con noi, e rappresentano in molti casi un ostacolo, una cieca e irredenta mole di desideri e progetti incompatibili con i nostri. Non c’è pensiero se non quello che si sforza di rendere produttivo il negativo. Altra cosa è però pensare il negativo, l’alterità, la separazione, unicamente sotto la specie dello scontro violento. Qui si mostra e si sconta tutta la miseria simbolica di quello che Pierre Bourdieu ha chiamato «il dominio maschile»3. Ha fatto molto discutere la furba fantapolitica messa a punto da Michel Houellebecq in Sottomissione, dove si parla di una Francia, rappresentante dell’Occidente esausto e nichilista, che si arrende per via elettorale all’islamismo «moderato», spregiudicato e tollerante, in fondo comodo e vantaggioso per tutti, a parte per le donne4. Non è chiaro quanto Houellebecq si renda conto di come la 83

sua rappresentazione del femminile sia repulsiva anche per quanto riguarda l’era preislamica: prostitute, studentesse da rimorchiare, donne mature ovvero indesiderabili, una statua della Vergine Maria che illuminava il medioevo ma ahimè non dice ormai più nulla al protagonista. Ma intenzioni a parte, la posta in gioco nel suo libro è tutta e solo in una contesa tra maschi squallidi per il possesso del corpo delle donne5. In quanto a rimozione della femminilità, il lessico politico moderno non ha molto da imparare dall’islamismo più intransigente. La polis antica escludeva le donne dall’assemblea, la Lisistrata o le Tesmoforiazuse di Aristofane erano solo farse per far ridere gli ateniesi. Dal femminile ci sarebbero invece almeno tre cose da mutuare (per quel che vale l’excusatio, ciò sia detto con tutto il comprensibile imbarazzo da parte di chi scrive, che proprio in quanto maschio diffida della carità pelosa con cui molti suoi congeneri esaltano a parole l’altro sesso). La prima è, se non il buon uso tout court, quanto meno un altro uso della negatività, del proprio essere parte, del proprio essere di parte. È sempre in potere di una donna dire: io non sono un uomo, e non ho bisogno di desiderarlo per aver diritto agli stessi diritti. Una donna che afferma «io non sono un uomo, non sono cioè il modello dominante», fa immediata esperienza del fatto che questo non equivale di per sé a dire «io non sono nulla». La seconda è l’idea che «non si finisce mai»: non c’è vittoria definitiva, non ci sono conquiste irrevocabili, la più professionalmente realizzata delle donne sa che quando torna a casa la battaglia è ben lungi dall’essere finita. Una temporalità non tutta incentra84

ta sul fine non squalifica il mezzo come «mezzo». Il punto è a cosa si dà inizio. La terza è infatti la prerogativa – non l’obbligo, ovviamente – di generare da sé la nuova vita, quel «nascere» che giustamente Hannah Arendt pone a paradigma della condizione umana: capacità di essere cominciamento, iniziativa (iniziativa è un’ottima traduzione di agency). Non perché la vita sia un valore in sé, né perché occupare una posizione nel gioco dello scambio dei gameti sia meglio che occupare l’altra, ma perché con ciò si mostra quanto l’essere sia produttivo e quanto il potere (il dominio maschile, il dominio in quanto categoria maschile) sia in ultima istanza, contrariamente a quello che pensava Foucault, una natura seconda, parassitaria, appropriativa; reazione, non azione, risentimento, non sentimento. Anche in Marx, d’altra parte, era il lavoro a generare il capitale, non viceversa. Che il governo di Saramago tenti di riconquistare la città assassinando una donna è significativo. A scongiurarlo non bastano le buone intenzioni del commissario convertito: muoiono entrambi e sarà per un’altra volta. Ma altrettanto significative sono le motivazioni che lo portano a tradire l’incarico del governo. Il commissario e la moglie del medico parlano a lungo, ma cosa si dicano non viene riportato. Quando lei gli domanda perché ha deciso di aiutarla, sulla risposta cala la stessa reticenza che Saramago ha steso su tutto ciò che pensa e desidera la popolazione. Non lo sa bene neanche lui. Quello che sa è che gli è tornata in mente una frase letta tanto tempo prima in un libro di cui non ricorda né titolo né autore: 85

Nasciamo, e da quel momento è come se firmassimo un patto per tutta la vita, ma può arrivare il momento in cui ci domandiamo Chi l’ha firmato per me6.

Il desiderio di una nuova nascita lo coglie a pochi giorni dalla fine, una fine di cui non può non essere consapevole: sa che il governo ha già ucciso e non si farà scrupolo di uccidere di nuovo. Eppure la sua non è una scelta malinconica. Per lui si tratta davvero di un inizio: non è più un poliziotto, adesso, è qualcos’altro, ha smesso di obbedire, cammina eretto, agisce senza mandanti e senza garanzie. Scegliendo di non mostrare le motivazioni della sua decisione, interrompendo il regresso all’infinito della deliberazione (lo faccio perché..., e questo perché a sua volta..., e questo va fatto risalire a...), Saramago ha messo in luce la natura non fondata ma fondante dell’azione7. È così che si nasce, deboli e vulnerabili ma allo stesso tempo irriducibili a qualsiasi orizzonte preesistente: né la combinatoria genetica né l’influenza dell’ambiente determinano in toto il carattere e il destino di un essere che viene. Si nasce sempre «nel mezzo», in un «già dato» in cui però non tutto è dato. L’essere umano, per Aristotele, è il principio, l’inizio, l’origine e il comando (archè) delle proprie azioni8: «Initium ut esset, creatus est homo», diceva Agostino citato da Hannah Arendt: «questo inizio è garantito da ogni nuova nascita; è in verità ogni uomo»9. La nascita, non la guerra, è il paradigma dell’azione. Per contenere, imbrigliare e canalizzare questa potenza originaria, chi detiene il comando si trincera sempre dietro 86

al motto che condanna all’impotenza la politica: «There is no alternative», non c’è alternativa. La contingenza si spaccia per necessità. Reso sinistramente celebre da Margaret Thatcher, fa il paio con il ritornello della «fine della storia»: tutto è già stato deciso in precedenza, è indifferente, è perfino superfluo che nasciate. Ma se questo è vero, nulla è più inutile che opporgli quella «malinconia di sinistra» tutta incentrata sulla rivendicazione di un passato glorioso che è in realtà solo una forma di identificazione con l’aggressore10. Rispetto alle fantasie di onnipotenza novecentesche, il pensiero critico del nostro tempo rischia sempre di restare confinato in quella che Melanie Klein chiamava la «posizione depressiva»: fragilità, senso di colpa, lutto, perdita dell’oggetto buono11. L’abbiamo fatta grossa, ora tocca farsi piccini. La posizione depressiva è d’altronde uno stadio fondamentale nello sviluppo del bambino, coincide con l’età dello svezzamento, il distacco dal seno, la fine di ogni sogno di fusione, l’accettazione di essere di parte, parte in causa in quanto non più parte della totalità. È benefica perché – e solo se – la si supera, rifiutando l’idealizzazione per lasciarsi aperta la sorpresa del concreto. Diversamente non ci si svincola dall’attaccamento, né si esce dallo stato di minorità. Senso di colpa per i passati errori e rimpianto per i passati splendori (le lotte, le conquiste, le vittorie anche se parziali) contribuiscono alla costruzione della gabbia che si tratterebbe invece di rompere, specie se quei passati splendori sono sperimentati per lo più come feticci, antichi simbolismi, icone già da tempo catturate e riformattate dal 87

marketing della nostalgia o dalla sclerosi della comunicazione. Solo pensare l’azione sotto la specie della nascita – distacco, separazione, nuovo inizio – permette di essere di parte senza risentimento, se risentimento, come sapeva Nietzsche, è non perdonarsi che il passato sia andato come è andato.

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NOTE

IN TRAPPOLA 1 Traduco il termine anglosassone agency, che non ha un vero equivalente in italiano a parte l’orribile «agentività», con «possibilità di azione». Sul concetto, uno dei più dibattuti della filosofia e della teoria politica contemporanea, cfr. Etienne Balibar, Sandra Laugier, voce Agency, in Barbara Cassin (a cura di), Vocabulaire européen des philosophie. Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil-Robert, 2004. 2 Descritto da Henri Laborit, quello dell’Elogio della fuga, in L’inhibition de l’action, Montréal, Masson, 1986. Sono grato a Enzo Guerini che me lo ha fatto conoscere. 3 Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, Milano, Bompiani, 2008, p. 81.

EMERGENCY ROOM David Foster Wallace, Considera l’aragosta, Torino, Einaudi, 2005. Fredric Jameson, Postmodernismo, ovvero La logica culturale del tardo capitalismo, Roma, Fazi, 2007. 3 Carl Schmitt, Il nomos della terra, Milano, Adelphi, 1991. Del persistente interesse della filosofia contemporanea per la categoria del kathèkon sono testimonianza Roberto Esposito, Immunitas, Torino, Einaudi, 2002, Paolo Virno, E così via, all’infinito. Logica e antropologia, Torino, Bollati Boringhieri, 2010, Massimo Cacciari, Il potere che frena, 1 2

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Milano, Adelphi, 2013, e Giorgio Agamben, Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo Sacer, II, 2, Torino, Bollati Boringhieri, 2014. 4 San Paolo, Lettere, Milano, Rizzoli, 2009, p. 468. 5 Aristotele, Poetica, Roma-Bari, Laterza, 1997, p. 53.

EFFETTI SCADUTI 1 Luc Boltanski, Ève Chiapello, Il nuovo spirito del capitalismo, Milano, Mimesis, 2014. 2 Alain Badiou, L’etica. Saggio sulla coscienza del male, Napoli, Cronopio, 2006, p. 19. 3 Vincent Descombes, Apropos of the «Critique of the Subject» and of the Critique of this Critique, in Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy (a cura di), Who Comes After the Subject?, New York, Routledge 1991, p. 132. Ne discute in modo illuminante Gayatri Chakravorty Spivak in Critica della ragione postcoloniale, Roma, Meltemi, 2004, pp. 51 sgg. 4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 82. 5 Luigi Meneghello, I piccoli maestri, Milano, Rizzoli, 2009, pp. 76-77. 6 Bhagavadgītā, Milano, Adelphi, 2013, pp. 124-125. Per alleggerire la citazione ho soppresso alcuni segni diacritici. 7 François Jullien, Pensare l’efficacia in Cina e in Occidente, RomaBari, Laterza, 2008, passim. 8 Jacques Rancière, L’odio per la democrazia, Napoli, Cronopio, 2007, p. 115.

NON TI MUOVERE José Saramago, Saggio sulla lucidità, Milano, Feltrinelli, 2013. Michel Foucault, Le jeu de Michel Foucault, in Id., Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1993, vol. III; Gilles Deleuze, Qu’est-ce qu’un disposi1 2

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tif?, in AA.VV., Michel Foucault philosophe, Paris, Seuil, 1989; Giorgio Agamben, Che cos’è un dispositivo?, Roma, nottetempo, 2006. 3 Alessandro Manzoni, I promessi sposi, Milano, Rizzoli, 2014, p. 102. 4 Roland Barthes, S/Z, Torino, Einaudi, 1981, pp. 98-99.

TERRORISTA SARÀ LEI 1 Jean Paulhan, I fiori di Tarbes ovvero Il Terrore nelle lettere, Genova, Marietti, 1989. 2 Alexandre Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Milano, Adelphi, 1996, p. 710. 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Filosofia dello spirito jenese, RomaBari, Laterza, 2008, pp. 70-71. 4 Franz Kafka, Il processo, Torino, Einaudi, 1995, p. 238. 5 Slavoj Žižek, L’oggetto sublime dell’ideologia, Milano, Ponte alle Grazie, 2014. 6 André Kuhn, Terrorisme scientifique, in «Revue suisse de criminologie», I, 2002. 7 Grenville Byford, The wrong War, in «Foreign Affairs», July/August 2002. 8 Mehdi Belhaj Kacem, La psychose française. Les banlieues: le ban de la République, Paris, Gallimard, 2006. 9 Hans Magnus Enzensberger, Il perdente radicale, Torino, Einaudi, 2007. 10 Talal Asad, Il terrorismo suicida. Una chiave per comprenderne le ragioni, Milano, Cortina, 2009, p. 90.

TRAUMI PER TUTTI 1 Sigmund Freud, Il motivo della scelta degli scrigni, in Id., Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio, Torino, Bollati Boringhieri, p. 159.

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2 Modernità, sostiene Fredric Jameson, non è tanto un periodo o un’epoca, quanto piuttosto un tropo, uno scarto, una negazione, un allontanamento, una narrazione, una diffrazione temporale tra soggetto e oggetto, nonché tra il soggetto e sé stesso: da oggi, piaccia o meno agli altri e magari anche a me stesso non sarà più così. Cfr. Fredric Jameson, Una modernità singolare. Saggio sull’ontologia del presente, Milano, Sansoni, 2003. 3 Olympe de Gouges, La musa barbara. Scritti politici (1788-1793), Milano, Medusa, 2009. 4 Sigmund Freud, Inizio del trattamento, in Id., Opere di Sigmund Freud, vol. 7, Torino, Bollati Boringhieri, 1989, p. 351. 5 Ulrich Beck, Conditio humana. Il rischio nella società globale, RomaBari, Laterza, 2008, pp. 337 sgg. 6 Francesco Pecoraro, La vita in tempo di pace, Milano, Ponte alle Grazie, 2013. 7 Ernesto Laclau, Antagonismo, soggettività e politica, in «Filosofia politica», 1, 2012. 8 Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Milano, Rizzoli, 1984, p. 70. 9 Miguel Benasayag, Angélique del Rey, Elogio del conflitto, Milano, Feltrinelli, 2008. 10 Franco Fortini, Più velenoso di quanto pensiate, in Id., Questioni di frontiera, Torino, Einaudi, 1977, p. 36, e I limiti oscuri, in Id., Insistenze, Milano, Garzanti, 1985, p. 138. 11 Jean-François Lyotard, Il sublime e l’avanguardia, in Id., L’inumano. Divagazione sul tempo, Milano, Lanfranchi, 2001, p. 141.

CHI È DAVVERO LA VITTIMA? 1 Jean-François Lyotard, Il sublime e l’avanguardia, in Id., L’inumano. Divagazione sul tempo, Milano, Lanfranchi, 2001, p. 180. 2 Alexandr Zinov’ev, Cime abissali, II, Milano, Adelphi, 1978, p. 83. 3 Jon Elster, Negazione attiva e negazione passiva. Un saggio di filosofia ibanese, in Paul Watzlawick, La realtà inventata. Contributi al costruttivismo, Milano, Feltrinelli, 1988. È stato il saggio di Elster a mettermi sulla pista di Zino’vev.

92

Paul Veyne, Il pane e il circo, Bologna, il Mulino, 2013. Tra i quali merita menzionare almeno Slavoj Žižek, Il soggetto scabroso. Saggio di ontologia sociale, Milano, Cortina, 2003, e Alain Badiou, L’essere e l’evento, Genova, il melangolo, 2006; Logiques des mondes. L’être et l’Evénement 2, Paris, Seuil, 2012. 6 Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo?, in Id., Che cos’è l’illuminismo?, Roma, Editori Riuniti, 1987, p. 48. 7 Sull’illusoria espulsione del male dalla sfera del sé nell’immaginario contemporaneo, cfr. Arturo Mazzarella, Il male necessario. Etica ed estetica nella società contemporanea, Torino, Bollati Boringhieri, 2014. 8 Cfr. per esempio la rivista italofrancese «Outis», n. 3, 1/2013, Pouvoir déstituent. Au-delà de la résistence/Potere destituente. Al di là della resistenza. 9 Sulla semantica e sulle antinomie della rivoluzione, cfr. Karl Griewank, Il concetto di rivoluzione nell’età moderna, Firenze, La Nuova Italia, 1979. 10 Reinhart Koselleck, Criteri storici del moderno concetto di rivoluzione, in Id., Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, Bologna, Clueb, 1986. 4 5

DELLA MISERIA SIMBOLICA 1 Bernard Stiegler, De la misère symbolique – 1. L’époque hyperindustrielle, Galilée, Paris 2004. 2 José Saramago, Saggio sulla lucidità, Milano, Feltrinelli, 2013, p. 30. 3 Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Bartleby. La formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 2012. 4 Gianni Celati, Introduzione a Hermann Melville, Bartleby lo scrivano, Milano, Feltrinelli, 1991. 5 Roberto Calasso, Postfazione a Robert Walser, Jakob von Gunten, Milano, Adelphi, 1970. 6 Franco Fortini, I Fratelli Amorevoli, in Id., Insistenze, Milano, Garzanti, 1985, p. 75. 7 Massimo Cacciari, L’angelo necessario, Milano, Adelphi, 1992.

93

8 Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Torino, Einaudi, 2002; Pierre Clastres, La società contro lo Stato. Ricerche di antropologia politica, Verona, Ombre Corte, 2012. 9 Marc Augé, Poteri di vita, poteri di morte. Introduzione all’antropologia della repressione, Milano, Cortina, 2003. 10 Bernard Stiegler, De la misère symbolique, cit., p. 33. 11 Slavoj Žižek, Il soggetto scabroso. Saggio di ontologia sociale, Milano, Cortina, 2003, pp. 229 sgg. 12 Achille Mbembe, Estetica della volgarità, in Id., Postcolonialismo, Roma, Meltemi, 2005. 13 José Saramago, Saggio sulla lucidità, cit., p. 99.

L’ECCEZIONE È LA REGOLA Giorgio Agamben, Homo sacer, Torino, Einaudi, 1995, e Id., Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri, 2003. 2 Judith Butler, Vite precarie, Roma, Meltemi, 2004, p. 85. 3 Nassim Nicolas Taleb, Il cigno nero. Come l’improbabile governa la nostra vita, Milano, Il Saggiatore, 2014. 4 Michel Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, Milano, Feltrinelli, 2005, p. 88. 5 Zygmunt Bauman, Vite di scarto, Roma-Bari, Laterza, 2007; Luciano Gallino, Vite rinviate. Lo scandalo del lavoro precario, Roma-Bari, Laterza, 2014. 1

MALINCONIA E CONFLITTO Slavoj Žižek, L’epidemia dell’immaginario, Roma, Meltemi, 2004, p. 73. Luci e ombre della politicizzazione dell’estetica, una formula che deve nascita e fortuna all’autorità di Walter Benjamin, sono esaurientemente descritte da Marco Gatto in Marxismo culturale. Estetica e politica della letteratura nel tardo Occidente, Macerata, Quodlibet, 2012. 1 2

94

3 Miguel Benasayag, Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Milano, Feltrinelli, 2013. 4 Georges Didi-Huberman, Remontage du temps subi. L’Oeil de l’histoire 2, Paris, Minuit, 2010. 5 Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Gallimard Folio, 1995, p. 16. 6 Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, Torino, Einaudi, 2010, pp. 12 e 301 e 307. 7 Michel Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Milano, Feltrinelli, 2004, p. 85. 8 Michael Hardt, Antonio Negri, Comune. Oltre il privato e il pubblico, Milano, Mondadori, 2010, pp. 380-381. 9 Ernesto de Martino, Sud e magia, Milano, Feltrinelli, 2004, p. 175.

FRONTEGGIARE IL NEGATIVO 1 Ernesto de Martino, Il mondo magico, Torino, Bollati Boringhieri, 2007. 2 Bertolt Brecht, Il postumo, in Id., Poesie, Torino, Einaudi, 1992, p. 71. 3 Bertolt Brecht, Storie del signor Keuner, Torino, Einaudi, 2008, p. 68. 4 Bertolt Brecht, A chi esita, in Poesie, cit., p. 101. 5 M. Crozier, S. Huntington, J. Watanuki, La crisi della democrazia: rapporto sulla governabilità delle democrazie alla Commissione Trilaterale, Milano, Franco Angeli, 1977. 6 http://issuepedia.org/File:JPM-the-euro-area-adjustment--abouthalfway-there.pdf 7 Cit. in Maurizio Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, Roma, DeriveApprodi, 2012, p. 45. 8 Wolfgang Streek, Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Milano, Feltrinelli, 2013, p. 200. 9 Choderlos de Laclos, L’educazione delle donne, Palermo, Sellerio, 1990. 10 Choderlos de Laclos, Le relazioni pericolose, Milano, Garzanti, 2007.

95

DI PARTE DALLA NASCITA Carl Schmitt, Teoria del partigiano, Milano, Adelphi, 2005. Fredric Jameson, Il desiderio chiamato Utopia, Milano, Feltrinelli, 2007. 3 Pierre Bourdieu, Il dominio maschile, Milano, Feltrinelli, 2014. 4 Michel Houellebecq, Sottomissione, Milano, Bompiani, 2014. 5 La sistematica assenza di un punto di vista femminile in Sottomissione è stata giustamente sottolineata da Marco Del Corona, La fantapolitica di Houellebecq e l’argine femminile alla sottomissione, in «Corriere della sera», 6 febbraio 2015. 6 José Saramago, Saggio sulla lucidità, Milano, Feltrinelli, 2013, p. 266. 7 Paolo Virno, E così via, all’infinito. Logica e antropologia, Torino, Bollati Boringhieri, 2010, pp. 138 sgg. 8 Aristotele, Etica Nicomachea, 1113 a, 30, Milano, Rizzoli, 1998, p. 207. 9 Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo, Torino, Einaudi, 2004, p. 656. 10 Cfr. Wendy Brown, Resisting Left Melancholia, in Peter Homans (a cura di), Symbolic Loss: The Ambiguity of Mourning and Memory at the Century’s End, Charlottesville, University of Virginia Press, 2000. 11 Melanie Klein, La psicoanalisi dei bambini, Milano, Fabbri, 2006, p. 15. 1 2

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INDICI

INDICE DEI NOMI

Agamben, Giorgio, 24, 54, 56, 62, 90-91, 93-94. Agostino, santo, 66, 86. Andersen, Hans Christian, 45. Antonioni, Michelangelo, 7. Arendt, Hannah, 4, 13, 85-86, 89, 96. Aristofane, 84. Aristotele, 4, 10, 86, 90, 96. Asad, Talal, 33, 91. Asor Rosa, Alberto, 15. Augé, Marc, 57, 94. Badiou, Alain, 14, 90, 93. Balibar, Etienne, 89. Barthes, Roland, 26, 91. Battista, Adelchi, 8. Bauman, Zygmunt, 64, 94. Beck, Ulrich, 92. Benasayag, Miguel, 92, 95. Benati, Daniele, 55. Benjamin, Walter, 56, 94. Bertante, Alessandro, 8. Bilenchi, Romano, 55. Binet, Laurent, 8. Boltanski, Luc, 90. Bourdieu, Pierre, 83, 96. Brecht, Bertolt, 73-74, 95. Brown, Wendy, 96. Burke, Edmund, 41-42.

Butler, Judith, 62, 94. Byford, Grenville, 91. Byron, George Gordon, 65. Cacciari, Massimo, 56, 89, 93. Cadava, Eduardo, 90. Calasso, Roberto, 55, 93. Cassin, Barbara, 89. Castel, Robert, 67, 95. Cavazzoni, Ermanno, 55. Celati, Gianni, 54-55, 93. Cercas, Javier, 8. Chiapello, Ève, 90. Cicerone, 9. Clastres, Pierre, 57, 94. Clinton, Bill, 9. Coleridge, Samuel Taylor, 42. Connor, Peter, 90. Costantino, imperatore romano, 46. Coulibaly, Amedy, 32, 34. Cristiano, re di Danimarca, 7. Cromwell, Oliver, 50. Crozier, Michel, 95. Dante Alighieri, 16. D’Arzo, Silvio, 55. Del Corona, Marco, 96. Deleuze, Gilles, 24, 54, 56-57, 90, 93-94.

99

Delfini, Antonio, 55. DeLillo, Don, 7, 30. del Rey, Angélique, 92. De Roberto, Federico, 16. Descombes, Vincent, 14, 90. Dickens, Charles, 65. Didi-Huberman, Georges, 95. Eco, Umberto, 16. Ehrenberg, Alain, 67, 95. Elster, Jon, 92. Enard, Mathias, 8. Enquist, Per Olov, 7. Enzensberger, Hans Magnus, 91. Esposito, Roberto, 89. Ferrari, Jérôme, 8. Fortini, Franco, 41, 55, 92-93. Foucault, Michel, 24, 63, 68, 85, 90, 94-95. Freud, Sigmund, 35, 37, 91-92. Fukuyama, Francis, 81.

Jameson, Fredric, 9, 47, 81, 89, 92, 96. Janeczek, Helena, 8. Jenni, Alexis, 8. Jullien, François, 18, 90. Kacem, Mehdi Belhaj, 91. Kafka, Franz, 28, 91. Kant, Immanuel, 4, 37, 41-42, 49, 93. Kessler, Denis, 76. Klein, Melanie, 87, 96. Kojève, Alexandre, 81, 91. Koselleck, Reinhart, 93. Kraus, Karl, 70. Kubrick, Stanley, 81. Kuhn, André, 91.

Gadda, Carlo Emilio, 26. Gallino, Luciano, 64, 94. Gatto, Marco, 94. Godard, Jean-Luc, 7. Gouges, Olympe de, 36, 92. Griewank, Karl, 93. Guattari, Félix, 57, 94. Guerini, Enzo, 89.

Laborit, Henri, 89. Lacan, Jacques, 73. Laclau, Ernesto, 39, 92. Laclos, Pierre-Ambroise-François Choderlos de, 77, 95. Laugier, Sandra, 89. Lazzarato, Maurizio, 95. Lenin, pseudonimo di Vladimir Il’ič Ul’janov, 50. Leopardi, Giacomo, 16. Littell, Jonathan, 8. Locke, John, 32, 75. Lyotard, Jean-François, 42, 92.

Hardt, Michael, 69, 95. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 28, 81, 90-91. Hitler, Adolf, 74. Hobbes, Thomas, 32, 50, 61. Hölderlin, Friedrich, 19. Homans, Peter, 96. Houellebecq, Michel, 83, 96. Huntington, Samuel Phillips, 95.

Machiavelli, Niccolò, 39, 92. Maistre, Joseph de, 44. Manzoni, Alessandro, 16, 25, 39, 91. Martino, Ernesto de, 71, 95. Marx, Groucho, pseudonimo di Julius Henry Marx, 74. Marx, Karl, 25, 57, 85. Mauvignier, Laurent, 8.

100

Mazzarella, Arturo, 93. Mbembe, Achille, 94. Melville, Hermann, 54, 93. Meneghello, Luigi, 15, 90. Mussolini, Benito, 82. Nancy, Jean-Luc, 90. Negri, Toni (Antonio), 47, 69, 95. Newman, Paul, 33. Nietzsche, Friedrich, 88. Nori, Paolo, 55. Orecchio, Davide, 8. Oswald, Lee Harvey, 30. Paolo, apostolo, 9, 90. Pasolini, Pier Paolo, 16. Paulhan, Jean, 27, 91. Pecoraro, Francesco, 38-39, 92. Petrarca, Francesco, 16. Pirandello, Luigi, 35. pseudo Longino, 41. Rancière, Jacques, 20, 90. Redford, Robert, 33. Rolling Stones, 66. Roth, Philip, 7, 30. Rousseau, Jean-Jacques, 3. Saramago, José, 8, 21, 24, 26-27, 34-35, 38, 46-47, 53, 56, 58, 62, 64, 73, 75, 83, 85-86, 90, 93-94, 96. Sarkozy, Nicolas, 32.

Sartori, Giacomo, 8. Sartre, Jean-Paul, 68. Schiller, Friedrich, 41, 44. Schmit, Gérard, 95. Schmitt, Carl, 9, 80, 96. Sciascia, Leonardo, 16. Sebald, Winfried, 8. Spinoza, Baruch, 32, 69-70. Spivak, Gayatri Chakravorty, 90. Stiegler, Bernard, 53, 93-94. Streek, Wolfgang, 95. Struensee, Johannes, 7. Stuart, dinastia, 50. Taleb, Nassim Nicolas, 94. Thatcher, Margaret, 87. Tocqueville, Alexis de, 50, 58. Tomasi di Lampedusa, Giuseppe, 16. Tondelli, Pier Vittorio, 55. Verdi, Giuseppe, 44. Veyne, Paul, 46, 93. Virno, Paolo, 89, 96. Vollmann, William T., 8. Wallace, David Foster, 7, 89. Walser, Robert, 55, 58, 93. Watanuki, Jôji, 95. Watzlawick, Paul, 92. Zinov’ev, Aleksandr, 43, 92. Žižek, Slavoj, 57, 65-66, 91, 9394.

101

INDICE DEL VOLUME

IN TRAPPOLA

3

EMERGENCY ROOM

7

EFFETTI SCADUTI

13

NON TI MUOVERE

21

TERRORISTA SARÀ LEI

27

TRAUMI PER TUTTI

35

CHI È DAVVERO LA VITTIMA?

43

DELLA MISERIA SIMBOLICA

53

L’ECCEZIONE È LA REGOLA

61

MALINCONIA E CONFLITTO

65

FRONTEGGIARE IL NEGATIVO

73

DI PARTE DALLA NASCITA

79

Note

89

Indice dei nomi

99

103