Spinoza et nous
 9782718608341, 271860834X

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Spinoza et nous

© 2010, ÉDITIONS GALILÉE, 9, rue Linné, 7 5 0 0 5 Paris En application de la loi du 11 mats 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement le présent ouvrage sans autorisation de l'éditeur ou du Centre français d'exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris. ISBN 978-2-7186-0834-1

ISSN 0 7 6 8 - 2 3 9 5

www.editions-galilee.fr

Antonio Negri

Spinoza et nous Traduit de l'italien par Judith Revel

Éditions Galilée

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Spinoza et nous

1. EN REVENDIQUANT L'ANOMALIE SAUVAGE

Trente ans ont désormais passé depuis la publication de L'Anomalie sauvage J'avais écrit ce livre en prison. Si l'on me demande comment j'ai fait, encore aujourd'hui je suis bien en peine de répondre - la résistance : un bon synonyme de la potentia. Mon étonnement est grand et il augmente à mesure que je feuillette le livre ; et, surtout, je suis surpris qu'il soit encore actuel, qu'il soit souvent repris et discuté dans la littérature spinoziste. Je suis émerveillé de ce que même les critiques qui ont réagi négativement à certaines affirmations ou lignes d'interprétation l'aient fait malgré tout avec une conscience très nette de ce que cette lecture-là de Spinoza - l'interprétation que j'en proposais — ne pouvait être refusée, parce que Spinoza est celui qui saisit dans l'être absolu l'énergie qui construit les singula1. Antonio Negri, L'Anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, tr. fr. F. Matheron, Paris, PUF, 1982 ; rééd. Paris, Amsterdam, 2006. 9

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rités modales, qui voit dans la manière dont celles-ci concourent les unes aux autres le développement ontologique des formes de vie et des institutions, et qui considère les notions communes comme le déploiement de la rationalité. Alors, oui, il y en a sans doute aussi qui ont considéré le fait de construire une lecture de Spinoza à partir de cette continuité de la potentia - qui remonte de la matérialité du conatus à la corporéité de la cupiditas, jusqu'à l'intelligence de Xamor - comme une sorte de « business de l'esprit », comme si, ce faisant, on nourrissait les raisons d'une espérance excessive ; comme si on produisait des illusions pour les hommes qui luttent dans l'âpreté de la vie1. D'autres, avec une rage réactionnaire évidente, ont essayé de nier à la democratia omnino absoluta de la multitude le rôle politique que Spinoza lui avait attribué2. Enfin, d'autres encore ont dénoncé l'opposition trop tranchée entre potentia et potestas, et ont prétendu que celle-ci - qui est, à la vérité, toujours interactive - avait généré une sorte de manichéisme3. En réalité, je ne pense pas que ces critiques aient laissé des traces profondes. 1. Cf. Tom Nairn, « Make for the Boondocks », dans London Review ofBooks, 5 mai 2005. 2. Cf. Paolo Cristofolini, « Piccolo lessico ragionato », appendice à Baruch Spinoza, Tractatus Politicus/Trattato politico, Pise, ETS, .1999. 3. Cf. Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985 ; Manfred Walther, « Institution, Imagination und Freiheit bei Spinoza : Eine kritische Theorie politischer Institutionen », dans Gerhard Gôhler, Kurt Lenk, Herfried Miinkler et Manfred Walther (éd.), Politische Institutionen im gesellschaftlichen Umbruch.

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Pour quelle raison ? Parce qu'il est temps de reconnaître, je crois, que si L'Anomalie sauvage a affirmé un nouveau point de vue dans la lecture de Spinoza, cela n'a été possible que parce que cette lecture a pris place dans un processus plus large de rénovation de la pensée de la transformation ; c'est-à-dire parce qu'elle a été prise, autour de 1968, dans cette épistémè d'innovation et de révolution qui, à la suite des ors et des catastrophes du « socialisme réel », a rétabli les fondements de la science de l'esprit ; ou encore - aussi, surtout qu'elle a rendu à nouveau possibles la conscience et la volonté d'agir pour la transformation et/ou pour le dépassement du mode de production capitaliste, pour l'affirmation de l'égalité et du commun des hommes. En cela, je n'étais pas seul : nombreux ont été ceux qui, à l'époque, travaillaient à la construction de Y épistémè d'un communisme futur. Parmi eux, et s'agissant de Spinoza, il faut bien entendu citer Alexandre Matheron1 et Gilles Deleuze2 - deux noms face auxquels je me sens, moi, le dernier des minuscules. Matheron et Deleuze avaient eux aussi investi ce terrain de reconstruction de l'histoire humaine qui va du bas des cupiditates vers le haut de la rénovation et de la démocratie. Ideengeschichtliche Beitrâge zur Theorie politischer Institutionen, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1990, p. 246-275 ; Moira Gatens, Imaginary Bodies: Ethia, Power, and Corporeality, Londres, Routledge, 1995. 1. Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969. 2. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Minuit, 1968.

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Ils avaient été précédés par certaines écoles phénoménologiques et structuralistes qui, après 1945, avaient pensé les processus qui se nouaient entre les grandes contradictions théoriques et pratiques, et les luttes ouvrières qui, à l'époque, en Europe et dans tout le monde capitaliste avancé, avaient tenté d'assurer le projet d'une démocratie absolue. Spinoza et 68, la relecture de Spinoza avec 68 et à. la suite de 68 : voilà donc un joli sous-titre, un charmant topos pour l'histoire de la philosophie. Probablement pas pour celle qui se donne pour but de neutraliser le corps vivant de la philosophie, et celui des philosophes, afin de les inscrire définitivement dans la transcendance de l'esprit ; mais pour celle qui, à travers l'aventure critique de la raison et l'expérience des multitudes, nous aide pragmatiquement à aller vers la réalisation de la liberté. Aujourd'hui, nous vivons une époque nouvelle. Après la chute du « socialisme réel », le capitalisme a essayé de se donner un aspect nouveau : hégémonie du travail cognitif, dimensions financières, extension impériale. Chacune de ces mutations du capital est en crise. Le capitalisme et sa civilisation ont échoué. À travers de nouvelles guerres et de nouvelles destructions, le néolibéralisme et ses élites ont conduit le monde à la faillite : ultimi barbarorum, voilà comment les aurait à nouveau dénoncés Baruch Spinoza. On se retrouve là devant un véritable paradoxe : le dispositif de pensée de Spinoza, qui se présentait au début de l'époque moderne comme « anormal », est aujourd'hui devenu - au terme de la modernité, sur le bord d'un post- qui s'est 12

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transformé en contemporanéité - radicalement « alternatif », concrètement révolutionnaire. La détermination « sauvage », qui, dans l'affrontement avec la lourdeur contre-réformée des religions et la naissance de l'absolu souverain, au XVIIe siècle, était attribuée à l'expérience critique et constructive de la pensée spinoziste, s'exprime aujourd'hui d'une tout autre manière : dans la perspective d'une multiplicité d'expériences de subversion, par l'excitation de la puissance vivante des multitudes. Quand je le relis, je ne suis plus surpris par L'Anomalie sauvage : parce que le livre est gros d'un désir qui est en train de se réaliser ; parce que c'est un dispositif qui trouve le moment de sa constitution. Comme nous l'avait si bien expliqué Deleuze ', peut-être que l'infini, une fois qu'il a été arraché à toute illusion de divin, se réalise en nous, dans la coïncidence entre le désir et la réalité. Mais cela, chez Spinoza, c'est aussi le nom commun de la révolution2.

2 . EN PROLONGEANT L'« ANOMALIE » DANS LA POSTMODERNITÉ

Spinoza et nous, donc. Il faut avant toute chose recomposer deux grands moments critiques. Le premier 1. G. Deleuze, « L'immanence : une vie... », dans Philosophie, n" 47, Paris, Minuit, 1995. 2. Cf. A. Negri, Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, tr. fr. M. Raiola et F. Matheron, Paris, Kimé, 1994, rééd. 2002.

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- que l'on trouvera pris en considération aux points 3 etA de cette introduction - correspond à ce que l'on pourrait appeler un usage postmoderne" de Spinoza depuis le Spinoza « anormal » de la modernité, au XVIIE siècle, jusqu'au Spinoza « alternatif » de la crise, au XXIE. De ce point de vue, il est essentiel de se concentrer sur le concept de puissance et de lire, au cœur de l'ontologie spinoziste, une production de subjectivité. Les obstacles que l'on rencontre, et qui s'opposent à ce type de recherche, consistent essentiellement en une recherche de l'individualisme comme horizon spécifiquement spinoziste.| Mais si cela était vrai, en quoi l'ontologie et la philosophie politique de Spinoza seraient-elles différentes de celles que les autres penseurs du XVIIE siècle ont proposées et imposées à leur temps - comme ordonnancement social, polidque, économique ? Le second chapitre (qui fera plus particulièrement l'objet des points 5 et 6 ci-après) tente en revanche de redéfinir un Spinoza subversif, c'est-à-dire celui quj oppose toujours plus efficacement — au XVIIE comme au XXIE siècle - la positivité de l'être à la réduction métaphysique ou transcendantale de l'ontologie. C'est ainsi que l'on peut sans doute montrer ce que doit la postmodernité à Spinoza. La société politique (dans ses dimensions politiques comme dans ses dimensions économiques) est un produit du désir : voilà en quoi consiste le véritable processus subversif. Il y a chez Spinoza la reprise créative du réalisme de Machiavel, exactement de la même manière que, bien plus tard, on assistera chez Gramsci et dans le marxisme hétérodoxe et libertaire à la reprise créative du spinozisme. 14

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À l'opposé, il y a l'homme prisonnier de l'ontologie négative... Nous avons encore en tête cette image et cette fonction métaphysique - c'est en réalité le cas depuis l'Antiquité, quand le mot archè désignait à la fois le principe et le commandement... Au XXe siècle mais les effets perdurent encore - , Heidegger a été la figure la plus aiguë et la plus efficace de cette pensée négative. Ennemi du socialisme, il a fait semblant d'en accepter la critique du monde capitaliste et technologique de la réification et de l'aliénation pour pouvoir, au çontraire, revendiquer pour l'existence l'abandon à la pureté et à la nudité de l'être. Mais l'être, la substance ne sont jamais ni purs ni nus : ils sont toujours faits d'institutions et d'histoire, et la vérité naît de la lutte et de la construction humaine de la temporalité elle-même. S'il existe une tragédie du présent, et qu'on l'appelle aliénation ou réification, celle-ci n'est pas déterminée par l'être-pour-la-mort de l'existence de l'homme, mais par le produire-pour-la-mort du pouvoir capitaliste. Si la pensée réactionnaire s'est reconstruite autour de Heidegger, et si elle se reproduit dans l'ontologie du nihilisme, la pensée subversive, elle, se reconstruit autour de l'éthique et de la politique de l'ontologie spinoziste. C'est Spinoza qui donne son souffle au réalisme machiavélien et à la critique marxienne.

3 . SPINOZA AU-DELÀ DE L'INDIVIDUALISME

Spinoza a-t-il été un philosophe de l'individualisme ? Et, par conséquent, un penseur de cette modernité que 15

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la problématique du jusnaturalisme intègre, quelque part entre Hobbes et Rousseau ? Le débat est évident chez certains penseurs contemporains — de manière très précise, quand ils examinent le rapport qui existe chez Spinoza entre les singularités modales et l'expressivité plus ou moins constructive de son ontologie. En effet, ils insistent sur le fait que le rapport entre les puissances se donne de manière plate,, neutre, comme pure relation temporaire, provisoire. Transindividuelle. Mais que ce n'est jamais autre chose qu'un rapport entre, c'est-à-dire un rapport horizon^ tal. Or, même si c'est le cas, comment expliquer par exemple l'historicité des institutions dans le Traité théobgico-politique ? Ou encore : comment saisir la formation de la summa potestas dans l'Éthique et dans le Traité politique ? Pour donner une réponse à ces évidences, ces interprètes parlent ^lors du processus de la puissance comme d'une « accumulation »t> Ce point est extrêmement important : il leur permet en effet de fonder et de développer une dynamique constitutive propre aux institutions politiques, qui soit radicalement critique vis-à-vis de la conception transcendantale du pouvoir propre au courant hobbesien de la philosophie politique, idéologiquement actif jusqu'à la modernité rousseauiste. L'accumulation des produits ou des effets des puissances sociales présente ainsi une perspective moniste, et elle est l'image la plus forte du refus immanentiste de toute forme de « contrat » socio-étatique : elle supprime toute possibilité de transférer une partie de la puissance immanente à un pouvoir transcendantal. Pour le dire plus efficacement encore : de cette manière, si 16

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l'on travaille sur l'idée d'une accumulation de la puissance, on se débarrasse de toutes les idéologies théologiques qui accompagnent, plus ou moins à la manière de Schmitt, à la fois de droite et de gauche, la restauration postmoderne du concept de souveraineté. Quelles sont alors les modalités de l'accumulation ? Chez les interprètes individualistes du spinozisme, elles sont délimitées par l'unification tendancielle de la puissance constitutive et de la positivité juridique. Ce qui, d'un certain point de vue, n'est pas faux : la tendancielle unité de la potentia et du jus est en effet répétée à plusieurs reprises chez Spinoza. Mais, dans ce cas, cette unité potentielle devrait être confrontée avec l'affirmation du Traité politique (ch. II, § 13) - qui reprend sur ce point l'Éthique - selon laquelle la puissance est d'autant plus grande que l'association s'étend. Il ne peut jamais y avoir de jeu à somme nulle à travers l'association des singularités et l'accumulation des puissances, car celles-ci produisent. Mais alors, comment est-il possible de soutenir à la fois la neutralité plate de l'interrelation entre les individus et l'enrichissement éthique qui fait suite à l'accumulation institutionnelle de la coopération sociale ? On se trouve là devant une argumentation contradictoire, dans la mesure où l'identité positive de la puissance et du droit ne peut être aplatie de manière positiviste. C'est à partir de cette contradiction que se développe chez les auteurs avec lesquels nous polémiquons le refus de toute détermination finaliste de la théorie spinozienne. Il est clair qu'il n'y a rien de téléologique dans l'ontologie de Spinoza : mais la défense de la liberté 17

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constitue à l'évidence une valeur chez Spinoza, et cette défense de la liberté représente très certainement le telos de sa pensée - et même, selon Spinoza lui-même, celui dé l'activité politique en général. Comment éviter cette téléologie de la praxis ? Et, du point de vue de l'ontologie (mais également d'une très spinozienne « sociologie des affects »), comment donner une base matérielle à la découverte de ce que le processus social est tout sauf un jeu à somme nulle ? qu'il représente une véritable stratégie du collectif ? Mieux encore : qu'il est un processus qui fait passer des singularités à l'ensemble social, et qui modifie, transforme et informe les institutions collectives ? Et que l'immanence spinozienne est en elle-même constitutive ? C'est, très récemment, ce que Laurent Bove a montré avec une très grande efficacité 1 . Dans son sillage, Filippo Del Lucchese a mis en évidence la reprise par Spinoza de Machiavel, non pas sous la figure du « machiavélisme » (c'est-à-dire d'une science politique neutralisante, d'un formalisme positiviste, d'une apologie de la force, d'un philistinisme de la raison d'État), mais comme une inépuisable instance de liberté qui se construit dans la résistance et dans la lutte2. On en arrive alors à un autre point essentiel de la discussion sur le concept de potentia. Comme on s'en souvient sans doute, le processus constitutif de la 1. Laurent Bove, La Stratégie du conatus, Paris, Vrin, 1996. 2. Filippo Del Lucchese, Tumultes et indignation. Conflit, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza, tr. fr. P. Pasquini, Paris, Amsterdam, 2009.

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potentiel se développe à travers une série d'intégrations successives et de constructions institutionnelles, depuis le conatus jusqu'à la cupiditas, et enfin à l'expression rationnelle de Xamor. Au centre de ce processus, il y a donc la cupiditas. C'est en effet le moment où la détermination physique de l'appetitus et la corporéité du conatus, parce qu'ils s'organisent dans l'expérience sociale, produisent de l'imagination. L'imagination est une anticipation de la constitution des institutions, c'est la puissance qui effleure la rationalité et qui en structure le parcours ou plus exactement : qui l'exprime. Gilles Deleuze appelle précisément la pensée de Spinoza une «philosophie de l'expression »'. C'est l'imagination qui tire les singularités depuis la résistance vers le commun. Et c'est là que la cupiditas agit - parce que, dans cette action : « Le désir tirant son origine de la Raison ne peut avoir d'excès2. » Voilà donc où l'immanence s'affirme de la manière la plus fondamentale, et où la stratégie de la cupiditas montre l'asymétrie entre la potentia et la potestas, c'est-à-dire l'irréductibilité du développement du désir constituant (social, collectif) à la production (pourtant nécessaire) des normes du pouvoir. Or, c'est cette asymétrie, cet excès, que toutes les théories qui aimeraient neutraliser la radicalité transformatrice de la pensée de Spinoza cherchent à effacer, pour la restreindre à un pur individualisme : c'est cette perpétuelle excédence de la raison 1. G. Deleuze, Spinoza. Phibsophie pratique, Paris, Minuit, 1981. 2. B. Spinoza, Éthique IV, vol. 2, tr. fr. Ch. Appuhn, Paris, Vrin, 1983, proposition LXI, p. 123.

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libératrice qui, à travers l'imagination, se construit entre l'agir de la cupiditas et la tension de Vamor - sur le bord de l'être, dans l'éternité. Qu'on me permette ici une remarque en marge. Chez tous ceux qui essaient de gommer la cupiditas éthique de Spinoza, il existe une étrange habitude qui consiste/à^fonder'l'analyse de la pensée politique sur les textes politiques de Spinoza plutôt que sur l'Éthiqtu^ Ce que j'aimerais au contraire réaffirmer ici, c'est que la pensée politique de Spinoza se trouve dans son ontologie, et par conséquent dans l'Éthique, bien plus que dans toute autre œuvre parallèle ou postérieure.[C'est précisément sur la relation entre la cupiditas et Xamor que tous ceux qui voudraient neutraliser la potentia politique semblent buter — parce que, dans la mesure où ils se défont de l'Éthique, ils oublient l'existence de cette relation ; et qu'ils ignorent que ce que la cupiditas construit comme summa potestas, Xamor le dépasse comme res publica, comme Commontvealth^ L'asymétrie entre la potentia et la potestas peut donc être saisie avec la même intensité selon qu'on la considère d'en haut - dans la réalité du lien cupiditas-amor qui en exalte la productivité - , ou d'en bas - quand la potentia se forme et agit dans la perspective d'une ouverture infinie. Reprenons. Les interprètes individualistes de l'immanentisme spinoziste soutiennent que, chez Spinoza, le politique est un « médium » doué d'ubiquité, et qu'il ne peut donc être défini ni comme un élément de 20

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l'action ni comme une propriété de la structure. Il me semble au contraire que, chez Spinoza, le politique ne peut absolument pas être défini comme un médium du social, et qu'il en est bien davantage tout à la fois la source permanente et la continuelle rupture constitutive, une puissance excédante par rapport à toute mesure - une excédence qui est en réalité une asymétrie ontologique. S'il n'en était pas ainsi, nous serions effectivement condamnés à l'acosmisme (bien évidemment, pas seulement l'acosmisme de la conception panthéiste de l'être, comme le voulait Hegel - mais, malgré tout, cet acosmisme-là aussi !) du politique. En second lieu, ces interprètes insistent sur le fait que, chez Spinoza, le politique ne peut jamais être instrumental, et qu'il se construit dans le rapport entre les individus et les groupes, dans la dynamique complexe qui les lie. Ils ont sans doute raison. Mais cela ne suffit pas à qualifier l'« événement » de la politique spinoziste. En effet, selon nous, il se donne toujours dans cette dialectique (qui n'est pas une dialectique) un surplus du processus constitutif. Un surplus qui est instituant et communicant, et qui n'est donc ni individuel ni interindividuel ; une accumulation non pas de segments substantiels (individuels), mais de puissances modales (singulières). Le monisme de Spinoza est nourri par la puissance divine. Est-ce que ce n'est pas justement cette prétention à rendre œuvrante la divinité - selon une ligne rigoureusement immanentiste - qui rend le « juif d'Amsterdam » hérétique ? Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si, chez Spinoza, la puissance positive et la puissance négative, le « pouvoir 21

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sur » -et le « pouvoir de » ne peuvent être distingués d'aucune manière : parce qu'il n'existe pour lui aucune antinomie statique, ou, plus simplement encore, parce que, du point de vue ontologique, le négatif n'existe pas. Il n'y a que de la puissance, c'est-à-dire de la liberté qui s'oppose au néant et qui construit du commun. « L'homme qui est dirigé par la Raison est plus libre dans la Cité où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui-même » Que signifie alors « mesurer la force d'impact de l'ontologie spinozienne sur la grille conceptuelle traditionnelle de la politique »? « Le droit de résistance, la liberté politique, la sédition, les obligations ou les liens - et leur légitimation rationnelle - sont des termesclefs évidents de la pensée politique moderne, exactement comme ils le sont pour Machiavel2 » : voilà comment ont répondu récemment certains interprètes matérialistes - et nous partageons bien évidemment leurs conclusions. Il s'agira dès lors de considérer ces concepts dans le tournant historique qui va de Machiavel à Spinoza en les soustrayant définitivement à la problématique du jusnaturalisme moderne telle qu'elle est formulée de Hobbes à Rousseau. Qu'est-ce qu'une démocratie, qu'est-ce qu'une multitude ? Et quels sont les « parcours internes » à travers lesquels passer pour trouver une réponse à ces questions ? 1. B. Spinoza, Éthique IV, op. cit., proposition LXXIII, p. 143. 2. V. Morfino et F. Piro (éd.), Spinoza, resistenza e conflitto, dans Quaderni materialisti, n°5, Milan, Ghibli, 2006. Nous traduisons. (NdT)

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Les interprètes pensent qu'il faut avant tout s'arrêter sur la pensée de Machiavel et de Spinoza. Ces auteurs « représentent dans la première partie de l'époque moderne une véritable anomalie. Ils construisent une pensée théorique du conflit — une véritable ligne politique de la seditio - qui fait trembler les fondements sur lesquels sont construits les dogmes de la politique moderne. En effet, cette dernière est représentée comme une pensée de l'ordre et de la neutralisation du conflit [...]. [Au contraire] le rapport entre droit et conflit, pour Machiavel comme pour Spinoza, possède un rythme complexe [...], un rapport de recours [...] en dehors de tout schéma dialectique de composition et de synthèse des deux termes1 ». Del Lucchese, que nous citons ici, poursuit alors en ouvrant son analyse au postmoderne : « [...] à l'époque contemporaine, Foucault a exprimé plus que tout autre le caractère conflictuel de l'histoire et son sens amphibie : d'un côté, en tant qu'expression des conflits, des luttes, des révoltes [...], de l'autre comme instrument de lutte théorique à travers l'ordre politique moderne [...]. Dans la philosophie politique moderne, la guerre en arrive ainsi à recouvrir totalement le droit2 ». Le droit, c'est le pouvoir de celui qui a gagné la guerre - mais personne ne gagne jamais réellement la guerre. L'histoire se présente par conséquent comme faite d'enchevêtrements 1. F. Del Lucchese, « Sedizione e modernità. La divisione come politica e il conflitto come libertà in Machiavelli e Spinoza », dans V. Morfino et F. Piro (éd.), Spinoza, resistenza e conflitto, op. cit., p. 10. Nous traduisons. (NdT) 2. Ibid., p. 13.

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et d'affrontements, c'est-à-dire comme un dualisme plutôt que comme un processus unitaire ; et le rapport entre Machiavel et Spinoza définit en réalité le seul paradigme qui nous permette encore de lier des luttes et un projet révolutionnaire futurs au passé et au présent : seditio sivejus. Il faudrait par conséquent se demander : comment a-t-on pu oublier tout cela dans les phases de débat politique révolutionnaire qui nous sont pourtant les plus proches1 ? Comment a-t-on pu plier le politique sous une prétendue « autonomie » et remplacer Machiavel par Cari Schmitt ? Comment a-t-on pu perdre le sens de la duplicité et de l'ambiguïté qui caractérisent le rapport entre les puissances ontologiques et les institutions politiques - ou, pour le dire mieux : entre les forces productives et les rapports de production ? Voilà ce qui nous sépare de l'« autonomie du politique », des traditions représentatives de l'État constitutionnel moderne ; voilà comment la tentative de représenter la force dynamique du politique entendu démocratiquement, la seditio, à travers sa limitation contractuelle et/ou constitutionnelle, fait défaut. La limite n'est pas dans la nature des choses mais dans leur distorsion. C'est sur ce terrain que Del Lucchese poursuit, afin de nous montrer que la stratégie du conatus ne se fonde pas sur une priorité ontologique, et qu'elle doit au con1. Cf. A. Negri, « Note sulla storia del politico in Tronti », dans L'Anomalia selvaggia, Milan, Feltrinelli,-1981, Appendice n° 3, p. 288-292.

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traire être lue comme un rapport interne à la puissance de la multitude. « Ce mouvement fait émerger la rationalité immanente des institutions : "point de vue ontogénétique du droit de nature et non de la loi, de la puissance et non du pouvoir" [...]. La loi elle-même est la "médiation nécessaire de la puissance de la multitude dans son affirmation, de la même manière qu'elle est le symptôme de son état présent" » Cela signifie que le processus institutionnel naît de l'intérieur de la lutte. C'est à partir du développement de l'indignation que naît par exemple la sédition ; mais c'est à partir du développement de la sédition que s'ouvre l'expansion révolutionnaire de la liberté : voilà donc la base qui permet d'opposer à Ximperium la puissance de développement d'une véritable démocratie révolutionnaire des luttes de la multitude. L'institution de cette démocratie ne repose sur rien qui ne soit à l'intérieur de ce développement-là. « La sédition doit être pensée comme interne et co-existante au droit et à l'État, et peut donc être conçue en dehors de tout mécanisme dialectique [...]. Libéra multitude en tant que libéra seditio. Voilà le caractère monstrueux du défi que Machiavel et Spinoza ont lancé, en traçant des lignes de partage différentes à l'intérieur du champ sémantique de la politique. Et c'est un véritable champ de bataille 2 ... » 1. F. Del Lucchese, « Sedizione e modernità... », art. cit., p. 27. Nous traduisons. (NdT) 2. Ibid, p. 31 .Cf. aussi L. Bove, La Stratégie du conatus, op. cit. et, plus généralement : Michael Hardt et A. Negri, Multitude, Paris, La Découverte, 2004 ; Commonwealth, Cambridge, Harvard University Press, 2009.

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Je crois que cette lecture perfectionne de manière très cohérente celle que j'ai tenté de développer, à partir des mêmes problèmes, dans L'Anomalie sauvage. En effet, la tentative de donner le maximum d'importance au concept de potentia produisait parfois un effet équivoque en ce qu'elle semblait doter celui-ci d'une certaine antériorité par rapport au concept de pouvoir. Et si l'on transférait cette antériorité au sein de l'analyse des systèmes juridiques du monde contemporain, on risquait, en créant à nouveau une certaine équivoque, de concevoir de manière antinomique - dans une tension manichéenne - le rapport entre le pouvoir constituant et le formalisme de la loi. Il est bon que cette équivoque, dont on a parlé plus haut, soit définitivement écartée. Mais il faut également remarquer que la série de concepts qui a été vidée et renversée par le développement de cette pensée subversive au cœur de la modernité - de Machiavel à Spinoza et à Marx - , et qui nous a fait passer du contrat à la puissance et de la seditio à la démocratie, est aujourd'hui paradoxalement réintroduite dans le débat à travers un certain nombre d'expérimentations théologico-politiques (qui se présentent comme herméneutiques mais qui sont en réalité fondamentales). Ainsi, par exemple, le vieil âge « moderne » (la modernité des contrats et des pactes) est aujourd'hui réadmis et reconfiguré par certains comme katechon, comme expérience d'une nécessité, comme force et/ou institution, qu'ils opposent à la perspective d'un mal inévitable1. J'aimerais ici rappeler quelques contributions 1. Cf. Giorgio Agamben, Le Temps qui reste, tr. fr. J. Revel, Paris, 26

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qui, une fois ce danger reconnu, y ont réagi du point de vue matérialiste et spinozien. Je dois dire qu'il y a un certain enthousiasme à affirmer ce nouveau et très efficace mot d'ordre : cela suffit avec le katechon ! Voilà donc le cœur de l'argumentation employée : si l'on se fie au katechon, on ne se trouve pas dans le conflit, mais on se repose au contraire sur la défaite et sur son intériorisation. J'avais déjà, il y a longtemps, analysé certaines variantes de ce repli de la pensée du XVIIe siècle devant la crise de la révolution humaniste1. Augusto Illuminati est lui aussi revenu sur l'argument avec une grande intelligence, en allant d'un Heidegger - considéré comme celui qui a bloqué de manière nihiliste le sens immanent du mouvement de l'être - à ce renouvellement récent de l'apologétique paulinienne du katechon, qui semble reconnaître l'apparition de la transcendance sur le bord de l'être (« La contingence est vécue comme angoisse et résolue à travers l'obéissance - ne saisissons-nous pas ici la participation au mouvement qui résout l'être-pour-la-mort, devenu conscient, dans la grande écoute heideggérienne de l'Être ? L'écoute n est-elle pas alors le sommet de l'obéissance2 ? »). Rivages, 2000 ; Paolo Virno, « II cosiddetto "maie" e la critica detto Stato », dans Forme di vita, n" 4, 2005, p. 9-36. 1. Cf. A. Negri, Descartes politico o délia ragionevole ideologia, Milan, Feltrinelli, 1970, rééd. Rome, Manifestolibri, 2 0 0 7 ; « Postface to theEnglish Edition », dans Political Descartes, LondresNew York, Verso, 2007, p. 317-338. 2. Augusto Illuminati, « Sul principio di obbligazione », dans V. Morfino et F. Piro (éd.), Spinoza, resistenza e conflitto, op. cit., p. 36. Nous traduisons. (NdT)

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« Autonomie du politique » : qu'a donc voulu dire ce mot d'ordre sinon l'autolimitation des lunes (dans le passé), la reproposition de la thématique de « ce qui ne peut pas être dépassé » (au présent), c'est-à-dire de ce qui contient à l'intérieur de soi sa propre limite (mal radical ? accumulation originaire indépassable ? formes et modes de production inchangeables ?). En somme : comment a-t-on pu comprendre ce mot d'ordre sinon comme la déclaration d'un renoncement à toute puissance de transformation ? Au contraire, la seule « autonomie du politique » admissible, c'est celle qui est produite par la « multitude libre ». François Zourabichvili a très clairement fait émerger l'énigme de la multitude libre contre toute limite individualiste. Il n'y a pas de multitude dans l'« état de nature ». Il n'y à pas de multitude avant l'« état civil ». La multitude n'est pas une sorte de concept intermédiaire entre les individus et la communauté instituée. « Mais alors, pour quelle raison la multitude n'est-elle pas simplement une chimère conceptuelle ? En vertu de la tension naturelle des individus vers la communauté (c'est-à-dire de leur horreur commune pour la solitude). On en connaît la logique : c'est celle des notions communes. La consistance du concept de multitude se trouve alors dans la tension d'un désir commun. Et c'est sur ce désir commun que l'institution se fonde » Il n'y a donc qu'un faire-multitude, qui est également un faire1. François Zourabichvili, « L'enigma délia "moltitudine libéra " », dans V. Morfino et F. Piro (éd.), Spinoza, resistenza e conjlitto, op. cit., p. 108.

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institution, parce que le faire est la réalité même de la multitude. On saisit parfaitement qu'il n'y a de multitude que pour la liberté, dans la liberté ; qu'il n'y a par conséquent pas de katechon qui vaille, et que les conditions historiques d'une multitude libre tiennent au fait que la multitude se construit de manière continuelle en produisant de l'expérience commune et de l'institution. Il n'y a pas d'« État dans l'État », disait Spinoza. Nous pourrions ajouter : « sauf pour la multitude libre ». Voilà en quoi consiste la voie de l'exode que la multitude, parce qu elle conquiert la liberté et qu elle construit des institutions, parcourt sans relâche. Nous voici alors arrivés au point suivant : sur le terrain de la critique faite à l'individualisme, nous avons désormais déterminé une certaine consistance de la pensée spinozienne qui est absolument irrécupérable à l'intérieur des catégories de la modernité (si nous considérons précisément l'« individualisme » comme un attribut essentiel de la définition de ce qu'est la pensée « moderne » ')• L'« anomalie » de la pensée de Spinoza n'est pas simplement une figure idéale susceptible d'être utilisée dans l'herméneutique historique de sa pensée ; c'est une anomalie vivante, qui anticipe et qui peut construire une autre voie dans le développement de la pensée et de la liberté. Et on pourrait ici ajouter que 1. Cf. Crawford Brough Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962 ; John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 2007.

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cette voie rompt avec la volonté théorique et politique de continuer à définir la modernité comme l'horizon indépassable de l'histoire. Des horizons indépassables, nous en avons connu bien trop ! Il est beau de découvrir, sans nostalgie ni illusion d'aucune sorte, un socle dur de la pensée subversive : celui que Spinoza offre à la postmodernité. Une pensée irrécupérable, une pensée irréductible à la modernité.

4 . L'ALTERNATIVE D'UN MATÉRIALISME VIVANT

D'un autre point de vue, il faut ajouter à la revendication d'une interprétation individualiste de la pensée de Spinoza une opération extrêmement complexe et articulée, qui cherche quant à elle à ramener la définition de la pensée politique de Spinoza sur un terrain ontologiquement neutre, à nouveau - métaphysiquement - individualiste. La métaphysique contre l'ontologie. Je veux dire par là que, plutôt que de construire un Spinoza individualiste en creusant dans sa pensée et en affrontant de manière intensive son ontologie (c'està-dire en falsifiant Spinoza de cette manière-là), on affirme l'individualisme en creusant dans la « pensée moderne », c'est-à-dire en adoptant non pas une position critique, philosophique et conceptuelle, mais un profil historicisant, encyclopédique, à la manière de l'« histoire des idées ». Le résultat de ce type d'approche consiste à nous offrir la figure d'un Spinoza individualiste comme idéaltype de la modernité : dans ce cas, Spinoza devient donc 30

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un moderne tout court1, il est la modernité et non pas une alternative au sein de la pensée moderne ou par rapport à elle. Il n'y a donc pas seulement Hobbes et Hegel qui soient modernes : Spinoza l'est aussi mieux : il est à la fois moderne et subversif. Margaret Jacob 2 et Jonathan Israël3 ont travaillé dans cette direction. Ce sont d'excellents historiens, mais ils avancent en terrain miné, qui leur est étranger. L'insistance de l'un comme de l'autre sur le making ofmodernity est la marque même de l'hypothèse qu'ils soutiennent avec radicalité : la philosophie de Spinoza serait pour eux le fondement des Lumières radicales ; le spinozisme représenterait la structure vivante de l'âge des Lumières. Malheureusement, cette thèse ne se tient pas, et elle est en partie fausse. Nous n'entrerons pas ici dans le détail de cette controverse : du point de vue de la stricte historiographie philosophique, Laurent Bove l'a soumise à une révision à la fois bienveillante et dure4 ; et, du point de vue historiographique tout court, elle a été critiquée - et en réalité démolie - par l'analyse remarquable d'Antoine Lilti 5 . Je suis, quant à moi, assez 1. En français dans le texte. (NdT) 2. Margaret Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons, andRepublicans, Londres-Boston, Allen & Unwin, 1981 ; rééd. Morristown, The Temple Publishers, 2003. 3. Jonathan Israël, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), tr. fr. C. Nordmann, J. Rosanvallon et P. Hugues, Paris, Amsterdam, 2005. 4. Cf. Catherine Secrétan, Tristan Dagron et Laurent Bove (éd.), Qu'est-ce que les Lumières « radicales » ?, Paris, Amsterdam, 2007. 5. Antoine Lilti, « Comment écrit-on l'histoire intellectuelle 31

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d'accord sur le fait que le spinozisme représente une ligne de polémique philosophique radicale reprise par des athées et des panthéistes, par des francs-maçons et par des républicains dans la préhistoire de la Révolution française. Mais ce n'est pas là le problème que la philosophie de Spinoza pose. Le problème que Spinoza soulève, c'est celui de la possibilité, au cœur de la modernité, d'une pensée démocratique, d'une hypothèse de gouvernement de la multitude, d'une institutionnalisation du commun.1 C'est le problème de la possibilité que ces éléments puissent se donner dans l'immanence, au rebours de. toute affirmation de transcendance souveraine. Ou encore : c'est le problème de la possibilité, voire de la nécessité, de fonder l'éthique (et en particulier l'éthicopolitique) sur les corps, sur la matérialité du désir et sur les flux de leur rencontre et de leur affrontement. C'est la question de la manière dont l'amour, qui nous arrache à la solitude et qui nous permet de construire ensemble le monde, peut s'imposer comme la raison de ce développement. Il est évident que des lambeaux de ce type de raisonnement ont traversé l'histoire de la modernité, avant et après Spinoza. Ce que nous cherchons à montrer, c'est que ces raisonnements politiques, qui sont spinozistes à leur façon, n'ont jamais été gagnants (ils ont même été fortement minoritaires) dans les siècles qui vont de la crise de la Renaissance à la Révolution française, puis des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie », dans Annales HSS, Paris, EHESS, 64 e année, n° 1, 2009, p. 171-206. 32

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aux insurrections ouvrières du XIXE siècle. Parce que la ligne qui l'a emporté, c'est celle de Hobbes, de Rousseau et de Hegel : du point de vue de la philosophie politique, nous savons bien entendu qu'ils ont été individualistes et par conséquent contractualistes ; mais il est tout aussi évident qu'ils ont été opportunistes, transcendantalistes ou dialecticiens dans leur effort de fonder la souveraineté. Et il est clair que la modernité s'est ici construite sur la synthèse entre l'individualisme bourgeois et le pouvoir souverain. Descartes, plus que tout autre, a mis en lumière la pertinence de cette opposition et en a raisonnablement enfermé la contradiction à l'intérieur du point de vue théologique '. Spinoza, lui, ne prend même pas en considération cette dialectique. Il se place radicalement à l'extérieur de celle-ci. Mais il est en dehors de la modernité parce qu'il est au-delà de la modernité. Le radicalisme individualiste lui est étranger. Ce qu'il dédaigne dans le contractualisme, c'est ce qu'il aurait dédaigné dans le matérialisme des Lumières - parce que le matérialisme spinozien n'a rien à voir avec le pénible matérialisme individualiste, mécaniciste ou physicaliste de la pensée du XVIIIE siècle. Le matérialisme de Spinoza a bien davantage à voir avec cette force fraîche et vitale du matérialisme d'un Bacon, ou avec le matérialisme encore humaniste d'un Machiavel ou d'un Galilée. C'est tout. Rien de plus que cela. Spinoza est une alternative à la modernité ; il n'est interne à la modernité 1. Cf. A. Negri, « Postface to the English Edition », dans Political Descartes, op. cit.

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que pour pointer son regard vers des valeurs que la modernité ne peut précisément pas exprimer, parce qu'elle les a exclues de son propre fondement. Il faut ici faire attention. La question du matérialisme spinoziste va bien au-delà des dimensions et des figures du matérialisme des Lumières (de ce point de vue, seul Diderot est véritablement spinoziste), mais elle n'a jamais été abordée avec clarté. Au contraire : parce qu'on renverse les termes de la comparaison et que l'on prend pour paradigme le matérialisme des Lumières, on hésite en général (et on ne peut bien entendu faire autrement) à attribuer à l'immanentisme spinozien des caractéristiques matérialistes, comme si le matérialisme ne pouvait être différent de ce type particulier de matérialisme, polémique et mécaniciste, qui est propre au XVLIR siècle (et, par extension, au XIXE siècle). Or, ce matérialisme particulier (je pense là plus spécifiquement à sa version XIXE siècle) est soit le produit plébéien d'une polémique anticapitaliste et antireligieuse, soit le résidu tenace de tentatives de constituer une métaphysique de la science. Si l'on part de ces excès, il semble alors difficile d'imaginer la possibilité de conjuguer l'immanentisme et le matérialisme. Mais l'hylozoïsme ou l'ontologie des présocratiques ne présentaientils pas, ne serait-ce que de manière primitive, cette articulation ? Et le passage d'Épicure à Lucrèce ne s'estil pas fait sur cet axe de pensée ? Ou encore : dans la scolastique tardive de l'aristotélisme, à Paris et à Padoue, comme dans la maturation de l'humanisme européen au tout début de la pensée moderne, ne trouve-t-on précisément pas à l'œuvre cet immanentisme matérialiste 34

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très vivace afin de permettre l'interprétation de la nouvelle puissance de la vie ? L'effort de Spinoza pour puiser dans ce courant secret de l'ontologie (qui fonde la modernité mais qui ne réussit pas à s'y réaliser pleinement), sa capacité à en défendre les débouchés de l'intérieur même de l'échec de la Renaissance (et de l'humanisme) contre le triomphe du baroque (et de l'absolutisme souverain), et, enfin, sa reproposition de la religion de la liberté à travers l'articulation entre la singularité et la communauté (contre l'individualisme) - tout cela fait de l'immanentisme et du matérialisme de Spinoza des positions impossibles à contenir à l'intérieur des cadres de la modernité. C'est en cela qu'elles sont ouvertes sur le post-. Une dernière remarque. Entre les années 1960 et les années 1970, nous avons vécu une époque de crise très profonde de l'idéologie socialiste et d'autocritique de la pensée marxiste. Nous pouvons peut-être retrouver aujourd'hui les origines spinoziennes de cette réflexion. Un simple exemple : quand Althusser pose une « césure » radicale dans le développement de la pensée marxiste, il ne pense pas encore que la solution de la rupture entre la méthodologie scientifique du Marx de la maturité et son humanisme initial puisse être interprétée en termes spinozistes. Mais plus tard, au moment le plus radical de sa conversion postmarxiste, il suggère pourtant une chose de ce genre et en fait un élément décisif dans la réélaboration de son propre matérialisme Cette 1. Louis Althusser, « L'unique tradition matérialiste », dans Lignes, n° 18, 1993, p. 71-119.

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allusion à Spinoza de la pan d'Althusser est extraordinairement efficace. Elle signifie que l'immanentisme spinozien peut enfin nous libérer de toutes les formes du dialectisme, de toute téléologie ; que son matérialisme n'est pas étriqué, mais qu'il est aléatoire et ouvert aux virtualités de l'être ; qu'à travers l'articulation avérée de l'immanentisme et du matérialisme, la connaissance se repose désormais sur la résistance, et le bonheur sur la passion rationnelle de la multitude. Voilà donc pourquoi, quand le tableau de la lutte pour l'émancipation des hommes s'élargit et que la critique devient celle du développement du capitalisme dans sa phase postmoderne (celle de la subsomption réelle de la société, c'est-à-dire dans sa phase impériale, postcoloniale), alors, la « matrice » spinozienne s'impose ouvertement par-dessus la « césure » marxiste. C'est un matérialisme des dispositifs ontologiques, de la production de subjectivité, qui s'exprime ici clairement. Et c'est un tournant historique dans lequel sont pris tous ceux qui ont, à partir de l'émancipation, construit une pensée de la différence qui soit à la fois antitéléologique et immanentiste. Voilà donc le moment où le nouveau matérialisme de Spinoza commence à produire ses effets, et où il nous montre - à travers les articulations de la substance - la productivité des modes, c'est-à-dire le pli singulier et révolutionnaire que chacun d'entre eux présente. Concluons sur ce point. Une analyse qui chercherait à mettre en évidence l'individualisme de la pensée de Spinoza, pas plus qu'une histoire des idées plus ou 36

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moins téléologique, ne permettraient de réintégrer Spinoza dans le courant central de la modernité. Qu'il ait vécu à l'époque moderne - au XVIIe siècle - est certes une vérité, mais uniquement du point de vue chronologique. Spinoza s'oppose en effet — plus exactement : il oppose son ontologie - à tous les paradigmes de la pensée moderne. Il représente de ce point de vue une alternative au moderne, une interruption du siècle : il nous interpelle aujourd'hui, depuis le postmoderne. Non pas depuis la puissance de l'individu, mais depuis celle du commun et de l'amour.

5 . Q u i A PEUR D'UNE ONTOLOGIE POSITIVE ?

Une fois les résonances constructives de l'ontologie politique de Spinoza mises en évidence - encore une, fois : de manière fondamentalement anti-individualiste - , il faut à présent comprendre comment ont été mis en œuvre contre cette même ontologie, c'est-à-dire contre une conception positive et productrice d'être, un certain nombre de contre-feuxCes contre-feux n'ont pas tant réagi à la lecture de Spinoza sur laquelle nous venons de revenir, et que bien entendu nous soutenons, qu'aux effets théoriques et politiques de la renaissance spinozienne. Premier contre-feu, donc : l'objection platonisante, reprise en permanence par les plus pétulants des théologiens dans leur opposition au « maudit juif », qui 1. En français dans le texte. (NdT)

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aplatit la substance spinoziste en une unité compacte et incapable d'articulations. Nietzsche a démoli avec ironie et force ce genre de lecture. Mais aujourd'hui, c'est Alain Badiou qui reprend ces protestations théologiques, et qui se fait le défenseur ultime de ce type de point de vue interprétatif Déjà dans Théorie du sujet, en 1982, Badiou n'y allait pas de main morte, en attaquant de la même manière Althusser et Deleuze - qu'il présentait pourtant comme ses maîtres - à cause de leur intérêt pour Spinoza ; et s'il pouvait accorder une quelconque valeur morale à l'« audace » spinoziste, ce n'était que pour construire immédiatement une comparaison vulgaire entre Spinoza et Malebranche, exprimée de manière extrêmement sarcastique. Or, si on peut bien supposer que Badiou, en 1982, avait lu Malebranche (ce que son texte laisse de fait entendre), il est évident qu'il avait oublié de se plonger dans cet autre univers, bien nouveau pour lui, qui était le monde des lectures spinozistes produites après 1968 (et en écho à 1968). Il le fera sans doute bien plus tard, même si, en 1997, il considère encore Spinoza comme non reconnaissable dans la lecture qu'en fait Deleuze (et malgré sa propre tentative d'annexer Deleuze à l'organisation maoïste). En 1998, dans son Court traité d'ontologie transitoire, Badiou s'explique enfin sur tout cela. Après avoir refusé que l'événement puisse s'ouvrir à une multiplicité hétérogène, Badiou accuse Deleuze 1. Cf., par exemple, Alain Badiou, Théorie du sujet, Paris, Le Seuil, 1982 ; Deleuze, Paris, Hachette, 1997 ; Court traité d'ontologie transitoire, Paris, Le Seuil, 1998. 38

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de soutenir, à travers sa lecture de Spinoza, une ontologie (irrationaliste) des formes du devenir, et Spinoza de développer une ontologie fermée, bloquée sur ellemême. Il est intéressant de remarquer la manière dont l'ontologie badiousienne de l'événement renonce à toute référence matérialiste et se réfugie dans une idéologie du communisme dont seule l'affirmation mystique « credo quia absurdum » peut rendre compte. C'est le retour de Malebranche. Mais il y a mieux encore. Un philosophe italien mi-platonicien, mi-heideggérien quand il parle de Spinoza - a tout de suite senti qu'il devait insister sur l'alternative : Dieu ou le néant. Quand Spinoza exclut de la divinité de la substance la religion, explique donc Emanuele Severino - puisque c'est de lui qu'il s'agit —, il ne peut que tendre au néant1. On aurait bien envie de savoir pourquoi... ! Bien entendu, Severino adhère à l'affirmation traditionnelle selon laquelle la philosophie de Spinoza représente « le système de l'histoire de la philosophie occidentale le plus radical et le plus alternatif depuis Jésus-Christ » ; mais, comme le font souvent les historiens de la philosophie réactionnaires, précisément pour neutraliser cette puissante radicalité alternative, il ajoute que l'immanence spinoziste se penche sur le néant, que l'absolu de la production semble se confondre avec celui de la destruction, et que ces poussées opposées « ont en commun la conviction 1. Emanuele Severino, « Spinoza, Dio e il Nulla », Corriere délia Sera, 30 juin 2007.

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décisive et abyssale que les choses du monde ne sont rien ». Dans sa forme la plus sophistiquée, cet effort de neutralisation a probablement été élaboré par Hegel quand, après avoir affirmé qu'« on ne peut pas philosopher si l'on n'est pas spinoziste », c'est-à-dire que seuls l'immersion dans l'absolu et l'absolu lui-même ouvrent à la philosophie, il ajoute immédiatement : non seulement Spinoza n'est pas capable de développer ce caractère absolu parce qu'il n'est pas trinitaire et dialectique, et parce qu'il est juif, mais il en est incapable parce qu'il n'est qu'un « pauvre phtisique », parce qu'il n'en a pas la force. Quelle bonne blague ! Pourtant, ce genre de polémique est destiné à perdurer et permet à tous ceux qui voient en l'être une tendance à la mort de faire reprocher à celui qui écrivait « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mon mais de la vie1 » de confondre l'être et le non-être. Et pourtant : « Ajoutez que notre Ame, en ce qu'elle perçoit les choses vraiment, est une partie de l'entendement infini de Dieu 2 . » Il possède donc la puissance du divin - cette nature, cette matière, dont nous sommes faits, ont cette puissance-là. Revenons alors à notre fil. Puisque nous nous situons dans l'histoire des investissements de la puissance spinoziste, demandons-nous ce que peut être aujourd'hui le matérialisme de Spinoza, et de quelle manière il est susceptible de se présenter à nous. Ce n'est pas un 1. B. Spinoza, Éthique IV, op. cit., proposition LXVII, p. 135. 2. Id., Éthique II, op. cit., proposition XLIII, scolie, p. 2 0 9 .

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matérialisme de l'objet inerte, pourrait-on dire ; et pas davantage celui qui serait simplement produit par des séquences causales nécessaires. C'est au contraire un matérialisme des différences actives et des dispositifs subjectifs, c'est-à-dire une affirmation de la matière, en tant que force productive, à travers l'activité de ces modalités qui constituent la substance. Depuis 1968, cette ligne interprétative a envahi le terrain des lectures de Spinoza, et il semble difficile de croire que l'on puisse être aujourd'hui (et dans l'avenir) spinoziste, c'està-dire que l'on puisse seulement commencer à penser, si l'on nie l'efficacité de ses acquis. C'est donc contre la tendance à considérer la substance comme l'Un, et plus généralement contre les tentatives de neutraliser la puissance de l'être spinozien qu'a par exemple été écrit l'article sur Spinoza et Heidegger ( c f . II, p. 83 sq.). Et, pour revenir une dernière fois sur Badiou : combien il a fallu être antimatérialiste pour être à ce point antispinoziste. Il existe enfin un troisième aspect des attaques au Spinoza laïque et matérialiste qui nous est cher moins grossier, sans doute, que les précédents, et tout aussi dangereux. La productivité de l'être spinoziste n'y est pas mise en discussion ; et l'articulation interne, le degré de mobilité et les alternatives intérieures aux déterminations nécessaires de l'être y sont, certes, pris en considération. Mais ce qui est réfuté, c'est la possibilité même de parcourir l'horizon ontologique du spinozisme depuis sa base - mieux : par le bas. 41

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Voyons donc comment cela se passe. Chez les auteurs auxquels nous pensons, il s'agit avant toute chose de critiquer toutes les interprétations fortes du projet spinozien de democratia omnino absoluta1. Selon eux, se placer dans la perspective de cette idée représenterait en effet la transformation du matérialisme de Spinoza en une philosophie de l'histoire. Ce type de critique repose en réalité sur un certain nombre de points. D'une part, l'affirmation selon laquelle la nouvelle interprétation de Spinoza - en particulier celle de Deleuze - considérerait le mos geometricus comme une clef pour rendre l'ontologie spinozienne dynamique et antihiérarchique. De l'autre, le fait qu'à travers l'usage du vocabulaire conceptuel foucaldien, il s'agirait de traduire le rapport entre potentia et potestas en un nouveau binôme, « activité Fiopolitique/exercice des biopouvoirs ». Il en résulterait une antinomie absolue entre une potentia (ontologiquement créative) et une potestas (parasitaire). Or, si les critiques ont raison de marquer la convergence théorique de pensées comme celles de Deleuze, de Foucault et la mienne du point de vue politique (et, pour deux d'entre nous : à partir de notre interprétation de Spinoza), c'est précisément pour cette même raison qu'il est erroné de pousser le rapport potentialpotestas à une limite antinomique. La dichotomie entre la biopolitique et les biopouvoirs - l'une et 1. Cf. É. Balibar, « Potentia multitudinis, quae una veluti mentent ducitur », dans Marcel Senn et Manfred Walther (éd.), Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, Zurich, Schulthess, 2001, p. 105137. 42

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les autres vivant toujours ensemble (exactement comme le font le travail et le capital) - se présente en des termes à la fois ouverts et chaotiques chez Deleuze, et se construit de manière généalogique chez Foucault. Car que peut donc bien être l'« accumulation » des puissances, sinon cela ? Rien d'autre que l'action de lapotentia à la fois à l'intérieur de et contre la potestas. Dans Empire et Multitude, et surtout dans notre récent Commonwealth, nous avons, avec Michael Hardt, insisté sur ce qui se donne à la fois comme une interaction et comme une dissociation entre la potentia et la potestas, entre la biopolitique et les biopouvoirs. À travers une reprise de l'« habitude » chère aux pragmatistes américains, ou de ïhabitus à la manière de Bourdieu, nous avons en effet refait le chemin de la constitution (interne) du rapport et de la différence efttre potentia et potestas. L'antinomie des deux effets (c'est-à-dire des deux caractères) de la puissance ne peut pas être définie comme un dualisme ontologique : c'est un- contraste qui n'en finit pas de se produire, un conflit qui se donne continuellement, et qui est continuellement résolu, qui se repropose immédiatement à un autre niveau, une tension éthique qui émerge à travers les difficultés et les obstacles du parcours qui se dessine à partir du conatus, passe par la cupiditas et arrive à l'expression de Xamor. Si le rapport entre la potentia et la potestas est par la suite reconnu comme « asymétrique », cela n'est possible que parce que la potentia, en tant que cupiditas, ne peut jamais devenir mauvaise, et qu'elle possède toujours une excédence. Ce qui est mauvais, c'est ce qui ne s'est pas réalisé. En outre, la potentia 43

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construit le commun, c'est-à-dire qu'elle dirige en réalité l'accumulation des passions en direction du commun. C'est à travers une production de subjectivité permanente qu elle conduit la lutte pour le commun et qu'elle la mène vers une conscience amoureuse de la rationalité. Deuxième point qui émerge de ces critiques : il y aurait une composante juridique et positiviste de l'évaluation du développement de la puissance chez Spinoza. Les auteurs que nous contestons à notre tour semblent penser que si l'on prend en considération la démocratie absolue dans les termes que nous avons rappelés, cela implique en réalité une interruption injustifiée du processus continu qui met en conflit les individus et les forces sociales et qui, chez Spinoza, caractérise le terrain éthique. Or, je crois sincèrement que l'effectivité juridique des institutions ne peut pas seulement être caractérisée chez Spinoza comme une indistincte « conduite des conduites », ni même que le rapport entre constitution politique et système juridique se pose à l'intérieur d'une relation statique, ou, pourrait-on dire, sous des conditions d'efficacité technologique. Spinoza n'est pas Luhmann, la constitution chez Spinoza est toujours un moteur, et non pas un résultat, un « pouvoir constituant », c'est-à-dire une source permanente de droit ; et le système juridique ne devient donc effectif qu'à travers l'action continue des puissances constituantes. Concluons, enfin, avec quelques remarques sur le parcours d'un des plus grands interprètes de Spinoza, et probablement l'un des fondateurs du spinozisme postmoderne, Alexandre Matheron. Matheron est consi44

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déré comme l'élève de Martial Guéroult - immense exemple de la virtuosité philologique, s'il en fut. Et pourtant il n'en est rien : parce que la philologie de Matheron a toujours eu une âme politique - et qu'elle a, par là même, rendu politique la bifurcation qui s'est créée dans la philosophie moderne à partir de Spinoza. Cette bifurcation s'est également présentée dans la philosophie après 1968, quand le spinozisme a trouvé une nouvelle naissance contre l'heideggérianisme : il a permis d'accentuer le réalisme politique contre le mysticisme heideggérien en philosophie, et contre le cynisme schmittien en politique. J'aimerais ici insister encore une fois sur l'importance de la redécouverte de Spinoza dans les années 1970 : au moment de la sortie du marxisme traditionnel, c'est le spinozisme qui a permis de refuser toutes les variantes (qu'elles soient « fortes » ou « faibles ») de la pensée de la krisisK Au lieu de fêter avec une légère angoisse la nécessité de revenir à l'ordre et de se soumettre au rude exercice des armes économiques du capitalisme, au lieu d'accepter une conception de l'être à l'intérieur de laquelle noyer le souvenir d'une formidable époque de luttes, il a été possible de commencer à reconstruire sur le terrain du spinozisme une perspective révolutionnaire. Parce que, comme l'enseignaient Matheron et ses élèves2, l'être est un dispositif pour la destruction de la tristesse ; le désir 1. Cf. par exemple Massimo Cacciari, Krisis, Milan, Feltrinelli, 1976. 2. Cf. Pierre-François Moreau, Spinoza. L'expérience et l'éternité, Paris, PUF, 1994 ; ou encore les travaux de L. Bove, cités plus haut.

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est un dispositif de construction collective de liberté et de joie ; et la « démocratie absolue » (c'est-à-dire la démocratie des luttes) est la seule forme concevable de liberté et d'égalité.

6 . À QUOI SERT SPINOZA AUJOURD'HUI ?

Nous avons en partie commencé à répondre à la question. Sans doute faut-il le faire de manière plus précise. Le matérialisme contemporain a été pris - essentiellement comme ontologie et comme politique dans la tourmente du naufrage du « socialisme réel ». Pourtant, cette faillite avait été préparée non seulement par la précipitation dogmatique du matérialisme dialectique soviétique, mais - peut-être avec plus d'intensité encore - par le matérialisme critique dans sa version occidentale : le matérialisme critique de l'école de Francfort, celui de l'aliénation et de la réification totalisantes, celui qui ne voyait pas la « subsomption réelle » de la société sous le capital — en somme : une conception sans alternative (sauf peut-être celle, terrible, du terrorisme), un triomphe de ce que l'on a appelé le « pessimisme de la raison » Rien ne pouvait réchapper à l'avancée du pouvoir capitaliste. La liberté de marché, les mondialisations impériales, la destruction 1. Je pense que, chacun à sa manière, G. Agamben, dans son Homo sacer (tr. fr. M. Raiola, Paris, Le Seuil, 1997), et Roberto Esposito, dans Bios (Turin, Einaudi, 2004), représentent de manière évidente la continuation de ce lignage frandbrtois.

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des garanties du Welfare State étaient lè résultat (immédiatement capté par les théories politiques de la bourgeoisie) de ces conceptions qui se voulaient critiques mais étaient eschatologiques. Le paradoxe a été que, pour nous sauver de cet abîme, le seul guide disponible a souvent été fourni par la propagande du « berger heideggérien » ou par toute une autre série d'attentes mystiques. Nombreuses sont les philosophies poststructuralistes qui se sont maintenues sur le bord de la société subsumée sous le capital, et qui ont, au mieux, pu répéter le désespoir benjaminien - ou qui ont, au pire, brandi le spectre de la répétition de l'horreur de la Shoah. Comment, alors, sortir de ce cauchemar ? Entre Deleuze et Guattari, d'une part, et Derrida et Foucault, de l'autre, il y avait pourtant une issue. Chez Foucault, cette issue a fini par prendre la forme d'un nouvel horizon de production de subjectivité à l'intérieur du tissu biopolitique1. Corps, biopolitique, subjectivité : voilà donc les équivalents contemporains du conatus et de l'appetitus à l'horizon modal, de la cupiditas et de Vamor. C'est là que, ayant repoussé le monisme désespéré de l'absolu capitaliste, Spinoza ressuscite, et qu'il représente sur l'avant-scène de la philosophie la possibilité de rupture avec ce monde assassin. Quand Matheron s'introduit dans ce contexte d'analyse - après avoir déjà travaillé de manière originale et avec une profondeur remarquable, dans son Individu et 1. Cf. Michel Foucault, Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, en particulier vol. III et IV ; ainsi que les cours au Collège de France à partir de la fin des années 1970.

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communauté, sur le rôle des afFects dans la production des institutions, dans la formation de l'État et dans la détermination de la condition ontologique de coopération de l'humanité, et après avoir développé ce schéma en fonction de l'histoire de l'Occident - , il ouvre, dans Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza d'autres filons de recherche. Ces filons sont, comme l'a fort bien vu Chantai Jaquet, « celui du temps, de la durée et de l'éternité ; celui de la puissance et de l'action ; et, enfin, celui du rapport entre le corps et l'esprit2 ». Chacun de ces thèmes mériterait à lui seul un long commentaire dans le sillage du formidable approfondissement auquel Matheron et ses élèves se sont livrés. Mais j'aimerais, de nouveau, souligner simplement de quelle manière le matérialisme, tel qu'il est placé sous la lentille logique et ontologique du spinozisme, réussit enfin à abandonner son traditionnel statut dialectique, et comment il peut au contraire se doter d'un projet à la fois constitutif et subjectif. Ce faisant, il colle à notre temps et à la nouvelle figure de la lutte des classes qui y correspond. Ce tournant n'est pas à prendre à la légère, ne serait-ce que parce qu'il oppose une analyse matérialiste du politique à la fois à une dimension du théologico-politique qui ne cesse de réémerger, et aux re-propositions récurrentes (de droite, comme cela est 1. A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier-Montaigne, 1981. 2. Chantai Jaquet, Sub specie atemitatis. Étude des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, Paris, Kimé, 1997 ; et, plus récemment, Les Expressions de la puissance d'agir chez Spinoza, Paris, Presses de la Sorbonne, 2005.

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évident ; mais aussi, de plus en plus, de gauche) du politique comme souveraineté et, dans les mots de Rancière1, comme « police ». Il faut au contraire en finir avec ces illusions théoriques si l'on veut reconstruire un horizon politique de liberté. On se demandera alors : comment faire pour suivre Spinoza sur ce terrain ? Où est ce rapport productif et comment l'identifier ? Et, surtout : qui garantit la positivité de la production du commun de la pan de la multitude ? Qui nous prouve que la multitude, au lieu d'être productrice de démocratie, n'est pas seulement mob, c'est-à-dire le pur éclatement d'un désordre plébéien ? Et n'est-ce pas là que l'on peut pécher par cet « optimisme de la volonté » si caractéristique de Gramsci et du marxisme italien ? Il me semble pourtant que l'alternative que proposent certains auteurs à la multitude (de Manfred Walther à Étienne Balibar2) - soit se résoudre à être mob, soit être un véritable mouvement de libération constitue, si on la prend très concrètement comme une indication éthique, une sorte d'embrouille philosophique. En effet, pourquoi donc prétendre a priori que la multitude puisse se transformer en mob plutôt qu'en mouvement de libération ? Il est vrai que Spinoza dénonce les ultimi barbarorum de la masse irraisonnée et assassine ; mais, en même temps, c'est immédiate1. Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995. 2. É. Balibar, « Spinoza : la crainte des masses », dans Emilia Giancotti (dir.), Spinoza nel 350" anniversario daUa nascità, Naples, Bibliopolis, 1985, p. 293-320.

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ment pour préciser que c'est « la peur des masses » qui crée les barbaries. Ce n'est pas à nous mais à la multitude elle-même qu'il revient de décider ce qu'elle veut être. Chaque individu, bien trop souvent, a été une canaille avant de tourner son désir vers la multitude. Par ailleurs, si nous envisageons l'alternative non plus d'un point de vue pratique mais théorique, on voit qu'elle se présente en réalité comme une simple proposition de transcendance - contre l'ontologie spinoziste. On feint de proposer une alternative alors qu'on présente à nouveau l'aliénation hobbesienne de la souveraineté comme seule possibilité envisageable. Parce que ce que l'on trouve en réalité dans cette alternative est parfaitement reconnaissable : c'est le positivisme juridique en général. Ce dernier est bien plus proche de la philosophie de l'histoire de l'hégélianisme et/ou du positivisme (en ce qu'elle se place dans le cadre de l'exaltation de l'ordre présent des choses) que de l'expérimentation éthique à laquelle nous incite Spinoza. Je pense au contraire qu'à travers un approfondissement du matérialisme, la garantie d'une « marche de la liberté » peut émerger par l'étude des transformations du travail, de la production, des techniques, et donc des effets que tout cela peut avoir sur l'anthropologie politique. Et on ne comprend vraiment pas pourquoi il faudrait parler de « philosophie de l'histoire » quand, très concrètement et d'un point de vue strictement immanentiste, on parle en réalité de « production de subjectivité ». D'un point de vue objectif, cette production de subjectivité est absolument fondée, matériellement 50

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construite - parfois, elle a même déjà eu lieu. Ce sont les conditions sociales de notre existence qui nous confirment dans cette réalité. La théorie de la multitude (et l'éventualité d'une « marche de la liberté » que celle-ci pourrait accomplir) tient simplement à la constatation d'un développement de la civilisation matérielle. Ce qui est ici proposé de manière spinozienne, c'est une alternative de lutte contre l'exploitation et de recherche du bonheur. Une fois l'objectivité matérielle de notre argumentation reconnue, il faut aussi affirmer que toute philosophie non philistine, ou qui n'est pas totalement étouffée par les réticences idéologiques, doit décider - comme le voulait Spinoza - de quel côté être : du côté des opprimés ou du côté des oppresseurs. Souvenons-nous ici que le « pessimisme de la raison et l'optimisme de la volonté » dont Gramsci fut le promoteur n'ont rien à voir avec ce dont nous parlons : parce que, d'un point de vue spinozien, seul « l'optimisme de la raison » agit (et, éventuellement, à l'occasion, un certain « pessimisme de la volonté »). Dernier argument de la critique. Certains se demandent si, derrière cette tension vers la démocratie absolue, il n'y aurait en réalité rien d'autre qu'une théologie politique. Les critiques s'expliquent : Negri et ses amis devraient tout au moins accorder que la multitude, étant un concept problématique, ne peut garantir son « bon » développement, c'est-à-dire qu'elle ne peut certifier qu'elle sera attirée par le « bien ». Que puis-je donc faire devant ce genre de discours ? Choisir la démocratie « absolue » — une démocratie qui n'est plus 51

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une « forme de gouvernement », mais la gestion de la liberté de tous par ces mêmes tous. D'accord, disent les critiques, mais hors souveraineté, point de politique : c'est donc une option théologique qui permet à Negri de parler de démocratie absolue (et de multitude démocratique), alors que la perspective spinozienne est celle d'un conflit sans fin qui ne peut trouver aucune solution volontaire ou déterminée. Negri ne cherche-t-il pas une « garantie ontologique », utopique, impossible à trouver, pour l'émancipation collective de l'humanité ? Et n'est-ce pas là chez Negri une véritable théologie politique ? Sans doute ne vaudrait-il même pas la peine de répondre à ces élucubrations tordues. Je vais malgré tout essayer de le faire. Que faut-il entendre par « théologie politique » en réalité ? Je ne connais pour ma part qu'une seule théologie politique, celle qui trouve chez Bodin et chez Staline ses extrêmes à la fois symétriques et opposés. Quelque part entre ces deux polarités, mettons-y aussi Cari Schmitt. Une théologie politique nie toute possibilité que l'ordre politique de la collectivité puisse être arraché à l'Un, au « Dieu sur la terre ». C'est la définition occidentale de ce qu'est la théologie politique - et cela va tout aussi bien à ses variantes catholique, socialiste ou fasciste. Au contraire, chez Spinoza, la théorie de la démocratie absolue est l'essai d'inventer une nouvelle forme de politique qui réussisse à se soustraire à la théorie de la souveraineté et à la tripartition classique des théories du gouvernement de l'Un. Si, chez Spinoza, l'absolu est le tissu ontologique des singularités libres, il est réaliste de penser - comme, de 52

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fait, il le soutient — que le pouvoir-potestas soit le résultat de la tentative de limiter l'action des singularités dans leur recherche de la liberté. Dès lors, je crois que les mouvements sociaux qui, aujourd'hui, cherchent à s'opposer à la potestas et à agir pour affirmer la liberté adhèrent précisément à la proposition spinozienne. Si certains veulent qualifier cette proposition de « théologique », qu'ils le fassent : il suffit qu'ils n'aient pas peur du ridicule. Mais qu'au moins ils cessent de faire semblant d'avoir - en même temps - une réelle bienveillance à l'égard de Spinoza, puisque sa pensée, en ce qu'elle est irrémédiablement subversive et maledicta, est impossible à récupérer par le biais d'un compromis théologique. Pour finir, encore deux mots sur les équivoques de ce que l'on appelle en général le « réalisme politique ». Même si l'on acceptait la thèse selon laquelle la politique n'est que la tentative de régulation d'un conflit interindividuel pérenne, même si l'on se plaçait sur le terrain d'un soi-disant « réalisme politique », pourquoi devrait-on pour autant considérer ce terrain de conflit de manière plate ? Pourquoi tiédir les tensions libertaires qui y jouent ? Pourquoi évacuer la possibilité que les luttes pour la liberté soient capables de produire des subjectivités nouvelles et des métamorphoses anthropologiques ? Dans son propre réalisme humaniste, Machiavel a toujours pensé cette positivité ; Deleuze et Guattari, dans Mille Plateaux, en ont montré l'activité ; Foucault, en particulier dans certains de ses cours au Collège de France, a commencé à construire « par le bas » ce processus de production. La prétention qu'une 53

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théorie de la potentia soit seulement « diagnostique, critique, explicative » ôte au spinozisme son essence même - celle d'être une théorie de la cupiditas et de Yamor rationnel, de la liberté et du commun. *

Le lecteur trouvera ici quatre textes parmi tous ceux écrits après le recueil Spinoza subversif, parce qu'ils me semblaient particulièrement aptes à soutenir lés thèses interprétatives que cette introduction a brièvement rappelées. Il s'agit, dans l'ordre : - d'une conférence tenue à la Spinozahuis de Rijnsburg le 27 juin 2009, « Spinoza : une hérésie de l'immanence et de la démocratie ». Dans la mesure où il s'agissait d'intervenir au sein d'une association spinoziste à l'occasion d'une célébration, je suis revenu sur la « fortune » de l'anomalie spinozienne et j'ai cherché à en creuser les implications critiques et subversives dans la pensée moderne tardive et à l'époque contemporaine, pour tenter d'y lire certaines anticipations de la philosophie du présent ; - d'une intervention à la IX' Internazionale Tagung der Spinoza-Gesellschaft à la Humbolt-Universitàt de Berlin, « Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza », le 30 septembre 2006. Le propos était d'y exalter le « temps de la puissance » spinozien contre l'« impuissance du temps » heideggérienne, et d'insister sur l'hypothèse d'une nouvelle composition spinozienne du temps de la postmodernité. La fonction de 54

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Nietzsche - lecteur de Spinoza - dans la définition des nouvelles compositions ontologiques susceptibles de s'opposer à l'heideggérianisme y est soulignée avec force ; - d'une intervention à la conférence internationale Spinoza as Social and Political Thinker organisée par le Jérusalem Spinoza Institute, le 31 mai 2007, « Multitude et singularité dans le développement de la pensée politique de Spinoza ». Il s'agissait, parlant de démocratie absolue, d'insister sur les caractéristiques monistes de la démocratie, sur l'intensité de sa genèse immanente. En effet, il n'est pas rare, en Israël comme ailleurs, de trouver certains exégètes de Spinoza pour interpréter le caractère absolu de la constitution démocratique en termes théologiques, quand ils ne sont pas ouvertement théocratiques. J'ai essayé de montrer que, dans le spinozisme, le rapport à l'histoire permet au contraire d'approfondir le concept de démocratie ; - d'un texte présenté au colloque Spinoza et les sciences sociales à l'université Paris-VIII, le 9 avril 2005, « Spinoza : une sociologie des affects ». Cette intervention avait pour objet de préciser le cheminement qui, dans la pensée de Spinoza, permet de remonter du social au politique, du refus de la solitude à la construction de la multitude et au faire-multitude en tant que dispositif institutionnel d'affirmation du commun. Il s'agissait de montrer comment l'anomalie spinozienne pouvait ainsi entrer dans notre vie sociale et de quelle manière elle était capable de nourrir avec constance la politique démocratique sans avoir à se normaliser.

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Spinoza : une hérésie de l'immanence et de la démocratie

Il y a longtemps, alors que je travaillais sur les tonalités politiques de la pensée de Descartes, j'avais commencé à décrire ce que j'appelais « la politique raisonnable » de l'idéologie de la modernité '. Àl' époque, j'ai pu en décrire les différentes lignes de développement, les différentes alternatives. Plus récemment, j'ai repris tout cela et je l'ai confronté avec les nouvelles lectures de Descartes qui ont été faites depuis trente ans. Et j'ai pu confirmer mes propres thèses, qui concernaient aussi bien la genèse et le développement du premier capitalisme que les options de l'idéologie bourgeoise au moment où celle-ci cherche à construire des formes politiques correspondant à la fois à l'accumulation originaire du capital (à travers la construction 1. Cf. A. Negri, Descartes politico, o délia ragionevole ideologia, op. cit.

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de l'État absolu), et à la formation et à la consolidation séculaire du tiers état dans ce contexte Il est évident qu'à l'intérieur de la « raisonnable idéologie » du tiers état, une place privilégiée a été occupée par les instruments de répression des révoltes paysannes et urbaines (des artisans - c'est-à-dire en réalité simplement des prolétaires) quand ces mêmes révoltes menaçaient le développement capitaliste. Or, quel qu'ait été le lieu où l'on se plaçait, il fallait alors, pour garantir la souveraineté absolue et l'efficacité de son action, une référence nécessaire à la transcendance. Le pouvoir, qui s'organisait au sein du capital et qui en permettait et en sollicitait le développement, devait nécessairement mieux : étant donné l'intensité des résistances qu'il rencontrait, il ne pouvait que - s'enraciner dans l'absolu de la transcendance. La nécessité théologique a, à l'époque, totalement investi le développement du capital et les philosophies du présent : c'est précisément comme cela que s'est instituée la métaphysique onto-théologique de la modernité. Cela signifie que, quand le monde moderne s'est ouvert au développement capitaliste, les nouvelles forces productives (et avant tout le travail vivant) ont dû être assujetties à une vieille figure éternelle de pouvoir, au caractère absolu d'un pouvoir capable de légitimer les nouveaux rapports de production. À partir de ce moment, toute tentative de remettre en cause cet état des choses a été considérée comme condamnable et hérétique, et 1. Cf. A. Negri, « Postface to the English Edition », dans Political Descartes, op. cit.

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les aspirations différentes qui cherchaient à modifier ce cadre général n'ont été acceptées que quand elles intervenaient sur les rapports de production de manière théorique, modérée, et avec une très prudente lucidité. C'est exactement ce qu'a fait Descartes. Il a donc fallu enregistrer à quel point la métaphysique moderne - et quand on parle de métaphysique, on parle aussi toujours, d'une manière ou d'une autre, de théologie - , à quel point la métaphysique, donc, précisait et renforçait ses prétentions politiques. Depuis lors, la métaphysique a toujours été politique. C'est dans le climat produit par des positions de ce type que se développe à l'époque moderne la théorie du pouvoir. Les politiques de la transcendance deviennent hégémoniques. C'est avec Hobbes que naît la théorie moderne de la souveraineté. Bodin avait déjà essayé de le faire - avec l'intelligence que nous savons : toute forme de gouvernement, soutient-il en effet, est logiquement monarchique. Monarchique : c'est-à-dire aussi bien le gouvernement aristocratique que le gouvernement démocratique, parce qu'ils sont l'un et l'autre gouvernés par le principe de l'Un. Ils sont par conséquent monarchiques quelle que soit la forme hypocrite à travers laquelle leur pouvoir se donne une légitimité. Mais il faut attendre Hobbes pour que les citoyens euxmêmes deviennent fondamentaux dans la construction du caractère absolu du pouvoir. Hobbes, c'est en effet le transfert de la puissance des sujets civils au souverain. C'est un étrange transfert - ce transfert de la puissance des citoyens au souverain. Pourquoi donc faut-il 59

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en passer par là ? Parce qu'il y a la guerre civile ? Mais n'est-ce pas précisément avec le Léviathan, qui permet la naissance du pouvoir souverain, que la société civile est elle-même permise ? Et alors : comment peut-il y avoir une guerre civile sans société civile ?... Et comme si cette fable ne suffisait pas, il y a toujours aussi chez Hobbes un recours à la puissance divine qui domine et légitime le pouvoir du Léviathan. La guerre civile, la vraie, celle que l'accumulation primitive avait produite - et le surplus de violence que l'expropriation du commun avait déterminé - , est-ce cela, ce que l'on montre alors de manière critique ? Non, rien de tout cela, et sans aucune critique : tout est immédiatement justifié, considéré comme nécessaire et légitime par le pouvoir théologique du souverain. Mais ce n'est pas fini. Il ne suffisait pas d'imposer la règle souveraine et de permettre ainsi l'essor du capital, il fallait également ôter aux sujets la possibilité de reconnaître leur propre puissance singulière ; il fallait justifier l'expropriation de cette puissance et la conscience de leur propre aliénation par un état de nécessité ; il fallait enfin supprimer toutes les raisons d'une éventuelle rébellion, d'une résistance possible. L'aliénation devient alors inévitable et paradoxalement utile. La construction de cette condition représente le tournant essentiel dans les théories politiques qui se développent autour de la transcendance de la souveraineté. Ce passage, c'est celui de l'invention du public. L'expropriation du commun qui s'est développée au sein du processus d'accumulation originaire a été transfigurée et mystifiée à travers l'invention de l'utilité publique. 60

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Dans ce contexte, la théorie de la volonté générale, chez Rousseau, est d'une certaine manière parfaitement intelligible. Et c'est sur cette base que Hegel réalisera la synthèse du public et du souverain, du commandement et du progrès, à travers XAufkebung dialectique de la société civile dans l'État - en complétant de fait le nécessaire assujettissement du travail vivant au pouvoir souverain.

Et pourtant, il existe à l'époque moderne une autre philosophie, qui prend forme et qui s'affirme de manière bien différente. C'est une pensée qui cohabite avec les luttes, avec les révoltes, avec les révolutions qui traversent la modernité. C'est une pensée qui fait valoir la règle de l'immanence, qui s'incarne dans une politique de l'immanence. La chose est absolument claire quand, à la pensée de Bodin et de Hobbes, on oppose celle de Spinoza. Pour les premiers, on vient de le rappeler, tout gouvernement est nécessairement gouvernement de l'Un. Pour Spinoza, en revanche, s'il n'y avait plus de conatus démocratique, il n'y aurait plus d'État ; et sans démocratie, il n'y a plus de vie politique ni d'autorité : la monarchie est toujours nue, c'est-à-dire incapable de souveraineté absolue et contredite par les citoyens ; de la même manière, l'aristocratie est boiteuse. Il n'y a que l'immanence pour produire la polis. Mais quel sens donner à la notion d'immanence ? Immanence, cela signifie que ce monde-ci n'a aucun 61

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dehors. Qu'en ce monde, il n'y a que la possibilité de vivre (de se déplacer, de créer) « dedans », ici-bas. Que l'être dans lequel nous nous trouvons - et dont nous ne pouvons pas nous libérer, parce que nous en sommes faits, et que toutes les choses que nous faisons ne sont rien d'autre qu'un agir sur notre être (qui est aussi toujours un agir de notre être) - , que l'être dans lequel nous nous trouvons, donc, est un devenir ouvert et non pas fermé, qu'il n'est pas préfiguré ou préformé mais qu'il est au contraire produit. Si nous nous mettons en situation, pouvons-nous en conclure du même coup que les rapports de production ne dominent pas mais sont dominés par les forces productives ? C'est ce que je crois profondément. Nous sommes dans l'exact contraire de ce que prescrivaient les politiques de la transcendance, c'est-à-dire que les rapports de production - le fait que, quand on naît esclave, on doit nécessairement mourir comme esclave - constituent une nécessité garantie par le bon Dieu. Si, comme nous le disent les théologiens et les politiques, le pouvoir de l'homme sur l'homme est dans l'ADN de la création (passez-moi cette image), alors, il devient impératif de répondre que l'immanence, c'est l'être-contre. On peut alors repérer des grandes « anomalies » par rapport à la tradition de la souveraineté moderne : des exceptions et des ruptures qui sont précisément proposées par les penseurs de l'immanence, au creux de l'histoire de la pensée moderne elle-même. Machiavel anticipe une théorie conflictuelle du pouvoir en renversant par avance la théorie de la guerre civile qui, de manière naturaliste et contractuelle, sera utilisée par Hobbes 62

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pour construire sa propre théorie du pouvoir absolu c'est-à-dire en prétendant se référer à une histoire des rapports individualistes et propriétaires. Non, dit Machiavel, le conflit est toujours ouvert, le pouvoir est toujours un rapport, il y a des vainqueurs et des perdants - mais ne nous racontons pas de fables : celui qui a le pouvoir est simplement celui qui a davantage de force. Or, si tout cela est ce que nous dit notre expérience, alors il faut en déduire que le pouvoir ne peut exister sans un sujet, et que le commandement doit toujours se donner sur ou contre une résistance. Théoriquement, cette résistance peut toujours, à son tour, renverser le pouvoir. Et si cela est vrai, n'est-ce pas là la porte ouverte à une théorie démocratique du pouvoir ? C'est alors qu'apparaît Spinoza1. Spinoza nous dit que la société n'a pas besoin du pouvoir pour se constituer. Seuls les sujets peuvent construire la société - mieux : produire, en insistant sur la puissance des singularités, par les passions qui traversent les multitudes, toutes les formes d'État. Et toute forme d'État ne peut être légitimée que par le rapport qui se tisse entre les sujets et le souverain, ou, vice versa, entre le souverain et les sujets. Il n'y a aucune « histoire sacrée », sinon comme narration de cette chose très humaine ; et s'il existe un Dieu, c'est celui que le désir de bonheur invente à travers les mouvements et les transformations de la multitude. Chez Spinoza, les forces productives produisent les rapports de production. |Mais dans la mesure où les forces de production 1. Cf. A. Negri, L'Anomalie sauvage, op. cit.

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sont à tous les égards des cupiditates, des forces passionnelles, des multitudes ouvertes à la constitution du politique, voilà que se vérifie ce que la théorie machiavélienne avait déjà anticipé en son temps : les formes du commandement sont sujettes à l'activité de la multitude. Chez Marx, enfin, les couples conflit/devenir et production/puissance seront recomposés à travers la critique de l'économie politique. Marx donne du sens à ce processus « exceptionnel » que les anomalies de la modernité ont produit - et ce sens, c'est celui du communisme. Pourtant, il serait profondément faux de confondre ce sens politique avec un telos de l'histoire. Chez Marx, ce sont les luttes qui donnent leur visage aux institutions, ce sont les forces productives qui produisent et éventuellement qui renversent les rapports sociaux à l'intérieur desquels elles sont paradoxalement retenues et enserrées.

Après Marx, les alternatives au communisme tenteront souvent, elles aussi, de se donner sur le terrain de l'immanence. La transcendance semble ainsi définitivement disqualifiée. Même la grande synthèse hégélienne (tout d'abord transcendantale, puis, très rapidement, selon le rythme de l'esprit absolu, clairement transcendante) est prise dans le tourbillon de la matérialité des processus historiques - de lutte, de résistance, de révolution - dans lesquels les politiques de l'immanence s'expriment. Et les politiques de l'immanence s'expriment d'une manière qui alarme de plus en plus le sou64

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verain. L'opportunité et la prudence exigent donc que les alternatives se donnent elles aussi sur le terrain de l'immanence, puisque celui-ci semble s'être imposé de manière définitive. Mais attention : ce terrain a été faussé. L'immanence est devenue un nouveau fétiche au nom duquel nous sont présentées des expériences théoriques qui, contre le communisme, réintroduisent subrepticement dans le discours politique cette idée de nécessité qui bloque et nie les processus de libération et les pratiques effectives de liberté. Kant - ce philosophe qui bien trop souvent est associé à l'idéalisme, alors qu'il est en réalité un homme et un auteur essentiel des Lumières — avait prévu dans son Conflit des facultés qu'à travers l'affirmation de la liberté, et au-delà de celle-ci, de nouveaux éléments de répression des forces productives se seraient donnés dans la définition du processus historique, dans l'organisation de ses finalités et dans les structures de pouvoir qui en découleraient. Et il ajoutait : ce sont là des expériences réactionnaires. Recueillons la suggestion que nous fait Kant, essayons d'en classifier certaines. En tout premier lieu, il y a les expériences de l'« abdéritisme ». Ce sont celles d'un matérialisme opaque qui réduit le monde à un ensemble de contingences irrationnelles, de conjonctures - dans le cadre d'une nécessité métaphysique qui domine l'existant — et qui subordonne par conséquent le développement historique à une finalité déterministe. C'est par exemple ce que fait parfois Louis Althusser quand il assimile le hasard et la nécessité. Or, bien avant Althusser, et avec 65

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une élégance et une souplesse conceptuelle bien moindres, les soi-disant « socialisme scientifique » et « matérialisme dialectique » ont été des exemples formidables de cette manière d'utiliser l'immanence afin d'éliminer paradoxalement la créativité ontologique qui représenterait pourtant le trait le plus saillant des « philosophies anormales » de la modernité, c'est-à-dire encore la marque de la liberté. Attention : quand on parle ici de liberté, on ne parle pas d'essences spirituelles mais de résistance, de rébellion, c'est-à-dire immédiatement d'imagination, d'invention... Une invention qui n'est pas tant celle des âmes que celle des corps, celle de la coopération, celle des nouvelles formes de travail. Combien de tragédies du savoir et du politique seront-elles inscrites dans cet horizon dans les décennies qui s'ouvrent à nous ? Revenons à Kant. Kant nous dit d'un autre côté qu'il y a le terrorisme. Que signifie ce mot pour Kant ? C'est, pour lui, toute théorie qui considère que la révolution est impossible, qui terrorise donc les hommes en les soumettant à la présence de la mort et en indiquant en elle leur destin inévitable, en aplatissant chacun de leurs désirs sous le poids de l'ombre de la mort. Très loin de la pensée kantienne, cette position — et les auteurs qui l'incarnent - constitue un second groupe qui donne lieu à des expériences mystifiant à leur tour l'immanence au XXe siècle. La passivité qui vient de la nécessité, et le désœuvrement qui naît de la conscience incertaine de l'inévitable défaite du désir, voire la complaisance entretenue à l'égard de cette condition, représentent la marque d'une nouvelle éthique de la 66

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transcendance sur la scène de la philosophie contemporaine. De Heidegger aux variantes faibles et marginales du postmodeme, l'idéologie réactionnaire s'affirme aujourd'hui sous ces formes. Nous sommes aux antipodes d'une pensée de l'immanence comme nous avions au contraire cherché à en retracer la naissance dans l'affrontement théorique qui avait caractérisé les débuts de la modernité : anomalie, exception, rupture1.

Combien d'autres choses de ce genre pourraient être mises sur le compte de cette grande lignée réactionnaire... Bien entendu, il ne s'agit pas d'histoires et/ou de philosophies, de pratiques et/ou d'idéologies qui débouchent sur les horribles atrocités de la terreur fasciste ou stalinienne ; mais ce sont pourtant des tendances qui sont souvent hégémoniques du point de vue rhétorique et politique, et dont le sens essentiel est avant tout celui d'une impuissance, voire même d'une incapacité — qui aimerait être critique — d'exprimer une force quelconque. Parfois, certaines de ces positions (que l'on pense, par exemple, aux travaux de Jacques Derrida ou de Giorgio Agamben) tentent de se pré1. Je me permets de renvoyer sur ce point à un certain nombre de mes travaux : A. Negri, « Potenza e ontologia tra Heidegger e Spinoza », intervention à la IXe journée de la Spinoza-Gesellschaft, Berlin, 30 septembre 2006 (reprise dans ce volume, p. 83 sq.) ; « Giorgio Agamben: The Discret Taste of the Dialectic », dans Matthew Calarco et Steven DeCaroli (éd.), Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, Stanford University Press, 2007.

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senter comme des positions hérétiques, opposées à l'idéologie dominante. Mais elles sont bien éloignées de ce qu'elles voudraient être. Car l'hérésie est toujours une rupture dans l'ordre des savoirs, et plus précisément une excédence positive, le produit d'une invention théorique qui s'exprime avec créativité et exalte ainsi la singularité ontologique du présent. Or, dans les positions que nous rappelions plus haut, ce sont les variations faibles, dans les marges, éthiquement désœuvrées ; ou bien encore c'est l'étonnement face au sublime, plus ou moins esthétisé, c'est la vie belle et la fuite loin des luttes, le mépris pour les déterminations historiques, le scepticisme libertino-destructeur en lieu et place de l'excédence et de la résistance véritable - ce sont toutes ces passions tristes qui triomphent. Deuxième point : « hérésie » signifie le refus de la transcendance sous toutes ses formes - c'est donc également un désaccord sur ce que peut bien être un concept, parce que celui-ci ne cherche désormais plus à être universel mais commun ; parce qu'il refuse d'accepter l'habitude du commandement et celle du savoir institué, et que, connaissant bien leurs finalités, il y résiste de manière critique. L'hérétique est l'intellectuel mû par un point de vue spécifique, particulier, qui n'est pas celui de la totalité mais celui de la rupture, et qui construit donc la figure d'un savoir situé et celle d'une action conditionnée par un projet commun de résistance et de lutte. C'est précisément là que l'excédence de l'hérésie peut commencer à s'ouvrir... S'ouvrir à quoi ? À une construction généreuse du commun. On arrive alors à un élément crucial qui permet peut68

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être de distinguer clairement les politiques de la transcendance des politiques de l'immanence. Mais avant d'approfondir ce qu'est le commun, permettez-moi de signaler au passage un groupe d'hérétiques - parmi tant d'autres - qui ont pour ainsi dire construit un pont entre la critique de la modernité et la configuration philosophico-politique qui est la nôtre aujourd'hui. J'aimerais en effet revenir un instant sur cette étrange pensée subversive qui, en France, et à travers mille ruisseaux par ailleurs fort différents entre eux (de Socialisme ou Barbarie au situationnisme), nous a introduits aux joyeuses créations de Deleuze et Guattari, et à celles, d'une certaine manière plus ardues et politiquement plus complexes, de Michel Foucault. (Je laisse volontairement de côté cet autre ensemble de « noyaux de pensée subversive » qui a travaillé à la même époque - dans des lieux là aussi différents mais de manière très cohérente - à la construction de cette hérésie qui a été aussi la mienne, et qui nous a permis de vivre la lutte communiste et l'exercice de la passion libertaire : la pensée soviétique critique construite sur le refus du matérialisme dialectique et sur une gestion différente de la planification soviétique, l'opéraïsme italien, certains courants de pensée coloniale et postcoloniale critique, etc. Nous devrions faire davantage attention à tous ces auteurs - pas seulement, comme cela est évident, sur le terrain de la discussion politique, mais également du point de vue de la construction d'un nouvel horizon philosophique...)

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Quelques aspects, donc, de la pensée française de l'après-guerre que je viens de qualifier de « subversive ». Il y a, par exemple, certaines pages de Maurice Merleau-Ponty - je pense à des textes tirés du recueil Signes, et à la formidable préface au volume datée de févrierseptembre i960 1 - qui semblent éclairer, de l'intérieur même de la lutte des classes, ce que pourrait bien être la redéfinition d'un horizon tout à la fois critique et créateur. Je m'y réfère ici pour montrer quel peut être le lieu de la critique, ou plus exactement d'un « point de vue » qui choisit de jouer l'arme philosophique de l'immanence. Quand nous nous rebellons, nous dit Merleau-Ponty - et il se réfère explicitement à l'insurrection des ouvriers de Budapest - , nous ne le faisons pas au nom de la liberté de conscience ou de l'idéalisme philosophique ; mais au contraire, nous rompons, en tant que marxistes, c'est-à-dire parce que nous sommes insérés dans une conjoncture précise, dans une situation déterminée. Nous rompons avec un univers auquel nous voulons donner un sens autre et nouveau. Ces ouvriers hongrois qui nous intéressent ici, dit encore Merleau-Ponty, ont repoussé une certaine idée de l'êtreobjet, ils ont donc introduit la critique de l'identité socialiste et une pratique de la différence qui est celle des hommes libres, des singularités en lutte - une pratique de la rébellion constituante. Ils ont adopté la conception et la pratique d'un être qui aurait de nombreuses dimensions, une sorte de « multiversus », un être produit, construit collectivement... Le problème 1. Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960. 70

Spinoza : une hérésie de l'immanence et deladémocratie

qui consiste à se demander s'il faut se situer à l'intérieur ou en dehors du parti, ou plus exactement à se placer à l'intérieur ou à l'extérieur de l'histoire concrète, dépend en réalité absolument d'une action commune qui transgresse la règle et qui réinvente l'histoire. Êtreobjet, être-sujet : voilà autant de barbarismes dont il faut espérer se libérer rapidement - même s'il faut en inventer d'autres... Dans l'immédiat, notre tâche consiste à en dévoiler la puissance, si tant est que celleci existe. Et si nous pouvons le faire, c'est précisément parce que des auteurs et des militants ont parcouru ce chemin et ont donné à cette expression de résistance à la fois élémentaire et forte la matérialité d'une production de subjectivité. Ce sont des dispositifs d'organisation, des tendances qui ramènent l'avenir à construire aux aléas des luttes présentes, ce sont les desseins d'un futur joyeux qui déconstruisent la violence de la souffrance présente : nous ne sommes pas des hommes de la dialectique, mais nous ne sommes pas non plus les hommes de l'impuissance - et chacun de nos comportements est désutopique, affirmatif, constituant. Ce n'est alors pas un hasard si, comme nous le rappelle Merleau-Ponty dans la préface de Signes au détour d'une page consacrée à la figure de Paul Nizan, « de nombreux marxistes ont été tentés par le spinozisme ». Parce que la pensée de l'infini permet de dissoudre la nécessité et de réinventer le monde. Est-ce là une conclusion surprenante ? Pas tant que cela, en réalité. Il y a là une méthode qui permet de se déplacer entre le déterminisme historique et l'ontologie de la puissance créative. D'être « en situation », mais de s'y trouver tout 71

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en étant dans la condition de rompre, d'investir de manière critique le réel, c'est-à-dire de déterminer une action qui traverse ce réel de manière critique. Et peu importe si, aujourd'hui, nous serions sans doute amenés à critiquer cet usage de la notion d'infini au nom de cette autre notion, infiniment plus fidèle à Spinoza, qui est celle d'éternité. Si nous faisons un petit saut en avant et que nous traversons l'histoire que nous vivons aujourd'hui, il faut encore ajouter la chose suivante : qui aurait jamais pu penser qu'un mouvement prolétaire puisse réellement se définir en termes de Bios, c'est-à-dire qu'une activité politique de libération se donne et se dise en des termes qui concernent la vie tout entière - ce que certains ont précisément caractérisé comme un contexte biopolitique, comme un entrelacs de corps et d'institutions de la vie commune ? Qui aurait jamais pu penser que cette perspective naîtrait un jour de l'affirmation forte d'un point de vue fort et irréductible ? d'un acte d'imagination spécifique, « à l'intérieur » d'un processus vital de lutte ? Irréductible : non pas parce que ce point de vue est adapté à une causalité spécifique, déterminée, donc vraie, mais parce qu'il est pratique et qu'il est produit par les dispositifs d'une puissance créative. Il arrive ici ce qui est arrivé à Moïse : souvenez-vous du passage du Traité théologico-politique où Spinoza montre que la manière dont Moïse a construit une constitution pour le peuple juif rebelle qui était sorti d'Égypte ne pouvait se fonder sur la peur, mais qu'elle devait au contraire reposer sur l'espérance, c'est-à-dire sur un acte d'imagination fort... 72

Spinoza : une hérésie de l'immanence et de la démocratie

Nous ne nous trouvons donc plus dans une condition abstraite - par exemple, devant une alternative métaphysique qui nous ferait choisir entre la nécessité et la liberté - , mais au contraire dans une condition historique de vie où la résistance et la constitution du commun se proposent comme les termes d'une tension qu'il faut résoudre. Plaçons-nous par conséquent dans cette condition, et identifions les différentes directions, ou les différentes déviations, qui s'ouvrent à nous. Gilles Deleuze, par exemple, se plonge dans une condition de ce genre. On pourrait dire la même chose de Guy Debord. Et pourtant les réponses que l'un et l'autre donnent à la même question sont absolument différentes. Deleuze se demande : jusqu'à quel point peut-on ne pas affirmer que la résistance est en réalité un « dehors » de l'histoire ? Et il répond finalement que la « minorité » n'est jamais en dehors de l'histoire, parce que la minorité fait corps avec la résistance concrète. Pour Debord, en revanche, la résistance est bien un « dehors », un événement extraordinaire. Pour lui, la résistance est joyeuse ; c'est l'histoire qui est triste. Bien entendu, il y a, chez Deleuze aussi, la tentation d'un « dehors » qui de temps en temps réapparaît - sous la forme de certains discours sur la psychose, sur l'expérience de la schizophrénie, sur l'émergence et/ou le dépassement de la limite... Dans certains cas, c'est presque un ton naturaliste... Deleuze et Guattari à la recherche d'une valeur d'usage ? Parfois, il semble presque que nous devions penser à cela, c'est-à-dire que l'illusion de pouvoir atteindre un point fixe, une mesure, quelque chose 73

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qui nous sauverait dans tous les cas, résiste envers et contre tout dans la grande philosophie. Parfois, donc, le raisonnement semble s'enrouler sur lui-même dans l'attente d'une épiphanie... L'événement sous-évalue l'histoire. Mais tout cela reste épisodique. Au cours de leur grand « récit » philosophique, Deleuze et Guattari ont en général bien davantage réinventé la concrétude de la désutopie et tissé les passions des sujets créateurs avec l'actualité des luttes et de l'affrontement. L'immanence : que peut-elle donc bien être, quand les théories de la transcendance, la pratique de l'obéissance et la reconnaissance de l'identité ont été subverties ? Quand on se pose cette question, on ne revient pas en arrière, on ne retourne pas à l'analyse du rapport métaphysique entre la nécessité et la liberté. Au contraire, on se place déjà totalement dans la perspective qui fait de l'ontologie de l'actualité la base de la production de subjectivité. Il n'y a ici aucune nostalgie du « dehors », on se trouve désormais totalement « dedans ». Il n'y a aucun souvenir de la « valeur d'usage », on est désormais entièrement plongé dans la « valeur d'échange ». Est-ce que cela est un mal ? Non. C'est la réalité, et c'est notre vie. C'est dans ce « dedans », de l'intérieur même des rapports historiques, que la réappropriation de la « valeur d'usage » peut se présenter comme un objectif central, puisque ce n'est qu'ainsi que la relation de puissance peut s'exprimer de manière actuelle. Attention : la « valeur d'usage » possède une dignité très grande. C'est une réalité commune : construite et consolidée de telle manière qu'elle ne puisse plus 74

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être ramenée au monde du pur échange, elle se donne sous une forme commune. Le produit du travail s'est consolidé. Il est là. Il n'y a rien d'autre, il n'y a pas de « dehors ». Prenez par exemple le monde de la finance aujourd'hui : qui pourrait donc penser s'en passer ? Le monde de la finance est désormais semblable à la terre - il lui arrive ce qui est arrivé aux commons expropriés au début de l'époque moderne : c'est une réalité commune, dans laquelle nous vivions et qui nous a été enlevée. Nous voulons donc la reprendre, cette « terre ». Spinoza nous a expliqué l'importance du Jubilé dans l'histoire juive : quand toutes les dettes étaient effacées et que l'égalité matérielle des citoyens était restaurée. Pensez aussi à Machiavel, qui insiste sur la centralité des « lois agraires » dans l'histoire de la République romaine - quand la souveraineté, à travers la réappropriation plébéienne de la terre, se plie à la démocratie des producteurs. Réfléchissez a ces exemples. Nous ne devons avoir aucune nostalgie pour la « valeur d'usage ». Au contraire, il est fondamental de reconnaître que nous vivons dans le monde de l'échange, des marchandises et de leur circulation, et que nous n'avons pas besoin d'atteindre - ou plus exactement de retourner à - quelque chose de pur et d'originaire. Nous voulons seulement continuer à nous rebeller, ici et maintenant, dans les mailles de cette réalité. Se libérer de la valeur d'échange signifiera donc se réapproprier la réalité commune (cette réalité qui avait été créée tout à la fois par le travail et l'exploitation, par la coopération et le profit/vente, chacun de ces termes jouant simultanément dans et contre son « autre »). Se réapproprier 75

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cette réalité commune que nous produisons et que l'on ne cesse de retourner contre nous sous la forme du pouvoir. Renverser cette réalité qui nous fait vivre comme des « pauvres-exploités » et des « sujets » dans le « commun de la valorisation », dans le « communisme du capital ». Se la réapproprier au contraire comme « commun du travail vivant ».

Nous avons tourné tout autour du problème. Ne soyons pas surpris si nous nous sentons pour la première fois capables de pointer véritablement le problème du commun. Non pas ce commun qui, dans sa genèse, nous avait été arraché par l'accumulation originaire — et avec quelle douleur ! ; non pas simplement la « valeur d'usage » de la force de travail, mais la nouvelle consistance de la valeur du travail - multipliée par l'expérience des luttes et par la réappropriation commune de la connaissance. Un commun nouveau. Un commun qui va audelà de l'appropriation privée et de l'appropriation publique. Et qui, au contraire, se présente aujourd'hui comme un sujet de lutte contre les pouvoirs publics, dans la mesure où ces derniers ne sont en réalité rien d'autre qu'un instrument du privé. Le commun contre le public. Le commun, c'est un surplus, une puissance que l'homme a construite, et qu'il peut continuer à construire dans le geste qui le libère du commandement et de l'exploitation. Le commun, c'est à la fois le milieu dans lequel se produit la rupture que nous construisons contre le pouvoir qui nous domine et le 76

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résultat de cette rupture. Une ontologie de l'actualité s'affirme par conséquent au moment où les subjectivités produisent et se construisent dans le commun plus précisément : au moment où la multitude de singularités trouve dans le commun la marque de l'efficacité constructive de l'être. Ce n'est qu'à travers la déconstruction de la souveraineté, du sujet/de la figure de la transcendance, que la multitude réussit à construire le commun. Une construction démocratique ? Oui, si nous considérons que la multitude n'est pas une « conjoncture » mais une cupiditas — la tension de très nombreuses singularités au sein d'un processus de constitution toujours ouvert, dans un effort ininterrompu de constitution du commun. La multitude est un ensemble d'institutions toujours vivaces. L'analyse spinozienne de l'histoire des juifs n'est pas la seule à nous le montrer. Pensons aussi à cette anthropologie philosophique qui insiste sur les processus de transformation qui existent entre l'ontologie de l'actualité et la production de subjectivité. Potentia multitudinis ! Nous en arrivons alors à la conclusion de notre petit raisonnement, qui avait commencé, à l'époque moderne, avec Machiavel et Spinoza — et sans doute avec bien d'autres penseurs, prophètes et hommes de main - , dans la rébellion et la résistance ; c'est-à-dire au moment où la critique, pour la première fois, tentait de jouer l'hégémonie des forces productives au-dessus de (et contre) les rapports de production. Aujourd'hui, finalement, ces forces productives savent qu'existe une très forte possibilité pour elles de se libérer du pouvoir et des rapports de production. Voilà donc l'immanence 77

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dont parlait Deleuze... Non pas une pensée de l'éternité, qui se dissoudrait dans l'infini, mais une action puissante, qui se réalise de manière ponctuelle. De manière absolue. Voilà donc l'âme de la polidque de l'immanence : l'action polidque prend son sens à travers la reconnaissance du commun, ou plus exactement à travers la construction et la production explicites du commun.

J'aimerais revenir, pour finir, à la proposition philosophique de L'Anomalie sauvage. Cette proposition, c'est l'insurrection de la potentia. Comme on le sait, le processus constitutif de la potentia se développe chez Spinoza à travers des intégrations successives et des constructions institutionnelles, depuis le conatus jusqu'à la cupiditas, et jusqu'à l'expression rationnelle de Vamor. Au centre de ce processus, il y a précisément la cupiditas. La cupiditas, c'est en effet le moment où le caractère physique de l'appetitus et la corporéité du conatus, en s'organisant dans l'expérience sociale, produisent de l'imagination. L'imagination est une anticipation de la constitution des institutions, c'est la puissance qui arrive sur le bord de la rationalité et qui en structure le parcours, qui exprime ce cheminement. Deleuze appelait la pensée de Spinoza une « philosophie de l'expression ». C'est l'imagination qui entraîne les singularités et les fait passer de la résistance au commun. Et c'est précisément là que la cupiditas agit : car, dans cette action, « Un Désir tirant son origine de la Raison ne peut avoir d'excès » 1. B. Spinoza, Éthique IV, op. cit., proposition LXI, p. 123. 78

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Voilà donc là où l'immanence s'affirme de la manière la plus fondamentale, là où la stratégie de la cupiditas montre l'asymétrie qui existe entre la potentia et la potestas, c'est-à-dire l'irréductibilité du développement du désir constituant (social, collectif) à la production (pourtant nécessaire) des normes du commandement. C'est cette asymétrie, cet excès, ce que toutes les théories qui cherchent à neutraliser la radicalité transformatrice de la pensée de Spinoza cherchent alors à effacer : l'excédence perpétuelle de cette raison libératrice qui, à travers l'imagination, se construit entre l'action de la cupiditas et la tension de Xamor - sur le bord de l'être, en inventant l'éternité1. Il existe, chez tous ceux qui ont tenté de neutraliser la cupiditas éthique de Spinoza, une étrange habitude : celle de fonder l'analyse de la pensée politique sur des textes politiques de Spinoza plutôt que sur l'Éthique. Il faut donc rappeler, pour finir, que la pensée politique de Spinoza se trouve avant tout dans son ontologie, c'està-dire dans l'Éthique, bien davantage que dans toute œuvre parallèle ou postérieure. C'est sur la relation entre la cupiditas et Xamor que tous ceux qui tiennent à neutraliser la potentia politique se bloquent - car, en mettant de côté XÉthique, ils oublient que ce que la cupiditas construit avec summapotestas, Xamor le pousse plus loin encore et le dépasse comme res publica, comme Commonwealth. L'asymétrie entre potentia et potestas peut donc être saisie avec la même intensité, 1. Cf. A. Negri, Kairbs, Aima Venus, multitude, tr. fr. J. Revel, Paris, Calmann-Lévy, 2001. 79

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soit qu'on la considère d'en haut (c'est-à-dire à travers l'effectuation du lien cupiditas-amor qui en exalte le caractère productif), soit au contraire qu'on la regarde d'en bas, quand la potentia se forme et agit dans la perspective d'une ouverture infinie

Je termine, donc. Le politique, chez Spinoza, n'est pas une médiation généralisée du social. Il peut au contraire être défini comme un dispositif d'action, comme une propriété active et transitive de la structure sociale. Si, chez Spinoza, le politique n'est pas un médium du social, c'est parce qu'il en est au contraire la source permanente, qu'il en représente la rupture constitutive sans cesse relancée : une puissance qui excède toute mesure, une excédence qui est une asymétrie ontologique - parce que s'il n'en était pas ainsi, il nous semble que nous nous retrouverions vraiment condamnés non seulement à l'acosmisme de la conception panthéiste de l'être, comme le voulait Hegel, mais à l'acosmisme du politique. Deuxième point. Si, chez Spinoza, le politique ne peut jamais être instrumental mais qu'il se construit au contraire dans le rapport dynamique entre les individus et les groupes, dans cette dialectique - qui n'est absolument pas dialectique 4- entre singularités et commun, il y a toujours un surplus qui se donne par rapport au processus constitutif. Un surplus qui est instituant et 1. Cf., par exemple, G. Deleuze, « L'immanence, une vie... », an. cit. 80

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communicant, qui n'est donc pas individuel ni interindividuel, qui n'est pas une accumulation de segments substantiels (individuels) mais une articulation de puissances modales (singulières). Le monisme spinoziste est nourri par la puissance divine. Et c'est sans doute cela - le fait de rendre Dieu non pas désœuvré mais œuvré, de le mettre au travail - , dans un choix rigoureusement immanentiste, qui rend le philosophe juif d'Amsterdam « hérétique ». Troisième et dernier poijit. La puissance positive et la puissance négative, le « pouvoir de » et le « pouvoir sur » ne se distinguent absolument pas dans la pensée spinozienne. Et à juste titre, parce qu'il n'existe aucune antinomie statique chez Spinoza... Mais aussi, et surtout, parce que, d'un point de vue ontologique, le négatif n'existe pas. Chez Spinoza, il n'y a que la puissance, c'est-à-dire la liberté, qui s'oppose au néant et qui construit du commun. « L'homme qui est dirigé par la Raison est plus libre dans la Cité où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui-même1 » : c'est cela, la leçon de Spinoza.

1. B. Spinoza, Éthique IV, op. cit., proposition LXXIII, p. 143.

II

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

Le réel, c'est-à-dire (selon Hegel) la modernité, est l'unité immédiate de l'essence et de l'existence, de l'intérieur et de l'extérieur, dans la forme et dans la dialectique : voilà le cap de toutes les tempêtes aux alentours duquel la critique philosophique s'est démenée pendant presque deux siècles. Hegel semblait être venu à bout du problème. Mais au cours de l'âge d'argent de la philosophie contemporaine allemande, et plus encore pendant son âge de bronze (c'est-à-dire à l'époque de la « critique critique », au XIXe siècle, et pendant la période fin-de-siècle1 de la grande philosophie universitaire), l'essence et l'existence, la substance et la puissance (désormais traduites en Wirklichkeit et Dasein) se séparent toujours davantage. La substance, qui avait été exaltée comme une réalité effective, est désormais considérée 1. En français dans le texte original. (NdT)

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comme pouvoir et destin. De la même manière, la puissance, qui avait été perçue comme un antagonisme, est définie comme quelque chose qui est de l'ordre de l'irrationalité. La philosophie se transforme peu à peu en une tentative d'exercice sublime, c'est-à-dire en une exorcisation de l'irrationnel, et, dans tous les cas, en une manipulation de la puissance. On oppose tout d'abord la crise et un horizon tragique à la furieuse volonté hégélienne de fixer l'hégémonie dialectique de la substance absolue ; puis une vocation sans cesse relancée à renouveler les téléologies transcendantales sous des formes plus ou moins dialectiques - dans une alternance d'horizons qui, même s'ils ne restent pas indemnes sous le feu de l'ironie des plus grands, de Marx à Nietzsche, reproposent sans fin des images de la modernité qui sont peut-être plus languides mais n'en demeurent pas moins tout aussi prétentieuses qu'auparavant. Il vaut tout de suite la peine de remarquer que, de cette manière-là, l'hégémonie des rapports productifs sur les forces productives décroche sa propre représentation de l'utopie hégélienne de l'absolu, c'est-à-dire du triomphe de l'État (capitaliste) moderne, et qu'elle revêt les habits de la téléologie réformiste. Les schémas de la durée indéfinie, joués contre ceux de l'infini dialectique, sont renouvelés en tant que projets d'une rationalité de pouvoir progressive. La fin de l'histoire devient la finalité de l'histoire1. La modernité change 1. A. Negri joue ici sur les mots ta fine (la fin) et il fine (la finalité). (NdT) 84

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

de draps sans changer de lit. On se traîne avec peine ; on épuise toutes les possibilités de renouvellement réel de la pensée ; on a recours à mille expédients pour tenter de contourner la très sèche, très illusoire, très sûre d'elle et très utopique intimation hégélienne à la modernité, en la remplaçant par les formes usées et abusées du schématisme de la raison et de la transcendantalité. Jusqu'à ce que cette réflexion se consume et renverse sa propre vacuité sur la définition même de



a

.

etre. Heidegger représente la limite extrême de ce processus. D'un processus au sein duquel il est en réalité fort bien inséré, tant il est vrai que la reformulation de la théorie kantienne du schématisme transcendantal est ouvertement considérée comme l'une des fins de Sein und Zeit. Mais il s'agit aussi d'un processus qui, au moment même où il semble reprendre les grandes lignes que nous savons, est également totalement bouleversé par cette reprise. « Le but de ce présent travail est l'élaboration du problème du sens de l'"être". Son but provisoire est l'interprétation du "temps" comme horizon possible de toute compréhension de l'être en général » Mais « si l'interprétation du sens de l'être est prise comme tâche, l'Etre-là est non seulement l'étant qui doit être interrogé de manière primaire, mais il est en outre l'étant qui, dans son être, se rapporte toujours déjà à « à propos de quoi ce problème 1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen, Niemeyer, 1927, p. 14-15. Les citations sont traduites en fiançais à partir de la retraduction italienne qu'en fait A. Negri. (NdT)

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est posé. Mais le problème de l'être se résout par la radicalisation d'une tendance de l'être essentielle, qui appartient à l'Être-là lui-même, c'est-à-dire à une radicalisation de la compréhension préontologique de l'être1 ». Le thème du temps présent, de son rapport à l'être et donc de son effectualité singulière est ainsi placé au centre de la scène. Mais ici, au contraire de ce que Hegel avait essayé de construire, le Dasein est une temporalité brisée et redécouverte en tout point comme présence : une présence qui est stabilité et enracinement singulier au rebours de la consistance dispersée du Man, au rebours de tout dépaysement. Le devenir et l'histoire ne sont désormais plus qu'un destin de commerce et de délitement. L'effectivité n'est plus la très hégélienne Wirklichkeit mais la rude Faktizitàt. La modernité est un destin. Dans les dernières pages de Sein und Zeit, contre la médiation et l'esprit absolu de Hegel, Heidegger affirme : [...] l'analytique existentielle de l'Être-là que nous avons proposée s'enracine au contraire dans la concrétude de l'existence effectivement jetée, afin de montrer la temporalité comme source avant même sa possibilité. L'« esprit » ne tombe pas originairement dans le temps, mais « existe comme temporalisation originaire » de la temporalité [...]. L'« esprit » ne tombe pas « dans le temps », mais l'existence effective, en tant que délitement, « dérive en tombant » « de la temporalité originaire et authentique »2. 1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, loc. cit. 2. Ibid, p. 435-436. 86

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

Ici, dans cette chute, dans ce « souci », la temporalité se constitue comme possibilité et autoprojection dans l'avenir. Sans jamais s'exposer au danger de la téléologie et de la dialectique, la temporalité révèle la possibilité du présent comme détermination ontologique la plus originaire du Dasein. Ce n'est que dans la présence que le destin s'ouvre à nouveau à la possibilité et à l'avenir. Mais comment authentifier le Dasein ? Dans cet embrouillamini tragique, la mort représente la possibilité la plus appropriée et authentique du Dasein. Mais la mort est aussi l'impossibilité de la présence : la « possibilité d'une impossibilité » devient donc la détermination la plus appropriée et authentique du Dasein. Il est alors facile d'en conclure que le thème fondamental de la modernité tel qu'il avait été saisi par Hegel - celui de la synthèse entre l'être et le temps, entre la Wirklichkeit et le Dasein - est désormais fini. Mieux, qu'il a été renversé : c'est dans le néant, dans la mort, que se donne l'unité immédiate de l'essence et de l'existence. La revendication hégélienne de la Bestimmung historique des singularités est devenue Entschlossenheit délibération et résolution de l'ouverture du Dasein à sa propre vérité, qui est le néant. La danse de la détermination et du transcendantal a fini de jouer sa petite musique. Avec Hegel et Heidegger, nous avons donc deux expériences opposées de la vie - parce que après avoir souligné sa propre possibilité d'existence au sein du pouvoir de la dialectique, la propriété bourgeoise du bonheur découvre qu'elle est inconsistante. Même le second Heidegger, celui d'après la Kehre, n'arrivera pas 87

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à modifier cette situation. La distance entre Hegel et Heidegger ne peut pas être plus grande. C'est-à-dire : la distance entre Heidegger et l'ensemble de la philosophie moderne. Pourtant, très paradoxalement, Heidegger n'est pas si seul que cela. Parce qu'il n'est pas simplement le prophète du destin de la modernité. Au moment même où il fait fonction de coupure, Heidegger représente aussi une charnière qui peut s'ouvrir sur l'antimodernité. À savoir : sur une conception du temps comme relation ontologiquement constitutive, qui rompt radicalement avec l'hégémonie de la substance et du transcendantal et l'ouvre au contraire sur une sorte de puissance. La décision théorique ne consiste pas seulement à affirmer la fermeture (Entschlossenheit), elle est apparentée à l'anticipation et à l'ouverture, qui sont la vérité même en tant qu'elle se dévoile dans le Dasein. La découverte de l'être ne tient pas seulement au feit d'ouvrir (Ent-decken) le préexistant, mais à poser la stabilité autonome du Dasein à travers et contre la mobilité dispersive du Man. Dans sa finitude, l'Être-là est ouvert, et cette ouverture est vision (Sicht) ; mais, plus qu'une vision, c'est une Umsicht, une vision de l'ensemble des alentours1, qui est également prévoyante. L'Être-là est une possibilité ; mais c'est plus 1. A. Negri utilise l'adjectif « ambientaU » (littéralement, qui se rapporte à l'« ambiente », au milieu dans lequel on se trouve). Le terme heideggérien Umsicht étant en général traduit en français par « circonspection », sa reprise littérale rendait difficile la transposition d'« ambientale ». On a donc choisi de traduire ici par « vision de l'ensemble des alentours », ce qui, de fait, correspond d'assez près au terme allemand. (NdT)

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que cela — c'est un pouvoir-être. « "Nous" présupposons la vérité parce que "nous", étant dans le mode d'être de l'être-là, nous "sommes" dans la vérité. » Et encore : « En vertu de la constitution du soin, en tant qu'être de l'Être-là, l'Être-là est toujours déjà en avant de soi. Il est un étant, ce qui signifie que, dans son être, il en va de son pouvoir-être le plus propre. C'est à l'être et au pouvoir-être de l'Être-là, en tant qu'êtreau-monde, qu'appartiennent de manière essentielle l'ouverture et le découvrement. Pour l'Être-là, il en va de son pouvoir-être-au-monde, c'est-à-dire, entre autres choses, du fait de prendre soin de l'étant intra-mondain en le découvrant dans son milieu. La constitution de l'être de l'Être-là, en tant que Souci, l'être-en-avantde-soi constituent la présupposition la plus originaire1. » La présence ne signifie donc pas simplement le fait d'être présent dans la vérité, le caractère non caché de l'être, mais la projection du présent, de l'authenticité, du nouvel enracinement de l'être. Le temps aspire à la puissance, il fait allusion à sa productivité, il effleure son énergie. Et quand il se réplie sur le néant, il n'en oublie pourtant pas la puissance. C'est sur ce point que réapparaît Spinoza, et que se noue une relation paradoxale entre le philosophe d'Amsterdam et Heidegger. Tempus potentiae. L'insistance spinozienne sur la présence remplit ce que Heidegger nous laisse comme une simple possibilité. L'hégémonie de la présence singulière face au devenir, 1. M. Heidegger, Sein undZeit, op. cit., p. 228.

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qui caractérise la métaphysique de Spinoza par rapport à celle de Hegel, se réaffirme comme une hégémonie de la plénitude ontologique du présent devant la présence vide de Heidegger. Sans jamais être entré dans la modernité, Spinoza en sort ici d'un seul bond, en renversant la concentration du temps - que Hegel et Heidegger voulaient achevée, que ce soit dans le devenir ou dans le néant - en un temps positivement ouvert et constituant. Dans la condition ontologique de cet immanentisme absolu, l'amour prend la place du « souci ». Spinoza renverse systématiquement Heidegger : à XAngst, il oppose YAmor, à l'Umsicht la Mens, à l'Entschlossenheit la Cupiditas, à XAnwesenheit le Conatus, au Besorgen XAppetitus, à la Môglichkeit la Potentia. Dans ce face-à-face, la présence, l'antifînalisme et la possibilité unissent ce que les différents sens de l'ontologie divisent. Et, en même temps, les sens de l'être sont précisément divisés - vers le néant pour Heidegger, vers le plein pour Spinoza. L'ambiguïté heideggérienne qui vacille vers le vide est résolue dans la tension spinozienne qui conçoit le présent comme plénitude. Si, pour Spinoza comme pour Heidegger, la présence modale, c'est-à-dire l'étant phénoménologique, est rendue à la liberté, Spinoza, à la différence de Heidegger, reconnaît à l'étant une force productive. La réduction du temps à la présence s'effectue donc dans des directions opposées : constitution d'une présence qui va vers le néant pour l'un, insistance créative de la présence pour l'autre. Sur le même horizon, à travers la réduction à la présence, s'ouvrent donc là deux directions constitutives : si Heidegger doit faire ses comptes 90

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

avec la modernité, Spinoza - qui a vécu dans la modernité mais n'est jamais entré dans la philosophie moderne - montre la force indomptable d'une antimodernité complètement projetée sur le futur. L'amour exprime chez Spinoza le temps de la puissance. Un temps qui est présence en tant qu'action constitutive de l'éternité. Même dans la très difficile et très problématique genèse de la partie V de l'Éthique, on peut voir ce processus conceptuel prendre forme. Tout d'abord, la condition formelle de l'identité de la présence et de l'éternité est donnée. Tout ce que l'Ame connaît comme ayant une sorte d'éternité, elle le connaît non pas parce qu'elle conçoit l'existence actuelle présente du Corps, mais parce qu'elle conçoit l'essence du Corps avec une sorte d'éternité Cela est répété par la proposition XXX : Notre Ame, dans la mesure où elle se connaît ellemême et connaît le Corps comme des choses ayant une sorte d'éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu'elle est en Dieu et se conçoit par Dieu2. Et Spinoza s'explique surtout dans le corollaire de la proposition XXXII :

1. B. Spinoza, Éthique V, op. cit., proposition XXIX, p. 215. 2. Ibid., proposition XXX, p. 217.

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Spinoza, et nous

Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un Amour intellectuel de Dieu. Car de ce troisième genre de connaissance naît une Joie qu'accompagne comme cause l'idée de Dieu, c'est-à-dire l'Amour de Dieu, non en tant que nous l'imaginons comme présent, mais en tant que nous concevons que Dieu est éternel ; et c'est là ce que j'appelle Amour intellectuel de Dieu1. L'éternité est donc la dimension formelle de la présence. Mais immédiatement une explication et un renversement nous sont proposés : « Bien que cet Amour de Dieu n'ait pas eu de commencement, il a cependant toutes les perfections de l'Amour, comme s'il avait pris naissance2. » Attention, par conséquent, à ne pas tomber dans le piège de la durée : « Si nous avons égard à l'opinion commune des hommes, nous verrons qu'ils ont conscience, à la vérité, de l'éternité de leur âme, mais qu'ils la confondent avec la durée et l'attribuent à l'imagination ou à la mémoire qu'ils croient subsister après la mort 3 . » Au contraire, « Cet amour de l'Âme doit se rapporter à des actions de l'Ame ; il est donc une action par laquelle l'Ame se considère elle-même avec l'accompagnement comme cause de l'idée de Dieu, c'est-à-dire une action par laquelle Dieu, en tant qu'il peut s'expliquer par l'Ame humaine, se considère lui-même avec l'accompagnement de l'idée de lui-même ; et ainsi cet 1. B. Spinoza, Éthique V, op. cit., proposition XXXII, corollaire, p. 221. 2. Ibid., proposition XXXIII, scolie, p. 2 2 1 . 3. Ibid., proposition XXXIV, scolie, p. 2 2 3 .

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Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

Amour de l'Ame est une partie de l'Amour infini dont Dieu s'aime lui-même1. » « Nous connaissons clairement par là en quoi notre salut, c'est-à-dire notre Béatitude ou notre Liberté, consiste ; je veux dire dans un Amour constant et éternel envers Dieu ou dans l'Amour de Dieu envers les hommes. Cet Amour, ou cette Béatitude, est appelé dans les livres sacrés Gloire2. » L'argumentation spinozienne se conclut, sans plus aucune équivoque possible, à la proposition XL : « Plus chaque chose a de perfection, plus elle est active et moins elle est passive ; et inversement, plus elle est active, plus parfaite elle est3. » Le temps de la puissance est donc constitutif d'éternité, dans la mesure où l'action constitutive réside dans la présence. L'éternité présupposée est ici montrée comme un produit, comme l'horizon de l'affirmation et de l'action. Le temps est un plein d'amour. Au néant heideggérien correspond le plein spinozien, c'est-à-dire le paradoxe de l'éternité, de la plénitude du monde présent, la splendeur de la singularité. Le concept de modernité est désormais brûlé par l'amour, et non pas par le « souci ». Et pourtant Heidegger et Spinoza s'étaient bien, d'une certaine manière, rencontrés. On l'a vu — Nietzsche l'a montré avant tout le monde - , l'un et l'autre avaient brisé le mythe de la modernité. Cette rupture du 1. Ibid., proposition XXXVI, démonstration, p. 2 2 5 . 2. Ibid., proposition XXXVI, scolie, p. 2 2 5 . 3. Ibid, proposition XL, p. 2 3 3 .

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Spinoza, et nous

moderne est le point commun de deux auteurs qui ne pourraient pourtant pas être plus éloignés qu'ils ne le sont. Comment exprimer cette dimension commune - ce passage à travers une perception, une expérience communes ? En quoi pouvons-nous trouver là une ressemblance irréductible ? Le premier élément de l'introspection commune à laquelle Spinoza et Heidegger se livrent sur le terrain ontologique consiste à affirmer radicalement l'être comme être-avec (mit-Sein). C'est cela, l'élément commun par lequel les deux philosophies passent. Chez l'un comme chez l'autre, l'être se présente comme êtreavec. Il ne faut bien entendu pas banaliser ce mit-Sein : il surplombe à la fois toutes les relations contingentes et les différentes figures de la circulation linguistique. Ni les philosophies « faibles » ni les philosophies « linguistiques » ne l'ont réellement compris. Le milieu dans lequel les singularités se plongent - le tissu phénoménologique de l'existence - est en effet un tissu de relations dures : nous avons l'impression d'être dans une expérience présocratique de l'être et nous en subissons le vertige. « Être-avec » est une ouverture continue non seulement vers l'altérité mais vers la profondeur, l'instance non épuisée que les deux philosophies révèlent. Chez Husserl, déjà, cette immersion de l'individualité dans le mit-Sein, dont elle émergeait comme singularité, avait été décrite. Chez Husserl, cette dimension présentait certains aspects qui avaient été considérés - ou dénoncés - comme vitalistes. Mais c'est au contraire là que la condition phénoménologique de la plongée 94

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

dans l'être commençait à présenter l'être comme figure biopolitique. On nous dit de faire attention quand nous renvoyons l'être au Bios ; il est vrai que nombre de malentendus s'en sont nourris. Mais, répétons-le, ces malentendus sont les mêmes que ceux que nous avons jusque-là repérés : l'alternative entre le vide et le plein, le néant et la puissance, la mort et la vie. Cela vaut pour le rapport entre Heidegger et Spinoza : chez Spinoza, l'être prend une figure biopolitique quand la recherche tend vers l'« être-multitude » ou le «foire-multitude». Ici, l'être est une immanence productive absolue. La plus grande profondeur devient la surface de l'existence. Il est impressionnant de revenir sur cette figure de l'être. Souvenons-nous de ce que disait Hegel : sans spinozisme radical, point de philosophie. Pourrionsnous également dire : sans heideggérianisme, point de philosophie ? Certains l'ont pensé, et cette affirmation est à la base de l'expression qui définit le postmoderne, de son expérience même. Mais nous devons aller audelà de ces affirmations, parce qu'il faut avoir le courage d'ajouter que la qualification de l'être est, chez Heidegger, scandaleuse et perverse - alors que chez Spinoza, elle est - radicalement - puissance et espérance, capacité ontologique de cette production. Heidegger serait donc réactionnaire et fasciste, alors que Spinoza serait démocrate et communiste ? Il est évident qu'en grossissant les choses de cette manière, on charge Heidegger d'une responsabilité par ailleurs incontestable et qu'on attribue à Spinoza des appartenances impropres et historiquement inappropriées. 95

Spinoza, et nous

Mais c'est précisément pour expliquer cette difficulté historiographique (pour Spinoza), et au contraire pour la rendre explicite par rapport à l'histoire que Heidegger interprète - en tant que réactionnaire - , que nous nous y risquons et que nous allons même de l'avant en nous posant quelques autres questions. Être dans le mit-Sein signifie être dans la philosophie du présent. Le grand tournant, la révolution copernicienne de la philosophie contemporaine, se produit entre Husserl et Wittgenstein, quand le vitalisme est traduit dans deux perspectives - la perspective mystique interprétée par l'analyse linguistique de Wittgenstein, et la perspective ascétique constituée par la philosophie husserlienne. C'est à travers cette alternative que l'immanence de l'« être-avec » et celle de l'« être dans » s'affirment. Faire de la philosophie, c'est se reconnaître plongés dans le temps. Et il n'y a que le rapport à l'autre pour nous soulager de l'immédiateté de la plongée dans le temps de l'être ; il n'y a que le sens de la différence (le rapport entre singularités) pour nous tirer hors de cette condition. Le sens de la différence agit en effet lui-même sur l'interaction, dans l'« être-avec » et dans l'« être dans ». Dans cette situation, Heidegger et Spinoza font des choix différents. Nietzsche, dans toute la contradiction de sa pensée, avait su les identifier avant tout le monde : on peut choisir entre l'amour de la vie et l'adhésion à la mort, entre le plaisir de la singularité et celui de la totalité ; on peut exercer la haine de la mort contre l'éternel retour, ou l'expérience de la multitude contre la transcendance du politique. 96

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

Ce qui est incroyable, c'est à quel point ces choix différents, faits à une époque de profonde incertitude historique, correspondent aux déterminations historiques et aux alternatives politiques que la postmodernité proposera plus tard. De fait, Spinoza et Heidegger raisonnent à l'intérieur de la « subsomption réelle de la société sous le capital » : si pour Spinoza il s'agit d'une fiction théorique, une imagination, pour Heidegger, au contraire, c'est une tendance irréversible. Pour l'un comme pour l'autre, il n'existe pas d'alternative concrète à cette condition, parce que leurs philosophies respectives sont des philosophies qui n'ont plus de « dehors ». Certes, Heidegger vacille bien souvent ; il écoute cet appel du destin qui le tire vers des zones inconnaissables et accentue une tonalité mystique au sein de l'expérience de l'être : amor fati. Il répugnait à Spinoza d'agir de la sorte, son temps et son esprit étaient ouverts à une révolution démocratique et le poussaient vers le choix de la liberté, et donc du faire, de la praxis et de la capacité à transformer l'interaction en multiplicité et la multitude en démocratie. Nous voici donc arrivés au point où les deux lignes de la phénoménologie (celle de l'« être-dans » le contexte phénoménologique, et celle de l'expérimentation de l'« être-avec ») se croisent et construisent un ensemble contradictoire : un ensemble qui est brisé par des choix différents. D'un côté, nous avons Heidegger, qui saisit l'activité humaine comme travail abstrait et l'homme comme responsable de cette subsomption de la vie sous le pouvoir qui annule la liberté de la vie en la transformant en 97

Spinoza, et nous

un produit du destin. De l'autre, nous avons Spinoza, qui construit une pensée de la réappropriation matérialiste du travail, de la rupture de la totalité du pouvoir, et qui est le prophète de la constitution démocratique. La liberté est pour Spinoza le produit même du désir. Si les hommes naissaient libres, ils n'auraient pas besoin de bien ou de mal, et il n'existerait ni richesse ni pauvreté : c'est parce que l'homme naît misérable que son désir construit la liberté, et, avec cette liberté, définit le bien - alors que le mal n'est que le fruit d'une privation de liberté. Et alors, à nouveau, et de manière inverse, nous avons Heidegger — qui soutient que l'homme naît libre mais que c'est précisément sa liberté qui le porte à l'impasse du choix. Que la liberté est toujours un excès, que l'« être-avec » est quelque chose qui dresse les hommes les uns contre les autres, comme si les hommes vivaient en cage. Spinoza : la cupiditas n'a jamais d'excès parce que la liberté est une excédence d'être qui construit sa propre mesure quand elle se constitue comme histoire. Heidegger : la liberté est « être-pourla-mort ». Telles sont les deux différentes formes de l'« être phénoménologique » dans l'horizon exclusif de l'immanence, du « dedans ». D'un côté, la raison et l'affect comme construction de cet être ; de l'autre, l'Entschlossenheit et le « souci » comme expérience d'assujettissement à un être qui se révèle comme aliénation et néant. D'un côté, ce qui se construit, le projectuel, ce qui est historiquement déterminé ; de l'autre, l'Ur, le dévoilement, le néant. Existe-t-il quelque chose qui interrompe davantage 98

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

le postmoderne que cette opposition-là ? Si Spinoza est avec Heidegger quand il s'agit de considérer la dimension phénoménologique comme fondamentale, il est contre lui quand il développe au contraire la puissance de l'étant qui est dans l'être présent, au-dedans comme « modalité » de la vie. Il faut dire encore une fois à quel point Nietzsche avait compris la profondeur et la puissance de cette alternative. De fait, Heideggejf croit essentiellement prendre à Nietzsche ce « matraquage idéologique 1 », ce flirt avec la pensée conservatrice qui est typique d'un choix réactionnaire. Mais, au contraire de ce qu'en pense Heidegger, il n'y a rien chez Nietzsche qui pousse à la réaction. Il n'est pas faux, dans certains cas, d'opposer Nietzsche à Spinoza (certains l'ont fait, il m'est aussi arrivé de le faire) - parce que le premier est destructeur et ironique alors que le second est souriant et plein d'humour... mais au-delà de cela, arrêtons-nous. L'ironie contre l'humour, la nature/matière (désormais privée de sa nécessité et tragiquement ouverte à la passion et à la (dé-)passion2) contre la nature qui construit et jouit « prudemment », et va même de l'avant avec courage... Jusqu'à quel point ces oppositions sont-elle utiles et justes ? En confrontant Heidegger et Spinoza, il en va diffé1. Le mot employé par A. Negri, teppismo, que nous traduisons par matraquage, est habituellement employé pour désigner l'attitude des casseurs et des bastonneurs. (NdT) 2. A. Negri écrit littéralement : (s) passione. Le néologisme est construit sur l'adjectif spassionato, qui existe également en français (dépassionné), et que nous tentons à notre tour de rendre par le terme (dé-)passion. (NdT)

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Spinoza, et nous

remment. Si nous résumons ce que nous avons essayé de montrer, nous pouvons saisir le grand conflit qui traverse la philosophie du XXe siècle. D'un côté, Heidegger et Spinoza nous proposent le retour à la terre, c'est-à-dire la sortie de toute illusion transcendante ou transcendantale, la reconnaissance de ce que l'être nous appartient, à nous, qui le constituons, et que ce monde est un tissu de rapports humains. Vitalisme ? Le vitalisme possède bien des manières d'être. La première est celle qui en fait le milieu et la dimension dont faire partir l'analyse de l'être, et qui nous perd dans l'illusion qui veut qu'être dans la vie signifie être dans la vérité et dans l'illusion de la vérité. La seconde est celle qui va de Dilthey à Husserl, et qui s'exprime en tant que nécessité de la plongée phénoménologique du sujet dans l'être historique. Mais, peut-être, ne s'agit-il déjà plus de vitalisme. Le vitalisme est davantage une conception de l'être dans la vie qui saisit la singularité événementielle et épistémologique de l'être-là. Spinoza avait creusé ce processus de l'être et Heidegger a fait tout son possible pour en détruire le sens. Nous avons donc examiné - avec trop d'équi-proximitéy, sans doute - les points de contact possibles entre Heidegger et Spinoza. Cela ne signifie pas qu'il ne faille pas dénoncer la pensée de Heidegger comme réactionnaire - non seulement parce qu'elle est probablement liée aux vicissitudes du mouvement nazi et de la politique fasciste, mais parce que sa conception de l'être 1. Le terme italien inventé par A. Negri est equivicinanza. (NdT) 100

Puissance et ontologie : Heidegger ou Spinoza

fait du destin l'étouffement de la vie. Heidegger est un serpent noir, il nous étrangle. Mais revenir à Spinoza permet aussi de formuler certaines réflexions prudentes sur cette folie du genre humain que la pensée de Heidegger interprète ou révèle : cela nous permet d'opposer à Heidegger une conception de l'être-avec - le mit-Sein - comme dimension à la fois quelconque et forte de la vie humaine. La démocratie a probablement besoin, plus que de toute autre chose, de cette prudence spinoziste de la vie.

(

III

Multitude et singularité dans le développement de la pensée politique de Spinoza

Il s'agira pour moi d'esquisser ici le développement des notions de « multitude » et de « singularité » dans la pensée de Spinoza. Cependant, permettez-moi, avant de commencer, un petit excursus. Alors que je préparais cette intervention, je n'ai pas pu ne pas entendre un certain nombre de discours que les gazettes philosophiques internationales et une production académique d'un certain poids ont commencé à faire circuler depuis quelques années. Ce sont des discours qui véhiculent le refus radical du rapport - à la fois ouvert et pourtant tout à fait essentiel - entre les singularités et la multitude, c'est-à-dire aussi le refus d'un rapport qui avait été avant tout celui d'une certaine idée démocratique du spinozisme autour de 1968, et auquel ma propre lecture de Spinoza avait bien entendu adhéré. J'aimerais donc profiter de cette 103

Spinoza, et nous

occasion pour me confronter - latéralement, sans doute, mais de manière absolument explicite - avec ces nouvelles tendances interprétatives, et tenter de réaffirmer au contraire la force d'une lecture démocratique en laquelle je continue à me reconnaître. En cela, je serai à la fois fidèle et - au moins partiellement - infidèle au titre que j'avais initialement proposé : parfois, il faudra m'en détacher pour quelques instants afin de mener à bien ce devoir - théorique ? politique ? - que je me suis fixé et auquel je tiens. Pour commencer, et en prenant les choses d'assez loin, j'aimerais reprendre certains passages de Nietzsche où celui-ci exprime son jugement sur Spinoza. En réalité, je ne m'attarderai pas sur les jugements positifs, qui sont nombreux, puisque l'on sait que la lecture de 1Éthique a accompagné la formation du jeune Nietzsche, et je ne rapporterai que ceux qui sont négatifs. Ils se trouvent essentiellement dans des aphorismes du Gai Savoir - je pense au 349 : Vouloir se conserver soi-même est l'expression d'une situation de détresse, d'une restriction apportée à l'impulsion vitale qui, de sa nature, aspire à une extension de puissance et par là même souvent met en cause et sacrifie la conservation de soi. Que l'on prenne ainsi pour un trait symptomatique chez certains philosophes tels que le phtisique Spinoza, s'ils voient dans l'instinct de conservation un principe décisif 1. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, tr. fr. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 2010, p. 247-248. 104

Multitude et singularité..

Je pense aussi au 372 : Ne sentez-vous pas chez pareilles physionomies, comme celle même de Spinoza, quelque chose de profondément énigmauque et inquiétant ? Ne comprenezvous pas le spectacle qui se joue ici, ce pâlissement progressif - la désensualisation qui se donne une interprétation de plus en plus idéaliste ? Ne devinez-vous pas à l'arrière-plan quelque sangsue restée longtemps cachée, qui commence par s'attaquer aux sens et pour finir ne garde et ne laisse subsister que des os, que du claquement ? — j'entends des catégories, des formules, des mots (car qu'on me pardonne, tout ce qui subsistait de Spinoza, amor intellectualis Dei, n'est que claquement, rien de plus ! qu'est-ce que amor, qu'est-ce que deus, sans la moindre goutte de sang ?...)'. Et enfin à l'aphorisme 198 de Par-delà le bien et le mal: [...] astuce, astuce, astuce entremêlée de sottise, sottise et sottise [...] du renoncement au rire et aux larmes préconisé par Spinoza avec sa prétention si naïve de détruire les passions en les soumettant à l'analyse et à la vivisection [...] 2 . Il y a donc tous ces passages où Nietzsche attaque Spinoza et que l'on pourrait résumer de la manière suivante : Nietzsche considère Spinoza comme le repré\.Ibid,p. 281.

2. Id., Par-delà le bien et le mal, tr. fr. C. Heim, Paris, Gallimard, 2009, p. 109.

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Spinoza, et nous

sentant d'une certaine théologie qui, certes, agit selon la nature, mais sur le bord de dispositifs éthiques ; et il semble à Nietzsche que l'idée même de conservation de la nature et celle de la transformation de la nature en vertu (le tout tendant vers Yamor intellectualis) - eh bien, que tout cela contraste avec le gâchis et la destruction que la nature opère sur elle-même. La continuité de la nature et de l'histoire est en revanche pour Nietzsche interrompue par la volonté de puissance. Ayons en tête cette position de Nietzsche - nous y reviendrons à la fin de cette intervention afin de souligner combien elle semble coïncider avec les lectures d'un certain nombre de commentateurs aujourd'hui, ou avec certaines tendances interprétatives qui semblent précisément inverser la lecture que l'on faisait de Spinoza autour de 1968.

Singularité et multitude, disions-nous. Définir ce qu'est la singularité pour Spinoza n'est pas une chose facile. Chaque fois que l'on entre pour ainsi dire chez Spinoza, on a presque l'impression d'être attiré dans un gouffre. Le gouffre en question n'est pas seulement profond : si l'on ne s'y précipite pas, on en ressent tout le moins l'attrait, comme si l'esprit était atteint par une sorte d'envie craintive. Certains ont dit que la lecture de l'Éthique provoquait une sensation présocratique. Quoi qu'il en soit, risquons-nous au bord du gouffre et essayons de définir la singularité. Une piste est proposée par la proposition XXIV du livre V de l'Éthique : « Plus nous connaissons les choses singulières, plus 106

Multitude et singularité..

nous connaissons Dieu » Celle-ci est un écho du corollaire de la proposition XXV de la première partie : « Les choses particulières ne sont rien si ce n'est des affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes, par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés d'une manière certaine et déterminée2. » De là, on pourrait à nouveau revenir au livre V, à la démonstration de la proposition XXIX et à son scolie, dans lesquels le rapport entre la singularité du corps et l'activité de l'esprit est considéré sous l'angle de l'éternité : Les choses sont conçues par nous comme actuelles de deux manières : ou bien en tant que nous en concevons l'existence avec une relation à un temps et à un lieu déterminés, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et comme suivant de la nécessité de la nature divine. Celles qui sont conçues comme vraies ou réelles de cette seconde manière, nous les concevons avec une sorte d'éternité 3 .

Et encore, Éthique II, proposition XLV et scolie, où l'essence éternelle et infinie de Dieu est conçue comme la substance de toute chose existante et singulière en acte. Et encore - dans ce jeu de renvois « géométriques » qu'il est si difficile de qualifier mais qui sont peut-être de véritables agencements ontologiques - , Éthique I, proposition XXIV, corollaire : « Il suit de là 1. B. Spinoza, Éthique V, op. cit., proposition XXIV, p. 211. 2. Id., Éthique I, op. cit., proposition XXV, corollaire, p. 7 5 . 3. Id, Éthique V, op. cit., proposition XXIX, p. 2 1 7 .

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Spinoza, et nous

que Dieu n'est pas seulement cause qui fait que les choses commencent d'exister ; mais aussi celle qui fait qu'elles persévèrent dans l'existence » Comme on peut le voir, la singularité ne se donne pas seulement dans ou à travers la définition ontologique des choses, mais elle joue également dans ou à travers la définition de la connaissance intuitive, c'est-à-dire de troisième genre (Éthique V, proposition XXXVI, scolie2 ; et XL, scolie3) : la connaissance intuitive des choses singulières est plus puissante que la connaissance universelle de second genre. Qu'il s'agisse du terrain ontologique ou du terrain logique, la singularité se donne donc toujours sous un aspect qui inclut celui de l'éternité. C'est à partir de cette certitude intuitive - celle d'une singularité plantée dans l'éternité - que naît la conscience de ce que « Outre les hommes, nous ne savons dans la Nature aucune chose singulière dont l'Ame nous puisse donner de la joie, et à laquelle nous puissions nous joindre par l'amitié ou aucun genre de relation sociale4. » La singularité est par conséquent définie comme : 1) non-individualité, parce que 2) elle est insérée dans une substance commune, éternelle, 3) et pourtant, dans cette substance, à partir de cette insistance ontologique émerge quelque chose qui est marqué par une 1. B. Spinoza, Éthique I, op. cit., proposition XXIV, corollaire, p. 73. 2. Id, Éthique V, op. cit., proposition XXXVI, scolie, p. 2 2 5 - 2 2 7 . 3. Ibid., proposition XL, scolie, p. 2 3 5 .

4. Id., Éthique IV, op. cit.. Appendice, ch. XXVI, p. 159. 108

Multitude et singularité..

eccéité irréductible, par une singularité elle aussi irréductible, par une marque d'éternité, et 4) elle vit et se transforme en un mouvement éthique, ou plus exactement en un rapport interindividuel. Si les choses en sont ainsi, si la singularité est à l'intérieur du commun, comment pourra-t-elle être représentée - ou se présenter de manière plus efficace - non plus seulement de manière ontologique mais également de manière phénoménologique et polidque dans la multitude des singularités elles-mêmes ?

Pour les singularités, il y a deux manières d'être dans la multitude. La première, c'est son existence en tant que multitude. C'est le processus qui recompose les singularités dans la multitude selon le principe d'utilité. À nouveau, alors, chapitre XXVI de la partie IV de Y Éthique : « Outre les hommes, nous ne savons dans la Nature aucune chose singulière dont l'Ame nous puisse donner de la joie, et à laquelle nous puissions nous joindre par l'amitié ou aucun genre de relation sociale. » C'est dans le rapport entre les singularités que s'établit Y être-multitude. Voilà en quoi consiste le donné de notre existence. Pourtant, le rapport entre la singularité et la multitude nous est donné non seulement comme tension existentielle (pour ainsi dire phénoménologique), mais également comme mutation. La métamorphose concerne la singularité dans la mesure où les hommes ne naissent pas capables de vie civile : ils le deviennent ( Traité politique, ch. V, § 2 : « Les hommes, en effet, ne 109

Spinoza, et nous

naissent pas des citoyens ; ils le deviennent1 »). Cette métamorphose est constructive. Une grande partie du rapport entre la singularité et la multitude se joue dans cet espace. Cela signifie que, précisément parce que cette multitude, étant donné sa consistance existentielle, trouve une limite, alors cette limite doit être dépassée de l'intérieur. Pour le dire de manière plus claire, le singulier a peur de la multitude : C o m m e d'ailleurs les hommes craignent tous la solitude et que personne dans la solitude n'a de forces pour se défendre et pour pouvoir se procurer les choses nécessaires à la vie, il en résulte que les hommes désirent naturellement l'état de société et il est impossible qu'ils le rompent jamais entièrement 2 .

Tout se passe comme si l'état de nature était aspiré par une situation de peur et de solitude. Mais la peur de la solitude est quelque chose de plus qu'une simple peur : elle est désir de multitude, c'est-à-dire de la sécurité dans la multitude, et de l'absolu de la multitude. Avant que ce désir ne réussisse à s'exprimer, les singularités se trouvent cependant dans une situation étrange et - par certains aspects - ambiguë, phénoménologiquement déterminée. A nouveau, il y a oscillation - entre la peur de la solitude et le caractère rassurant du commun - , voilà donc le fond de l'oscillation qui ouvre à une puissance supérieure. Pourquoi la sécurité, toute seule, n est-elle 1. B. Spinoza, Traité politique, tr. fr. S. Zac, Paris, Vrin, 1968, p. 85. 2. Ibid., ch. VI, § 1, p. 89. 110

Multitude et singularité..

pas suffisante ? En effet, les hommes pourraient très bien construire à l'intérieur du commun une « société sans État », c'est-à-dire se reconnaître dans un rapport naturel d'insécurité et de conflictualité, et résoudre ce rapport à travers le contrat. Nous savons de quelle manière Spinoza, dans le Traité théologico-politique, assume la solution du contrat : celle-ci correspond à la dimension phénoménologique de la constitution des singularités en multitude ; elle est pour ainsi dire une condition (contractuelle) homologue à la « société sans État » parce qu'elle est encore sur le terrain de Y être-multitude.

Je rappelais, il y a quelques instants, qu'il y a deux manières à!être-multitude. La première, c'est, comme on l'a vu, l'existence même de la multitude, le rapport entre des singularités qui constituent la multitude selon des principes d'utilité. Dans ce processus, il y a des tensions et des mutations. Le visage politique de cet être-multitude, c'est la dimension de ce que nous avons voulu identifier comme la condition d'une illusoire « société sans État ». « Sans État » - ici, il faut jouer sur le terme dans toute son ambiguïté, en tout cas telle qu'elle apparaissait dans les structures étatiques de l'Ancien Régime, c'est-à-dire sans la construction d'un projet collectif, commun, d'un projet d'existence. Or, il n'y a pas d'existence commune qui puisse se donner en dehors du développement de la cupiditas commune. Sans l'ouverture aux cupiditates, sans l'intégration des cupiditates au sein d'un projet iïamor commun. 111

Spinoza, et nous

La seconde manière d'être-multitude est en revanche caractérisée pour la condition humaine - c'est-à-dire dans le rapport entre les singularités et la multitude en tant que processus constitutif. La seconde manière d'être-multitude, c'est, au sens strict, de faire-multitude. Il s'agit d'un processus matériel et collectif dirigé par la passion commune. La multitudo se présente ici toujours davantage comme constitutio multitudinis. La possibilité d'une société sans État n'est alors plus donnée, parce que c'est la puissance de la multitude qui construit le droit - ce droit public qu'il est coutume d'appeler État. C'est donc là que naît la République1. Le droit civil et la République sont la puissance de la multitudo - et le droit est démocratique parce que ce sont les hommes qui l'ont construit. C'est à ce moment que l'expression démocratique et le consensus actif se substituent au contrat, et qu'une méthode fondée sur le rapport commun des singularités remplace tout autre éventuel rapport entre individualités isolées : la puissance de produire la République, le faire de la multitude remplacent le contrat. Faisons attention : dans ce passage du jusnaturalisme contractualiste au matérialisme éthique, c'est également le rapport entre les singularités et la multitude 1. « Ce droit, qui se définit par le pouvoir de la multitude, on l'appelle généralement "souveraineté". Et celui-là la détient absolument qui, par le consentement commun, a soin des affaires de l'État, c'est-à-dire de l'établissement, de l'interprétation et de l'abrogation des lois, de la fortification des villes, de la déclaration de la guerre et de la paix. » (B. Spinoza, Traité politique, op. cit., ch. Il, § 17, p. 49.)

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Multitude et singularité..

qui se trouve résolu. Il existe une symétrie entre Y êtremultitude et le fait d'être pris dans la dimension du contrat, d'une part, et le faire-multitude et le fait de construire la réalité politique, de l'autre. Dans le second cas, qui nous intéresse, le pouvoir se donne sur la base d'un faire, d'une praxis commune. Il en découle une conception du pouvoir qui est toujours interrompue, toujours ouverte, toujours duelle jusqu'à ce que le dualisme lui-même soit résolu : c'est cela, la vie de la République. Aucun individu, en effet, ne pourra jamais transférer sa puissance - ni son droit, par conséquent — au point de cesser d'être un homme. Et jamais une souveraine Puissance n'aura le pouvoir d'exécuter rigoureusement tout ce qu'elle souhaiterait L'apologie de la liberté ne peut donc être que démocratique, fondée sur la tolérance et en même temps sur la réalisation de la liberté (Traité théologico-politique, ch. XX). Il ne s'agit pas ici de simples droits naturels, mais d'une certaine idée du pouvoir. Avec l'élimination du « contrat social », le rapport entre le sujet et la multitude devient central dans le processus constitutif de YEthica et du Tractatus Politicus. Le sujet politique républicain est le citoyen multitudinaire, il n'y aura désormais plus de distinction 1. B. Spinoza, Traité théologico-politique, tr. fr. R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Paris, Gallimard, 1954, ch. xvil, p. 898. 113

Spinoza, et nous

entre le sujet et le citoyen ; la souveraineté et le pouvoir sont renvoyés à la multitude et s'arrêtent là où s'arrête aussi la puissance de la multitude organisée ( Traité politique, ch. III, § 9). L'adage selon lequel « tantum iuris, quantum potentiae » commence donc ici à s'imposer comme la clef du faire-multitude, parce qu'il signifie aussi son renversement : « tantum potentiae, quantum iuris ». Une dernière remarque. Quand le rapport ente les singularités et la multitude se resserre au sein du dispositif de création du droit, l'affirmation précédente c'est-à-dire le fait que « jamais un souverain ne pourra exercer le pouvoir comme il le souhaite » - demeure malgré tout vraie. Même dans la constitution unitaire de la multitude, afin de construire du droit, donc dans le mouvement qui transforme la multitude des singularités en pouvoir constituant de l'autorité juridique et source interprétative de son développement - eh bien, même dans ce cas, l'ouverture du concept de multitude au mouvement des singularités (et vice versa) demeure toujours fondamentale. C'est là l'une des nombreuses raisons pour lesquelles le concept de multitudo ne pourra jamais être réduit à cet autre concept qu'est le « peuple » - et j'insiste particulièrement sur ce point crucial. La multitude n'existe pas en dehors de la différence des singularités et de la radicalité de l'expression « être homme ». Et du rapport avec un « faire la République ». C'est en cela que l'on commence sans doute à percevoir l'intensité ontologique de ce processus constitutif : cette intensité est absolue. 114

Multitude et singularité..

Bien entendu, la multitude n'est pas exempte de vices : Mais ce que nous venons d'écrire sera peut-être accueilli avec le rire par ceux qui restreignent à la plèbe seule des vices inhérents à tous les hommes, sous le prétexte que le vulgaire n'a aucun sens de la mesure, qu'il sème la terreur à moins qu'il ne soit terrorisé luimême, que la plèbe est ou un humble esclave ou un maître qui domine avec orgueil, qu'il n'y a pas pour elle de vérité et qu'elle manque de jugement, etc. La nature est une et commune à tous [ . . . ] . L'arrogance est le propre de tous ceux qui détiennent un pouvoir

Comme on le voit, le propos de Spinoza est particulièrement réaliste. Les vices du pouvoir multitudinaire - quand la puissance est arrachée à sa capacité constituante, à un contrôle constituant permanent - sont de fait ceux qui caractérisent n'importe quel pouvoir. Mais si nous considérons le faire-multitude comme un processus structurel dans lequel les singularités se rapportent les unes aux autres dans une relation qui a les caractéristiques de l'éternité et qui implique une causalité divine, alors il est possible d'éliminer ces problèmes, parce que entrer en relation sur la base de ce rapport, c'est développer de la singularité, de la différence, de la résistance. C'est chercher ïamor, c'est réaliser le conatus sous la forme de la cupiditas, et peut-être davantage encore. 1. B. Spinoza, Traité politique, op. cit., ch. VII, § 27, p. 141.

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Spinoza, et nous

Le rapport entre les singularités et la multitude est donc téléologique. Mais il s'agit d'une téléologie qui n'a rien à faire avec la théologie. La finalité vient ici d'en bas, elle est intrinsèque à la praxis, au conflit, c'està-dire au mouvement éthique du faire-multitude. La conclusion de l'Ethica spinozienne, du point de vue politique, ce n'est pas la reconstruction de l'organique mais la construction du commun. Le bien qu'appète pour lui-même quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes, et cela d'autant plus qu'il aura acquis une connaissance plus grande de Dieu C ' e s t encore plus clair dans la définition VIII de

l'Éthique IV :

Par vertu et puissance j'entends la même chose, c'est-à-dire (selon la proposition VII, partie III) que la vertu, en tant qu'elle se rapporte à l'homme, est l'essence même ou la nature de l'homme en tant qu'il a le pouvoir de faire certaines choses se pouvant connaître par les seules lois de sa nature 2 .

Quand intervient la connaissance du troisième genre, quand s'impose la science intuitive, alors la synthèse entre les singularités et la multitude devient complète, indéfinie et ininterrompue :

1. B. Spinoza, Éthique IV, op. cit., proposition XXXVII, p. 71. 2. IbitL, définition VIII, p. 13. 116

Multitude et singularité.. Bien que j'aie montré en général dans la première Partie que toutes choses (et en conséquence l'Ame humaine) dépendent de Dieu quant à l'essence et quant à l'existence, par cette démonstration, bien qu'elle soit légitime et soustraite au risque du doute, notre Ame cependant n'est pas affectée de la même manière que si nous tirons cette conclusion de l'essence même d'une chose quelconque singulière, que nous disons dépendre de Dieu

La connaissance intuitive est interne à la praxis et constitue du commun 2 . Le processus et le mouvement des singularités, après avoir traversé la condition existentielle, se produisent comme commun : l'existence se produit elle-même comme commun, et produit le commun comme multitude. Il n'y aurait aucune possibilité de mettre ensemble les singularités dans la multitude si la construction du commun n'était pas un processus continu et solidaire. Toutes les difficultés qui s'opposent à ce développement sont des déterminations négatives, de l'absence d'être, des chutes ou des insuffisances du processus constitutif, c'est-à-dire du processus de désir de la liberté. Le dispositif téléologique découvre sa condition à partir du bas. Il se donne comme tension entre la pauvreté et l'amour : la pauvreté de l'homme qui naît misérable et incapable de survivre si, au moment de devenir sujet de socialité, il n'est pas soutenu par la solidarité des autres hommes. Mais seul l'amour peut nous extraire de cette pauvreté 1. Id., Éthique V, op. cit., proposition XXXVI, scolie, p. 2 2 7 . 2. Id, Éthique II, op. cit., proposition XL, scolie II, p. 2 0 3 sq.

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Spinoza, et nous

- l'amour comme force ontologique, collective, qui n'a rien à voir avec la manière dont l'« individualisme possessif » l'a réduit à une sorte d'égoïsme érotique, ni avec celle dont le mysticisme religieux a poussé l'amour vers la dé-singularisation. Permettez-moi alors quelques remarques. En premier lieu : la prééminence pratique du faire (un faire téléologiquement tendu vers le commun) est articulée à partir d'un schéma qui est celui d'un processus logique, inductif, réaliste et expérimental - la production d'« idées communes ». Il s'agit d'un passage nécessaire de l'ontologie des singularités à celle du multiple, et ce passage, y compris sur le terrain de la connaissance, est construit par la praxis. Deuxième point : il me semble alors très difficile d'opposer à ce cheminement pratique de la raison un certain nombre de réserves sceptiques, comme si la constitution de l'être commun pouvait être indifférente au commun que l'amour détermine à travers la génération de la vie - et/ou aussi à travers l'organisation politique de la vie. Si le mal (ou le fascisme) attend l'occasion propice dans l'espace qui mène de l'être-multitude au faire-multitude - le fascisme de l'animalité ou de l'homme, ou bien l'automatisme formel de l'obéissance - , si notre vie est continuellement obligée de se confronter avec certaines régressions (toute forme politique non démocratique est une régression : remarquons seulement que la monarchie, l'aristocratie et la démocratie, en tant que formes de gouvernement, ne sont pas classiquement placées par Spinoza dans l'ordre ou dans la séquence cyclique traditionnelle) - eh bien, cela ne suffit pas à mettre en 118

Multitude et singularité..

doute le mouvement de la multitude ni sa tension vers la liberté, à moins de penser que l'homme ne désire pas la vie mais la mort - et de considérer que la résistance n'est pas un acte éthique mais un suicide. Revenons à présent à la critique que Nietzsche formule précisément à l'égard de ce processus. La nature est un gâchis, dit-il ; toute téléologie, même si elle n'est construite que par l'homme, à partir de sa propre singularité et qu'elle constitue la multitude, est impossible. La lecture que Nietzsche fait de Spinoza, si elle est extrêmement sympathique quand il s'agit de souligner le matérialisme spinozien, est en revanche extrêmement dure et polémique quand il s'agit d'enlever au matérialisme spinozien l'élément constitutif qui vit en lui. L'élément constitutif, est-ce la puissance créative ? Je suis convaincu qu'en travaillant sur ce point, il est effectivement possible de saisir chez Spinoza un glissement - cohérent du point de vue logique - de la reconnaissance du caractère constitutif de l'être à l'insistance sur la puissance créatrice de la singularité. Entre la constitution et la création, il y a un élément essentiel qui peut être représenté par l'excédence de l'acte, de la praxis, c'est-à-dire par la dimension du processus constitutif. Je suis convaincu que l'immanentisme spinozien a un formidable avantage par rapport au matérialisme classique et moderne : il comprend en lui une excédence singulière - ou plus exactement la production de cette excédence. Cette excédence est tout 119

Spinoza, et nous

entière dans le rapport qui lie le conatus à la cupiditas, et qui pousse ce rapport vers ïamor. Ce matérialisme, qui non seulement exclut que l'innovation ontologique ait un moteur transcendant, c'est-à-dire une substance distincte des modes, mais aussi que puisse se donner une forme transcendante de reconnaissance de l'excédence de l'être, c'est-à-dire un schéma purement gnoséologique et, dans tous les cas, non ontologique, ce matérialisme, donc, possède un rythme généalogique, constitutif, qui produit l'innovation de l'être. Pour reprendre le fil de notre argumentation, disons alors que dans cette progression de l'être, dans cette téléologie matérialiste, ces singularités qui consument la multitude peuvent également se reconnaître et se déplacer. Enfin, si nous considérons ce processus producteur d'excédences singulières, nous voyons bien, encore une fois, pourquoi la dynamique de la multitude ne peut être enserrée dans la fixité et/ou dans le formalisme du concept juridique, constitutionnel et bourgeois, de « peuple ». Je ne me serais pas arrêté aussi longuement sur cet aspect si je ne voyais aujourd'hui revenir chez certains commentateurs une interprétation banalement matérialiste du naturalisme spinozien, c'est-à-dire aussi, selon moi, son implicite liquidation. La révolution qui, autour de 1968, avait marqué les lectures de Spinoza semble aujourd'hui bloquée par une sorte de révisionnisme philosophique et politique qui paraît ne considérer Spinoza que sous les espèces du spinozisme. J'ai par exemple bondi à la lecture d'un article de Tom Nairn, un auteur habituel de la New Left Review, publié en 120

Multitude et singularité..

mai 2005 dans la London Review of Books1 - un article entièrement construit contre Étienne Balibar et moimême, et dans lequel circulait l'idée très nietzschéenne (si l'on prend Nietzsche sous l'angle d'une pensée de la matière comme gâchis et comme implosion) que quand on parle de Spinoza comme Balibar et moi en parlons, on arrive à une sorte de redemption-business, à une sorte d'affaire spirituelle ou spiritualiste, à un mouvement de salut. Quand des matérialistes - puisque c'est ainsi que de tels auteurs se présentent hélas - prennent de telles positions, j'ai l'impression qu'ils font état d'une conception du matérialisme qui est exclusivement une pensée triste de la vie, et, malgré tout, une idée très autoritaire de la politique. J'ai surtout l'impression qu'il s'agit de personnes vaincues qui, à force de lécher leurs blessures, ont fini par oublier la joie excédante du faire-multitude, la joie de la construction du commun. Et enfin, ce qui me frappe particulièrement dans ce cas, et plus généralement dans ce type de critiques, c'est que le lieu ontologique est devenu un vide à remplir plutôt qu'un plein à agencer et à exprimer ; et que la multitude est donc prise comme une sorte de résidu métaphysique, ou bien un terme logique, et non pas comme l'entrecroisement dynamique, conflictuel, vivant de singularités - que seul le désir de commun et le processus révolutionnaire rendent réelles. La Res communis est construite par la pluralité des trajectoires qui parcourent le réel, par les puissances qui expriment des désirs, par les valeurs que l'on invente ainsi. 1. T. Nairn, « Make for the Boondocks », an. cit. 121

Spinoza et nous

J'ai toujours conçu le développement du spinozisme au rythme de la philosophie matérialiste du travail vivant et de l'activité sociale. La multitude, à la manière dont je l'ai redécouverte chez Spinoza, sert à lire ce plein de la réalité et de l'histoire, que les singularités construisent. L'interprétation que 1968 a donnée de Spinoza a fait de la pensée de celui-ci l'invention d'une démocratie absolue qui n'a rien à voir avec la Rédemption - parce que c'est de la praxis que la démocratie a besoin.

IV

Spinoza : une sociologie des affects

1. SPINOZA CONTRE LA SOCIOLOGIE ?

Quand je me suis mis à travailler à l'organisation de mon article, j'ai rencontré un certain nombre de difficultés auxquelles je n'avais tout d'abord pas pensé au moment où j'ai accepté de contribuer à ce recueil. Des difficultés qui ne dérivaient pas tant du fait d'associer Spinoza à la sociologie, mais bien plutôt de la définition habituelle que l'on donne à celle-ci. La sociologie, en général, se propose comme une science Wertfrei, c'està-dire comme une science non évaluative portant sur un objet spécifique (le social) - et cela depuis Max Weber jusqu'à Pierre Bourdieu ; ou bien encore, elle se propose comme une discipline positive traitant d'un objet institutionnel (et cela depuis Durkheim jusqu'à Goffman). Dans la distinction - ou dans le conflit - des facultés, la sociologie moderne se présente donc tout à la fois comme en rupture avec toutes les théories naturalistes du social, a fortiori avec le jusnaturalisme, et comme en 123

Spinoza, et nous

rupture avec toute théorie normative ou performative de ce conatus du social que représente le politique. Or, je crois que, chez Spinoza, ces deux ruptures sont impensables. Cette hypothèse, que j'aimerais soutenir ici, remet en cause la formulation même du titre que j'ai donné à mon article. Ou plus exactement, si nous arrivons à la conclusion que, chez Spinoza, il y a quelque chose que nous pouvons définir comme une « sociologie », ce quelque chose sera au contraire à la fois naturaliste et/ou jusnaturaliste (c'est-à-dire ontologiquement fondé), et performatif et/ou normatif (c'està-dire éthiquement fondé). Affirmer qu'il existe une sociologie spinoziste signifiera alors prendre ses distances envers les définitions qui sont actuellement hégémoniques au sein d'une discipline sociologique qui se veut positive (ou positiviste), autonome et/ou séparée. Cela voudra dire par conséquent établir un nouveau statut épistémologique de la sociologie. Naturellement, si nous arrivons à formuler un nouveau statut disciplinaire de la sociologie, il ne sera pas suffisant d'insister sur la filiation spinoziste de cette proposition qui est la nôtre. La référence philosophique à Spinoza correspond cependant peut-être à la condition actuelle de l'esprit des temps ; c'est-à-dire qu'il sera alors possible de reconnaître en Spinoza, dans les alternatives théoriques et dans la résistance qu'il a formulées contre les figures modernes du pouvoir, une ouverture à l'actualité, une initiation au désir de connaître les structures de la société et du pouvoir qui sont aujourd'hui en train de prendre forme. En somme, à l'époque postmoderne, n'est-il pas possible de recon124

Spinoza : une sociologie des afficts

naître dans l'anomalie spinozienne — quelqu'un pourrait même ajouter : dans l'antimodernité des concepts spinozistes du politique et de la démocratie - une anticipation de l'avenir ? Revenons donc à Spinoza. Premier problème : quels résultats une ouverture à l'analyse du social purement indexée sur la physique spinoziste du conatus donnet-elle ? Elle donne des résultats qui contredisent immédiatement toute logique linéaire et positive produite par l'associationnisme sociologique, même quand celle-ci est présentée sous la forme d'une analytique des relations interindividuelles. Le conatus implique en effet plusieurs choses. Premièrement : un effort pour persévérer dans son être (c'est-à-dire pour exister), pour conserver et épanouir son propre être. Mais, deuxièmement, cet effort est fourni en fonction d'un telos essentiel qui est à la fois la base et la source de la valeur. Sur ce point, qu'il me soit permis une seule référence à l'Éthique : Toutes les affections se ramènent au Désir (Cupiditas), à la Joie ou à la Tristesse, comme le montrent les définitions que nous en avons données. Mais le Désir est la nature même ou essence de chacun ; donc le Désir de chacun diffère du désir d'un autre autant que la nature ou essence de l'un diffère de l'essence de l'autre. La Joie et la Tristesse, maintenant, sont des passions, par lesquelles la puissance de chacun, ou son effort pour persévérer dans son être, est accrue ou diminuée, secondée ou réduite. Mais par l'effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte à la fois à l'Ame et au Corps, nous entendons l'Appétit et le 125

Spinoza, et nous

Désir ; donc la Joie et la Tristesse est le Désir même ou Appétit, en tant qu'il est accru ou diminué, secondé ou réduit par des causes extérieures, c'est-à-dire est la nature même de chacun ; et ainsi la Joie ou la Tristesse de l'un diffère de la Joie ou de la Tristesse d'un autre, autant aussi que la nature ou essence de l'un diffère de la nature ou essence de l'autre, et conséquemment une affection quelconque de chaque individu diffère de l'affect d'un autre autant, etc.1 À quoi fait suite ce scolie : Il suit de là que les Affections des vivants que l'on dit privés de raison (nous ne pouvons douter en effet que les animaux ne sentent, une fois connue l'origine de l'Ame) diffèrent des affections des hommes autant que leur nature diffère de l'humaine. Le cheval et l'homme, sans doute, sont emportés par la Lubricité de procréer ; mais le premier par une Lubricité de cheval, le second par une Lubricité d'homme. De même aussi les Lubricités et les Appétits des insectes, des poissons et des oiseaux, doivent être différents les uns des autres. Bien que chaque individu vive dans le contentement et l'épanouissement de sa nature telle qu'elle est formée, cette vie dont chacun est content et cet épanouissement ne sont rien d'autre que l'idée ou l'âme (anima) de cet individu, et ainsi l'épanouissement de l'un diffère de l'épanouissement de l'autre autant que la nature ou essence de l'un diffère de la nature ou essence de l'autre. Enfin, il suit de la Proposition précédente que 1. B. Spinoza, Éthique III, op. cit., proposition LVII, démonstration, p. 357. 126

Spinoza : une sociologie des afficts la différence n'est pas petite entre l'épanouissement dont un ivrogne, par exemple, subit l'attrait, et l'épanouissement auquel est parvenu un Philosophe, ce que j'ai voulu faire observer en passant

On pourrait alors ajouter un second scolie au texte : si quelqu'un voulait construire une sociologie linéaire du conatus au sein d'un horizon individualiste, celle-ci se manifesterait comme une sociologie d'ivrogne. Parce que ce n'est pas tant l'interrelation qui qualifie le tissu des relations sociales que la nature essentielle de ces relations, la pulsion ontologique qui les anime, et aussi - par ailleurs mais dans le même temps - la résistance avec laquelle cette nature essentielle s'oppose ou/et se dirige vers le plus haut niveau de la connaissance, celui du philosophe. Car ce niveau est aussi un niveau de recomposition et/ou de constitution sociale. Le détachement spinoziste d'avec la sociologie des modernes ne pourrait donc être plus grand. Je ne veux pas ici polémiquer avec toutes les tentatives pour définir une sociologie spinoziste déjà réalisées (et j'en vois naître de nombreuses) : je veux seulement souligner l'impossibilité de construire une sociologie spinoziste basée sur une conception statique du conatus. Car cette définition statique du conatus serait plutôt hobbesienne (tout l'individualisme moderne nous y porte) ; elle préparerait nécessairement à un passage dialectique visant à configurer un autre niveau : un niveau 1. Ibid., scolie, p. 357-359. 127

Spinoza, et nous

normatif, en somme, c'est-à-dire, au-delà de la société, celui du pouvoir ou de l'État, chose que Spinoza exclut. Plus encore, non seulement Spinoza l'exclut mais cela lui répugne, parce que ce processus est le même qui aboutit à la superstition. Et même si, à la différence de ce que veut la théorie hobbesienne du conatus, nous considérions le conatus spinoziste comme une ouverture généreuse et donatrice (« munifique », c'est-à-dire en tant qu'affirmation du « munus », du don), quelles que soient par ailleurs les difficultés que cette approche susciterait dans la lecture du texte spinozien - même dans ce cas, donc, nous ne réussirions pas à recomposer cette tension naturelle et éthique que le conatus révèle et que la cupiditas oriente. Même dans ce cas, nous serions immédiatement obligés à une opération ultérieure et artificielle qui consisterait à introduire de la transcendance, c'està-dire à une opération dialectique. Car le conatus spinoziste - et c'est bien là son paradoxe - n'est en aucun cas réductible à la figure généreuse du don. Dans le don, ce que l'on donne est nécessairement prélevé quelque part ; alors que pour le conatus, le don est une puissance qui ne comprend pas de manque.

2 . CUPIDITAS ET BIOPOLITIQUE

Deuxième problème : y a-t-il la possibilité de construire une sociologie spinozienne qui disloque toute logique linéaire, ou positive, de l'interrelation individuelle ? Sans aucun doute, oui. Cette possibilité se base 128

Spinoza : une sociologie des afficts

sur la continuité des processus du conatus, de Yaffectus/ cupiditas, mais aussi, selon l'insistance continue de Spinoza, de Xamor. Faisons attention : la continuité chez Spinoza n'est jamais une linéarité, mais au contraire une transition, une imagination, le développement interne et constitutif de la cupiditas. On lit dans Éthique III, « Définition des affections » : I : Le Désir (Cupiditas) est l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle. [...] J'entends donc par le mot de Désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions (volitiones) de l'homme, lesquels varient suivant la disposition (constitutione) variable d'un même homme, et s'opposent si bien les uns aux autres que l'homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner. II : La Joie est le passage (transitio) de l'homme d'une moindre à une plus grande perfection. III : La Tristesse est le passage de l'homme d'une plus grande à une moindre perfection. Explication : Je dis passage (transitionem). Car la Joie n'est pas la perfection elle-même. Si en effet l'homme naissait avec la perfection à laquelle il passe (transit), il la posséderait sans affection de Joie ; cela se voit plus clairement dans l'affection de la Tristesse, qui lui est opposée. Que la Tristesse en effet consiste dans un passage à une perfection moindre et non dans la perfection moindre elle-même, nul ne peut le nier, puisque l'homme ne peut être contristé en tant qu'il a part à quelque perfection. Et nous ne pouvons pas dire que la Tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande, car une privation n'est rien. L'affec129

Spinoza, et nous

tion de Tristesse est un acte et cet acte ne peut, en conséquence, être autre chose que celui par lequel on passe à une perfection moindre, c'est-à-dire l'acte par lequel est diminuée ou réduite la puissance d'agir de l'homme. J'omets, en outre, les définitions de la Gaieté, du Chatouillement, de la Mélancolie et de la Douleur, parce que ces affections se rapportent éminemment au Corps et ne sont que des espèces de Joie ou de Tristesse1. Ici la cupiditas est définie comme totalité : « tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l'homme », dit Spinoza, y compris la conscience de l'appétit. Et cette cupidité est immédiatement insérée dans un processus de transition, c'est-à-dire de passage, vers une perfection plus ou moins grande, dans un processus d'imagination singulière de l'avenir qui déplace la cupiditas d'un niveau de composition donné à un autre, qui lui est supérieur. Et ainsi, de seuil en seuil - en rompant toute physique interrelationnelle du social par le caractère constitutif immanent du développement de la cupiditas. La transition, le passage ne sont pas interrelationnels mais constitutifs. Ce thème est développé, comme on le sait, au début de la cinquième partie de l'Éthique, où il arrive à maturation. Il en est ainsi : aucune sociologie individualiste ne peut nous aider à comprendre le social. Mais une sociologie interindividualiste ne le pourra pas davantage, tant qu'elle sera définie par la dialectique de la vie 1. B. Spinoza, Éthique III, op. cit., « Définition des affections », explication, p. 367-369. 130

Spinoza : une sociologie des afficts

et/ou de la jalousie, de l'attraction et/ou de la répulsion. La seule clef d'un procès social est nourrie par l'Amour. Relisons à cet égard le scolie de la proposition XX de l'Éthique V, consacré à l'Amour envers Dieu (Amor erga Deum) : Nous pouvons montrer de la même manière qu'il n'y a aucune affection directement contraire à cet Amour, par laquelle cet Amour puisse être détruit et nous pouvons en conclure que cet Amour envers Dieu est la plus constante des affections et qu'en tant qu'il se rapporte au Corps, il ne peut être détruit qu'avec ce Corps lui-même. Plus tard nous verrons de quelle nature il est, en tant qu'il se rapporte à l'Ame seule. J'ai réuni dans les Propositions précédentes tous les remèdes aux affections, c'est-à-dire tout ce que l'Ame, considérée en elle seule, peut contre elles ; il apparaît par là que la puissance de l'Ame sur les affections consiste : 1° dans la connaissance même des affections ; 2° en ce qu'elle sépare les affections de la pensée d'une cause extérieure que nous imaginons confusément ; 3° dans le temps, grâce auquel les affections se rapportant à des choses que nous connaissons, surmontent celles qui se rapportent à des choses dont nous avons une idée confuse ou mutilée ; 4° dans le très grand nombre de causes par lesquelles les affections se rapportant aux propriétés communes des choses ou à Dieu sont alimentées ; 5° dans l'ordre enfin où l'Ame peut ordonner et enchaîner entre elles ses affections. Mais pour mieux connaître cette puissance de l'Ame sur les affections, il faut noter avant tout que nous appelons grandes les affections quand nous comparons 131

Spinoza, et nous

l'affection d'un homme avec celle d'un autre, et que nous trouvons l'un dominé plus que l'autre ; ou bien quand nous comparons entre elles les affections d'un seul et même homme et que nous le trouvons affecté ou ému par l'une plus que par l'autre. Car la force d'une affection quelconque se définit par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre. Or la puissance de l'Ame se définit par la seule connaissance, son impuissance ou sa passion par la seule privation de connaissance, c'est-à-dire s'estime par ce qui fait que les idées sont dites inadéquates ; d'où suit que cette Ame est passive au plus haut point, dont les idées inadéquates constituent la plus grande partie, de façon que sa marque distinctive soit plutôt la passivité que l'activité qui est en elle ; et au contraire cette Ame est active au plus haut point dont des idées adéquates constituent la plus grande partie, de façon que, tout en n'ayant pas moins d'idées inadéquates que la première, elle ait sa marque distinctive plutôt dans des idées adéquates manifestant la vertu de l'homme, que dans des idées inadéquates attestant son impuissance. Il faut noter, de plus, que les chagrins et les infortunes tirent leur principale origine d'un Amour excessif pour une chose soumise à de nombreux changements et que nous ne pouvons posséder entièrement. Nul en effet n'a de tourment ou d'anxiété qu'au sujet de ce qu'il aime ; et les offenses, les soupçons ou les inimitiés ne naissent que de l'Amour pour les choses dont personne ne peut réellement avoir la possession complète. Nous concevons facilement par là ce que peut sur les affections la connaissance claire et distincte, et principalement ce troisième genre de connaissance dont le principe est la connaissance même de Dieu ; si en effet 132

Spinoza : une sociologie des afficts

les affections, en tant qu'elles sont des passions, ne sont point par là absolument ôtées, il arrive du moins qu'elles consument la moindre partie de l'Ame. De plus, cette connaissance engendre un Amour envers une chose immuable et éternelle et dont la possession nous est réellement assurée ; et conséquemment cet Amour ne peut être gâté par aucun des vices qui sont inhérents à l'Amour ordinaire, mais il peut devenir de plus en plus grand et occuper la plus grande partie de l'Ame et l'affecter amplement. J'ai ainsi terminé ce qui concerne la vie présente. Chacun pourra voir facilement, en effet, ce que j'ai dit au commencement de ce Scolie, à savoir que dans ce petit nombre de propositions j'ai fait rentrer tous les remèdes aux affections, pourvu qu'il ait égard à ce qui est dit dans ce Scolie, en même temps qu'aux définitions des affections et enfin aux Propositions 1 et 3 de la Partie III. Il est donc temps maintenant de passer à ce qui touche à la durée de l'Ame sans relation avec l'existence du Corps '. Pour comprendre cette continuité entre la nature et la vertu, qui est progressive, organisée en fonction d'un telos immanent, qui ne connaît aucune condition de nécessité et qui se base seulement sur la liberté, nous pouvons nous appuyer sur la lecture de Spinoza que propose Gilles Deleuze. Son insistance sur l'immanence et sur l'univocité de l'être constitue un terrain fondamental de lecture. Mais cela n'est pas suffisant. 1. B. Spinoza, Éthique V, op. cit., proposition XX, p. 201-205. Cf. également à ce sujet Éthique V, axiome II, p. 173 ; proposition IV, scolie, p. 177-179 et propositions XIV-XX, p. 195-205. 133

Spinoza, et nous

Pour aller au-delà - pas seulement de cette lecture deleuzienne, mais plus généralement des interprétations proposées par la génération des Matheron, Macherey, Balibar et, bon dernier, Negri —, il faut suivre par exemple la lecture que nous propose Pierre-François Moreau, ou celles de toute une nouvelle génération de chercheurs dont la devise semble être : « être dans l'expérience de Spinoza », c'est-à-dire immédiatement dans un contexte ontologique, dans la continuité expérientielle et espérancielle d'une perspective constitutive. Pour reconstruire - mieux : pour retrouver - un Spinoza correspondant à l'esprit de la postmodernité, pour comprendre et réaliser l'alternative au moderne qu'il nous propose (et, en ce qui nous concerne ici, pour appliquer cette alternative à la conception moderne de la sociologie), il faut se placer sur un terrain que je me permettrai d'appeler « biopolitique ». Il faudra donc relire la condition ontologique comme une expérience biopolitique. Je dois faire ici une petite parenthèse nécessaire, afin de définir la notion de « biopolitique » et comprendre comment elle peut être reliée à la lecture de Spinoza. Quand on parle de biopolitique, on entend (face à une image immédiatement compréhensible du biopouvoir comme pouvoir souverain qui investit la vie) l'articulation vitale des cupiditates, leur capacité (dans l'interrelation constitutive qui est la leur) à parcourir les modes de la vie et à déterminer par conséquent l'entrecroisement actif de la polis et de la vie. Cet entrecroisement se présente continuellement comme une résistance, comme une 134

Spinoza : une sociologie des afficts

consistance, contre les prétentions du pouvoir. C'est une puissance collective constituante qui se heurte à l'obstacle de la superstition, de la non-liberté, du pouvoir. Je suis absolument convaincu que certaines des séquences de la pensée sociologique et économique de la modernité tardive, qu'elles se soient réellement référées à Spinoza ou pas, se sont mues dans cet horizon — de Simmel à Becker, de Bourdieu aux théoriciens de l'externalité productive. Et je suis tout autant convaincu que toute une série de philosophes intéressés par le problème de la technique (et de sa puissance de transformation, c'est-à-dire de la praxis collective), de Mondolfo à Simondon, d'Althusser à Macherey - pour ne citer que les noms les plus évidents —, ont apprécié la puissance de la pensée de Spinoza quand il s'agissait de dissoudre le fétichisme du capitalisme de l'accumulation et du développement. Dans les discussions actuelles sur les relations entre Spinoza et les sciences sociales, les positions qui soutiennent ce type de discours sont fortement présentes. Il me semble cependant nécessaire de ramener malgré tout ces dispositifs d'analyse dans un contexte biopolitique, c'est-à-dire de donner un substrat subjectif à la dimension critique. Ce n'est qu'ainsi que nous pourrons nous montrer amis de la cupiditas.

3 . DELÀ CUPIDITAS KMÂMOR

Laissons à présent cette parenthèse, et reprenons le fil de notre discours. C'est maintenant que cette très 135

Spinoza, et nous

singulière figure de l'analyse sociologique, qui est implicite dans la philosophie de Spinoza, peut enfin se révéler à nous. Cette figure va non seulement au rebours de toute physique simpliste du conatus, c'est-àdire par-delà toute conception de l'interrelation individuelle, mais elle s'affirme, au contraire, comme un mouvement totalement en faveur de la construction d'un commun. Je veux dire par là que, dans sa dimension individualiste, le jusnaturalisme est liquidé à travers le processus du conatus, qu'il est métamorphosé à travers une analyse des affects qui devient toujours plus constituante, et qu'il est définitivement dépassé par la définition d'un tissu commun du social et de l'action collective - tissu soutenu par l'amour. En somme : la genèse individualiste de la société telle qu'elle est décrite par le jusnaturalisme est ici transformée en une théorie performative et/ou normative du social et du politique, en une construction effective du commun. Cela signifie que quand le tissu individualiste est dépassé - et toute la physique spinoziste tend à cela - , quand donc l'analyse définit le social comme une constellation de singularités, alors le conatus, Xappetitus, la cupiditas (dans un processus progressif de constitution sociale) assument définitivement le commun comme base toujours renouvelée et comme telos toujours plus efficacement construit. Entre la physique et l'éthique des affects, le commun détermine le moteur constituant du processus ontologique. Il n'est probablement pas nécessaire de lire ici les passages spécifiques de l'Éthique, puisque les choses 136

Spinoza : une sociologie des afficts

sont, sur ce point, extrêmement claires1. Nous nous trouvons donc devant une continuité ontologique du monde basée sur des articulations du social qui en sont aussi les moments constitutifs. Mais les sociologues modernes, qui considèrent les choses du point de vue de l'individualisme, ont l'illusion de pouvoir éviter cette continuité discontinue qui définit les singularités dans le commun. Ils ont toutes les raisons de le faire quand ils refusent le positivisme crasse des écoles américaines : et cependant, cela ne suffit pas. Ils ont à faire un pas supplémentaire pour arriver à la juste dimension que nous venons de décrire, c'est-à-dire pour éviter d'écraser ou de dévitaliser les processus de résistance et de constitution dans l'interrelationnisme. Or, chez Spinoza, la continuité du processus de la cupiditas exalte la discontinuité du processus constitutif du réel. Elle accentue la consistance ontologique du social : parce que Spinoza propose simplement, à tous ceux qui veulent être dans le social, d'y être réellement. Le point de vue d'une sociologie spinoziste ne peut qu'être celui de la cupiditas agent dans le social, dans l'immanence de l'être, dans la nécessaire construction du commun. Est-il alors possible de définir l'approche sociologique spinoziste comme une perspective 1. Je me permets seulement d'indiquer rapidement un parcours de lecture - parmi tant d'autres possibles - afin que l'on puisse retrouver cet horizon commun que les passions vivent et fixent de manière contradictoire : Éthique II, propositions XXXVII-XXXDC ; Éthique III, propositions XXXV-XL ; Éthique V, scolie de la proposition X.

137

Spinoza, et nous

généalogique, et la figure du sociologue spinoziste comme un analyste de la généalogie de l'être social ? En somme : comme agent d'une construction de l'être social qui soit à la fois productive, recomposante et capable de ruptures, puissante dans sa capacité à définir les relations matérielles et l'intervention du savoir dans le social ? En poussant la question vers un terrain de parentés impropres, j'aimerais presque demander : une définition foucaldienne de la pensée sociologique de Spinoza est-elle possible ? Ma réponse serait : paradoxalement, oui. J'insiste bien entendu sur le caractère impropre de cette parenté entre les deux penseurs. Foucault ne connaît pas bien Spinoza, à moins que Spinoza ne fasse partie de ces auteurs, comme le disait Foucault lui-même, qu'il connaît mais qu'il ne cite pas. Pour simplifier le problème, ajoutons que, dans toute l'œuvre de Foucault, le nom de Spinoza n'apparaît qu'une demi-douzaine de fois, et en général à l'occasion de comptes rendus de lecture sur le travail d'autres philosophes. Cela étant dit, je crois que l'on peut malgré tout utiliser Foucault dans l'hypothèse de la construction d'une sociologie spinozienne. Je veux dire par là que l'on trouve dans Y Éthique de Spinoza et dans le travail du dernier Foucault un nombre impressionnant d'analogies. Quand le philosophe Laurent Bove parle d'une « stratégie du conatus » qui, à travers des impulsions de résistance, construit le social, quand, parallèlement, quelques sociologues critiques (je pense particulièrement aux travaux de Pascal Nicolas-Le Strat) prennent chez Foucault une méthodologie de la résistance singu138

Spinoza : une sociologie des afficts

lière comme base du savoir social — l'un comme l'autre déconstruisent et recomposent une généalogie des passions à l'intérieur du processus, long et fatigant, du Verstehen sociologique. Cela me rappelle les rares ruptures radicales que la discipline de l'individualisme sociologique a connues au XXe siècle, depuis celle de Georg Simmel, épigone du moderne, à celle de Michel de Certeau, le remarquable historien qui a su anticiper une postmodernité ouverte et positive. Simmel comme Certeau, Bove comme Nicolas-Le Strat ont mis à nouveau en lumière le paradigme spinoziste. Mieux : ils ont interprété un « moment spinoziste» dans la reconstruction d'une épistémologie constitutive du réel. Certes, la chose ne plaît pas beaucoup à la discipline sociologique. Je pense par exemple à une intervention du sociologue Jean-Louis Fabiani, lors d'un récent colloque Foucault, dans laquelle il considérait la possibilité de récupérer LArchéologie du savoir foucaldienne au sein delà sociologie historique (et, donc, au sein de la sociologie en général) comme une hypothèse somme toute assez improbable. Analysant les positions de Foucault à propos de la sociologie classique (Durkheim et Weber), il n'est en effet pas difficile de montrer à quel point son propre programme se situe à un niveau autre par rapport à celui des sciences sociales. Mais c'est précisément cette reconnaissance qui est importante, pour nous qui nous tenons sur le terrain spinoziste. Foucault est tout aussi distant de la sociologie de l'individualisme et des méthodes Wertfrei que l'est Spinoza. Parce que participer à la construction du social, à une construction libre et démocratique, est une chose étrangère 139

Spinoza, et nous

à la sociologie classique et professionnelle. Mais cette reconnaissance n'est-elle pas précisément ce en quoi consiste la garantie de notre hypothèse d'analogie entre Spinoza et Foucault, puisque l'un comme l'autre ont cherché à détruire l'individualisme et/ou le collectivisme méthodologique en sociologie ? Je laisse bien entendu la question ouverte.

Concluons donc ce petit parcours. Si, du conatus associatif à Yamor constitutif, la route est longue, le parcours est pourtant - Spinoza dixit— nécessaire dans la perspective de l'épistémologie tout autant que dans celle de l'ontologie. C'est donc à partir d'une stratégie de Yamor que peut se construire une sociologie spinoziste, jusnaturaliste et normative, ontologique et performative. Amor. Il m'arrive parfois d'écrire ou de parler d'« amour » dans le contexte du discours sociologique. On me poursuit en général d'ironie et de sarcasmes. Comme il est difficile d'arracher l'amour à la vanité psychologique du romantisme ou à la féroce utopie du mysticisme ! En réalité, c'est ainsi que l'amour a été interprété — ou éludé - par le moderne. Alors que c'est au contraire au rapport rationnel et constructif entre la puissance ontologique constituante et l'action collective des singularités que nous introduit la définition de Yamor chez Spinoza. En ce sens, une éventuelle sociologie de Spinoza constitue une sorte de laboratoire qui œuvre contre et au-delà du moderne, de l'individualisme possessif, et qui assume à l'inverse Yamor comme 140

Spinoza : une sociologie des affects

une force subversive, montrant la société en tant que constitution du commun, c'est-à-dire comme l'entrecroisement de la rationalité et du désir des singularités, comme parcours d'une liberté commune. Chez Spinoza, il y a par conséquent quelque chose qui est encore plus avancé et plus puissant que tout ce que nous avons essayé d'esquisser jusqu'à présent. Ce quelque chose, c'est la conscience absolument matérialiste, c'est-à-dire biopolitique - il s'agit là d'une synonymie qui peut aujourd'hui être utilisée pour exprimer l'immanence de manière radicale - , la conscience matérialiste et biopolitique, donc, de ce que le social est politique, de ce que les relations interindividuelles sont, à travers le jeu des singularités, immédiatement réprises dans le commun. La production des institutions, qui trouve son origine dynamique dans la puissance de la cupiditas, dans celle du désir, passe à travers les singularités pour construire du commun. La construction toujours plus effective des relations institutionnelles est la conséquence d'une production de soi toujours plus pleine. Le panthéisme spinoziste — qui sait pourquoi personne aujourd'hui, pas même les philosophes les plus confessionnels, n'en parle plus ? - est la reconnaissance de la force de l'homme dans la production du vrai à travers l'exercice commun de l'amour. La démocratie est un acte d'amour. Si la sociologie de Spinoza est l'analyse de ce mouvement, la politique qui couronne la recherche sociologique ne peut alors qu'être la gestion collective du commun.

Table

Spinoza et nous

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I. SPINOZA : UNE HÉRÉSIE DE L'IMMANENCE ET DE LA DÉMOCRATIE

57

II. PUISSANCE ET ONTOLOGIE = HEIDEGGER OU SPINOZA

83

III. MULTITUDE ET SINGULARITÉ DANS LE DÉVELOPPËMENT DE LA PENSÉE POLITIQUE DE SPINOZA

103

IV. SPINOZA : UNE SOCIOLOGIE DES AFFECTS

123

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions

Galilée

LA CLASSE OUVRIÈRE CONTRE L'ÉTAT, 1 9 7 8 .

Chez d'autres éditeurs MARX AU-DELÀ DE MARX, Christian Bourgois,

1979

; rééd.

L'Harmattan, 1996. L'ANOMALIE SAUVAGE. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, 1982 ; rééd. Amsterdam, 2006. ITALIE ROUGE ET NOIRE. Journal (février 1983-novemhre 1983), Hachette, 1985. LES NOUVEAUX ESPACES DE LA LIBERTÉ, avec Félix Guattari,

Dominique Bedou, 1985. SPINOZA SUBVERSIF. Variations (in)actuelles, Kimé, 1994 ; rééd.

2002.

LE POUVOIR CONSTITUANT. Essai sur les alternatives de la modernité, PUF, 1 9 9 7 .

EXIL, Mille et une nuits, 1997. EMPIRE, avec Michael Hardt, Exils, 2000. KAIRÔS, ALMA VENUS, MULTITUDE, C a l m a n n - L é v y , 2 0 0 1 .

Du RETOUR. Abécédaire biopolitique, Calmann-Lévy, 2002. JOB. Laforce de l'esclave, Bayard, 2002 ; rééd. Hachette Littératures, 2005. MULTITUDE, avec Michael Hardt, La Découverte, 2004. ART ET MULTITUDE, EPEL, 2005 ; rééd. Mille et une nuits, 2009. LENT GENÊT. Essai sur l'ontologie de Giacomo Leopardi, Kimé, 2006. FABRIQUE DE PORCELAINE. Pour une nouvelle grammaire du politique, Stock, 2006. GLOB/4£, avec Giuseppe Cocco, Amsterdam, 2007. TRILOGIE DE LA DIFFÉRENCE. Théâtre, Stock, 2009. INVENTER LE COMMUN DES HOMMES, Bayard, 2 0 1 0 .

CET OUVRAGE A ÉTÉ ACHEVÉ D'IMPRIMER POUR LE C O M I T E DES ÉDITIONS GALILÉE PAR L'IMPRIMERIE FLOCH À MAYENNE EN OCTOBRE 2010. NUMÉRO D'IMPRESSION : 77414. DÉPÔT LÉGAL : OCTOBRE 2010. NUMÉRO D'ÉDITION : 936. Code Sodia : 750 565 8

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