Sociologie de Marx

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COLLECTION

SUP

Sociologie de Marx HENRI Professeur

PRESSES

LEFEBVRE

à l'Université

de Paris

UNIVERSITAIRES

1974

DE

X

FRANCE

D é p ô t légal. — i™ édition : i« r trimestre 1966 3 e édition : 3® trimestre 1974 © 1966, Presses Universitaires de France Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays

CHAPITRE

PREMIER

Pensée marxiste et sociologie Cette brève étude s'inscrit dans ce qui a été appelé ailleurs : une nouvelle lecture de Marx1. S'agit-il d'une interprétation ? Non. Il s'agit d'abord d'une restitution, rendue nécessaire par le développement contradictoire de la pensée marxiste et du monde moderne. Situons notre propos actuel dans cette restitution et dans cette perspective. Rappelons le mouvement dialectique de la réalité et de la vérité. Nous commençons par ce rappel, et nous le retrouverons dans nos conclusions. Chemin faisant, nous approfondirons les hypothèses, nous développerons les thèmes : a) La religion, réalité, trouve sa vérité dans la philosophie. Ce qui signifie, en premier lieu, que la philosophie apporte la critique radicale de la religion ; en second lieu, qu'elle en dégage l'essence, à savoir l'aliénation initiale et fondamentale de l'être humain, racine de toute aliénation ; en troisième lieu, qu'elle peut en montrer la genèse. Cette vérité ne vient au jour qu'au cours d'âpres luttes, la philosophie naissant de la religion, se développant sur son terrain, i. Marx. Sa vie, son ouvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1964, coll. « Philosophes >, cf. pp. 42 et sq. Cf. aussi les Œuvres choisies, Gallimard, 1964, coll. « Idées

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engageant des combats difficiles et pas nécessairement victorieux. b) La vérité de la philosophie, considérée à son tour comme réalité, où se trouve-t-elle ? dans la politique. Les idées philosophiques, ou plutôt les représentations (du monde, de la société, de l'homme individuel) élaborées par les philosophes, ont toujours eu quelque rapport avec les combats et les enjeux de la vie politique, soit que les philosophes se prononcent contre les maîtres de l'heure, soit qu'ils accourent à leur aide. La raison humaine cultivée vient au jour par deux voies contradictoires et inséparables : la raison d'État (la loi, la capacité organisatrice de l'État, sa puissance idéologique) ; la raison philosophique (le discours organisé, la logique, la cohérence systématique). Au bout de ce long développement historique et dialectique, qu'y-a-t-il ? le système philosophico-politique parfait, l'hégélianisme. A cause de sa perfection achevée, il éclate. La critique radicale qui mène à bien cette opération en extrait les fragments utilisables : méthode (logique et dialectique) ; concepts (totalité, négativité, aliénation). c) Le politique et l'étatique se suffisent-ils ? Détiennent-ils et contiennent-ils la vérité de cette réalité, l'histoire ? Non. Cette thèse resterait hégélienne. La vérité du politique (et par conséquent de l'étatique) se trouve dans le social. Les rapports sociaux permettent de comprendre et d'expliquer les formes politiques. Ce sont des rapports vivants et actifs entre les hommes (groupes et classes, individus). Contrairement à ce que pensait Hegel, ce qu'il nommait « société civile » a plus de réalité et plus de vérité que la société politique. Il est vrai que ces rapports sociaux n'existent pas d'une manière substantielle et absolue. Us ne subsistent pas « en l'air ». Ils ont une base matérielle : les forces productives, à savoir les moyens du travail et l'organisation de ce travail ; mais les instruments et techniques ne s'emploient et n'ont d'efficacité que dans les cadres d'une division sociale du travail : en relation directe avec les rapports sociaux de

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production et de propriété, avec les groupes ou les classes en présence (et en conflit). L'ensemble de ces rapports actifs permet de cerner la notion de praxis (pratique sociale). Cette théorie dialectique de la réalité et de la vérité ne peut se séparer d'une pratique. La théorie et la pratique se fondent sur une notion essentielle, le dépassement (qui les unit, parce qu'il est à la fois théorique et pratique, réel et idéel, situé dans l'histoire et dans l'action). Le dépassement marxiste comporte une critique de la synthèse hégélienne achevée dans laquelle le mouvement dialectique, le temps historique, l'action pratique se démentent eux-mêmes. La religion peut et doit se surmonter : on la surmonte déjà dans et par la philosophie. Le dépassement de la religion consiste dans sa disparition. L'aliénation religieuse, racine de toute aliénation, sera extirpée. En quoi consiste le dépassement de la philosophie ? Il diffère du dépassement de la religion ; il est plus complexe. Contre les philosophies traditionnelles (y compris le matérialisme qui met l'accent sur la « chose » abstraite), il convient d'abord de réhabiliter le sensible, d'en retrouver la richesse et le sens. C'est ce qu'on appelle généralement le matérialisme de Marx. Le côté spéculatif, systématique, abstrait, de la philosophie disparaît. La philosophie ne disparaît pas purement et simplement. Elle nous laisse notamment l'esprit de la critique radicale et la pensée dialectique, saisissant ce qui existe par le côté éphémère, qui dissout et détruit : le négatif. Elle nous laisse des concepts, et ouvre un projet de l'être humain (épanouissement total, réconciliation du rationnel et du réel, de la spontanéité et de la pensée, appropriation de la nature en dehors de lui et en lui...). L'homme a une « essence » mais cette essence n'est pas donnée, biologiquement ou anthropologiquement, dès les premières manifestations de l'humanité. Elle se développe; elle est même l'essentiel (le résumé, la condensation actuelle et active) du développement historique.

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L'espèce humaine a une histoire et l'homme générique se forme, lui aussi, comme toute réalité. Les philosophes n'ont pas seulement formulé de plusieurs façons différentes cette essence. Ils ont contribué à l'élaborer, à la constituer, en retenant certains traits décisifs du développement social, en le résumant. Le philosophe ne pouvait réaliser ce projet philosophique, d'ailleurs incomplet et abstrait. Le dépassement de la philosophie comprend donc sa réalisation en même temps que la fin de l'aliénation philosophique. Au cours d'un conflit qui peut devenir aigu avec l'État et la société politique, avec toutes les formes de l'aliénation (qui tendent, chacune pour son propre compte, en se posant comme des essences fixes, éternelles — la religion, la politique, la technique, l'art, etc. — à devenir monde, c'est-à-dire totales et mondiales) et non sans métamorphoses, puisqu'il lui faut quitter la forme philosophique, la pensée humaine se réalisera dans le monde. Elle devient monde pratiquement. Le dépassement du politique comporte le dépérissement de l'État et le transfert aux rapports sociaux organisés des fonctions et de la rationalité accaparées par lui (auxquelles il superpose ses intérêts propres, ceux de la bureaucratie et de son personnel gouvernemental). Plus précisément, la démocratie contient le secret de la vérité de toutes les formes politiques ; elles aboutissent à la démocratie, mais la démocratie ne vit qu'en luttant pour se maintenir et en se dépassant vers la société délivrée de l'État et de l'aliénation politique. La rationalité immanente aux rapports sociaux, malgré leurs conflits ou plutôt en raison de ces conflits stimulants et créateurs, est ainsi récupérée. La gestion des choses remplace la contrainte sur les hommes par le pouvoir d'État. Nous parvenons ainsi à une idée fondamentale. Les rapports sociaux (y compris les rapports juridiques de possession et de propriété) constituent le noyau de la totalité sociale : sa structure, médiation (intermédiaire) entre la « base »

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(forces productives, division du travail) et les « superstructures » (institutions, idéologies). Sans exister substantiellement à la manière des choses, ils eurent la plus grande consistance. Ils peuvent dans l'avenir permettre la reconstitution de l'individu sur de nouvelles bases, au-delà de ce qui le niait, le réduisait à une fiction abstraite ou le rejetait en lui-même dans l'isolement. La rationalité immanente, constituée et développée à travers les luttes historiques des classes et des groupes (peuples, nations, fractions de classes), pourra s'épanouir. La praxis ne se réduit pas à cette rationalité. Pour saisir dans toute son ampleur cette praxis, il faut aussi saisir l'action des forces étrangères à l'homme, celles de l'aliénation et de la raison aliénée, c'est-à-dire les idéologies. Il ne faut négliger ni l'irrationnel ni les capacités créatrices enveloppant et surmontant la rationalité immanente au social. Cette rationalité n'en est pas moins, avec ses problèmes, ses lacunes et ses possibilités, au centre de la praxis. Si nous allons jusqu'au cœur de la pensée de Marx (qu'il tient de Hegel, en la transformant), nous découvrons une recherche et une thèse générale sur le rapport entre l'activité humaine et ses œuvres. Nous reconnaissons le problème philosophique du rapport entre le sujet et l'objet, dégagé de l'abstraction spéculative. Le « sujet » pour Marx, c'est l'homme social, l'individu pris dans ses rapports réels avec les groupes, les classes, l'ensemble de la société. L'objet, ce sont les choses sensibles, les produits, les œuvres parmi lesquelles figurent les techniques et les idéologies, les institutions et les œuvres au sens limité du terme (artistiques, culturelles). Or, le rapport de l'homme avec ce qui naît de ses actes est double. D'un côté il s'y réalise. Pas d'activité sans objet auquel elle donne forme, sans un produit ou un résultat dont l'auteur puisse immédiatement ou non jouir. D'autre part, ou plutôt en même temps, l'être humain se perd dans ses œuvres. Il s'égare dans les produits de ses actes, qui se retournent contre lui et l'entraînent. Tantôt

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il fait surgir un déterminisme qui l'emporte ; c'est l'histoire. Tantôt ce qu'il a créé devient une forme indépendante qui l'asservit ; c'est l'État et la politique. Tantôt ce qu'il a inventé le fascine et l'éblouit ; c'est la puissance de l'idéologie. Tantôt le produit de ses mains, la chose ou plus exactement la chose abstraite — la marchandise, l'argent — tend à faire de lui une chose, une marchandise, un objet que l'on vend et achète. En bref, le rapport de l'homme (social et individuel) avec les objets est altérité et aliénation, réalisation de soi et perte. Hegel avait saisi ce double mouvement, mais d'une façon incomplète et imparfaite, en inversant les termes. La pensée marxiste renverse ce renversement, c'est-à-dire remet la pensée et le devenir humain (compris mais à l'envers par Hegel) sur ses pieds. Dans ce qui réalise, à savoir la création d'un produit, d'un bien, d'une œuvre, Hegel tendait à voir l'aliénation, l'enlisement de l'activité dans l'objet. Dans ce qui aliène, à savoir le caractère abstrait de la chose créée, il tendait à voir l'accomplissement de la conscience humaine, c'est-à-dire de l'homme réduit à la simple conscience de soi. Quant à la désaliénation, Hegel la concevait unilatéralement et spéculativement. Il l'attachait à la seule activité de la conscience philosophique. Pour Marx, les hommes se reprennent sur les aliénations au cours de luttes réelles, c'est-à-dire pratiques, la théorie étant un moyen (un élément, une étape, un intermédiaire) nécessaire et insuffisant dans ces luttes multiples et multiformes. Une aliénation ne se définit clairement pour Marx que par rapport à sa désaliénation possible : par la possibilité pratique, effective, de la désaliénation. La pire aliénation, c'est le blocage qui interdit le développement. Ce triple mouvement (vérité, dépassement, désaliénation) rend parfaitement compte des textes de Marx, de leur succession, de leur enchaînement, du mouvement même de la pensée marxiste.

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La démarche critique, incluant le moment négatif, est fondamentale pour la connaissance. Pas de connaissance sans critique des représentations admises et de la réalité établie, surtout dans le domaine des sciences de la réalité humaine. Or la critique fondamentale est celle de la religion. Pourquoi ? parce que la religion entérine la séparation de l'homme avec lui-même, la scission du sacré et du profane, du surnaturel et de la nature. « La critique de la religion est la condition de toute critique... Le fondement de cette critique est celui-ci : l'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme1. » L'aliénation ne se définit pas seulement par la perte et l'égarement dans des substances extérieures ou dans la subjectivité informe ; elle se définit aussi et surtout par la scission interne entre l'objectivation et la subjectivation, par l'isolement réciproque de ces deux tendances qui brise l'unité de leur mouvement. La religion ? c'est la conscience de l'homme qui ne s'est pas trouvé, ou bien qui, allant à la rencontre de sa réalité essentielle, l'a perdue de vue et s'est égaré. Cet homme n'est lui-même pas un être abstrait. C'est l'homme social. La société, l'Etat, produisant une conscience erronée, scindée, séparée, la religion. Et cela dans la mesure même où ils constituent un monde faux. La philosophie prétend apporter la vérité de ce monde. En un sens elle l'apporte. Elle dénonce la religion comme théorie générale du monde faux, compendium encyclopédique de ce monde, logique populaire, point d'honneur spiritualiste et justification morale. La philosophie libère les hommes de la non-philosophie, c'est-à-dire des représentations fantastiques, acceptées sans critique fondamentale. La philosophie est donc la quintessence spirituelle de son époque. Prométhéenne par essence, elle cherche la vérité I. Contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (18431844), premières lignes.

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de l'histoire et du développement des sociétés prométhéennes1. Et cependant la philosophie n'est que théorie. Surgissant comme vérité du monde non philosophique, de la religion, de la mythologie et de la magie, elle fait surgir à son tour devant elle un nouveau monde non philosophique. En quoi consiste ce monde ? En activités pratiques, du quotidien au politique. Le philosophe se heurte à ces activités. Il ne peut ni les atteindre, ni les intégrer, ni les transformer. Il est ainsi conduit à considérer l'insuffisance comme immanente à la philosophie. Dans son rapport avec le non philosophique, la conscience philosophique se scinde et ne peut éviter cette scission. Elle donne lieu d'un côté à un volontarisme et de l'autre à un positivisme. Le caractère double de la conscience philosophique se traduit par l'existence de deux tendances contraires. L'un retient le concept et le principe de la philosophie. C'est un parti théorique qui veut tirer de la philosophie l'énergie pratique : le pouvoir en l'esprit de devenir énergie agissante. Ce parti veut réaliser la philosophie. L'autre tendance critique la philosophie, met au premier plan ce qui se passe dans le peuple, ses besoins, ses aspirations. Elle veut supprimer la philosophie. Ces deux tendances ou partis divisent le mouvement et le bloquent. En effet, l'erreur fondamentale du premier parti peut se formuler ainsi : il croyait pouvoir réaliser la philosophie sans la supprimer. Au second, il faut répondre : vous ne pouvez pas supprimer la philosophie sans la réaliser2. En somme, à l'instar de la religion, la philosophie veut devenir monde. Pas plus que l'homme religieux, le philosophe ne peut réaliser son ambition. Dans la mesure où il l'accomplit, il va à sa perte. Le philosophe se déchire lui1. Préface à la thèse de doctorat de MARX, sur Démocrite et Epicure. 2. Tous ces textes sont groupés dans les Œuvres choisies de Marx, Gallimard, 1964, coll. « Idées », et dans Marx, Presses Universitaires de France, 1964, coll. • SUP-Philosophes ». Nous en dégageons ici le sens d'une manière aussi brève et condensée que possible.

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même. La philosophie désigne le monde non philosophique qu'il lui faut pénétrer et transformer ; or elle ne peut le pénétrer, elle ne peut changer le réel en vérité par ses forces. L'image de l'homme qu'elle forme et transforme en volonté reste incapable de réalisation. Il y a donc une aliénation philosophique (qui tente d'investir le monde, de devenir historique-mondiale). La critique radicale montre d'abord « que la philosophie n'est rien d'autre que la religion mise sous forme d'« idées » et ensuite qu'elle n'est « qu'une « autre forme et un autre mode d'existence de l'aliénation « humaine ». L'esprit philosophique « n'est pas autre chose « que l'esprit du monde aliéné », et le philosophe « lui-même « forme abstraite du monde aliéné », se donne pour la mesure du monde aliéné1 ». En fait, les élaborations philosophiques dépendent des groupes et des classes en présence. Les philosophes tirent du réel des représentations qui ont toujours un sens politique, c'est-à-dire une relation avec les intérêts des groupes et des classes : avec leurs luttes. La philosophie se distingue de la religion parce qu'elle la critique et de l'État parce qu'elle propose d'autres solutions à d'autres problèmes que les problèmes et solutions immédiatement politiques. Pourtant, dans l'ensemble, les représentations philosophiques sont celles des groupes et classes dominantes. Les tendances philosophiques qui représentent les intérêts, les buts, les perspectives des opprimés ont toujours été faibles et vaincues. Les philosophes, au nom de leurs motifs propres, pactisent avec la religion et l'État. Inévitables malgré les compromis, les conflits brisent la philosophie. Bien plus, les philosophies les plus élaborées, les plus systématisées, les plus dogmatiques, ont été liées à une bureaucratie. Toute bureaucratie, en effet, détient un système du savoir qui la justifie, I. Manuscrits de 1844, pp. 126,129,130, dans la traduction BOTTIGELLI (Editions Sociales, 1962).

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qui sélectionne ses cadres et légitime leur ascension dans la hiérarchie et leur autorité. Le matérialisme philosophique serait l'expression favorite de la base d'une société bureaucratisée : des métiers, des corporations dans la « société civile ». Le spiritualisme conviendrait davantage à l'appareil proprement dit de la bureaucratie politique mais il y a sans cesse des interférences, des échanges, des compromis1. En résumé, il faut dépasser la philosophie, c'est-à-dire d'un côté la réaliser (accomplir son projet) et de l'autre rejeter l'aliénation du philosophe, l'abstraction philosophique, le dogmatisme systématisé. Où se trouve la vérité de la philosophie ? Dans l'histoire de l'État, résumé des luttes sociales, des besoins sociaux. La vérité que nous découvrons, c'est la vérité sociale2. A partir du moment où la réalité historique et sociale est exposée, la philosophie autonome perd raison d'être et moyen d'exister. A sa place peut tout au plus apparaître un résumé des résultats les plus généraux qui se laissent extraire du développement historique. Quels sont ces résultats ? Rappelons-les : une image du possible humain, des méthodes, des concepts, l'esprit de la critique radicale, dégagé des compromis philosophiques. Ces abstractions n'ont pas de valeur par elles-mêmes. A quoi peuvent-elles servir ? Leur rôle est immense, et il ne faut pas dédaigner l'héritage de la philosophie. Ses acquisitions permettent de mettre en ordre les matériaux historiques. La philosophie lègue des moyens précieux, à condition de ne pas en attendre comme les philosophes une recette ou un schéma, conformément auquel les époques historiques puissent légitimement se fonderLa philosophie nous mène au seuil des problèmes véritables : l'exposition du passé, du présent et du possible ; la mise en ordre des matériaux de la réalité ; la 1. Cf. Critique de la philosophie de l'Etat de Hegel, txad. MOLITOR, t. IV, des Œuvres philosophiques, pp. 97 et sq. 2. Lettre à Ruge, septembre 1843. 3. Textes de l'Idéologie allemande, cf. Le matérialisme historique, Œuvres choisies, pp. 124 et sq., Gallimard, 1964, coll. • Idées >.

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transformation de la réalité selon les virtualités qu'elle contient. La philosophie nous donne certains moyens d'aborder ces questions, de poser et de résoudre ces problèmes. Elle ne peut, par elle-même, ni les poser ni les résoudre. En bref, elle nous conduit à travers l'étude critique de la religion et celle de l'État politique, jusqu'aux sciences de la réalité humaine. Pas plus loin. Marx passe encore souvent pour un économiste. On lui attribue (soit pour l'approuver, soit pour le critiquer) un déterminisme économique, d'après lequel les forces productives et leur niveau entraîneraient par une sorte de mécanisme ou d'automatisme les autres rapports et formes constitutives du social : rapports de propriété, institution et idées. Cette interprétation (faut-il le répéter ?) oublie le soustitre du Capital : critique de Véconomie politique. N'est-ce pas le capitalisme qui a fait de la réalité économique, la marchandise et l'argent, la plus-value et le profit, son fondement ? A la différence du capitalisme où la médiation de l'argent change les rapports entre personnes humaines en rapports quantitatifs entre des choses abstraites, la société médiévale se fondait sur des rapports directs entre les êtres humains, rapports de maîtres à asservis mais transparents. Dans une société transformée, les rapports redeviendront directs et transparents sans asservissement1. Quant à l'économie politique comme science, c'est la connaissance d'une certaine praxis : la répartition des biens dans la non-abondance entre groupes inégaux quant à l'importance, l'influence, les fonctions, les places dans les structures. L'économie politique doit cesser et peut se dépasser. Le dépassement de l'économie politique doit s'accomplir dans et par une société d'abondance, utilisant à plein les possibilités de la technique. Il comporte le dépassement du droit, ensemble de normes et de règles distribuant les activités et produits dans la société où l'abondance n'est pas I. Cf. Capital, I, i, 4.

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encore atteinte. L'économie politique n'est donc que la science de la pénurie. Il est vrai que toute société a eu et a encore une « base » économique. Cette base ne détermine les rapports sociaux que dans la mesure où elle limite les activités des groupes et des individus ; elle leur inflige des entraves ; elle fixe en les bornant leurs possibilités. En déployant leurs possibilités, les individus — en tant que représentants de groupes et de classes — prennent des initiatives qui réussissent ou qui échouent, mais qui insèrent la réalité économique donnée dans une réalité sociale plus complexe, plus haute, plus variée. Il n'en reste pas moins que la transformation de la société capitaliste appelle et exige une modification de sa base économique : rapports de production et de propriété, organisation du travail et division sociale du travail. Ainsi le Capital étudie une société, la société bourgeoise, et un mode de production, le capitalisme. Il comprend ces deux aspects d'une même réalité, considérée comme un tout. Le capitalisme concurrentiel est saisi par la pensée à la fois dans la constatation et la contestation. Du point de vue de la constatation, l'œuvre de Marx atteint les autorégulations de cette société, les mécanismes d'équilibre tendant à maintenir ses structures : la formation du taux de profit moyen, les proportions de la reproduction élargie (cumulative). Le capitalisme (concurrentiel) constitue un système. En lui se déploie une forme donnée au produit du travail humain : la marchandise. Les rapports de production et de propriété spécifiquement capitalistes imposent une structure aux forces productives comme aux forces sociales. Du point de vue de la contestation, Marx montre comment le prolétariat est conduit à prendre conscience du capitalisme en combattant la bourgeoisie, classe dominante. Il va plus loin et prouve que le capitalisme concurrentiel est destiné à disparaître. Deux forces socio-économiques le menacent, tendent à dissoudre ou à briser ses structures internes : la classe ouvrière et les monopoles (ces derniers résultant

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de la centralisation et de la concentration inévitable des capitaux). En bref, il y a dans le Capital une théorie économique, mais cette œuvre n'est pas un traité d'économie politique. Il contient autre chose et plus : la voie du dépassement de l'économie politique, à travers sa critique radicale. L'interprétation économique ou plutôt économiste mutile cette œuvre, en la réduisant à un aspect de la totalité réelle comme de la totalité conceptuelle qui la saisit et l'expose. « Nous ne connaissons qu'une seule science, la science de l'histoire », a écrit Marx dans l'Idéologie allemande (1845). Dans cet ouvrage, rédigé avec Engels, Marx expose les principes de ce qu'on appelle matérialisme historique. C'est le point de départ d'une interprétation « historisante » de la pensée marxiste. Au premier abord, la formule rappelée plus haut paraît claire. Elle affirme que l'histoire est une science fondamentale : la science de l'être humain. Cependant, à la réflexion, on se demande ce que voulait dire Marx. Comment pouvait-il privilégier à ce point l'histoire ? et qu'entendait-il par histoire ? En effet, si l'histoire se proclame science unique de la réalité humaine, comment et pourquoi Marx a-t-il pu se consacrer à des recherches économiques ? Aurait-il changé de perspective et de méthode, en passant d'un historicisme à un économisme, d'une science parcellaire (un instant surestimée) à une autre science parcellaire ? La réponse à ces questions se trouve dans la préface et la postface au Capital, ainsi que dans le corps de l'ouvrage ; il expose dans sa totalité le devenir du capitalisme concurrentiel. Il en montre la formation, le développement, l'apogée, la dissolution inévitable. Il part de cette hypothèse que l'œuvre entière se propose de vérifier : la société capitaliste, comme toute réalité, naît, grandit, décline, meurt. Ce qui est vrai des êtres dans la nature, des êtres sociaux, des individus, des idées, des institutions. L'histoire du capitalisme (concurrentiel) se déploie sur des plans multiples ; elle se situe à des niveaux différents. Le lecteur y retrouve de

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l'économie politique (théories de la marchandise et de l'argent, de la plus-value, du taux de profit, de l'accumulation, etc.) ; de l'histoire proprement dite (principalement celle de l'Angleterre, de la bourgeoisie et du capitalisme anglais) ; de la sociologie (aperçus multiples sur les diverses sociétés antérieures au capitalisme, sur la famille bourgeoise, sur les classes vues du dedans, etc.). Ne pouvons-nous dire que Marx a conçu et projeté une histoire totale, que l'histoire au sens strict — l'histoire en tant que connaissance et science — ne peut épuiser ? L'histoire comme processus et l'histoire comme science ne coïncident pas, bien qu'elles convergent. Par réalité historique, ou plutôt par historicité, nous entendons le devenir entier de l'être humain, sa production (au sens le plus large et le plus fort du terme) par lui-même, dans son activité pratique. L'être humain naît de la nature ; il surgit, il émerge, il s'affirme. Ce qu'il devient résulte de son travail, de ses luttes contre la nature et contre lui-même. Dans ce devenir dramatique apparaissent des formes, des systèmes. Le devenir de l'homme social, comme celui de la nature, donne lieu à des équilibres relatifs et momentanés ; il engendre les structures dotées d'une stabilité provisoire. Ces stabilités, ces structures, le devenir les reprend tôt ou tard ; il les dissout et les détruit. Elles n'en ont pas moins eu leur temps. Elles se sont maintenues. Il faut donc les étudier en elles-mêmes et pour ellesmêmes. L'homme (individuel et social) se prend donc comme être historique. Son « essence » entièrement historique se déploie dans l'histoire. Il se constitue, il se crée, il se produit dans la praxis. Rien en lui qui ne soit œuvre, résultant de l'interaction des individus, des groupes, des classes, des sociétés. Mais l'historien ne peut appréhender que certains aspects de cette histoire totale. Il peut et il doit s'efforcer de la saisir toujours plus profondément. Pourtant, la « formation socio-économique », comme dit Marx, a trop d'aspects, présente trop de différences et de niveaux, pour ne relever

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que d'une discipline. L'économiste, le psychologue, le démographe, l'anthropologue ont aussi leur mot à dire. Et le sociologue. Selon l'interprétation encore trop répandue en U.R.S.S., le matérialisme historique équivaut à une sociologie générale. Il correspond à ce que l'on nomme ainsi dans les pays capitalistes, avec beaucoup plus d'ampleur et bien entendu de vérité. Le matérialisme historique contiendrait, d'après le marxisme officiel, les lois générales de toute société, celles du devenir appliquées à l'histoire : contradictions motrices, changements qualitatifs par bonds, changements quantitatifs gradués. Cette interprétation de la pensée marxiste figure parmi les moins satisfaisantes. En effet, comment conçoit-on les lois universelles de la dialectique, que la sociologie matérialiste appliquerait au développement social ? Ou bien on les relie à la philosophie; le matérialisme historique se présente comme un secteur du matérialisme dialectique, système philosophico-politique. Et l'on prête le flanc aux critiques du philosophisme en général. On est tenté de déduire les traits et caractères des sociétés à partir de la philosophie, dogmatiquement, abstraitement. On retombe au niveau théorique de l'hégélianisme et même en arrière. Ou bien on rattache ces lois à une méthodologie ; et il reste à les employer comme instruments conceptuels pour l'analyse des sociétés réelles, en laissant place aux contenus, aux expériences, aux faits. Alors la sociologie concrète est à constituer, à partir de la méthode dialectique reçue de Hegel, transformée par Marx. Le matérialisme historique peut dès lors passer pour une introduction à la sociologie, non pour la sociologie ! D'autre part, la thèse que nous rejetons ici néglige l'analyse dialectique du devenir et ses aspects : d'un côté les processus, les contenus ; de l'autre les formes qui en sortent, les systèmes, les structures. Ou bien encore d'un côté la croissance (quantitative, économique, celle de la production matérielle) et de l'autre

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le développement (qualitatif, social, celui des rapports humains, de leur complexité, de leur richesse). La notion du devenir reste mal dégrossie et presque métaphysique, malgré les prétentions à l'histoire concrète, au matérialisme, à la dialectique et à la science. Marx n'a pas édifié une philosophie de l'histoire. En ceci encore, il rompit avec l'hégélianisme. Il a conçu comme une totalité la pro-duction de l'homme par son travail, à partir de la nature et du besoin, pour obtenir la jouissance (l'appropriation de son être naturel). Il a donc conçu une science historique qui aurait échappé à ces limitations : l'histoire événementielle et celle des institutions. Cette science devait, en coopération avec les autres sciences, approcher le développement de l'être humain dans tous ses aspects, à tous les niveaux de son activité pratique. Le terme < matérialisme historique » désigne non pas une philosophie de l'histoire, mais la genèse de l'homme total, objet de toute science de la réalité humaine et objectif de l'action. Cette formation, notons-le bien, ne se résume pas en une histoire de la culture, pas plus qu'en une histoire économique. D'ailleurs Marx se garde bien de définir l'être humain. Il compte sur lui pour se définir lui-même dans la praxis. Comment séparer l'homme de la nature, avec lequel il entretient un rapport dialectique, unité et scission, lutte et alliance ? Le destin de l'homme, c'est de transformer la nature, de se l'approprier autour de lui et en luimême. Une fois écartées les interprétations économistes et historicistes de la pensée marxiste, allons-nous adopter une interprétation sociologiste ? Verrons-nous en Marx un sociologue ? Pas davantage. Cette interprétation a été assez répandue en Allemagne et en Autriche. Elle commençait par éliminer la philosophie attribuée à Marx, sans pour autant dégager le sens de la philosophie et formuler la thèse de son dépassement (de sa réalisation) dans toute son ampleur. Elle mutilait donc arbitrairement la pensée de

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Marx, suscitant des discussions interminables destinées à tomber dans le byzantinisme et la scolastique. Dans cette perspective, le marxisme s'aligne sur le positivisme de Comte. Mutilée, la pensée marxiste s'émousse et perd son tranchant. La méthode dialectique disparaît au profit du « fait » et la contestation critique s'affaiblit au profit de la constatation. Dans le Capital, l'usage d'une notion clef, celle de totalité, ne reléguait pas dans l'obscurité la contradiction dialectique. Au contraire. La contradition prenait une acuité qu'elle avait perdue dans la systématisation hégélienne ; entre les hommes et les œuvres, entre l'altérité et l'aliénation, entre groupes et classes, entre bases et structures et superstructures, les contradictions se multiplient et s'accentuent chez Marx. Dans le sociologisme, par contre, la considération de la société comme un tout déprécie la contradiction. La notion de classes et de luttes de classes s'estompe. La « société » ? Elle s'identifie aisément avec la nation et l'État national. Le sociologisme se rattachant à la pensée marxiste ne rentrait ainsi que trop facilement dans les cadres idéologiques et politiques si fortement critiqués par Marx dans les gloses au programme de Gotha (1875). La sociologie positiviste se réclamant au nom du marxisme, a toujours tendu vers le réformisme. D'où sa mauvaise réputation chez certains et son attrait pour d'autres. Cette sociologie dans la ligne du positivisme devient aujourd'hui ouvertement conservatrice, alors qu'originairement cette science — liée à l'aile gauche du romantisme — ne séparait pas connaissance et critique, avec Saint-Simon et Fourier. Pour de multiples raisons, nous ne ferons donc pas de Marx un sociologue. Ceux qui nous prêteront cette thèse, au vu du titre de cette publication, montreraient ou qu'ils n'ont pas ouvert ce petit volume, ou qu'ils n'hésitent pas devant la mauvaise foi. Si nous faisons allusion à une telle possibilité, c'est que nous avons vu pire au cours des controverses. Marx n'est pas un sociologue, mais il y a une sociologie dans le marxisme.

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Comment comprendre ces propositions qui semblent peu compatibles ? En tenant compte de deux groupes de notions et d'arguments : a) La pensée marxiste maintient l'unité du réel et de la connaissance, de la nature et de l'homme, des sciences de la matière et des sciences sociales. Elle explore une totalité dans le devenir et dans l'actuel, totalité comprenant des niveaux et aspects tantôt complémentaires, tantôt distincts, tantôt contradictoires. Elle n'est donc en elle-même, ni histoire, ni sociologie, ni psychologie, etc., mais elle comprend ces points de vue, ces aspects, ces niveaux. C'est là son originalité, sa nouveauté et son intérêt durable. Depuis la fin du xix e siècle, on tend à penser l'œuvre de Marx et notamment le Capital en fonction de sciences parcellaires qui se sont spécialisées depuis lors et dont Marx aurait refusé le cloisonnement. On réduit cet ensemble théorique, le Capital, à un traité d'histoire ou d'économie politique ou de sociologie ou encore de philosophie. La pensée marxiste ne peut entrer dans ces catégories étroites : philosophie, économie politique, histoire, sociologie. Elle ne relève pas davantage de la conception « interdisciplinaire » qui essaie de corriger, non sans risque de confusion, les inconvénients de la division parcellaire du travail dans les sciences sociales. L'investigation marxiste porte sur une totalité différenciée, en centrant la recherche et les concepts théoriques aiutour d'un thème : le rapport dialectique entre l'homme social actif et ses œuvres (multiples, diverses, contradictoires). b) La spécialisation parcellaire des sciences de la réalité humaine, depuis le temps où Marx exposait le capitalisme concurrentiel, a un sens. La totalité ne peut plus se saisir comme au temps de Marx, de façon unitaire, à la fois du dedans et du dehors (par rapport au possible), dans la constatation et la contestation. Et pourtant nous ne pouvons entériner la séparation des sciences parcellaires. Elle oublie la totalité : la société comme un tout et l'homme total. Mais

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la réalité humaine se complexifie. Cette complexité croissante fait partie de l'histoire au sens large. De plus, nous n'avons affaire qu'à une totalité brisée, dont les fragments s'affrontent et parfois se séparent quand ils n'entrent pas en conflit : le « monde » capitaliste, le « monde » socialiste, le « tiers-monde », les différentes cultures, les diverses formes d'États. A tel point qu'on a pu proposer la substitution des concepts de « monde » et de « mondialité » à la totalité pour penser l'extension de la technique à l'échelle planétaire. Avec un vocabulaire en cours d'élaboration, l'unité du savoir et le caractère total du réel restent des présuppositions indispensables dans les sciences sociales. Il est donc possible d'examiner les œuvres de Marx en y reconnaissant une sociologie de la famille, de la ville et de la campagne, des groupes partiels, des classes, des sociétés dans leur ensemble, de la connaissance, de l'État, etc. Et cela à un certain niveau de l'analyse et de l'exposé, donc sans restreindre les droits des autres sciences : économie politique, histoire, démographie, psychologie. D'autre part, il est possible de continuer l'œuvre de Marx en cherchant, à partir du Capital et avec sa méthode, la genèse de la société « moderne », de ses fragmentations et contradictions.

CHAPITRE

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La « praxis » Pendant sa vie entière, Marx s'est battu avec Hegel pour détruire la forteresse hégélienne (un château au sens de Kafka) et pour lui prendre son propre bien, ou si l'on veut pour sauver de la débâcle du système absolu, ce qui pouvait et devait être sauvé. Le rapport de l'hégélianisme avec le marxisme ne cessera pas avant longtemps de présenter des énigmes, et d'offrir des thèmes de recherches. C'est un rapport dialectique, c'est-à-dire conflictuel. Entre les deux pensées, il y a à la fois continuité et discontinuité, prolongement et transformation. Très tard seulement, lorsqu'il écrit le Capital, Marx parviendra à formuler sa méthode dialectique en précisant ce par quoi elle diffère de la méthode hégélienne. Très tôt cependant, il a substitué la notion du dépassement (elle-même tirée de Hegel) à celle de la synthèse, couronnant, achevant, immobilisant la thèse et l'antithèse dans la construction du système hégélien. Il n'entre pas dans notre propos, présentement, de reprendre et d'exposer point par point, secteur par secteur, en quoi la pensée marxiste continue la pensée hégélienne, en quoi elle en diffère radicalement. Nous nous contenterons d'indiquer le point de rupture, négligé ou dissimulé à la suite de circonstances compliquées. La rupture se fait sur la question de l'État. Pour Hegel, philosophe de l'État, celui-ci incarne l'idée. Il cimente et couronne la société.

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Sans lui, les éléments et moments de la réalité sociale, à savoir des « états », métiers et corporations, les groupes partiels tels que la famille et la ville, et enfin, les besoins et les réglementations (telles que la moralité objective, à savoir les mœurs, et la moralité subjective, le sentiment de l'obligation et du devoir) se décomposeraient. Avec l'État moderne, constitutionnel, l'histoire s'achève. Il n'y a plus rien à attendre du temps, ni de l'action. Pour Marx, au contraire, l'État n'est qu'une institution qui dépend de ses conditions historiques, au lieu de les susciter et de les rassembler sous lui par un processus métaphysique. Dans un vocabulaire que Marx n'emploie pas encore au moment où il critique radicalement la philosophie hégélienne du droit et de l'État, les institutions ont une base et sont des superstructures. Quant à la thèse hégélienne, qui fait de la classe moyenne (et de la bureaucratie d'État qui lui est liée) la classe universelle, porteuse de la conscience et du savoir, Marx la rejette avec violence. La critique marxiste est-elle théorique ? Oui. Elle va même jusqu'au bout et jusqu'au fond de la théorie, de l'analyse des concepts. Mais elle est aussi fondamentalement pratique. Le système hégélien interdit l'action parce qu'il bouche l'horizon et arrête le devenir. Marx entre dans la pensée en homme d'action. Il combat pour la démocratie, pour le socialisme et le communisme, pour le développement de la société. Il élabore une stratégie, appuyée sur le prolétariat, parce que la classe ouvrière conteste et nie les institutions existantes. Il ne peut admettre un système philosophique qui consacre (au sens le plus fort du terme : qui sacralise et canonise) l'État et le droit existants. Or le système hégélien est un système philosophique parfait : le système. La critique de l'État et celle de la philosophie vont ensemble, à travers la critique radicale du système philosophico-politique. Pourtant, la rupture ne va pas sans une continuité. De même que l'on parle de révolution galiléo-cartésienne dans les sciences de la nature, de même on pourrait parler de

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révolution hégélienne et marxiste dans la connaissance de l'homme. Ce serait beaucoup plus juste que d'attribuer à Kant et au kantisme la mutation dans ce domaine. En quoi consiste cette révolution ? En ce que pour Hegel d'abord, pour Marx ensuite, l'objet de la recherche et de la connaissance, c'est le temps. Dans les sciences et les concepts jusqu'alors élaborés, l'espace joue le premier rôle. Le temps n'est pas éliminé, bien entendu, même dans le « mécanisme » le plus poussé ; mais il résulte de l'espace, il est déterminé par lui ; il lui est subordonné. Dans Hegel et chez Hegel, le devenir devient primordial : devenir historique, succession des figures et moments de la conscience humaine. Lorsque Hegel systématise la philosophie, arrête le temps, lui fixe un terme final dans l'État existant et dans son propre système, il détruit sa pensée la plus profonde. Marx la reprend et en retrouve la profondeur. Lie devenir s'universalise véritablement, puisque la nature comme la société se conçoivent historiquement. L'homme et l'humain se caractérisent temporeÙement : temps de travail social, répartition des activités dans le temps, genèse dans le temps des formes et structures. Les œuvres dites philosophiques poursuivent de façon cohérente cet approfondissement du temps, jusqu'à déborder et faire éclater toute systématisation philosophique, toute formalisation qui se voudrait définitive. Connaître l'humain, c'est dégager ce qui naît de lui et en lui dans le devenir. Hegel n'a pas pu donner un système de la liberté. Son système du savoir est dangereux. Et cependant l'hégélianisme a fondé la connaissance du temps qui devient le fondement de toute connaissance de l'homme. Chez Marx, encore plus explicitement que chez Hegel, le temps a un double aspect : croissance et développement. Les « êtres » qui naissent dans le devenir avec une certaine stabilité croissent, c'est-à-dire augmentent graduellement en ce qui concerne telle ou telle de leurs propriétés. Ces propriétés sont quantitatives (donc mesurables). Du même

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temps et dans le même devenir, surgissent des propriétés nouvelles, des diversités qualitatives. Croissance et développement vont ensemble. Ils ont une connexion, stipulée par les principes les plus généraux (les lois) de la pensée dialectique. Un « être » qui ne ferait que croître quantitativement deviendrait vite un monstre. Pourtant ces deux aspects du devenir diffèrent et parfois se dissocient et divergent. De tels monstres existent, et même ne sont pas rares, et peut-être représentent une forme du déclin et de la mort. La croissance donc est quantitative, continue. Le développement est qualitatif, discontinu. Il traverse des bonds ; il les suppose. La croissance est aisément prévisible. Le développement l'est moins. Peut-être même comporte-t-il de l'imprévu, hasards, apparitions surprenantes de qualités neuves, irréductibles au passé et aux déterminismes. L'histoire est riche de créations, toujours plus riche de formes et d'oeuvres que les prévisions et l'attente de la réflexion. Quand on lit Hegel, surtout La philosophie du droit, à la lumière du marxisme, on y retrouve la notion de praxis. Hegel analyse ce qu'il nomme la société civile, qu'il distingue de la société politique (l'État et son personnel : bureaucratie, gouvernement). La société civile comprend les besoins des individus et des groupes, besoins que la vie sociale organise en un système cohérent et que la division du travail tend à satisfaire. Elle comprend aussi les groupes partiels : les familles, les corps de métiers (états), les villes et groupements territoriaux. Tous ces éléments agissent les uns sur les autres, et de leur interaction surgit un ensemble, la société civile, que viennent à la fois cimenter et couronner le droit, l'État, le gouvernement, l'appareil bureaucratique de l'État. La notion de praxis se trouve déjà chez Hegel, et elle ne s'y trouve pas. En effet, dans le système philosophicopolitique de Hegel, l'État providentiel et divin suscite ses conditions, qui n'ont d'importance et d'intérêt que comme matériaux de l'édifice juridique et politique. Ne voyant en ces éléments et conditions que des « moments » sans sub-

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stance propre de la réalité supérieure, l'État, Hegel les dédaigne. Dans les Manuscrits de 1844, dans les Thèses sur Feuerbach, dans La Sainte Famille et l'Idéologie allemande (rédigés avec Engels en 1845-46), la notion de praxis émerge. Les Manuscrits de 1844 critiquent et rejettent les catégories et notions fondamentales de la philosophie, y compris les concepts de matérialisme et d'idéalisme. Qu'est la « substance » au sens philosophique ? C'est la nature métaphysiquement travestie dans sa séparation d'avec l'homme. Inversement, qu'est-ce que la conscience ? C'est l'esprit humain métaphysiquement travesti dans sa séparation d'avec la nature. Les deux interprétations du monde, le matérialisme et l'idéalisme, tombent avec la praxis révolutionnaire. Elles perdent leur opposition et par suite leur existence. La spécificité du marxisme, son caractère révolutionnaire (donc son caractère de classe) ne proviennent donc pas d'une prise de position matérialiste, mais de son caractère pratique, dépassant la spéculation, donc la philosophie, donc le matérialisme comme l'idéalisme. Les interprétations du monde se retrouvent dans la pensée antérieure, notamment dans la pensée (bourgeoise) du X V I I I siècle. S'il est vrai que le matérialisme a été dans l'ensemble la philosophie des classes opprimées et révolutionnaires, y compris la bourgeoisie, la fonction de la classe ouvrière est radicalement nouvelle. En explicitant la praxis (la pratique de la société basée sur l'industrie, laquelle permet de prendre conscience de la pratique humaine en général), elle dépasse définitivement et renvoie dos à dos les interprétations antérieures, correspondant à des stades dépassés de la lutte des classes. Le marxisme (qui théoriquement éclaircit la situation de la classe ouvrière et lui apporte une conscience de classe élevée au niveau de la théorie) n'est pas une philosophie matérialiste, parce que ce n'est pas une philosophie. Il n'est plus ni idéaliste, ni matérialiste, parce qu'il est profondéE

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ment historique. Il explicite l'historicité de la connaissance ; il déploie l'historicité de l'être humain, la formation économique-sociale. Non seulement la philosophie n'explique rien, mais elle est elle-même expliquée par le matérialisme historique. La philosophie, attitude contemplative, accepte l'existant. Elle ne transforme pas le monde, mais les interprétations du monde. L'attitude contemplative, conséquence lointaine de la division du travail, est une activité mutilée, partielle. Or le vrai, c'est le tout. La philosophie ne peut prétendre au titre d'activité suprême et totale. Les résultats obtenus par cette activité contemplative vont contre les faits empiriquement observés. Il n'y a pas d'absolus immobiles, pas d'au-delà spirituel. Tout absolu se révèle comme un masque justifiant l'exploitation de l'homme par l'homme. Les abstractions philosophiques telles qu'elles n'ont aucune valeur, aucune signification précise. Le vrai c'est aussi le concret. Les propositions de la philosophia perennis ? Ou bien ce ne sont que des tautologies sans contenu, ou bien elles reçoivent un sens concret par un contenu historique, empiriquement vérifiable. S'élever au-dessus du monde par la réflexion pure, c'est en réalité rester enfermé dans la pure réflexion. Cela ne veut pas dire qu'on aboutit au nominalisme ; les universaux sont fondés dans la praxis, elle-même objective. Y aurait-il plusieurs sortes, qualitativement diverses et distinctes, de connaissance, par exemple la connaissance philosophique et la connaissance scientifique ? Non. La pensée philosophique abstraite n'est justifiée que comme abstraction des connaissances scientifiques particulières, ou plus exactement comme résumé des résultats les plus généraux de l'étude du développement historique. Le matérialisme historique est justifié par le désir de restituer à la pensée humaine sa force active — force qu'elle avait « au début », avant la division du travail, quand elle était directement liée à la pratique — mais également par la décision « philosophique » de ne pas être dupe des illusions

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de l'époque et de créer une doctrine réellement universelle. Cette triple exigence qui termine la philosophie mais la prolonge et peut encore passer pour exigence philosophique (pensée efficace, pensée vraie, pensée universellement humaine) n'est pas complètement développée dans l'Idéologie allemande et La Sainte Famille. On la retrouve au cœur des thèmes, des polémiques, des critiques contenus dans les textes postérieurs. La notion de praxis passe au premier plan dans les textes dits philosophiques de Marx. Nous venons de le souligner ; elle se définit par opposition à la philosophie et à l'attitude spéculative du philosophe. Feuerbach, qui a rejeté la philosophie hégélienne au nom d'une anthropologie matérialiste, n'a pas réussi à dépasser l'attitude philosophique. S'il met l'accent sur l'objet sensible, il délaisse le côté subjectif dans la perception sensible : l'activité qui façonne l'objet, qui le reconnaît et se reconnaît en lui. Feuerbach ne voit pas dans l'objet sensible le produit ou l'œuvre d'une activité créatrice, à la fois sensible et sociale. Négligeant l'activité pratico-sensible, il ignore à plus forte raison l'activité pratico-critique, c'est-à-dire révolutionnaire1. Par rapport au matérialisme philosophique, qui a laissé de côté la praxis, l'idéalisme a légitimement repris et compris le côté de la perception et de la pensée humaine, mais abstraitement, en laissant de côté le sensible (thèse I sur Feuerbach). Feuerbach, dans cette orientation, n'a vu dans la praxis que sordidité. Le matérialisme philosophique a même des conséquences plus graves. Il rattache les changements de l'homme aux changements dans les circonstances et dans l'éducation, oubliant que c'est l'homme qui change les circonstances et que les éducateurs ont besoin d'être éduqués. I. Faut-il souligner que nous visons ici la théorie du « pratico-inerte » chez J.-P. SARTRE (Critique de la raison dialectique), qui méconnaît la critique de la philosophie dans la pensée marxiste, ignore la restitution du sensible, revient en arrière par rapport à l'anthropologie de Feuerbach.

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Cène théorie matérialiste tend donc à diviser la société en deux parties dont l'une s'élève au-dessus de la société. Autrement dit, comme l'idéalisme, la philosophie matérialiste justifie l'État, sous prétexte non plus d'organisation mais d'éducation (thèse III). < La question de savoir si la pensée humaine peut atteindre une vérité objective n'est pas une question théorique mais une question pratique. C'est dans la praxis que l'homme doit démontrer la vérité, c'est-à-dire la réalité, la précision, la puissance de sa pensée. La controverse sur la réalité ou la non-réalité de la pensée, isolée dans la praxis, est une question purement scolastique » (thèse II). Les connaissances trouvent leur portée et leur sens dans leur connexion avec l'activité pratique. Le problème spéculatif de la connaissance doit se rejeter comme un faux problème. La cohérence abstraite, la démonstration théorique coupée de l'activité sociale et de la vérification pratique, n'ont aucune valeur. L'essence de l'être humain est sociale et l'essence de la société est praxis : acte, action, interaction. En se séparant de la praxis, la théorie se perd dans les problèmes mal posés et insolubles, dans les mystères et le mysticisme (thèse VIII). Selon ces textes, la détermination de la praxis est surtout négative. Elle se définit par ce qu'ignore et délaisse la philosophie, par ce que la philosophie n'est pas. C'est une détermination polémique, le négatif révélant d'ailleurs l'essentiel, le positif pour la pensée dialectique. Toutefois, l'explicitation du concept nouveau reste incomplète. Marx ne l'a pas poussée assez loin pour interdire certaines confusions. Le critère de la pratique, posé dans la thèse II sur Feuerbach, sera pris par la suite pour un rejet de la théorie au profit de l'esprit pratique, pour une position empiriste et un culte de l'efficacité : pour un praticisme ou un pragmatisme. Au nom de la critique de la philosophie, on perdra de vue l'importance de la philosophie et le lien de la praxis avec le dépassement de la philosophie.

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Les uns jugeront que les sciences sociales ou sciences de la réalité humaine, parmi lesquelles on met au premier plan la sociologie, suffisent à remplacer la philosophie défaillante. Aux symboles, visions et concepts philosophiques, confondus par eux, se substitueront les constatations de faits empiriques (sociaux, humains, culturels, etc.). Ces penseurs auront la surprise de se trouver devant des constatations précises, mais parcellaires, mais sans ampleur, auxquelles seul le retour vers un « philosophisme » caché ou avéré rendra des dimensions et de la profondeur. Ou encore — ce qui revient au même — les spécialistes trouveront des techniques parcellaires et bien vite des philosophes arriveront pour donner de l'unité spéculative à cette masse informe de faits, de techniques, de résultats. On oscillera entre le positivisme et le philosophisme, çntre l'objectif et le subjectif, entre l'empirisme et le volontarisme. D'autres encore disent que Marx a découvert la praxis et que cette découverte rend inutile la philosophie en permettant de réaliser les rêves des philosophes. Mais la notion de praxis est-elle simple ? Comment atteindre sa complexité ? Nous y avons déjà discerné des différences, des niveaux, des polarisations, des contradictions. A partir de quels concepts l'analyser et l'exposer dans sa puissance créatrice, si ce n'est à partir des concepts élaborés par la philosophie (universaux) ? Si l'on confond la découverte de la praxis, avec la suppression de la philosophie, ne va-t-on pas vers une philosophie de la praxis, pragmatisme ou autre, qui est encore une philosophie, ou un dérivé, ou un succédané de l'antique philosophie ? Toutes ces tendances se retrouvent avec une grande confusion, et sans jamais que les hypothèses et implications soient explicitées, dans le mouvement marxiste contemporain. En fait, et pratiquement, le marxisme officiel adopte une attitude empiriste et positiviste, sous couvert d'une phraséologie philosophique. Il accorde pleine et entière

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confiance aux sciences et aux techniques (plutôt aux sciences de la nature qu'à celles de la réalité humaine). Il risque ainsi de couvrir et de justifier sous le marxisme idéologisé une praxis technocratique. Quant à la philosophie de la praxis, telle qu'A. Gramsd l'a formulée, elle devient une justification de telle praxis déterminée : celle du parti, le prince moderne. Elle se change donc en philosophie du machiavélisme, apportant le certificat philosophique au pragmatisme politique. Pour G. Lukacs, dans Histoire et conscience de classe, c'est la conscience de classe du prolétariat qui remplace la philosophie classique. Le prolétariat apporte la totalité : saisie du réel, passé, présent, avenir (possibilités) dans la négation radicale du réel existant. Par malheur, cette conscience historique de la classe ouvrière n'existe nulle part dans la classe ouvrière : chez aucun individu réel, chez aucun groupe réel. Elle se construit seulement dans la tête du philosophe qui pense spéculativement la classe ouvrière. Elle tombe donc sous la critique qui distingue la conscience spontanée (incertaine, primitive) et la conscience politique (résultat de la fusion dans l'action entre la connaissance conceptuelle élaborée par des savants — donc des intellectuels — et la conscience spontanée). A la philosophie classique, Lukacs substitue une philosophie du prolétariat. Cette philosophie délègue le pouvoir philosophique, celui de représenter et de systématiser le réel, à un penseur. Ce qui perpétue les risques et dangers de la systématisation classique, même et surtout quand le « penseur » devient « collectif » ! La théorie lutacsienne de la conscience de classe a le même inconvénient que la philosophie de la praxis selon Antonio Gransci. Les deux théoriciens marxistes ont conçu la fin de la philosophie sans sa réalisation. Erreur très générale. La découverte de la praxis abolit la philosophie indépendante, spéculative, métaphysique. Mais elle ne va vers la réalisation de la philosophie que dans la mesure et pour II. LEFEBVRE

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autant qu'une praxis efficace (révolutionnaire) dépasse avec la division du travail et l'État l'opposition entre le monde philosophique (vrai) et le monde non philosophique (réel). Pour de nombreuses raisons, contemporaines de Marx ou postérieures, mais toujours liées au développement contradictoire de la pensée marxiste dans le monde actuel, nous jugeons indispensable d'expliciter ce concept : la praxis. Et cela non seulement en groupant des extraits de Marx et d'Engels ou des citations, mais en éclairant la notion avec les expériences et les épreuves de l'homme moderne. Seul un exposé complet du concept, de ses implications, de ce qu'il explique, montre qu'il contient de multiples éléments sociologiques : une sociologie des besoins, des objets, de la connaissance, de la vie quotidienne et de la vie politique, etc. Dans la lecture que nous proposons de Marx, les démarches successives s'intègrent dans une conception toujours plus large et plus proche en même temps de l'action pratique (politique). Marx a toujours considéré comme acquise la critique de la philosophie. Il n'est guère revenu sur la notion de praxis. Jusqu'à la fin de sa vie, il a voulu écrire un exposé de la méthodologie dialectique et il a disparu sans avoir réalisé cette volonté. Non seulement l'œuvre de Marx est inachevée, mais elle est incomplète et les exposés insuffisants jusque dans les secteurs les plus élaborés. Ce qui n'a pas peu contribué aux malentendus ultérieurs. Pour étudier exhaustivement la praxis chez Marx, en admettant que ce soit possible, il faudrait reprendre, grouper, éclairer par leurs rapports, un nombre considérable de textes. Nous laissons à d'autres ce soin, comme celui de définir à nouveau les rapports entre Hegel et Marx, et bien d'autres questions en suspens. Nous nous proposons seulement de gêner sinon d'interdire certaines confusions et aussi de montrer comment la praxis conçue par Marx laisse place à la sociologie au sens moderne de ce terme. a) La notion de praxis présuppose la réhabilitation du sensible et la restitution déjà soulignée du pratico-sensible.

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Le sensible, comme l'a compris Feuerbach, est le fondement de toute connaissance parce qu'il est le fondement de l'être. Non seulement le sensible est riche de sens, mais il est oeuvre. Le monde humain a été créé par les hommes, au cours de leur histoire, à partir d'une nature originaire qui ne se donne à nous que transformée par nos moyens : instruments, langage, concepts, signes. Richesse à la fois saisissable et inépuisable, le pratico-sensible nous montre la praxis. Il en est l'incessante révélation, la mise au jour si éclatante qu'il suffit dès lors d'ouvrir les yeux pour saisir l'ampleur de la praxis dans cette œuvre humaine qui va jusqu'aux paysages, aux villes, aux objets d'usage courant comme aux objets rares (œuvres d'art). L'unité du sensible et de l'intellectuel, de la nature et de la culture s'offre à nous de toutes parts. Nos sens deviennent des théoriciens, comme dit Marx, et l'immédiat décèle les médiations qu'il enveloppe. Le sensible nous conduit à la notion de praxis et celle-ci déploie la richesse du sensible. Les rapports entre les êtres vivants et humains font partie de ce monde sensible reconnu, redécouvert, révélé. En effet, avant d'être pour le sujet conscient une autre conscience, l'autre être vivant et humain est d'abord objet. C'est en tant qu'objet sensible qu'il entre dans des rapports sociaux plus ou moins riches et complexes, qui le révèlent comme « sujet » en lui permettant d'exercer sa puissance subjective : activité, réflexion, désirs. b) L'homme (l'être humain) est d'abord être de besoin. Il a est » ainsi, beaucoup plus que les animaux, qui presque tous trouvent dès leur naissance, dans leurs corps et leur environnement, les ressources qui permettent leur survie. Faute de quoi ils disparaissent, espèces et individus. Dans l'humain tout entier, dans toutes les activités, le besoin en général (générique) apparaît et réapparaît comme fondement. Rien qui ne corresponde à un besoin ou qui ne suscite un besoin. Même ce qui en semble le plus éloigné dans la culture et la technique. A plus forte raison dans la vie éco-

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nomique. S'il y a des besoins individuels (qui ne se satisfont que socialement), il y a aussi des besoins sociaux proprement dits et des besoins politiques, des besoins immédiats et des besoins cultivés, des besoins naturels et des besoins factices, des besoins réels et des besoins aliénés. La reconnaissance de la conscience dans l'autre (être humain) ne devient fait humain, c'est-à-dire social qu'à partir du moment où la reconnaissance du besoin de l'autre (être humain) devient un besoin de la conscience. La raison enfin, la rationalité dans le social et l'individuel, n'apparaît qu'avec le développement des besoins et lorsque les hommes associés ont besoin de raison agissante. Après sa naissance (individuelle et historique), l'homme, être de besoin, reste longuement faible, désarmé. On se demande comment les hommes ont survécu, ces enfants défavorisés de leur cruelle génitrice, la nature. L'homme en tant qu'être de besoin serait-il pour Marx et la pensée marxiste l'objet d'une science particulière que l'on pourrait nommer anthropologie ? Sans doute. Les Manuscrits de 1844 esquissent cette anthropologie (cf. éd. Bottigelli, pp. 92 à 106), mais ils en contiennent la critique. L'anthropologie (celle de Feuerbach en est le type) tend soit à immerger l'homme dans la nature, soit à l'en séparer. Ce qu'il faut saisir, c'est au contraire le rapport conflictuel de l'homme avec la nature : unité (l'homme le plus développé ne se sépare pas de la nature) et lutte (l'activité humaine arrache à la nature la satisfaction des besoins humains, la transforme, la ravage). Le fondement de l'être humain dans la nature peut légitimement se dire ontologique (cf. Manuscrits, p. 119). D'autre part, tout ce que fait l'homme entre dans un devenir, c'est-à-dire dans une histoire. On n'a pas le droit d'« ontologiser » l'histoire pas plus que la nature, d'en faire une philosophie, en séparant ainsi d'une autre manière l'humain du naturel. Les besoins s'étudient donc en tant qu'ils entrent dans le mouvement général de l'espèce humaine, et pour autant

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qu'ils stimulent les activités de l'homme qui devient humain. Ainsi s'introduisent légitimement des notions telles que la richesse et la pauvreté des besoins, leur diversité, le passage du besoin d'objets au besoin de présence (de l'autre être humain), de l'utilité naturelle à l'usage humain (cf. ibid., p. 92). L'étude des besoins révèle un entrelacement de processus dialectiques. L'homme diffère de l'animal en ceci que pour se procurer l'objet de ses besoins, il a créé des outils et inventé le travail. Le besoin est à la fois acte (activité) et rapport lui-même complexe avec la nature, avec d'autres êtres humains, avec des objets. Par le travail, l'être humain domine la nature et se l'approprie partiellement. Le travail n'est pas naturel. Il est même « contre-nature » en deux sens ; labeur, il exige effort et discipline — il modifie la nature autour de l'homme et dans l'homme. Le travail devient un besoin. Les sens se cultivent et s'affinent dans et par le travail. Les besoins chailgent et se cultivent, parce que le travail les modifie en leur présentant des biens nouveaux. Ainsi l'homme émerge de la nature sans pouvoir se séparer d'elle. La jouissance réconcilie l'homme avec son fondement, la nature. Elle met fin pour un moment à la scission, à la lutte, au déchirement. Au besoin comme marque d'impuissance, le travail substitue le besoin comme capacité de jouissance, comme pouvoir d'accomplir tel ou tel acte. A son unité immédiate et peu différenciée, en tant qu'être naturel, avec la nature, l'être humain substitue ainsi une totalité différenciée. Multiple, il risque la mutilation : l'aliénation. A la théorie hégélienne du système des besoins, contrôlé par l'État, il faut substituer une totalité : besoins (ensemble des besoins), besoin de totalité (c'est-à-dire d'accomplissement, de plénitude dans l'exercice de toutes les activités et jouissance de tous les désirs). Le dépassement des limites et des bornes va vers cet accomplissement total. Nous découvrons ainsi le double fondement de toute praxis : le sensible, d'une part — et d'autre part l'activité

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créatrice, stimulée par le besoin qu'elle transforme. Ce phénomène total (besoin, travail, jouissance sensible de l'objet sensible) se retrouve à tous les niveaux. Le travail est producteur : d'objets et d'instruments de travail. Mais il est aussi producteur de besoins nouveaux ; besoins dans la production et besoins de la production. Les besoins nouveaux en quantité et en qualité réagissent sur ceux qui leur ont donné naissance. Le besoin s'étend ainsi de proche en proche jusqu'à ses formes les plus hautes et les plus profondes, les plus subtiles et les plus dangereuses : désir de présence (et présence du désir), puissance du désir (et désir de puissance). En un sens, l'histoire entière peut se caractériser par la croissance et le développement des besoins (à travers les facticités, les perversions, les aliénations). Le communisme ne fait qu'expliciter le besoin humain, en le menant à son terme, en le délivrant de ses aliénations. Le but, c'est la suppression du travail par la technique, mais ce terme du développement prévisible suppose une médiation : le travail comme premier besoin. La contradiction entre le travail et le non-travail (entre l'effort humain et les moyens visant à diminuer et à supprimer cet effort, y compris les techniques et les machines) est une des plus stimulantes. Le non-travail, c'est l'oisiveté et aussi la spontanéité géniale, c'est l'incapacité de travailler et la récompense du labeur. C'est le besoin comme privation de la jouissance complète1. L'espèce humaine va du non-travail animal au non-travail de l'être puissant qui maîtrise techniquement la matière, en passant par le travail acharné (et opprimé) des masses humaines et le non-travail (l'oisiveté) des exploiteurs de ces masses. i . Les textes de MARX SUT le besoin sont épars dans toute son œuvre, depuis la première (notamment les Manuscrits de 1844) jusqu'à la dernière. C'est dans la Critique au programme de Gotha (1875) que MAUX a écrit : « Lorsque le travail sera devenu le premier besoin de la vie, lorsque les sources de la richesse collective jailliront pleinement, alors l'étroit horizon juridique bourgeois pourra être dépassé et la société inscrira sur un drapeau : de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins. »

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c) Le travail entre dans le mouvement dialectique « besoin travail-jouissance », dont il est un moment pratique et historique. Au cours de ce mouvement, il prend ses déterminations propres et d'autres mouvements s'enchevêtrent avec les précédents. Le travail se divise. La division biologique, la division technique (commandée par les outils) et la division sociale interfèrent. Les fonctions se scindent; la séparation de la ville et de la campagne va avec celle du travail intellectuel et du travail matériel, puisque la ville accapare les fonctions dirigeantes et que celles-ci se perfectionnent dans le cadre urbain : prévision, administration, orientation politique, rapports avec les autres groupes territoriaux. Longtemps la ville (particulièrement dans le « mode de production asiatique », celui des grands empires orientaux) est parasitaire des campagnes ; elle n'a que des fonctions improductives : militaires, administratives, politiques. Ensuite, et surtout dans l'Occident européen, la ville supplante la campagne dans le travail productif ; le processus se précise et se précipite dans la période capitaliste. C'est l'aboutissement d'une immense histoire pendant laquelle l'inégalité des fonctions s'accentue. Le travail productif (principalement agricole) se dévalorise par rapports aux autres fonctions, celles des chefs et notables, des guerriers, prêtres et sorciers. Les groupes (qui, pendant des millénaires, ne sont pas encore des classes) se livrent d'âpres luttes pour la répartition du maigre surproduit social; et cependant les fonctions privilégiées ne peuvent s'affranchir du contrôle de la communauté ; il leur faut ménager et fortifier leur prestige, jouer des rôles, se sacrifier aux conditions de leur primauté. L'État qui se constitue ne leur permet pas encore la désinvolture vis-à-vis du « peuple ». En particulier, ces privilégiés sont longtemps obligés pour se justifier d'inventer des œuvres, de construire des monuments, d'embellir la cité, d'organiser des réjouissances et fêtes. Alors, parmi les fonctions privilégiées, en émerge une d'une importance particulière : la fonction idéologique.

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Elle est d'abord assumée par les prêtres avant de passer à des intellectuels de plus en plus spécialisés : poètes, philosophes, savants, écrivains. Avant d'exposer le concept d'idéologie, nous signalons ici l'existence sociale du support des idéologies, le groupe spécialisé (qui élabore, qui émet des représentations). d) Nous devons distinguer entre les activités qui se consacrent à la matière et celles qui s'occupent des êtres humains. Les secondes naissent de la division du travail, et cependant le terme « travail » ne leur correspond plus exactement. On parlera de fonctions religieuses, politiques, culturelles plutôt que de travail religieux, politique, culturel. Désignons les deux groupes d'activités par les termes poiésis et praxis. Lapoiésis donne forme humaine au sensible ; elle comprend les rapports avec la nature, les travaux agricoles artisanaux, artistiques et plus généralement Y appropriation par l'homme social de la nature, autour de lui et en lui. La praxis comprend les rapports entre les êtres humains, et notamment le commerce, les activités de directives, les rôles étatiques au fur et à mesure de leur constitution. Au sens large, la praxis enveloppe la poiésis ; au sens étroit, elle se limite en se déterminant, et ne désigne que les pragmata, les affaires délibérées entre ses membres et la société. La distinction proposée suit la formation du langage, considérée comme conscience sociale et comme ébauche d'une connaissance de la société. Elle met l'accent sur la scission et la dualité des activités humaines dans l'unité du social. La poiésis, résultat d'une scission, se divise à son tour. Le travail productif (agricole, artisanal ensuite industriel) se dévalorise, par rapport à l'activité proprement créatrice, ou plutôt qui, seule, passe pour créatrice, celle de l'individu accomplissant une œuvre. La chose, le produit, l'œuvre se distinguent. Dans la praxis également (au sens restreint), des activités émergent et deviennent privilégiées, celles des médiations ou intermédiaires : le commerçant, l'orateur, le politique.

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Au cours de ce vaste processus, le travail entre en conflit avec lui-même. Il est à la fois individuel et social, parcellaire et global, différencié et total, quantitatif et qualitatif, simple et complexe, productif et improductif, hétérogène et homogène. Il entre en conflit avec le non-travail (oisiveté, loisir). Du travail comme mouvement dialectique et comme contenu émerge une forme, celle que prend le produit du travail matériel : la marchandise. En effet, la praxis est avant tout acte, rapport dialectique entre la nature et l'homme, les choses et la conscience (que l'on n'a pas le droit de séparer, à la manière des philosophes, qui les substantifient isolément). Mais si par là toute praxis est contenu, ce contenu crée des formes ; il n'est contenu que par la forme qui naît de ses contradictions, les résout de façon généralement imparfaite, et se retourne sur le contenu pour lui imposer une cohérence. Toute société par là est créatrice de formes. Quant au développement de la praxis, à travers péripéties et drames (parmi lesquels la disparition de beaucoup de sociétés, y compris les plus belles et les plus heureuses), il a perpétué et perfectionné certaines formes. Mentionnons : les formes de la politesse, des rapports personnels immédiats ; les formes esthétiques ; la logique formelle (issue de la réflexion sur le discours) ; le droit (règles des contrats et des échanges) ; la marchandise enfin (forme prise par le produit au cours de la généralisation de l'échange) avec sa conséquence ou plutôt son implication, l'argent. La marchandise a une particularité très importante. Elle ne se détache pas de son contenu, le travail. Elle est, en tant que chose (usage) comme en tant que valeur (échange), un produit humain. Par rapport au travail et aux contradictions internes du travail productif, la marchandise est à la fois mesurée et mesurante. Elle ne vaut que par le travail (le temps de travail social moyen, affirme Marx) qu'elle contient, mais à son tour le travail finit par ne valoir qu'en tant que producteur de marchandises et marchandise lui-même (comme temps et force de travail). Une fois

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lancée dans la carrière, la marchandise va jusqu'au bout des possibilités de la forme. Avec elle devient de plus en plus important dans la praxis le médiateur entre les travaux productifs : le commerçant. Par son action, le travail est assujetti et soumis ; l'argent devient primordial et les intermédiaires plus essentiels que les activités créatrices et productives. Que la marchandise soit forme prise dans certaines conditions par une chose (par un bien), c'est ce que montrent les cent premières pages du Capital. La chose se dédouble. Sans perdre sa réalité matérielle et sa valeur d'usage, elle se métamorphose en valeur d'échange. C'est une transubstantiation que la chose subit, en tant que telle, et qui la fait passer du qualitatif au quantitatif, de la solitude à la confrontation avec les autres biens, de la réalité substantielle à la forme pure (la monnaie, l'argent). La forme est parfaite lorsque toute marchandise s'évalue en l'équivalent général : l'or. Cette analyse de la valeur d'échange et l'exposé du développement de sa forme sont assez connus. Il est d'ailleurs exact que pour Marx la forme dont il suit la constitution possède le pouvoir étrange de voiler sa propre essence et sa propre genèse aux hommes qui vivent en elle et d'elle. La forme se fétichise. Elle apparaît comme une chose dotée de pouvoirs sans limites. La forme réagit sur le contenu et s'en empare. La chose fait de l'homme sa chose, en masquant ses propres origines et le secret de sa naissance, à savoir qu'elle est produite par les hommes dans certains rapports entre eux. Ce caractère fétichiste de la marchandise, de l'argent, du capital, va loin. Il engendre des apparences réelles, des nuages qui voilent d'autant mieux le « réel » (la praxis) qu'ils en font partie. L'analyse doit dissiper ces nuages, percer ces apparences. Fétichisée, la forme acquiert ces deux propriétés : elle s'autonomise comme chose (abstraite) et elle dissimule les rapports réels. Nous retrouverons en l'approfondissant cette analyse.

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< La réflexion sur les formes de la vie sociale et par conséquent leur analyse scientifique, suit une route complètement opposée au mouvement réel. Elle commence après coup, avec des données déjà tout établies, avec les résultats du développement. Les formes qui impriment aux produits du travail le cachet de marchandises et par conséquent président déjà à leur circulation, possèdent déjà la fixité de formes naturelles de la vie sociale avant que les hommes cherchent à se rendre compte, non du caractère historique de ces formes, qui leur paraissent bien plutôt immuables, mais de leur sens intime...1. > La forme est donc trompeuse. Elle entraîne des représentations fausses, notamment l'impression de fixité, la confusion entre la chose naturelle (immobile) et la chose sociale (abstraite, donc historiquement formée). Elle emporte la société entière dans un processus très particulier : la réification. Toutefois, ces indications importantes de Marx ne sauraient se systématiser en une théorie de la réification qui constituerait l'essentiel du marxisme et du Capital. L'école de Luckacs a surestimé la théorie de la réification jusqu'à en tirer une philosophie et une sociologie (confondue avec la philosophie dans cette systématisation). Or la chose abstraite, la forme (marchandise, argent, capital) ne peut aller jusqu'au bout du processus de « chosification » (réification). Elle ne peut s'affranchir des rapports humains qu'elle tend à dominer, à déformer, à changer en rapports entre choses. Elle ne peut exister complètement en tant que chose. Elle reste chose abstraite pour et par l'être humain actif. Ce qu'elle commande, c'est donc un ordre de rapports formels entre les hommes. « Les marchandises ne peuvent point aller elles-mêmes au marché... Pour mettre ces choses en rapport les unes avec les autres à titre de marchandises, leurs gardiens doivent i. Cf. Capital, I, chap. IV, éd. Pléiade, pp. 609 et sq.

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eux-mêmes se mettre en rapports entre eux à titre de personnes dont la volonté habite dans ces choses. Us doivent se reconnaître réciproquement comme propriétaires privés. Ce rapport juridique qui a pour forme le contrat, légalement développé ou non, n'est que le rapport des volontés dans lequel se reflète le rapport économique1. » La chose abstraite ou la forme-chose entraîne donc pour ce qui concerne les hommes un ordre formel de rapports : les rapports contractuels. L'un se traduit dans l'autre. En somme, la forme se dédouble : d'un côté la marchandise avec ses conséquences socio-économiques, et de l'autre, le contrat, avec ses implications socio-juridiques. La correspondance entre ces deux aspects est assurée par l'unité du processus fondamental. A l'étude économique des échanges correspondra, dans une autre étude, celle des rapports juridiques avec leurs conséquences. Lorsque sera déblayée la voie pour l'argent et la marchandise, lorsque leur règne s'annoncera dans l'histoire, alors se promulguera le Code des Relations contractuelles entre les êtres humains : le Code civil (napoléonien). Four ceux qui viendront après l'élaboration formelle de ce Code, il permettra de décrypter la société nouvelle, de déchiffrer la société bourgeoise et son message encore obscur'. Nous ne devons pas oublier que, sous la forme, persiste le contenu : le travail, avec son mouvement dialectique (travail individuel et travail social; travail parcellaire et travail global ; travail qualitatif et quantifié ; travail simple et travail complexe). La théorie de la forme-valeur renvoie à l'étude et à la théorie de la division du travail : < L'existence du monde marchand suppose une division du travail développé ; ou plutôt celle-ci se manifeste direc1. Capital, I, chap. II : • Des échanges >, éd. Pléiade, pp. 619 et sq. 2. S'il est permis d'introduire dans cet exposé une remarque, n'est-ce pas Balzac qui a donné la meilleure sociologie de la société bourgeoise, en partant du Code civil, cette forme parfaite des rapports contractuels ?

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tement dans la diversité des valeurs d'usage, qui s'affrontent comme marchandises particulières, et qui renferment des modes de travail tout aussi divers. La division du travail, en tant que totalité de tous les genres particuliers d'occupation productive, représente l'ensemble du travail social sous son aspect matériel, considéré comme travail créateur de valeurs d'usage. Cependant, du point de vue des marchandises et dans le cadre du procès d'échange, elle n'existe que dans son résultat, dans la particularité des marchandises elles-mêmes1. » e) L'existence distincte et spécifique de l'art et de la culture tendrait à prouver que l'appropriation par les hommes de leur propre nature (de la nature en eux : sensation et sensibilité, besoins et désirs) relève plutôt de la poiésis que de la praxis (au sens étroit et précis de ce dernier terme). Ce sont les œuvres qui approprient la nature de l'homme dans une culture. Toutefois, cette thèse ne doit pas se formuler et s'accepter sans réserves. L'appropriation résulte de la coopération perpétuelle des deux activités, et de l'unité qui se perpétue jusque dans la scission. H nous faut cependant distinguer entre la domination sur la nature (extérieure) et Yappropriation de la nature (intérieure à l'homme). La maîtrise sur la nature peut s'exercer par elle-même sans qu'avance l'appropriation. Certaines sociétés accentuèrent l'appropriation (exemple historique : la Grèce) et d'autres la maîtrise sur la nature et en même temps la domination sur les hommes (exemple historique : Rome). Les éléments respectifs des sociétés, des cultures, des civilisations, ont beaucoup varié. Nous devons également distinguer le secteur maîtrisé (dominé ou approprié) et le secteur non maîtrisé. Ce dernier secteur ne se localise pas dans la nature matérielle. Dans l'homme, il y a aussi ce qu'il ne connaît pas et ne maîtrise pas, aussi bien au cœur de l'individuel que dans le social et i. Critique de l'iconomit politique, éd. Pléiade, p. 304.

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l'historique. Le fait qu'une part (mais une part seulement) du réel humain, historique et social, soit connue et dominée ou appropriée, et qu'une autre part soit ignorée et agisse aveuglément, c'est un fait social et historique de première importance. Les hommes font la société et l'histoire, mais sans savoir comment, dans un mélange ambigu de connaissance et d'ignorance, d'action consciente et d'aveuglement1. Secteur maîtrisé et secteur aveugle ne contractent pas entre eux de paisibles rapports. C'est un drame perpétuel et une lutte acharnée qui se déroulent à partir de leur coexistence jamais pacifiée, jusqu'à nouvel ordre. Étant donné la connaissance que Marx avait de la pensée grecque2, on pourrait lui attribuer la distinction connue des ordres de causes et de raisons : les déterminismes ; les rencontres et hasards ; les volontés et les choix des hommes. Dans la société « en acte » s'affrontent et se confrontent ces trois ordres. Le dernier tend à croître et à empiéter sur les deux autres, sans pouvoir les absorber ou les éliminer. Un schéma très répandu distingue les niveaux de la praxis : la base (forces productives : techniques, organisation du travail) ; les structures (rapports de production et de propriété) ; les superstructures (institutions, idéologies). Ce schéma correspond à certains textes de Marx. Recouvret-il la praxis entière ? Faut-il le considérer comme nécessaire et suffisant ? Non. Pas plus que le schéma, également vulgarisé, qui considère l'économie comme anatomie de la société et la sociologie comme physiologie sociale. De tels schémas se figent dogmatiquement et deviennent fallacieux. Ils laissent de côté les médiations, les interférences, les interactions et surtout les formes. Par exemple, dans le 1. Le texte de MARX le plus significatif se trouve au début du 18 Brumaire Je Louis Bonaparte. 2. Cf. notamment dans sa thèse de doctorat sur Epicure et Démocrite, les considérations sur le rapport entre le matérialisme de ces philosophes et leur conception de la liberté.

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premier schéma, où situer la connaissance? Elle est en relation étroite avec les techniques (donc avec la < base ») et avec les idéologies (donc avec les « superstructures »). Où situer le langage ? La logique ? Le droit ? Les deux schémas tendent à négliger l'activité humaine, le rapport vivant (et double) entre les hommes et les œuvres. Ils laissent de côté les moments dialectiques fondamentaux, autant ceux des besoins que ceux du travail. En deux mots, ils délaissent ou décomposent la notion de praxis. Sans rejeter l'analyse par niveaux, nous proposerons un autre schéma que nous estimons fidèle à l'inspiration de Marx. Il y a trois niveaux de la praxis : le répétitif et le novateur, aux deux pôles, et, entre les deux, le mimétique. La praxis répétitive recommence les mêmes gestes, les mêmes actes, dans des cycles déterminés. La praxis mimétique suit des modèles ; il lui arrive de créer en imitant, donc sans savoir comment ni pourquoi ; plus souvent elle imite sans créer1. Quant à la praxis inventive et créatrice, elle atteint son niveau le plus élevé dans l'activité révolutionnaire. Cette activité peut s'exercer aussi bien dans la connaissance et la culture (l'idéologie) que dans l'action politique. Toutefois, l'action politique concentre et condense tous les changements partiels en un phénomène total : la révolution qui transforme le mode de production, les rapports de production et de propriété, les idées et les institutions, la façon de vivre. La praxis révolutionnaire introduit dans le processus global, socio-historique, des discontinuités. Ce processus a en effet un double aspect : quantitatif et qualitatif. Les techniques, la connaissance, la production matérielle, les forces productives augmentent de façon graduelle, avec une certaine continuité. Le développement qualitatif de la société — surtout en Occident — a une i. Cf. le début du 18 Brumaire sur les actes historiques qui imitent le passé et empruntent à d'illustres modèles leurs costumes, leurs gestes, leurs paroles.

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allure très dramatique. Il est coupé de régressions et de stagnations. Il lance dans l'existence sociale une variété, qui semble inépuisable, d'idées et de formes. C'est au cours de ce développement que surviennent des transformations radicales, des bonds historiques. Les révolutions mettent en question la totalité sociale, sur la base de la croissance des forces productives, relativement graduelle, laissant en arrière les formes et les ordres établis. Les révolutions et mutations manifestent les sociétés comme des totalités. Au cours de sa transformation, la féodalité apparaît comme un tout, comme un « système ». De même le capitalisme concurrentiel. C'est donc bien la praxis révolutionnaire qui introduit l'intelligibilité concrète (dialectique) dans les rapports sociaux. Elle rétablit la coïncidence entre les représentations et la réalité, entre les institutions (superstructures) et les forces productives (la base), entre formes et contenus. Nous retrouvons ici l'idée fondamentale du dépassement. Il crée l'intelligibilité comme la raison vivante dans la tête des hommes et la rationalité du social. La praxis révolutionnaire, issue de la croissance et insérée dans le développement, se heurte toujours à une praxis politique opposée, conservatrice. Celle-ci essaie de garder les formes, les institutions, les ordres établis. Elle tente de les maintenir soit en les adaptant aux contenus modifiés par la croissance, soit en éliminant ces modifications du contenu. Ces tentatives peuvent réussir plus ou moins bien, selon les capacités politiques des groupes, des classes, des individus qui s'en chargent. Les transformations radicales ont une nécessité historique, mais peuvent s'accomplir par deux voies : de bas en haut révolutionnairement dans la praxis entière, dans la totalité sociale ; de haut en bas, par actes autoritaires des institutions, des formes acquises, des hommes de l'État (exemple : le bismarckisme en Allemagne après l'échec de la Révolution de 1848). Seules les premières transformations sont décisives, ne laissant pas de survivances. Les secondes vont moins loin, mais selon

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Marx préparent des métamorphoses plus radicales qui les emportent. Nous retrouvons ici une autre idée fondamentale. Tout dans le social et l'homme est acte et œuvre. Même la nécessité historique suppose le passage par l'action — la praxis — du possible au réel, et laisse place à l'initiative. Toute possibilité ouvre une double voie, celle d'une aliénation plus grande et celle d'une désaliénation. L'aliénation tend elle aussi à « devenir monde ». La désaliénation se gagne par la lutte consciente — de plus en plus consciente avec l'entrée en scène de la classe ouvrière — contre l'aliénation. Partout et toujours l'homme social invente et crée ; partout et toujours il est en proie à ses œuvres. La praxis au plus haut degré (créatrice, révolutionnaire) inclut la théorie qu'elle vivifie et vérifie. Elle comprend la décision théorique comme la décision d'action. Elle suppose tactique et stratégie. Pas d'activité sans projet ; pas d'acte sans programme ; pas de praxis politique sans exploration du possible et de l'avenir. La notion de praxis et la praxis réelle commencent à déployer devant nous la richesse des déterminations qu'elles contiennent. Que le terme hégélien « détermination » ne détourne pas l'attention et ne fasse pas dériver la théorie. La praxis, en étant déterminée, est ouverte. Elle comporte toujours une ouverture sur le possible. C'est cela même la détermination, dialectiquement : le négatif qui comprend le positif, nie le passé au nom du possible et ainsi le manifeste comme totalité. Toute praxis se situe doublement dans l'histoire : par rapport à l'accompli, par rapport au futur sur lequel elle s'ouvre et qu'elle va créer. Détermination ne signifie pas déterminisme. Cette confusion est au point de départ de beaucoup de malentendus en ce qui concerne la pensée marxiste. Les déterminismes résultent du passé; ce sont des formes, des systèmes, des structures déposés en route et qui n'ont pas disparu, qui n'ont pu être dépassés ou ne l'ont été qu'incomplètement ; ces résultats, ces œuvres

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continuent à agir. Les déterminismes n'excluent ni l'initiative des hommes qui les combattent pour les liquider, ni les hasards et contingences. En suivant le déploiement de la praxis (réalité et notions), nous sommes partis du biologique : les besoins de l'être humain en tant qu'être vivant. Nous avons traversé en raccourci le développement de cet acte humain et aussi les niveaux de réalité qu'il peut encore constater en lui : l'ethnographique, l'historique, l'économique, le sociologique. Nous avons rencontré au cours de ce cheminement de grandes formes nées du processus. Pouvons-nous, en gardant les concepts proposés par Marx et le marxisme, spécifier ce qui relève de la sociologie telle qu'elle s'est déclarée — science particulière — après la fondation de la pensée marxiste par Marx ? Oui. Du moins à titre d'hypothèses. Le sociologue marxiste suivra l'émergence des formes. Il étudiera l'effet en retour des formes sur les contenus, des structures sur les processus. Le résultat du devenir l'éclairé rétrospectivement, d'une part, et d'autre part le modifie. Pendant qu'une forme constituée va jusqu'au bout de ses possibilités (toujours déterminées, donc limitées), d'autres formes apparaissent, d'autres structures, d'autres systèmes. Ces « êtres » nés du devenir et qui tentent de s'y maintenir agissent les uns sur les autres, dans la société comme dans la nature. Au sociologue, il incombe d'analyser et d'exposer cet ensemble d'interactions, l'historien étudiant tel processus (donc la genèse des formes et la formation des structures), l'économiste telles formes ou telles structures prises en elles-mêmes. L'interaction des formes et des structures les mène vers leur fin. Le sociologue étudiera donc les stabilités à partir de ce qui les dissout et les équilibres par ce qui les menace : les « êtres » constitués par leur côté éphémère, dialectiquement. L'étude de la praxis (y compris l'aspect particulier que nous avons dénommé poiésis), c'est-à-dire d'un contenu, conduit selon nous, à une sociologie des formes, et cela par un renversement dialectique inhérent à la méthode.

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Nous assignons donc un domaine déterminé à la sociologie marxiste. Une autre manière de traiter la question, en se contentant par exemple de retenir dans l'œuvre de Mirx. ce qui garde pour notre époque un intérêt sociologique, ne sortirait pas d'un cadre académique et scolastique. Marx sociologue nous sert à déterminer les perspectives d'une sociologie marxiste. Cette sociologie accentue le côté critique de la pensée marxiste. Les structures nées des processus et les formes surgies du contenu tendent à les immobiliser. La critique radicale des structures et des formes est donc inhérente à la connaissance et ne se surajoute pas à la science comme un jugement de valeur à un jugement de fait. Les résultats de la praxis aliènent les hommes, non pas qu'ils « objectivent » les capacités humaines, mais pour autant qu'ils immobilisent la puissance créatrice et interdisent le dépassement. Le concept d'aliénation ne se perd donc pas dans la vague en désignant le rapport général entre les hommes et les œuvres. Il s'intègre à une sociologie des structures et des formes, de la rupture des formes et de la dissolution des structures. Un dernier mot sur la praxis. « La Pensée et l'Être sont distincts, mais en même temps forment une unité », écrivait Marx en s'inspirant du Parménide dans les Manuscrits de 1844. Pour lui, la philosophie ne pouvait retrouver l'unité de l'être et de la pensée, puisqu'elle partait de leur différence et restait dans la différence. « La solution des énigmes théoriques est une tâche de la praxis. » La praxis vraie est la condition d'une théorie réelle. Seule est vraie la praxis révolutionnaire, au-delà de la praxis répétitive et mimétique, « La solution des oppositions théoriques elles-mêmes n'est possible que d'une manière pratique, par l'énergie pratique. » Leur solution n'est aucunement la tâche de la seule connaissance, mais une tâche vitale réelle que la philosophie n'a pu résoudre parce qu'elle l'a précisément conçue comme tâche seulement théorique. Parmi ces oppositions spéculatives, comptons

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le subjectivisme et l'objectivisme, le spiritualisme et le matérialisme, l'activité et la passivité considérées abstraitement1. Nous comprenons ainsi avec plus de profondeur la thèse marxiste du dépassement de la philosophie. Dans la praxis, la pensée retrouve l'unité avec l'être, la conscience avec la nature sensible ou « matérielle », l'esprit avec le spontané. L'accent mis sur la praxis n'autorise ni l'interprétation pragmatiste, ni l'élaboration d'une nouvelle philosophie, fût-ce une philosophie de la praxis. Elle exige l'étude analytique et l'exposé de la praxis elle-même. Cette thèse ne renvoie pas la philosophie dans les poubelles de l'histoire, mais la situe dans le mouvement dialectique de la conscience et de l'être, des formes et des contenus. La philosophie fut une forme distincte (trop distincte, trop détachée) des contenus au cours du développement humain. Ce développement ne reçoit pas pour autant un privilège ontologique, qui promulguerait le temps historique comme explicatif par causalité ou finalité de l'être humain. Cet « être » conserve un fondement ontologique. Où ? dans la « nature ». L'anthropologie a un domaine et l'homme peut se définir : sapiens, faber, ludens, etc. Cette définition n'a jamais le droit de séparer l'homme et son fondement, de dissocier la culture de la nature et l'acquis du spontané. Comme les autres sciences, la sociologie saisit quelque chose, entre le rien et le tout. Elle n'a pas le droit de s'ériger en science totale, prétendant atteindre la totalité de la praxis2. 1. Cf. l'éd. Botrigelli, pp. 90, 106, 94. 2. Georges Gurvitch a montré plusieurs fois, notamment dans un cours (ronéotypé) de Sorbonne, l'importance de Marx comme sociologue. Et cela contre les dogmatismes philosophiques, économistes, historicistes. La position ici maintenue diffère un peu de la sienne. Nous ne pensons pas que la sociologie de Marx se découvre presque uniquement dans ses œuvres de jeunesse. Nous croyons pouvoir déceler dans le Capital un aspect sociologique. Nous ne pensons pas que la sociologie de Marx ait surtout un intérêt rétrospectif, etc.

CHAPITRE

III

Sociologie de la connaissance et idéologie Le concept d'idéologie est un des plus originaux et des plus amples que Marx ait introduits. C'est aussi l'un des plus difficiles et des plus obscurs, bien que le langage courant l'ait admis. Pour saisir le concept, commençons par quelques considérations préalables. a) On sait que le terme « idéologie » vient d'une école philosophique (empiriste et sensualiste avec une tendance au matérialisme), influente et importante en France à la fin du xvni e et au début du xix e siècle. Pour les philosophes de cette école (Destutt de Tracy), il y a une science des idées, c'est-à-dire des concepts abstraits, qui étudie leur genèse et peut la reconstituer intégralement à partir des sensations (Condillac). Cette science des idées se nomme : idéologie ; les philosophes qui professent cette doctrine se nomment eux-mêmes : idéologues. Marx a transformé le sens du terme (ou plutôt il a, avec Engels, entériné une transformation qui s'opérait depuis la fin de l'école des « idéologues »). Le mot devient péjoratif. Il ne désigne plus seulement une théorie explicative, mais la chose elle-même à expliquer. Cette chose à expliquer prend une tout autre ampleur. Pour les idéologues français,

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l'idéologie se limitait à l'explication, par une psychologie causale, des représentations individuelles. Pour Marx et Engels, l'objet étudié devient un ensemble de représentations caractéristiques d'une époque et d'une société. Par exemple : l'idéologie allemande. Le premier sens du terme ne disparait pas. Marx veut apporter une théorie des représentations générales, c'est-à-dire sociales ; il donne les éléments d'une genèse explicative des idéologies, qu'il définit et rattache à leurs conditions historiques et sociologiques. b) Si l'on introduit dans l'exposé d'une notion des termes tels que « opacité » ou « transparence » (d'une société), on se verra peut-être accusé de substituer des images aux définitions scientifiques. Pourtant ces « images » se trouvent chez Marx et elles ont pour lui et dans sa pensée une portée scientifique. Ce sont des éléments de connaissance. Transparence veut dire présence et se distingue de la représentation jusqu'à s'y opposer. « Puisque l'économie politique aime les robinsonnades, visitons Robinson dans son île. Modeste comme il est naturellement, il n'en a pas moins divers besoins à satisfaire ; il lui faut exécuter des travaux utiles de genres différents, fabriquer des meubles, se faire des outils, apprivoiser des animaux, pêcher, chasser, etc. Des prières et autres bagatelles semblables, nous n'avons rien à dire puisque notre Robinson y trouve son plaisir et considère une activité de cette espèce comme une distraction fortifiante... Tous les rapports entre Robinson et les choses qui forment la richesse qu'il s'est créée lui-même, sont simples et transparents... Transportons-nous maintenant de l'île lumineuse de Robinson dans le sombre Moyen Age européen... C'est précisément parce que la société est basée sur la dépendance personnelle1 que tous les rapports sociaux apparaissent comme i . Inutile de faire remarquer cet usage par Marx du mot « base ». Il ne désigne pas une réalité économique, mais une réalité sociologique, une praxis liée évidemment par Marx à un certain niveau de croissance des forces productives, d'un lien historique. Les rapporta sociaux (de dépendance personnelle) forment la structure, donc la « base » réelle, de la société médiévale.

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des rapports entre les personnes. Les travaux divers n'ont en conséquence pas besoin de prendre une figure fantastique distincte de leur réalité. Ils se présentent comme services, prestations et livraisons en nature. La forme naturelle du travail, sa particularité — et non sa généralité, son caractère abstrait, comme dans la production marchande — en est aussi la forme sociale... Dans l'industrie rustique et patriarcale d'une famille de paysans qui produit pour ses propres besoins : bétail, blé, toile, lin, vêtements, ces divers objets se présentent & la famille comme les produits divers de son travail et non comme des marchandises qui s'échangent réciproquement... Représentons-nous enfin une réunion d'hommes libres travaillant avec des moyens de production communs et dépassant d'après un plan concerté leurs nombreuses forces individuelles comme une seule et même force de travail social... Les rapports sociaux des hommes dans leurs travaux et avec les objets utiles qui en proviennent restent ici simples et transparents, dans la production aussi bien que dans la distribution... Des peuples marchands proprement dits n'existent que dans les intervalles du monde antique, à la façon des dieux d'Épicure, ou comme les juifs dans les pores de la société polonaise. Ces vieux organismes sociaux sont, sous le rapport de la production, infiniment plus simples et plus transparents que la société bourgeoise, mais ils ont pour base l'immaturité de l'homme individuel — dont l'histoire n'a pas encore coupé pour ainsi dire le cordon ombilical qui l'unit à la communauté naturelle d'une tribu primitive — ou des conditions de despotisme et d'esclavage... La vie sociale dont la production matérielle et les rapports qu'elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l'aspect, que le jour où s'y manifestera l'œuvre d'hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social...1. » Ainsi, pour Marx, la conscience (sociale) qui naît d'une praxis n'en est la réflexion fidèle que dans des situations i. Capital, I, i , 4, extraits des pages 610, 614, éd. de la Pléiade.

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bien définies : quand la praxis elle-même ne s'enveloppe pas de voiles nuageux, et que les rapports entre les êtres humains restent directs, sans intermédiaires « opaques ». Les praxis sociales, dans des structures sociales et des modes de production déterminés, produisent des représentations. Ces représentations accroissent ou diminuent le manque de transparence d'une société. Elles éclairent ou obscurcissent cette société. Tantôt elles l'éclairent d'une fausse clarté, et tantôt elles la plongent dans la pénombre et les ténèbres au nom d'une doctrine encore plus obscure que la réalité dont elle surgit. La réalité sociale, c'est-à-dire les hommes et les groupes humains dans leurs interactions, produit des apparences, qui sont plus et autre chose que des illusions sans consistance. Ces apparences sont le mode d'apparaître des activités humaines dans l'ensemble qu'elles constituent à un moment donné : les modalités de la conscience. Elles ont donc beaucoup plus de consistance, sinon de cohérence que de simples illusions ou de vulgaires mensonges. Les apparences ont une réalité et la réalité comporte des apparences. En particulier, la production marchande s'entoure de nuées. Il nous faut revenir sur elle, car nous y trouvons la clef de la pensée et de la sociologie marxistes. La marchandise, pour et devant la réflexion analytique, est une forme pure, donc une transparence. Dans la réalité pratique et vécue, elle est au contraire opacité et cause d'opacité. L'existence même de la marchandise est étrange, d'autant plus étrange que les hommes ne s'aperçoivent pas de cette étrangeté. « Une marchandise parait au premier coup d'oeil quelque chose de trivial et qui se comprend de soi-même. Notre analyse a montré au contraire que c'est une chose très complexe, pleine de subtilités métaphysiques et d'arguties théologiques. » Elle a un caractère mystique : elle n'existe que parles êtres humains, dans leurs rapports, et cependant elle existe en dehors des êtres humains et pèse sur leurs rapports et

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même les entraine sur le chemin de la chose (abstraite)1. Il faut attendre de longs siècles pour qu'une connaissance, commençant par une démarche radicalement critique, dénonce le mystère de ce fétichisme, transformé en pouvoir de l'argent et du capital. Ainsi la marchandise, comme forme et système impliquant des conséquences (l'argent, le capital) ne peut pas ne pas engendrer une société opaque. Trivialement parlant, cette opacité se traduit dans le fait que l'argent dispose des êtres humains, que ceux qui ont de l'argent arrivent à la puissance par des intrigues, que des pouvoirs occultes régnent. La non-transparence (l'opacité) de la société est donc un fait social, ou plutôt socio-économique. Seule la praxis révolutionnaire, articulant la théorie (vraie) et l'action (pratique vérifiante), rétablit les conditions d'une transparence, troublée par une longue période historique. La praxis révolutionnaire supprime les conditions des représentations illusoires, produits de conditions qu'elles ont passé pour éclairer. Ceci acquis, nous trouvons dans les textes deux définitions de l'idéologie, assez différentes pour poser des questions et exiger une élucidation du concept. L'idéologie serait un reflet inversé, mutilé, déformé, du réel. Dans l'idéologie, les hommes et leurs conditions apparaissent renversées comme dans une chambre noire, ce qui résulterait d'une sorte de processus vital spécifique, comme le renversement des objets sur la rétine résulte d'un processus physique. Les individus, dans leurs représentations, mettent leur propre réalité sens dessus dessous, et cela fait partie de cette réalité. La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient, mais une loi de l'être conscient impose à la conscience une différence par rapport à lui-même : elle le réfléchit et le perçoit autrement qu'il n'est. Elle le projette sur un écran, comme dans la chambre noire ou la lanterne magique. Ces représentations illusoires i. Capital, I, I, 4, éd. Pléiade, pp. 604-605.

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du réel, dont l'illusion est commandée par ce réel, se réfèrent soit à la nature et aux rapports de l'homme avec la nature, soit aux rapports entre les êtres humains eux-mêmes. L'idéologie se réduit donc à une représentation erronée de l'histoire — ou à une abstraction qui met de côté cette histoire. Toute idéologie est un ensemble d'erreurs, d'illusions, de mystifications, explicables à partir de ce qu'elle déforme et transpose : l'histoire1. L'étude des idéologies donne donc lieu à une critique radicale et à une explication historique exhaustive. Formations nuageuses sorties du cerveau des hommes, les représentations générales (la philosophie, le droit, la religion, l'art, la connaissance elle-même) se surajoutent au processus vital matériel empiriquement constatable sans ces intermédiaires. La morale, la religion, la métaphysique et les autres aspects de l'idéologie, les formes correspondantes de la conscience, n'ont que l'apparence d'une indépendance. Elles n'ont pas d'histoire, pas de développement, c'est-à-dire qu'elles ne possèdent aucune autonomie par rapport à la production et aux échanges matériels entre les êtres humains. Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience, formule célèbre, fréquemment citée hors de son contexte. Or ce contexte est très précisément affirmatif ; il n'y a que deux façons de comprendre l'histoire. Ou bien l'on part de la conscience et l'on manque la réalité. Ou bien l'on part de la vie réelle et du même coup l'on atteint et l'on explique cette conscience qui n'a aucune réalité. Le matérialisme historique met fin à la spéculation qui part de la conscience, des représentations, donc des illusions. « Là où cesse la spéculation sur la vie réelle, commence la science réelle, positive : la représentation de l'activité pratique, du processus de développement pratique des hommes. » I. Cf. Idéologie allemande, débuts (trad. MOLITOR, Œuvres sophiques, pp. 153 et sq., t. VI).

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Ce processus se suffit à lui-même. Il possède en lui la réalité et la rationalité. La connaissance met fin à la phraséologie, à l'idéologie. En particulier, par la représentation de la réalité, la philosophie perd son milieu d'existence. Qu'est-ce qui la remplace ? le résumé des résultats du développement historique, qui n'ont aucun intérêt, aucun sens, aucune valeur, en dehors de l'histoire. Les concepts hérités de ce passé peuvent seulement faciliter la mise en ordre des matériaux historiques, indiquer la succession des couches. La suite du texte, dans la même œuvre de Marx (L'idéologie allemande), rectifie notablement cette théorie extrémiste. L'idéologie, rapportée à ses conditions réelles, cesse d'être entière illusion et fausseté complète. En quoi consistet-elle ? En une théorie qui ignore ses présuppositions, sa base et son sens, qui reste sans rapport rationnel avec l'action, c'est-à-dire sans conséquences ou dont les conséquences divergent de l'attente et des prévisions. Ou bien encore en une théorie qui généralise l'intérêt particulier — celui d'une classe — en se servant de moyens tels que les abstractions, les représentations incomplètes ou déformées, les fétichismes. Impossible, dès lors, de soutenir que toute idéologie est totalement illusoire. Le fondement de l'idéologie se déplace. Il ne s'agit plus, sous couleur d'histoire, d'une sorte de destin ontologique astreignant la conscience à différer de l'être. Le fondement devient véritablement historique et sociologique : c'est la division du travail et c'est aussi le langage. L'homme a une conscience, et sur ce point les philosophes ont raison, qui ont dégagé et formulé ce concept : la conscience de soi (Bezousstsein). Où et quand les philosophes se sont-ils trompés ? Quand ils ont détaché la conscience de ses conditions, de ses objets, de ses rapports divers et contradictoires avec ce qui n'est pas elle, quand ils ont conçu la conscience « pure » et surtout quand Ûs ont transporté cette « pureté » vers les origines historiques, se posant ainsi des problèmes spéculatifs insolubles. En effet, dès le début, un péché

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originel souille la pureté de cette conscience. Elle ne peut échapper & une malédiction, celle d'être entachée d'une matière qui se présente ici sous forme de couches d'airs agitées, de sons, en un mot du langage. Le langage est aussi ancien que la conscience. Pas de conscience sans langage, car le langage est la conscience réelle, pratique, existant pour d'autres hommes, donc existant ainsi pour l'être devenu conscient. Le langage n'est pas seulement le moyen ou l'instrument d'une conscience préexistante, découvre Marx. Il est le milieu naturel et social à la fois de la conscience, son existence. Il naît avec le besoin de communication, avec le « commerce » au sens général entre les êtres humains. La conscience, indissolublement liée au langage, est donc œuvre sociale. Reste à indiquer ce que les êtres humains ont à se communiquer, ce qu'ils diront. Il s'agit, pour commencer, de l'environnement sensible, des liens immédiats entre les personnes. Il s'agit aussi de la nature, en tant que puissance hostile, vis-à-vis de laquelle la faiblesse humaine se sent désarmée. La conscience humaine débute par une conscience animale, sensible, de la nature, et cela bien que déjà sociale. Ce qui donne lieu à un premier travestissement : la religion de la nature ; elle travestit les rapports sociaux encore élémentaires en rapports naturels et réciproquement. Une telle « conscience tribale » ne se dégage de sa grossièreté et de son illusion initiale qu'avec l'accroissement de la productivité, le perfectionnement des instruments, l'augmentation des besoins et de la population. Alors la division du travail, qui n'était primitivement que biologique (sexe, âge, vigueur physique, etc.), devient technique et sociale. Les divisions du travail se succèdent et se superposent (ville et campagne, fonctions sociales et politiques, commerce et production — sans oublier la séparation du travail en individuel et social, parcellaire et global, etc.). Pour ce qui concerne la formation des idéologies, la division la plus importante sépare le travail matériel du travail intellectuel, l'action créatrice (sur les choses par le moyen d'instruments matériels) et l'action sur

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les êtres humains par le moyen d'instruments non matériels, au premier rang desquels le langage lui-même. A partir de ce moment, la conscience peut se libérer du réel et construire de Vabstraction, de la théorie pure : de la théologie (à la place de la religion naturelle), de la philosophie (à la place de la religion), de la morale (à la place des coutumes), etc. Les représentations élaborées remplacent la conscience immédiate, à la fois fruste et abusée, qui restait au niveau du sensible et du naturel. Lorsque ces représentations abstraites entrent en contradiction avec le « réel », c'est-à-dire avec les rapports sociaux existant, cela signifie que la contradiction est entrée dans les rapports sociaux eux-mêmes, en leur propre sein ou bien entre eux et leur base, à savoir les forces productives (division technique et organisation sociale du travail). Ces représentations constituent des théories. Il ne s'agit donc pas de représentations flottantes isolées, mais d'idées auxquelles les « idéologues » s'attachent à donner une forme cohérente. Ces idéologues deviennent des spécialistes. Comment ? A l'intérieur de ces groupes et classes dominantes. Ceux qui détiennent la puissance matérielle (économique et politique) selon les rapports sociaux et juridiques existants, détiennent aussi la puissance « spirituelle ». Les représentations, c'est-à-dire la conscience sociale, se forment par la formulation et l'idéalisation des conditions réelles qui justement permettent la primauté économique, sociale, politique, de tel groupe ou de telle classe. Les individus agissants dans la praxis, avec leurs moyens d'action, pèsent sur la conscience. Ils contribuent puissamment à la former et à exclure les représentations qui ne leur conviennent pas. Leurs idées sont donc les idées dominantes de leur époque, mais d'une manière qui laisse place à l'invention. Par exemple, lorsque le roi, la noblesse, la bourgeoisie tendent chacun pour leur compte à la domination, on voit apparaître une théorie politique : la séparation des pouvoirs. Il faut tenir compte pour comprendre les idéologies de tout ce qui se passe dans

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les hautes sphères des sociétés cjnsidérées : classes et fractions de classes, institutions, luttes pour le pouvoir, intérêts divers, convergents ou opposés. Il faut aussi tenir compte du fait que ceux qui élaborent ces représentations, les « idéologues », sont rarement les membres actifs de telle classe ou de tel groupe. Ce qui contribue à détacher les représentations des réalités qu'elles représentent, qu'elles justifient ou condamnent. A une réalité conflictuelle correspondent des conflits théoriques, mais les représentations ne correspondent pas point pour point, trait pour trait, à ce qu'elles représentent. Loin de là : elles s'en éloignent. Ce qui laisse place à des idées révolutionnaires, pour autant qu'il existe réellement dans la société un groupe ou une classe révolutionnaire, agissant dans un but pratique : la transformation de la société, la solution effective de ses problèmes, la résolution totale des contradictions. Les idéologies ont donc, d'après l'exposé donné par Marx (et Engels), les caractères suivants : a) Elles partent d'une certaine « réalité », mais partielle, fragmentaire, la totalité échappant à la conscience du fait même des conditions limitées et limitatives de cette conscience, le mouvement et l'histoire échappant aux volontés dans les conditions où ces volontés interviennent. b ) Elles réfractent la réalité à travers des représentations déjà existantes, sélectionnées par les groupes dominants, admises par eux. Ce n'est qu'à travers d'anciens problèmes, d'anciennes perspectives, un ancien vocabulaire, des traditions multiples, que des éléments nouveaux et leurs représentations se fraient leur chemin. c) De telles représentations, mutilantes et mutilées non pas à cause d'un destin obscur, mais en raison de l'histoire dans laquelle elles s'insèrent, n'en ont pas moins l'ambition et la prétention de s'ériger en totalité. A la totalité réelle, celle de la praxis (dont elles partent en la mutilant), elles substituent donc une totalité abstraite, irréelle, fictive. Les proportions pour ainsi dire de réalité et d'irréalité qui entrent

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dans les idéologies varient selon les époques, les conditions, les rapports de classe. Les idéologies procèdent par extrapolation à partir du réel interprété et transposé. Elles aboutissent à des systèmes (théoriques, philosophiques, politiques, juridiques) qui ont ce trait commun de retarder sur le mouvement de l'histoire. Il n'en reste pas moins que l'ampleur et l'effort vers la cohérence font partie de toute idéologie qui mérite ce nom. Exemple typique : la philosophie allemande dans la période considérée, fin du xvm e et première moitié du xix e siècle. C'est ainsi que toute grande idéologie tend vers la généralité la plus grande : vers l'universalité. Indûment, sauf dans le cas où cette idéologie représente une classe révolutionnaire porteuse pendant une certaine période d'intérêts et de buts historiques ayant un sens universel. Ce qui fut le cas de la bourgeoisie ascendante. d) Les idéologies ont donc ce double caractère : général, spéculatif et abstrait d'un côté, de l'autre représentatif d'intérêts définis, limités, particuliers. Elles s'efforcent de répondre à toutes les questions, à tous les problèmes, donc de proposer des conceptions du monde. En même temps, elles imposent des façons de vivre et de se comporter, des conduites, des « valeurs » (pour employer ici une terminologie, qui ne se trouve pas chez Marx). Les idéologies par conséquent ignorent leurs rapports exacts avec la praxis : d'un côté leurs conditions et leurs présuppositions (postulats), de l'autre leurs conséquences. D'un côté elles négligent les implications de leurs théories, ce en quoi elles sont des effets, et de l'autre elles ignorent ce de quoi elles seront causes ou raison et comment. En même temps les idéologies ne peuvent se séparer de la praxis. Elles s'y insèrent à la fois comme résultats et comme points de départ d'actions efficaces (plus ou moins). Les représentations idéologiques sont toujours des instruments dans les luttes des groupes (peuples, nations) et des classes (et fractions de classes). Mais elles n'interviennent efficacement qu'en

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travestissant les intérêts et les buts de ces groupements, en les portant au niveau de la totalité et de l'universalité. e) Ayant un départ et un point d'appui dans la réalité (dans la praxis), ou plutôt dans la mesure où elles en ont un, les idéologies ne sont pas entièrement fausses. Il convient, selon Marx, de distinguer entre l'idéologie, l'illusion, le mensonge, ou bien encore entre l'idéologie, le mythe, l'utopie. Et cela bien que les idéologies puissent contenir des illusions (de classe), servir de purs et simples mensonges (dans les luttes politiques) et qu'elles ne soient pas sans liens avec les mythes et utopies. Dans l'histoire des idéologies, les représentations illusoires et trompeuses se mêlent parfois inextricablement avec les concepts — c'est-à-dire avec des connaissances — qu'elles véhiculent, qu'elles recouvrent, qu'elles étouffent ou bien qu'elles laissent au contraire émerger. Le triage entre les éléments de l'idéologie se fait après coup, lentement, avec le secours d'une pensée critique plus ou moins radicale. Exemple typique : la philosophie (l'idéologie) allemande, qui pense spéculativement, en raison du retard économique et social de l'Allemagne au xtxe siècle, ce que réalisent et théorisent les Anglais (l'économie politique, le capitalisme concurrentiel) et ce que font les Français (les révolutions politiques). Les penseurs allemands transposent en métaphysique la praxis de leur époque. Ils la déguisent, ils la rendent presque méconnaissable dans leurs systèmes. Et cela en relation avec les perspectives à la fois abstraitement étendues et pratiquement limitées de leur pays, de ses classes dominantes, de ses milieux dirigeants. Cependant, ils élaborent des concepts neufs, destinés à s'intégrer à la connaissance ainsi qu'à la praxis révolutionnaire, entre autres celui du devenir dialectique. A la pensée critique et à l'action révolutionnaire revient ce rôle : dégager de l'éclatement des systèmes et de la dissolution des idéologies ce qu'elles contiennent. f ) Les idéologies comportent donc des abstractions non scientifiques, alors que les concepts sont des abstractions

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scientifiques (comme le concept de valeur d'échange ou de marchandise). Mais elles ne restent pas dans les nuées de l'abstraction. Elles retournent vers la praxis, nous le savons déjà, mais nous avons à spécifier comment. Elles interviennent de deux manières : par la contrainte, par la persuasion. Les idées abstraites, en elles-mêmes, n'ont aucun pouvoir ; mais les gens qui détiennent le pouvoir (économique ou politique) se servent de représentations pour légitimer leurs actes. D'autre part et surtout, les représentations idéologiques les plus élaborées reviennent vers le langage. Elles s'y investissent. Elles fournissent du vocabulaire, des formulations, des tournures de pensée qui sont aussi des tournures de phrases. La conscience sociale, conscience d'une praxis multiple et contradictoire, ne change que par cette voie : par l'acquisition de mots et de locutions nouvelles en éliminant les structures périmées du langage. Ainsi le langage ne suscite pas ce que les hommes ont à dire. Il ne possède pas ce pouvoir magique, ou ne le possède que temporairement et de façon précaire. Ce que les hommes disent vient de la praxis : du travail et de la division du travail, des actes et des luttes réels. Mais ce qu'ils font n'entre dans la conscience qu'en passant par le langage, qu'en étant dit. Les idéologies constituent la médiation entre la praxis et la conscience (c'est-à-dire le langage). Médiation qui peut aussi servir d'écran, d'obstacle, et bloquer la conscience. Ainsi la religion crée des mots, des symboles, des expressions. La théorie vraie, c'est-à-dire révolutionnaire, doit elle aussi former son langage, le faire pénétrer dans la conscience sociale ; elle trouve des conditions favorables lorsqu'une classe ascendante est mûre pour percevoir ce langage nouveau et recevoir les concepts. Encore faut-il s'attendre à trouver sur ce chemin d'énormes obstacles. Ils ne viennent pas seulement de la volonté des êtres humains, mais des limites de leur horizon, bouché par l'étroitesse de leur praxis et par les représentations acceptées au nom de cette étroitesse. Un bourgeois, un individu de la classe H.

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moyenne, ne sont pas forcément méchants et stupides ; mais ils ne pourront sortir de leur horizon. Ces perspectives se formulent et se maintiennent dans et par le langage, qui d'ailleurs appartient à la société entière. Or le langage déforme la réalité pratique, et cela non seulement dans la bouche des idéologues (des philosophes par exemple), mais dans la bouche de tous ceux qui parlent. Ni la pensée ni la langue ne forment une sphère indépendante, affirma Marx1. Dans ce trésor ou ce dépôt confié à l'ensemble de la société, la langue, tombent et s'entassent les illusions et les erreurs, les vérités triviales et les vérités profondes. Il y a toujours un problème, celui de passer du monde des représentations (des pensées) au monde réel, et ce problème n'est autre que celui de passer du langage dans la vie. Le problème a donc des aspects multiples : le langage existant, les idéologies, la praxis, les classes et leur action. Ainsi « le bourgeois a d'autant plus de facilité à préserver au moyen du langage l'identité des rapports mercantiles avec les rapports individuels et plus généralement humains que ce langage est lui-même œuvre de la bourgeoisie »*. Ainsi Marx tente de situer le langage dans la praxis, par rapport aux idéologies, aux classes, aux rapports sociaux. La place du langage est importante, nullement décisive. Considérons à nouveau la marchandise. En un sens, parce que la monnaie déguise en objet un rapport social, toute marchandise est un signe. En effet, elle ne devient valeur (d'échange) que comme enveloppe et signe du travail humain dépensé dans sa production. Pourtant « dès qu'on ne voit que de simples signes dans les caractères sociaux que revêtent les choses, ou dans les caractères matériels que revêtent les déterminations sociales du travail, 1. Marx-Engels Gesamtausgabe, I, J, p. 424. 2. Idéologie allemande, t. VII des Œuvres philosophiques, pp. 244-245, trad. MOLITOR (rectifiée).

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sur la base d'un mode particulier de production, on leur prête le sens de fictions conventionnelles, sanctionnées par le prétendu consentement universel des hommes.». Ce qui constitue une idéologie, datant du xvm e siècle, et non le déchiffrement conceptuel, scientifique, des formes énigmatiques prises par les rapports sociaux1. Dans l'analyse de cette forme, le langage, comme de cette autre forme, la marchandise, il faut dégager le caractère formel, mais sans jamais le séparer de sa raison d'être : contenu, devenir, histoire, rapports sociaux, praxis. Pour mieux saisir la notion marxiste d'idéologie, on peut la comparer avec les « représentations collectives » de l'école durkheimienne. En un sens, l'idéologie est bien une « représentation collective », mais Durkheim fait de la société un être abstrait, alors que pour Marx elle naît de l'interaction (pratique) des groupes et des individus. Une idéologie n'appartient donc pas au social comme totalité ; elle provient d'inventions individuelles dans le cadre social où des groupes (castes ou classes) luttent pour s'affirmer et dominer. D'autre part, l'idéologie ne pèse pas du dehors sur les consciences individuelles, car elle n'est pas extérieure à la vie réelle des individus. Les idéologies fournissent la langue de la vie réelle et par conséquent n'exercent pas la pression contraignante du social sur l'individuel au sens de la sociologie durkheimienne. Ceux qui se servent des idéologies hésitent rarement devant la violence justifiée par ces mêmes idéologies ; c'est alors une contrainte brutale, exercée par le pouvoir ; par contre, les idéologies en tant que telles persuadent l'individu, lui confèrent un sens (une signification et une orientation). Du dehors, l'idéologie apparaît comme un système clos, cohérent. Du dedans, elle se donne à la foi, à la conviction, à l'adhésion. L'individu se voue à l'idéologie et croit s'atteindre en elle. Au lieu de se réaliser, 1. Capital, I, 2, fin du chapitre, éd. Pléiade, pp. 627 et sq.

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il se perd, il s'aliène ; il ne s'en aperçoit pas aussitôt et quand il s'en aperçoit il est souvent trop tard. L'idéologie par rapport aux vies individuelles a donc des exigences, mais consenties par l'individu. S'il se destine en elle au sacrifice, si l'idéologie exerce sur lui des sanctions (internes ou externes), il les attend, il les réclame. La puissance des idéologies diffère donc de celle des « représentations collectives ». Toute société, et même tout pouvoir, doivent être acceptés. Une structure sociale, avec des rapports sociaux et juridiques définis, doit obtenir le consentement d'une grande partie, sinon de la totalité de ses membres. Sans cette adhésion, pas de groupes sociaux, pas de société constituée. Les sociologues n'ont donc pas eu tort d'insister sur le « consensus ». Mais comment ce « consensus » s'obtient-il ? Comment les conquérants, les maîtres, les dominateurs, ceux qui ont le pouvoir, font-ils accepter l'oppression ? Il n'est pas de société basée sur la pure violence, Marx et Engels l'ont dit et répété. Toutes les formes sociales ont eu une raison d'être dans la croissance et le développement des sociétés, dans le niveau des forces productives et les rapports sociaux. C'est donc l'idéologie qui obtient l'acquiescement des opprimés, des exploités. L'idéologie les représente à eux-mêmes d'une façon qui leur extorque, en plus des richesses matérielles, l'acceptation ou même l'adhésion « spirituelle ». Les idéologies de classe élaborent trois images de la classe qui lutte pour la domination : une image d'elle-même par et pour elle-même, qui l'exalte — une image d'elle-même pour les autres groupes et classes, qui la magnifie — une image des autres classes et groupes, qui les déprécie devant tous, les dévalorise à leurs propres yeux, les abat et fait d'eux des vaincus avant le combat ou sans combat. Ainsi la noblesse féodale proposait une image de soi, des paysans, des bourgeois, image multiple à multiples visages : le Chevalier, le Noble, le Seigneur. De même, la bourgeoisie élabore sa représentation de soi à son propre usage : porteuse de la

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raison humaine, puis de la bonne volonté et de la distinction, enfin de la capacité de bonne organisation. Elle se représente les autres classes à sa manière : le bon et le mauvais ouvrier, « le meneur » et le semeur de rébellion. Enfin elle se représente à l'usage des autres classes : l'argent employé pour le bien général, pour le bonheur humain, pour la fécondité et le progrès. Une telle situation ne peut se stabiliser définitivement, encore que l'idéologie ait ce but. D'autres formes de conscience et d'autres idéologies apparaissent et engagent le combat. Seule une idéologie (ou une théorie vraie) peut lutter contre une idéologie. Jamais une forme de conscience n'arrive à se former, ou une idéologie à se systématiser définitivement. Pourquoi ? Parce que la praxis s'ouvre toujours sur du possible, sur un avenir. Alors le « consensus » obtenu par une idéologie dans sa belle époque, verte et virulente, s'effrite. Il se dissout devant une autre idéologie qui apporte une critique de l'existant et le projet de quelque chose de neuf. Si nous approfondissons l'exposé des idéologies selon Marx et Engels, nous trouvons l'ébauche d'un classement et d'une genèse. a) Il y a d'abord les représentations illusoires, parce qu'elles précèdent les conditions dans lesquelles les concepts peuvent naître. Ainsi, avant que naisse le concept du temps historique, il y eut des représentations portant sur les événements et leur succession, les origines, les succès et les échecs des entreprises tentées par telle société ou tel groupe sous la conduite de tels chefs. Ces représentations eurent un caractère mythique, légendaire, épique, héroïque. Élaborées par des sociétés entières, encore peu différenciées, des prêtres ou des poètes les affinèrent. De même les représentations archaïques de la nature et des actes modifiant (faiblement) les processus naturels. Ces représentations attribuaient aux hommes, ou plutôt à certains hommes, une domination fictive de l'inconnu, en interprétant l'impuis-

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sance et l'incertaine capacité d'intervention des autres hommes et de l'ensemble social. b) A ces élaborations se rattachent les cosmogonies et théogonies, images du monde souvent projetées sur le terrain dans la vie des groupes, de l'organisation de la ville ou du village. Ces grandes constructions comprenaient une interprétation du sexe (masculinité, féminité), de la famille (âges et division du travail), des éléments (opposés souvent par couples : terre et air, eau et feu), du rapport entre les chefs et les subordonnés, de la vie et de la mort. Ces vastes images de la société, du temps, de l'espace, de l'histoire à peine ébauchée, de la préhistoire humaine, constituaient-elles des idéologies ? Oui et non. Oui, puisque justifiant les inégalités naissantes entre les êtres humains ainsi que la possession (l'appropriation privative) d'un territoire par un groupe et des ressources de ce groupe, du maigre surproduit social, par ses chefs. Non, car on ne peut encore parler à propos de tels groupes ni de classes ni même de castes. Non, car ces édifices sont des œuvres ; ils ressemblent à des monuments plus qu'à des systèmes abstraits. Ils entrent dans des styles, des sagesses, des « cultures ». Ils montrent à quel point les maîtres ont besoin de se justifier et de se légitimer devant les vaincus et les opprimés ; les œuvres excusent la domination en même temps qu'elles la m a i n t i e n n e n t

c) Il ne semble pas que l'on puisse, d'après Marx, taxer les mythologies d'idéologies. Elles sont bien plus proches d'une authentique poésie que de constructions formelles. La mythologie grecque, terrain nourricier de l'art grec, Marx la jugeait vivante et populaire, source toujours fraîche du charme « éternel » de cet art. Mythes et dieux étaient des figures de l'homme ou plutôt de ses puissances. Ces images magnifiaient les formes de l'appropriation par l'homme de sa propre nature : activités diverses, jeux, amour et jouissance. Les cosmogonies, les mythes et mythologies se transforment en idéologies proprement dites lorsqu'ils entrent

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comme ingrédients dans les religions, et surtout Hans les grandes religions qui se veulent universelles. Alors, les images et récits mythiques se détachent du sol natal dont ils offraient aux yeux et aux consciences la beauté sous forme de représentations. Ils prennent un autre sens. La généralité et la prétention à l'universalité des grandes religions s'accompagnent d'un côté de cette abstraction qui perd les saveurs originelles, et de l'autre d'une séparation de plus en plus profonde entre les individus, les groupes, les peuples, les classes. La naissance des grandes religions accompagne la consolidation de l'État, la formation des nations, les antagonismes de classes. Les religions utilisent non pas la connaissance dégagée d'illusions, mais les illusions antérieures à la connaissance. Elles y joignent des représentations nettement idéologiques, c'est-à-dire élaborées pour voiler la praxis en y intervenant dans un sens généralement bien déterminé. Ces constructions théoriques oscillent donc entre une certaine poésie empruntée aux cosmogonies antérieures, et la mystification pure et simple qui justifie les actes des autorités étatiques. Incontestablement, pour Marx, la religion en général (la religion pour autant qu'elle prétende à la généralité, à la représentation du destin de l'homme générique et de l'espèce humaine) est le prototype et le modèle de toute idéologie. Toute critique commence et recommence par la critique de la religion. La critique radicale, c'est-à-dire allant jusqu'aux racines, reprend inlassablement l'examen de l'aliénation religieuse. En condensant la pensée de Marx, nous pouvons maintenant énoncer les caractères sociologiques de toute idéologie. Elle se charge d'une part de réalité, celle de la faiblesse humaine : la mort, la souffrance, l'impuissance. Elle retient les interprétations de cette part misérable, dont la conscience, prise isolément et surchargée, s'oppose à toute création, à toute avance. Comportant ainsi un lien avec le « réel interprété et transposé, elle peut revenir vers ce réel et

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imposer des règles et des limites aux hommes réellement vivants. En d'autres termes, l'idéologie peut entrer dans le vécu, et cela bien qu'irréelle et formelle, bien que partielle par rapport à la réalité humaine prise dans sa totalité. Elle donne une façon de voir le monde et de vivre, c'est-à-dire — jusqu'à un certain point — une praxis, à la fois illusoire et efficace, fictive et réelle. L'idéologie explique et justifie un certain nombre d'actions et de situations qui ont besoin de se voir expliquées et justifiées, d'autant plus qu'elles sont absurdes et injustes (c'est-à-dire en voie de dépassement). Toute idéologie représente donc une vision ou conception du monde (Weltanschauung) qui procède par extrapolation autant que par interprétation. Autres caractères de l'idéologie : elle peut se perfectionner. Une idéologie peut donc avoir une « problématique », mais qui ne l'ébranlé pas dans ses fondements. On l'aménage, en modifiant des détails, sans toucher à l'essentiel. Ce qui donne lieu à des discussions passionnées et passionnantes entre mainteneurs et adaptateurs, entre dogmatiques et hérétiques, entre les gens du passé et ceux du futur. De ce fait, une idéologie se lie à un groupe (ou à une classe, mais toujours à un groupe actif au sein d'une classe dont les autres groupes et fractions restent idéologiquement passifs, bien qu'ils puissent se montrer par ailleurs les plus agissants). Dans ce groupe qui l'assume, l'idéologie devient prétexte à ferveur, à communion et le groupe tend à se changer en secte. L'idéologie permet donc de mépriser ceux qui ne l'adoptent pas, et bien entendu de les convertir, ou de les condamner. C'est une pseudo-totalité, qui se renferme en soi dès qu'elle rencontre ses limites internes ou externes : ses bornes et les résistances du dehors. En bref, c'est un système. Dans le processus historique de la production de soimême et de la production des biens matériels, les hommes émergent de la nature. La conscience naît au niveau du sensible, nous le savons, pour le dépasser sans pour autant

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se détacher de lui. C'est dans ce rapport pratique, constitué initialement et fondamentalement par le travail, élargi ensuite à la praxis entière d'une société où les travaux se divisent et deviennent inégaux et parcellaires, qu'apparaissent les sens (significations) des objets, des situations, des actes. Et cela dans le sens général de la vie sociale et de son devenir (orientation). Cependant, les groupes humains affectés au travail productif matériel n'ont jamais pu, pendant de longs siècles, élaborer une pensée exprimant leur situation, leur participation essentielle à la praxis, l'essence de leur activité. Le bas niveau des forces productives, la pénurie, les luttes acharnées pour le faible surproduit social, entraînaient des conflits multiples. Au cours de ces conflits se détruisaient les conditions du surproduit, et parfois les conditions de la production. Dans la paix comme dans les guerres, les intérêts des groupes productifs étaient sacrifiés. La transposition de ce fait sur le plan symbolique, celui de l'idéologie, enveloppait de spiritualité et d'idéalité, voile plus ou moins opaque et enjolivé, les sacrifices réels en leur donnant le sens mystérieux du Sacrifice. Les opprimés étaient sacrifiés aux oppresseurs et les oppresseurs aux conditions mêmes de l'oppression : aux dieux, aux destins, aux objectifs de leurs actes politiques. Il s'ensuivait que les significations effectivement créées dans les produits et les œuvres se voilaient au sein d'une transcendance, c'est-à-dire d'une négation idéologique et symbolique de ces significations. Ce qui justifiait l'effort des groupes et des classes dominantes pour s'emparer des moyens de production et s'adjuger les surproduits. L'appropriation de la nature par les hommes s'accomplissait dans les cadres de la propriété, c'est-à-dire de l'appropriation privative pour les groupes privilégiés, excluant d'autres groupes au sein de la société ou extérieurs à elles, donc dans une tension et une lutte sans fin. D'où un éventail toujours changeant, plus ouvert ou plus fermé, de conflits et d'alliances, sous le signe général du sacrifice justifié par l'idéologie, à savoir par le symbolisme

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de la transcendance (dieux ou divinité unique, destin). La religion exprimait cette attitude générale des groupes et classes privilégiés, étendue en une idéologie permettant aux autres groupes et classes d'espérer soit la fin de l'oppression soit la participation aux avantages de l'oppression. Les traits que nous venons de souligner dans la religion (ou plutôt dans les religions qui s'adjoignent une théorie élaborée) se retrouvent dans la philosophie. Avec des modalités différentes et des spécificités. Les philosophes élaborent l'incomplète rationalité difiuse dans la praxis, présentée confusément dans le langage : le logos. Ainsi la philosophie se sépare et de la religion, et de la poésie, et de la politique, et enfin du savoir proprement scientifique. Siégeant entre ces puissances et capacités distinctes désormais, le philosophe s'arroge leprivilège de la totalité. Mais la religion y prétend aussi, et l'Etat, et même la science et l'art. Les philosophes ne peuvent donc qu'user et abuser du concept de totalité, non sans l'affiner, alors que les autres se contentent de l'utiliser. La philosophie, à la différence des autres activités idéologiques, contient en soi un principe de dépassement. Les philosophies se systématisent, mais les systèmes en se brisant ne disparaissent pas. Ils s'analysent en problèmes, en catégories, en thèmes (problématiques, thématiques, concepts). Us comprennent des projets humains, des tentatives de rigueur et de démonstration, des symboles de la réalité humaine. Ces éléments se dispersent mais se transmettent. Ils entrent dans la culture, dans la pensée, en bref dans la conscience. Le rapport de la philosophie avec la praxis et la conscience qui se constitue au sein de la praxis est donc complexe et autrement fécond que celui de la religion ou de l'État avec cette même praxis. Parmi les tentatives philosophiques de totalisation (autrement dit : les efforts vers un système à la fois clos et englobant tous les « êtres »), les morales portent au plus haut degré le caractère idéologique. Elles s'érigent au-dessus de la praxis en promulguant des principes absolus et des vérités

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« éthiques » éternelles. Elles prescrivent aux opprimés le sacrifice, en leur annonçant des compensations. Elles prescrivent aussi aux oppresseurs le sacrifice d'eux-mêmes, pour autant que les conditions de leur domination soient menacées. Toute morale est donc dictée par la classe dominante, selon les besoins et intérêts de sa situation. Elle n'atteint qu'une généralité contestable et une universalité illusoire. Ce n'est pas sur le plan éthique (moral) que se réalise concrètement l'universel. La morale substitue aux besoins réels des opprimés, à leurs aspirations réelles, des besoins et aspirations fictifs qui résultent de la pression constante exercée par les maîtres. Dans le capitalisme, en particulier, les besoins humains se scindent en besoins raffinés et abstraits, d'une part, et d'autre part en besoins grossiers et simplifiés. Cette dissociation est sanctionnée et consacrée par les morales bourgeoises. Ces morales en viennent à justifier la non-possession : la situation de l'homme séparé des objets et des œuvres qui ont un sens et donnent un sens concret (pratique) à la vie. < La non-possession est le spiritualisme le plus désespéré, irréalité totale de l'homme, réalité totale de l'inhumain, possession très positive de la faim, du froid, des maladies, des crimes, de la dégradation, de l'hébétude, de l'inhumanité entière et de l'anti-nature1. » Or l'objet, c'est-à-dire le bien, produit ou œuvre de l'homme social, fonde l'être objectif de cet homme, à la fois pour lui et pour les autres. La privation des objets (les biens : produits ou œuvres) aboutit donc à la privation de l'existence sociale, du rapport humain de chaque homme avec les autres et avec lui-même. La morale, en tant qu'idéologie, masque cette privation et même lui substitue une plénitude fictive : le mérite, la satisfaction trompeuse et factice dans le nonaccomplissement de soi. I. Heilige Familie (Sainte Famille), Berlin, I9J3, 3' note marginale critique, pp. 48 et sq.

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Bien plus, l'économie politique (tout au moins lors de ses débuts) élabore des concepts scientifiques : le travail social, la valeur d'échange, la répartition du revenu global, etc. En même temps, elle contient une idéologie. C'est une science morale, et même la plus morale des sciences. Elle prêche l'économie, c'est-à-dire l'abstinence. Moins tu existes, plus tu as... Tout ce que tu ne peux pas, ton argent le peut1. Les concepts scientifiques se mêlent donc à l'idéologie moraliste, de façon indiscernable pour les auteurs de ce mélange. Le triage ne s'accomplit que plus tard, au nom de la critique radicale, en liaison avec la praxis révolutionnaire. La théorie de l'idéologie, en résumé, visait dans la pensée de Marx le vieux problème de l'erreur et de son rapport avec la vérité. Ce problème ne se pose plus en termes philosophiques, abstraits et spéculatifs, mais en termes concrets d'histoire et de praxis. A la différence de la philosophie, la théorie des idéologies doit permettre de retracer la genèse des représentations. Elle retient de la philosophie un acquis essentiel : la vérité surgit mêlée à l'illusion et à l'erreur. Il n'y a pas d'un côté l'erreur, l'illusion, la fausseté, et de l'autre la connaissance, la véracité, la certitude. Un mouvement dialectique incessant va du vrai au faux comme du faux au vrai, en dépassant la situation historique qui a donné lieu à ces représentations. Comme l'avait saisi Hegel, l'erreur et l'illusion sont des moments de la connaissance, dont se dégage la vérité. Mais ce n'est pas dans le mouvement de l'esprit hégélien que se forme la vérité. Elle n'apparaît pas avant ses conditions historiques et sociales, encore qu'elle puisse se pressentir et s'annoncer. Ainsi la théorie philosophique, donc spéculative et abstraite, se transforme en une théorie historique et sociologique, en une connaissance qui prolonge la philosophie parce qu'elle en garde la généralité. Les représentations que les hommes construisent du i. Manuscrits de 1844, éd. Bottigelli, pp. 80, 97, 102-103.

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monde, de la société, des groupes et individus, restent illusoires tant que les conditions des représentations réelles n'ont pas mûri. Exemple remarquable : la représentation du temps — celui de la société, de la cité — avant qu'apparaissent le concept élaboré de l'histoire et la connaissance historique, lesquels procèdent d'une conscience sociale agissante des changements dans la praxis. Pendant que se dissipent les nuées entourant les faits de la nature, s'accumulent les mystères (c'est-à-dire l'opacité) de la vie sociale. Pendant que l'action humaine sur la nature (technique, travail divisé) permet de dégager de l'idéologie les concepts qui concernent la nature sensible et matérielle, l'action des classes dominantes obscurcit les représentations du social. La praxis s'amplifie et se complexifie, elle devient plus difficile à saisir, cependant que la conscience et la science s'insèrent de plus en plus efficacement dans cette même praxis. Les représentations illusoires (notamment les mythologies et cosmogonies) ont donc pu autrefois s'intégrer dans des styles, dans des cultures, au premier rang desquelles la culture grecque. Elles n'en doivent pas moins céder la place à la connaissance. La praxis révolutionnaire et le marxisme en tant que connaissance détruisent les idéologies. Le marxisme selon Marx n'est plus une idéologie ; il en marque et en précipite la fin. Il n'est plus une philosophie, puisqu'il la dépasse et la réalise. Il n'est pas une morale, mais une théorie des morales. Il n'est pas une esthétique, mais contient une théorie des oeuvres, de leurs conditions, de leur naissance et de leur disparition. Il dévoile, non par le pouvoir de la pensée « pure », mais dans l'action (la praxis révolutionnaire) les conditions des idéologies et plus généralement des œuvres, des cultures, de la civilisation. C'est à partir de la praxis révolutionnaire consciente que la pensée et l'action s'articulent dialectiquement et que la connaissance « reflète » la praxis, c'est-à-dire se constitue comme réflexion sur la praxis. Jusqu'à cette date, la connaissance a précisément pour caractère de ne pas « refléter » le

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réel, à savoir la praxis, mais de le transposer, de le mutiler, de le mêler aux illusions : d'être une idéologie. Pleinement épanouie, l'idéologie est devenue une arme, et une arme consciemment maniée dans la lutte des classes : c'est une représentation mystifiante de la réalité sociale, de son devenir, de ses tendances cachées, de son avenir. A ce stade, dans le racisme par exemple, l'élément « réel » ne disparaît pas ; il y a véritablement dans l'espèce humaine des variétés et des variantes, des ethnies et des différences ethniques. Pourtant l'extrapolation et la transposition deviennent énormes dans le racisme ; à l'extrapolation d'un certain réel se joignent des « valeurs » et l'ensemble se systématise avec une dureté extrême. On ne saurait donc comparer l'idéologie raciste avec telle ou telle philosophie, disons l'éthique et le criticisme kantien, sans les plus grandes réserves. L'idéologisation atteint au xx e siècle, dans les cadres du capitalisme monopolistique lié à l'État, de l'impérialisme, des guerres mondiales, une sorte d'apogée. En même temps et de ce fait, l'idéologie se discrédite. L'extrême idéologisation s'accompagne d'une certaine « désidéologisation ». Mais ce phénomène négatif n'apporte pas le dépassement de l'idéologie ; il permet de brusques recrudescences, des adaptations, des résurgences étonnantes. La « désidéologisation », par dégoût et discrédit devant les excès idéologiques, n'est qu'une caricature de la transparence que devrait réaliser la praxis révolutionnaire en rapport avec l'élaboration théorique partie de l'œuvre de Marx. Dans cette situation, une sociologie inspirée du marxisme peut examiner les rapports entre ces termes mal distincts : l'idéologie et la connaissance, l'utopie et la prévision de l'avenir, la poésie et les mythes. Elle doit reprendre cet examen critique, les constellations changeant sans cesse. Le sociologue découvre ici un thème de choix, qui permet l'insertion de la pensée critique en même temps que les constats les plus « positifs » : la distance entre l'idéologie et la pratique, entre les représentations du « réel » et ce réel...

CHAPITRE IV

Sociologie des classes sociales Le capitalisme a montré une vitalité et une élasticité que Marx n'a pu prévoir. Et cependant, les prévisions de Marx, ne craignons pas de le répéter, se sont accomplies. Qu'annonçait-il, en partant d'une analyse minutieuse et d'un exposé d'ensemble ? La fin du capitalisme concurrentiel, rongé par deux forces : la classe ouvrière d'une part, et de l'autre la concentration unie à la centralisation des capitaux. L'action continue et en même temps dialectiquement contradictoire de ces deux tendances a mené effectivement le capitalisme concurrentiel à son terme. Ces forces sociales et politiques ont dissocié la totalité mondiale vers laquelle avançait sans pouvoir l'atteindre le capitalisme du xrxe siècle avec sa classe dirigeante, la bourgeoisie. Qu'en est-il résulté ? La scission du « monde », ou plus concrètement du marché mondial, en trois secteurs : le capitalisme monopolistique, le socialisme d'État, le « tiers monde » (ensemble des pays attardés, dont l'économie se situe au stade dénommé en termes non marxistes : du démarrage — en termes marxistes : de l'accumulation primitive). Le capitalisme monopolistique, issu de la concentration des capitaux (les grands organismes capitalistes qui résultèrent de cette concentration se liant de façon diverse selon les pays, plus ou moins durablement et structuralement, aux formes variées d'État sécrétées par la bourgeoisie en tant que

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classe dominante mais menacée), le capitalisme de monopoles a lui aussi montré une capacité de maintien et d'adaptation imprévue. Nous n'avons pas à nous interroger ici sur ce fait. Parmi les nombreuses causes et raisons qui peuvent l'expliquer, mentionnons seulement la pression du régime opposé, le défi mutuel de deux « systèmes » sociaux et politiques, l'accélération des changements techniques, l'ébranlement de la seconde guerre mondiale qui mit fin à la tranquille bonne conscience de la bourgeoisie malthusienne et repliée sur son acquis, etc. Pendant une si longue période, de nombreux changements n'ont pas pu ne pas avoir lieu dans les classes de la société capitaliste et dans leurs rapports (en y comprenant, cela va de soi, la bourgeoisie). De nouvelles classes et fractions de classes sont apparues, d'autres ont disparu; des frontières se sont estompées ou accusées. Et cela de façon différente selon les pays, leur niveau de croissance économique, leur degré de développement social, leur structure politique et les conjonctures qui ont agi sur cette structure. Le concept même de classe s'est modifié, obscurci, déplacé, accentué différemment, avec les concepts corollaires (conscience de classe, psychologie des classes, etc.). Nous laisserons de côté cet ensemble de questions pour examiner la notion de classes chez Marx, c'est-à-dire dans les cadres socio-économiques du capitalisme de libre concurrence. Il est vrai que nous pensons, ici comme ailleurs, que les concepts élaborés par Marx sont nécessaires et insuffisants pour comprendre la réalité humaine un siècle plus tard. Nous confions à d'autres travaux, à d'autres recherches, le soin de vérifier dans le cas actuel cette affirmation. Elle déborde notre propos. Pourquoi n'avoir pas commencé notre exposé par la théorie des classes et de la lutte des classes, par l'exposé des aspects sociologiques de cette théorie ? Une telle ouverture sur la pensée marxiste était parfaitement concevable. Il nous a même été impossible d'aborder notre thème — la

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sociologie de Marx — sans allusions répétées à la notion de classes, à la théorie des classes et conflits de classe. Et cependant, la société dans laquelle selon Marx la polarisation en classes antagonistes devient essentielle est une société historiquement tardive, la dernière en date avant le socialisme : le capitalisme. Auparavant, toutes les sociétés, tous les stades de la formation économique-sociale présentent des scissions, des oppositions, des contrastes, des conflits. Là où manquent ces oppositions, la société stagne ou régresse. Les sociétés ne changent, elles ne progressent ou ne s'effondrent qu'en fonction des différences et oppositions internes qu'elles renferment. Pourtant, jusqu'au capitalisme, ces oppositions sont des traits distinctifs plutôt que des conflits essentiels. Reprenons l'exemple de la société féodale. Ce qui la caractérise dans son ensemble, c'est la nature directe, immédiate, des relations sociales ; ce sont des rapports de personne à personne, donc transparents. Ces rapports transparents sont aussi des rapports de dépendance à l'intérieur de la famille, du lignage, du village, de la seigneurie : vassaux et suzerains, serfs et seigneurs, et cela du paysan au Seigneur divin. La dépendance des paysans permet de les opprimer, de leur extorquer le surtravail sous forme de rente foncière ; pour cette extorsion, le prestige et l'ascendant des seigneurs ont besoin d'un complément : les troupes armées, qui leur servent aussi dans leurs rivalités. Le système est oppressif ; il n'empêche que le serf, lié à la glèbe, ne peut être séparé de ses instruments de travail : sa terre, sa maison. L'exploitation et l'oppression trouvent des limites dans la coutume. Le seigneur fut, originairement du moins, chef de la communauté paysanne, garant de la coutume, juge et justicier. Cette société féodale a donc pour caractéristique une hiérarchie et non une polarisation. Marx n'a jamais confondu les groupes, les castes, les classes en voie de formation, avec les classes constituées et polarisantes. De plus, il résulte de l'histoire entière que les idéologies élaborées par des classes

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en formation ou constituées retiennent des éléments antérieurs. Les idéologies de classes masquent la réalité des classes en utilisant des représentations décalées historiquement. On peut aller jusqu'à dire, en mettant l'accent sur le côté idéologique, que la bourgeoisie se définit comme la classe qui nie les classes (en mettant en avant « la société » en général, ou la nationalité). Enfin Marx a mis en évidence un processus particulièrement important : la « socialisation de la société ». Avec la multiplicité croissante des communications et des échanges tombent les cloisonnements et les particularismes. C'est précisément au sein d'une société qui se « socialise » en se complexifiant qu'apparaissent des classes antagonistes. La polarisation, l'opposition, les contradictions de ces classes s'affirment dans et par cette socialisation, conflit profond que le socialisme doit et peut seul, selon Marx, résoudre. A condition que des idéologies ne viennent pas masquer cette situation, bloquer le processus, interdire la solution. Pour toutes ces raisons, nous avons traité de l'idéologie avant d'aborder le problème des classes. La polarisation de la société en classes dont le rapport est essentiellement conflictuel, ne se produit qu'avec un fait dit économique : la généralisation de la marchandise. Lorsque « tout » se vend, pourrions-nous dire, la société se sépare en deux groupes ennemis : ceux qui vendent, ceux qui tombent dans les « objets » vendus, parmi les choses. Mais cette formulation n'est claire et explicative qu'en apparence. Voyons de plus près ce qui se passe. Reprenons l'analyse fondamentale. La marchandise, nous le savons, est une forme. Pour saisir cette forme à l'état pur, Marx au début du Capital écarte délibérément le contenu chaotique, psychologique et sociologique, des actes d'échange : les besoins, les pourparlers et palabres. Il procède par réduction1, et cette réduction i. Nous pouvons rapprocher cette démarche de la réduction phénoménologique (Husserl), qui met entre parenthèses une part du contenu de la

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permet une analyse de structure. Suivons cette analyse dans le premier chapitre du Capital. L'objet se dédouble en qualité et quantité, en matière et forme, en valeur d'usage (correspondance avec un besoin, utilité, désirabilité) et valeur conscience ou même la totalité de ce contenu, ainsi que de la réduction sémantique (Saussure), qui sépare la parole du langage. Différence très importante : la réduction, spécifie Marx, se fait constamment, dans la praxis elle-même. Ce n'est pas une opération mentale, mais un mouvement (dialectique) réel. Nous insistons i nouveau sur un fait : la plupart des lecteurs et des interprètes du Capital ont méconnu la forme dans la théorie fondamentale de la valeur d'échange et de la marchandise. Ils ont donné i ce mot un sens superficiel, analogue à celui qu'il prend dans une phrase banale : • Le bois a pris chez le menuisier la forme d'une table, d'une chaise... > Or le sens du mot forme dans la théorie en question est précis et rigoureux. Il faut le rapprocher du sens de ce terme dans les expressions : forme logique, forme mathématique. La forme, Marx le montre et le dit, est une structure. Nous devons laisser de côté ici un certain nombre de problèmes, tels que celui des rapports entre les formes, notamment entre la forme du langage et celle de la marchandise. Historiquement, il est hors de doute que l'apparition et l'émergence de la valeur d'échange, c'est-àdire de la marchandise comme forme, ont amené la prise de conscience du langage comme forme : le Logos grec, avec ses usages et ses connaissances formelles (logique, rhétorique, sophistique, grammaire). L'analyse et l'exposé de ces rapports et interactions réclament un ouvrage spécialisé. Nous ne développerons pas ici ce thème ; nous devons nous contenter de le désigner. Le livre I du Capital est un texte admirable, très difficile. Il est impossible de l'aborder et de le comprendre sans une culture et des connaissances étendues. La meilleure approche, comme on dit dans le jargon des sciences sociales, se fait évidemment par la voie de l'hégélianisme. Mais il vaut mieux arriver à la lecture du Capital en passant par la philosophie classique, par la phénoménologie, voire par l'existentialisme et le structuralisme, que d'une manière inculte. Ajoutons qu'aucune « approche » aujourd'hui ne motive une nouvelle lecture, sinon l'expérience pratique du monde < moderne > et la nécessité de l'élucider avec des concepts. La notion de forme elle-même, d'où vient-elle ? Le fondement de la connaissance scientifique a été élaboré par la philosophie, et plus spécialement par la logique et les logiciens. La science l'emprunte à la philosophie en détachant le concept de son contexte spéculatif et des architectures systématisées de la philosophie classique. Ceux qui ne comprennent pas cet aspect essentiel de la connaissance tombent inévitablement dans un positivisme scientiste ; ils font de la science un amas de faits reliés par des affirmations, présuppositions et postulats arbitraires. Ce que nous affirmons ici résulte d'un long effort pour la restitution dans la pensée dialectique des considérations formelles (logique formelle, etc.). Il ne s'agit donc pas d'une interprétation formaliste ou structuraliste du marxisme...

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d'échange. Une fois écarté par réduction le côté qualitatif des biens, à savoir ce qui fait leur valeur d'usage, il ne leur reste inhérente qu'une qualité qui permet leur comparaison quantitative : le fait d'être des produits du travail humain, de résulter d'une dépense de travail (d'incarner les temps de travail social moyen nécessaires à leur production, a montré Marx). La marchandise apparaît donc comme quelque chose à double face1. La chose, dédoublée par rapport à elle-même, est ainsi mise en rapports formels de liaison et d'équivalence avec d'autres choses. En termes plus précis, le rapport de la chose dédoublée avec d'autres choses est lui-même double. Et c'est dans l'analyse de ce double aspect que gît la difficulté. Écrivons xA = jyB (une quantité x de marchandise A vaut une quantité .y de marchandise B ou encore : 20 mètres de toile ont la valeur d'un habit). La toile exprime sa valeur dans l'habit; la première marchandise joue un rôle actif et la seconde un rôle passif; celle-ci fonctionne comme l'équivalent de la première, dont la valeur est exposée comme forme relative. « La forme relative et la forme équivalente sont deux aspects corrélatifs, inséparables, mais en même temps des extrêmes opposés, exclusifs l'un de l'autre, c'est-à-dire des pôles de la même expression de la valeur. » Remarquons bien les termes de l'analyse structurale opérée par Marx. La double forme ou la forme dédoublée (relative, équivalente) oppose deux éléments complémentaires et renvoyant de l'un à l'autre, c'est-à-dire s'excluant polariquement. Ces rapports formels se substituent à la réalité sensible, 1. < Au premier abord, la marchandise nous est apparue comme quelque chose & double face, valeur d'usage et valeur d'échange. Ensuite, nous avons vu que tous les caractères qui distinguent le travail productif de valeurs d'usage disparaissent dès qu'il s'exprime dans la valeur proprement dite. J'ai, le premier, mis en relief ce double caractère du travail représenté dans la marchandise. » (Capital, liv. I, i r * section).

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matérielle, de l'objet. Cette substitution le métamorphose en marchandise : en chose abstraite. En tant que chose abstraite, l'objet (le bien, le produit) considéré entre dans un double tableau ou dans un tableau à double entrée : *A=;yB ;yB = zC zC = ...

xA =yB

= zC =

...

Le nombre des termes entrant dans ce tableau est illimité. Ils signifient la péréquation des temps de travail social contenus dans les objets. Ils renvoient aux caractères spécifiques du travail social : simple et complexe, parcellaire et global, qualitatif et quantitatif. La forme, avec sa structure polaire, ne se conçoit pas sans le mouvement dialectique du travail social. Toutefois, ici, dans cette double forme, le travail social avec ses déterminations contradictoires est seulement impliqué1. L'ensemble formel des marchandises, avec leurs enchaînements réels, ne reste d'ailleurs pas ouvert indéfiniment. En se développant, il se détermine ; c'est le rôle de la forme — valeur générale, qui peut être une marchandise quelconque, mais qui, dans la pratique sociale, porte un nom bien déterminé et bien connu : la monnaie, l'argent et l'or. Laissons maintenant par l'imagination fonctionner cette forme parfaitement cohérente. Les marchandises constituent un circuit, une ronde autour du monde. Elles se remplacent les unes les autres dans un jeu perpétuel. Chaque fois qu'une marchandise disparaît, anéantie par la consommation, une autre — équivalente — occupe la place vide. La chaîne joue son rôle. Que s'ensuit-il ? Un équilibre général i. Si nous poursuivons l'analogie entre la marchandise et le langage, nous pouvons dire que le travail social a un caractère paradigmatique par rapport à la forme marchandise. La forme donne à chaque < chose » la signification d'une marchandise et la fait entrer dans un ensemble (dans des enchaînements) de caractère syntagma tique.

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des échanges, compromis seulement si une ou plusieurs places restent vides, si des lacunes interrompent le circuit. En lui-même, il est harmonieux. Telle est la vision du libéralisme, qui accepte, propose, promeut la généralisation de la marchandise, en admettant l'automatisme circulaire de l'ensemble. Par malheur ou par bonheur, cette conception d'une harmonie immanente à la marchandise, qui émergerait peu à peu du « laissez-faire » en écartant les obstacles devant la valeur d'échange triomphante, cette conception est fausse. Elle conviendrait si les êtres humains sous-jacents étaient par exemple tous artisans, tous producteurs et consommateurs sans rupture entre ces deux qualités, avec simple intercalation des intermédiaires, les commerçants. Or une marchandise coupe le circuit, brise l'harmonie. Appelons-la t : le travail. Pour que le travail soit une marchandise comme les autres, figurant sans le rompre dans le cycle de la marchandise, il faut et il suffit que le travailleur se vende corps et âme à celui qui voudra l'acheter. C'est la situation de l'esclave et même du membre des « suites » médiévales. Pourtant, dans ce cas, rien ne spécifie la valeur de ce travailleur ni sa place exacte dans la chaîne des marchandises en ce sens que, vendu corps et âme, il n'achète pas. Pour que les travailleurs soient ainsi acheteurs, c'est-à-dire pour qu'il y ait extention généralisée de la marchandise, il faut que le travailleur ne soit pas vendu. Que peut alors vendre comme marchandise le travailleur T ? non pas lui-même et sa personne entière, mais son temps de travail, sa force de travail. Alors, il reste libre et il entre dans le circuit des marchandises, ou plutôt d'une part dans ce circuit où il figure comme vendeur et aussi comme acheteur, et d'autre part dans l'ensemble de contrats qui lient les possesseurs et échangistes de marchandises, qui double de sa forme juridique l'ensemble formel des valeurs d'échange. Celui qui dispose de son « travail » et ne dispose que de son travail entre dès lors, à double titre dans ce double circuit : comme producteur et comme acheteur, comme vendeur et comme contractant.

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En somme, la marchandise ne s'impose pas comme une chose ou un ensemble de choses, mais plutôt comme une logique. C'est de la forme qu'elle tient son caractère total (ou si l'on veut totalisant : envahissant et capable de « tout » s'intégrer). Son action comme chose ne s'exerce que par ce biais. Ainsi seulement les fétiches économiques — la marchandise, l'argent et l'or, le capital — influencent les êtres humains. La thèse de la réification méconnaît l'essentiel de la théorie socio-économique du Capital. Encore une fois, les fétiches qui s'animent de leur vie propre, quis'autonomisent et imposent leurs lois aux rapports humains, ne peuvent agir qu'en tant que choses abstraites, en réduisant au statut de choses abstraites les êtres humains : en les faisant entrer dans des forme.;, en les réduisant à ces formes, à leur fonctionnement, à leurs structures. Il y a une logique immanente à la marchandise, en tant que forme, logique qui tend à constituer un monde, celui de la marchandise. Parce qu'il est formel, ce monde a un rapport avec la forme du langage et de l'action raisonnable : avec le Logos et la logique proprement dite. Il se parle sans distorsion du langage courant ; il suscite une rationalité : le calcul, la quantification des choses. Cependant n'est-il pas possible que le fonctionnement de cette forme, le langage, marque les formes, celle de la marchandise, entre autres ? Le monde de la marchandise s'insinue ainsi dans la praxis, la pénètre ou la capte, comme on voudra. Les êtres humains ne deviennent pas des choses. Ceci n'advient que dans l'esclavage (antérieur et extérieur à l'extension de la marchandise) ou dans la prostitution (qui joue un grand rôle dans la généralisation du marché, mais ne peut le définir). Ils deviendraient plutôt des abstractions animées, des fictions vivantes, et souffrantes, s'ils ne résistaient dramatiquement à ce processus. Mais la logique de la marchandise, avec ses insertions dans la praxis et son interaction complexe avec les autres formes de la conscience et de la société, n'arrive pas à s'établir ni à se clore. Le travail humain, avec ses déterminations

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complexes n'est pas complètement saisi par cette forme et ne lui devient pas immanent comme un contenu adéquat. Le circuit des échanges ne peut pas se fermer. Il s'ouvre sur un mouvement qui l'entraîne, un mouvement historique, dialectique. Paradoxe : la forme marchandise ne peut se généraliser qu'en s'ouvrant sur autre chose, qui la dépasse. Le mouvement déborde la forme dès qu'apparaissent des hommes démunis, désarmés, qui ne disposent que de leur travail et qu'à ce titre il faut bien nommer : travailleurs. La marchandise qu'ils apportent et jettent sur le marché n'est pas comme les autres. Elle a une double et singulière propriété. D'un côté, elle a une valeur ; elle s'échange ; sa valeur est déterminée dans le circuit des marchandises par le quantum du travail social moyen nécessaire pour la produire et re-produire. Mais en se consommant, en s'employant, elle crée une valeur plus grande que sa propre valeur. Si la force de travail ne possédait pas cette propriété de produire la plus-value, il n'y aurait aucune raison de l'employer à animer des instruments, résultat du travail passé. De ce fait, le travail n'est plus seulement un ensemble de déterminations inhérentes au contenu de la forme marchandise. Il enveloppe cette forme ; il la domine. Les enchaînements de marchandises se recomposent à ce niveau : la production de plus-value, l'accumulation du capital. La forme de la marchandise, celle du contrat deviennent des niveaux de réalité dans une société historique et dans une praxis concrète. Cette société et cette praxis se polarisent nécessairement : d'un côté, ceux qui utilisent et manient les formes (marchandise, argent et capital, contrats) ; de l'autre, ceux qui détiennent ce contenu actif et productif, mais ne détiennent que lui : le travail, c'est-à-dire la force et le temps de travail social. En économie politique, il faut entendre par prolétaire le salarié qui produit le capital et le fait fructifier1. I. Voir Capital, t. III, cbap. 23 (sur l'accumulation du capital).

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L'apparition des classes et leur conflit permanent se construisent donc théoriquement à partir des formes, fonctions et structures dont les concepts permettent de se représenter l'histoire en la rendant intelligible. L'analyse se poursuit à trois niveaux, sur trois plans simultanés : la forme pure (logique) ; le rapport de la forme et du contenu, les produits réels (logique dialectique) ; le travail social et ses contradictions internes (mouvement dialectique, qui enveloppe les déterminations précédentes et permet l'exposé d'ensemble). Comme nous l'avions annoncé, une réalité sociologique — une praxis — vient pour ainsi dire de naître sous nos yeux, engendrée par le rapport dialectique entre forme et contenu, dans le mouvement historique conçu théoriquement. Il nous a suffi de résumer les cent premières pages du Capital, en mettant fin aux interprétations superficielles1. Le conflit entre la bourgeoisie (qui détient les moyens de production, à savoir les résultats du travail passé, le capital constant, les machines et matières premières, d'une part ; et, d'autre part, l'argent disponible, le capital variable, les salaires virtuels) et le prolétariat, a donc un fondement. La coutume voudrait qu'à ce dernier terme on en adjoigne un autre : le mot objectif. Pourquoi ce pléonasme ? un fondement est objectif ou n'est pas. Le fondement est également subjectif : dans la conscience, c'est-à-dire dans les rapports qui tendent à devenir conscients. Le « fondement » unit inséparablement l'objectif et le subjectif, sans dissimuler les conflits entre les termes. Très objectif et subjectif à la fois, le 1. La plus superficielle des interprétations néglige la double nature de la marchandise, en la caractérisant psychologiquement par la valeur d'usage (désirabilité, ophélimité). Nous avons rejeté cette interprétation banale en insistant sur l'analogie entre la marchandise et le langage, donc sur la double nature de la marchandise analogue k la double nature du signe. La théorie luckacsienne de la réification va beaucoup plus loin. Elle n'en méconnaît pas moins la théorie de Marx. Conséquence grave : la philosophie de la réification élimine à la fois la genèse théorique du capitalisme et toute sociologie concrète de la société bourgeoise (ainsi que de sa disparition et de la transition vers « autre chose >)•

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conflit des classes est perpétuel, tantôt latent, tantôt éclatant, ici caché et sourd, là explosif. Il ne cesse jamais qu'en apparence. Précédemment, nous avons assigné à la sociologie marxiste, au nom de la pensée elle-même de Marx, l'étude des interactions entre formes et contenus, entre structures et mouvements, entre fonctions et processus génétiques. Ici, nous reprenons cette perspective en la précisant. La sociologie marxiste peut et doit prendre comme objet les efforts de la classe ouvrière pour infléchir à son profit la forme de la valeur marchande et ses lois et pour transformer cette forme en utilisant et en dominant ses lois. Elle tend à empêcher la chute du salaire réel au-dessous de la valeur de la force de travail sur le marché, à obtenir que le salaire excède cette valeur, à accroître la valeur elle-même (c'est-à-dire les besoins qui doivent être satisfaits pour que s'entretienne la force de travail). La sociologie peut et doit étendre son domaine jusqu'aux tentatives de la classe ouvrière pour dépasser les lois de la valeur et le marché — le monde de la marchandise — par une praxis révolutionnaire. Cet effort de la classe ouvrière, qui mérite globalement le nom de « lutte de classes », est perpétuel mais très inégal. « Dans le procès de production capitaliste, il se forme une classe de plus en plus nombreuse de travailleurs qui, grâce à l'éducation, à la tradition, à l'habitude, subissent les exigences du régime aussi spontanément que le changement des saisons... La sourde pression des rapports économiques achève le despotisme du capitalisme sur le travailleur. Parfois, on a bien encore recours à la contrainte, à l'emploi de la force brutale, mais ce n'est que par exception. Dans le cours ordinaire des choses, le travailleur peut être abandonné à l'action des lois naturelles de la société... »l. Ces lois ne sont autres que celles de la valeur d'échange, de la marchandise. Si la classe ouvrière reste passive, elles fonctionnent comme des lois naturelles. Pour que s'interI. Voir Capital, t. III, 8e section, chap. 28.

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rompe le « cours ordinaire » dans lequel les choses (abstraites) imposent leur loi, il faut une intervention active du prolétariat. Dans ce cas, généralement, la « force publique », celle de l'administration et de l'État, intervient à son tour pour rétablir le cours ordinaire des choses, le fonctionnement des lois et le pouvoir de décision de la classe dominante. Le terme souvent usité de « tension » ne donne de cette réalité qu'une image superficielle et déformante. L'important, en effet, c'est le degré des « tensions » ; c'est leur tendante, leur dynamique. Or le terme en lui-même prend l'effet pour la cause et la manifestation pour la raison ; il masque les réalités cachées sous les phénomènes observables. Il ne peut donc remplacer les mots « contradictions », « conflits », « antagonismes » que dans une perspective délibérément réformiste; cette perspective dissimule les périodes de lutte aiguë, elle écarte la praxis éclairante, celle qui tend vers la transformation des rapports sociaux. Pour mieux situer la perspective, rappelons que les classes et les luttes de classes peuvent s'étudier à plusieurs niveaux : a) Au niveau des forces productives et des rapports de production. — La classe ouvrière est une force productive. Ce caractère essentiel se constate dans l'unité de production, l'entreprise. Limiter à ce niveau la classe ouvrière, c'est mutiler sa réalité et ses possibilités. Elle est aussi force sociale et politique, à l'échelle de la société entière. Mais d'abord elle a une fonction dans la production, qui résulte de la division du travail. Quant à la bourgeoisie, elle ne se maintient qu'en bouleversant sans cesse les conditions et la production et pour autant qu'elle les bouleverse. Dès qu'elle cesse de jouer ce rôle, la société qu'elle domine est menacée : stagnation, décomposition, parasitisme. « Ce qui caractérise l'époque bourgeoise, c'est la transformation constante de la production, l'ébranlement continu de toutes les conditions sociales, l'insécurité et l'agitation... >,

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déclare le Manifeste. La bourgeoisie oscille donc entre le malthusianisme qui vise à maintenir le statu quo pur et simple, et la mise au premier plan de la nouveauté technique. Le malthusianisme devient son idéologie dans les périodes de dépression, de recul, où elle est sur la défensive. Le snobisme de la technique devient son idéologie dans les périodes d'expansion, d'animation, de prospérité. Dans les deux situations, c'est au niveau des forces productives que prennent naissance les idéologies. L'organisation du travail ne se sépare pas des instruments, de l'outillage, des techniques. S'il faut bien discerner la division technique du travail et la division sociale, c'est pour comprendre comment l'une engendre l'autre dans des conditions données, ce qui les distingue et ce qui les unit dans une organisation capable de fonctionner. Ce qui oblige à étudier les formes générales de la division du travail (par pays sur le marché mondial ou à l'intérieur de tel groupement de pays ; entre l'agriculture et l'industrie, etc.), sans négliger les formes particulières et singulières, jusque dans l'atelier. La distinction des classes dans la société moderne (capitaliste) ne repose plus sur le métier ; au contraire, la division du travail au sein de la même classe suscite des modes de travail très différents, a montré Marx dans le Capital. La division sociale du travail modifie la division technique non seulement parce que les fonctions de direction et de décision sont réservées à certains groupes humains (qui font partie actuellement ou virtuellement de la bourgeoisie), mais parce que l'ensemble de la production est orienté suivant les intérêts et les buts de la classe dirigeante, suivant les besoins induits ou provoqués par elle. Non sans oppositions, contradictions et conflits. L'étude de la production, des rapports de production, de la division du travail, révèle une structure de classe mouvante et complexe en toute société de classes ; une même base économique — la même pour l'essentiel — peut, sous l'influence de divers facteurs empiriques, offrir des grada-

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dons et variations considérables (Marx). Et cela notamment dans les couches semi-prolétariennes. Dans la production agricole — que certains traits distinguent de la production industrielle tant que l'agriculture n'atteint pas le niveau technique de la grande industrie—l'analyse discerne diverses classes, fractions de classes et couches sociales : métayers, fermiers, ouvriers agricoles, petits propriétaires, moyens propriétaires, grands propriétaires (liés ou non à la bourgeoisie industrielle). Ces constellations socio-économiques se groupent différemment selon les caractères de la production dans le secteur agricole : quantitative ou qualitative, spécialisée ou non. Ainsi, dès le niveau des forces productives, l'analyse des classes dans une société ne peut s'achever. Structure et conjoncture agissent perpétuellement l'une sur l'autre. La diversité et la mobilité n'empêchent en rien la polarisation en classes, pivot de l'analyse. « Les propriétaires de la simple force de travail, les propriétaires du capital, les propriétaires fonciers, dont les sources respectives de revenus sont le salaire, le profit, la rente foncière — donc les ouvriers salariés, les capitalistes, les propriétaires fonciers — forment les trois grandes classes de la société moderne, basée sur le mode de production capitaliste1. » L'importance des propriétaires fonciers va diminuant ; cette classe tend à se résorber dans la bourgeoisie, dont elle ne constitue guère dans les pays les plus développés qu'une couche, une fraction, un groupe particulier. L'étude analytique des classes à partir de la division du travail (technique et sociale) doit être poussée jusqu'à certaines différences difficiles à définir et cependant impori. Capital, dernière partie (inachevée), trad. MOLITOR, t. XIV, p. 219. Cette dernière partie devait contenir l'analyse et l'exposé détaillés de toutes les classes et rapports de classes dans la société capitaliste (concurrentielle).

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tantes, par exemple celle entre travaux productifs et travaux improductifs. Marx a consacré à cette distinction de nombreux textes, la plupart peu connus, notamment en discutant les thèses d'Adam Smith. Cet économiste, appliquant au travail social un critère étroit et strictement économique, ne voulait considérer que les travaux matériellement productifs. Les autres activités et fonctions, il tendait à les rejeter hors du travail social dans la catégorie mal déterminée des « services ». Selon Marx 1 , la question est beaucoup plus délicate et plus complexe. Toute société, quelle que soit sa structure (quel que soit le mode de production) répartit d'une certaine manière les forces productives dont elle dispose, et notamment la force de travail et la productivité globale. Elle satisfait d'une certaine manière les besoins individuels et sociaux de ses membres, besoins qu'elle influence, suscite et limite à la fois (tant que l'abondance et l'égalité dans l'abondance ne régneront pas). Socialement, les travaux de l'éducateur, du médecin, du comédien, l'activité des informateurs (journalistes) et celle des amuseurs, sont aussi nécessaires que ceux du maçon ou de l'ouvrier métallurgiste. Pourtant, ils ne sont pas productifs de biens tangibles et sensibles, consommables, matériels. Ils sont nécessaires pour la production et cependant improductifs. D'autre part, le mode de production capitaliste et la société bourgeoise ne se vouent directement pas à la satisfaction des besoins, surtout pas à celle des besoins sociaux. La satisfaction ne s'obtient que par la médiation du marché, et pour autant que les biens à consommer passent par le stade de la marchandise. Plus encore : le but de la production capitaliste n'est pas la production des marchandises comme telles, mais le profit. Le travail, dans cette société, n'est productif que dans la mesure où il crée du profit pour le capital et les capitalistes. Il s'ensuit que dans cette société dominée par la bourgeoisie, le travail de l'artiste, I. Qui simplifie peut-être dans la polémique la pensée d'Adam SMITH. Cf. les • théories sur la plus-value », publiées en français sous le titre : Histoire des doctrines économiques, éd. Costes, t. I et II.

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de l'écrivain, de l'architecte en tant qu'artiste (à l'encontre de ce qui avait lieu au Moyen Age ou à la Renaissance) n'est pas considéré comme un travail social ; la valeur des œuvres est abandonnée aux hasards psychologiques, aux disponibilités pécuniaires de ceux qui ressentent un besoin particulier de distraction, de divertissement, d'évasion. Toutefois un théâtre par exemple reste une entreprise dans laquelle on peut investir des capitaux et dont on attend des profits ; on offre aux spectateurs un « bien » qu'ils consomment et qu'ils paient avec des revenus provenant de la production en général et de la plus-value. Paradoxe supplémentaire : la production de l'armement entre parfaitement dans le travail productif. La distinction entre le travail productif et le travail improductif— distinction qui n'aboutit pas à une séparation formelle — ne coïncide pas avec la division du travail manuel (matériel) et intellectuel. « Pour être productif, il n'est pas nécessaire de mettre soi-même la main à l'ouvrage ; il suffit d'être un organe du travailleur collectif, d'y remplir une fonction1. » En d'autres termes, c'est bien la division du travail qu'il faut considérer, à la fois sous son aspect technique (indépendant relativement du mode de production) et social (lié au mode de production, aux caractères généraux de la société, à sa structure de classes, à l'activité de la classe dominante et à ses idéologies). Dans la société capitaliste, le «travailleur collectif », c'est l'ensemble des unités de production, des entreprises capitalistes, avec l'organisation inhérente en vue de la production des biens matériels et surtout du profit. Il en résulte que, dans la pensée de Marx, la notion du a travailleur collectif » change avec le caractère global de la société, avec le mode de production. L'analyse des travaux et de la division du travail se modifie selon qu'il s'agit d'une i. Capital, trad. ROY, t. III, p. 183.

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société capitaliste ou socialiste. Et notamment la détermination des travaux productifs et improductifs, socialement nécessaires ou non nécessaires. Techniciens, ingénieurs, font partie des travailleurs productifs. L'agriculture, la pêche, l'industrie extractive, les industries de transformation, la construction de bâtiments et leur réparation, le transfert des marchandises, doivent se compter parmi les activités productives. Certaines activités commerciales également (conservation, stockage, transports des biens consommables). D'autres activités commerciales (publicité) sont improductives. De même les « services » matériels et culturels, l'éducation, la recherche scientifique. De même encore l'appareil d'État, l'appareil bancaire et financier, les forces armées, la police, la bureaucratie, l'appareil de distribution commerciale, etc. Sans transition et sans critère de distinction, nous sommes passés du travail productif au travail improductif socialement nécessaire, et de celui-ci au travail non nécessaire et même à l'absence de travail et au parasitisme social (à moins que l'on n'estime que toute activité, toute « fonction » ne se justifie du fait qu'elle existe « réellement »). C'est dire que la distinction maintenue par Marx est difficile à utiliser et cependant indispensable. Elle met au pied du mur, si l'on peut dire, et place l'analyse devant des problèmes sociologiques difficiles : l'étude critique et concrète à la fois des « fonctions », des « services », de la mobilité sociale qui fait passer les membres de la société de telle catégorie à telle autre, etc. Marx a expressément rejeté le fonctionnalisme sociologique. Il y voit seulement une idéologie, d'après laquelle, dans la société bourgeoise, les fonctions diverses se supposent réciproquement et résolvent les oppositions internes à cette société. Division technique et division sociale du travail se confondent, l'une justifiant l'autre. Cette idéologie affirme en fait que les fonctions et services sont « au service » du capitalisme. Ce qui est une évidence et une absurdité

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à la fois, interdisant d'élaborer une théorie de la civilisation1. A cette longue et difficile discussion qui n'est pas terminée et rebondit toujours, on doit une des pages les plus brillantes de Marx. Citons la à cause de son ironie et de sa verve, qui n'enlèvent rien à sa valeur sociologique, au contraire : « Un philosophe produit des idées, un poète des vers, un pasteur des sermons, un professeur des manuels, etc. Un criminel produit des crimes. « Si l'on considère d'un peu plus près le rapport qui existe entre cette branche de production et l'ensemble de la société, on reviendra de bien des préjugés. Le criminel ne produit pas seulement des crimes, mais encore le droit criminel, le professeur qui fait des cours sur le droit criminel et jusqu'au manuel inévitable où ce professeur condense son enseignement en vue de la vérité. Il y a donc augmentation de la richesse nationale, sans compter le plaisir de l'auteur. Le criminel produit en outre l'organisation de la police et de la justice criminelle, les agents, les juges, les bourreaux, les jurés, les diverses professions qui constituent autant de catégories de la division sociale du travail, développant les facultés de l'esprit, créant de nouveaux besoins et de nouvelles manières d'y satisfaire. La torture à elle seule a donné lieu aux inventions mécaniques les plus ingénieuses et occupe une foule d'honnêtes ouvriers à la production de ces instruments. « Le criminel produit une impression, soit morale, soit tragique ; il rend ainsi service au mouvement des sentiments moraux et esthétiques du public. En dehors des manuels sur le droit criminel, du code criminel et des législateurs, il produit de l'art, de la littérature, des romans, voire des tragédies. Le criminel apporte une diversion dans la monotonie de la vie bourgeoise ; il la défend contre le marasme et fait naître cette tension inquiète, cette mobilité d'esprit, sans quoi le stimulant de la concurrence finirait lui-même par s'émousser. Le criminel donne donc une nouvelle impulsion aux forces productives... > i. Histoire des doctrines économiques, t. II, pp. 157 et aq. H. LEFEBVRE

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Il serait facile de montrer dans cet étonnant fragment le commentaire « marxiste » de l'œuvre de Balzac et du personnage négatif par excellence : Vautrin. Ce fragment suffit à montrer avec quelle largeur, quelle absence de pédantisme, Marx voyait l'analyse de la société bourgeoise, des forces productives et des rapports de classe. En particulier, c'est la division du travail dans sa totalité qu'il convient d'observer et d'analyser, sans s'empêtrer dans les classements de secteurs, de fonctions, de niveaux, conçus de façon statique (non dialectique). Constamment, nous avons insisté sur l'importance des formes, sur l'intérêt scientifique des interactions « formescontenus ». Pourquoi cette insistance ? parce que le dogmatisme se réclamant de Marx s'est longtemps cru obligé de mettre l'accent sur les contenus, au point de négliger les formes. Cette attitude semblait liée au matérialisme philosophique, et elle l'était effectivement dans la mesure où ce matérialisme redevenait un système philosophicopolitique. Le mot « forme » ne se comprenait plus que d'une façon superficielle et extérieure. La forme dans toute sa portée et sa force, comme dans l'expression « logique formelle », était méconnue et négligée. La forme marchandise cessait de se comprendre comme telle, de même que les formes politiques, juridiques, esthétiques, philosophiques, etc. On oubliait que le contenu n'est tel qu'en prenant une forme, en recevant une forme, et que dès lors le mouvement dialectique du contenu et de la forme figure parmi les plus essentiels. Peut-on dire que la division sociale du travail donne une forme, définie par le mode de production, à la division technique du travail ? Sans doute. Les forces productives sont le contenu des rapports de production, ceux-ci tendant à enserrer les forces productives dans leurs réseaux, et les forces productives à distendre ou briser ces entraves. Les rapports de production (y compris le marché, le salariat, le pouvoir de l'argent et le capital) ne se séparent pas des

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forces productives, mais entrent dans une unité dialectique (conflictuelle). C'est ainsi que le sociologique et l'économique proprement dit ne peuvent s'isoler, sans pour autant se confondre. Pour que notre affirmation cesse d'être vraie, il faudrait que division technique du travail et division sociale coïncident. Certains technocrates supposent qu'il en est ainsi, d'ores et déjà. Ils estiment qu'avec la prédominance croissante de la technique, quelle que soit l'étiquette (capitaliste ou socialiste), la réalité socio-économique approche d'un état d'équilibre, d'un feed-back dépassant les conflits décrits et analysés par Marx. Nous ne pouvons entrer ici dans cette discussion. Qu'il nous suffise de dire que l'utopisme technocratique trouve ainsi une de ses formulations les plus contestables. Nous pensons, avec quelques arguments, que les décisions ne résultent pas toujours et uniquement de raisons techniques, que les variables stratégiques dépendent encore du caractère global de la société et du mode de production, que la technique n'a pas absorbé et résorbé les rapports sociaux et leurs aspects conflictuels. En d'autres termes, la sociologie rattachée à Marx et à la perspective marxiste n'a pas, selon nous, perdu sa raison d'être. Bien plus : il faut la restituer dans toute sa vigueur analytique et globale, au lieu de la remplacer par un empirisme pur et simple ou par une idéologie (celle de la technocratie). b) Au niveau des rapports de propriété et des rapports juridiques. — Aucune société ne fonctionne comme un ensemble de fonctions. Au-dessus des fonctions économiques-sociales et de leur forme d'ensemble, pour les maintenir pour les régulariser, il faut un autre ensemble formel : règles, normes, « valeurs », principes juridiques. Ce qui est vrai de toute société l'est encore plus de la société capitaliste. Le règne de la marchandise se double d'un règne du contrat. Les liens contractuels entre les membres de cette société (multiples, liant jusqu'aux prolétaires par le « contrat de travail ») contrastent avec son caractère multiplement conflictuel. Une telle société a besoin plus qu'au-

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cune autre d'un code (ou de plusieurs codes et sous-codes). La montée de la bourgeoisie et la formation du capitalisme se traduisent donc par l'élaboration et par la promulgation du Code civil (napoléonien). Il formalise, il institutionnalise les rapports de propriété inhérents aux rapports de production caractéristiques de cette société. Inspiré du droit romain, il approfondit et met en forme cohérente, quasi logique, tous les aspects du contrat. C'est seulement de façon dissimulée et incluse dans la forme que la société bourgeoise y est affirmée et confirmée. Le monde de la marchandise n'y apparaît que dans son double : le circuit des rapports contractuels. Marx et Engels ont insisté sur le rôle du droit romain. Il se perpétue — modifié, adapté — à travers les modes de production et les sociétés (esclavagisme, féodalité, capitalisme, et même socialisme), ce qui montre qu'il ne peut se définir comme une simple « superstructure » ou institution. En tant que forme des rapports humains, il a un fondement plus profond et plus durable que les rapports de production. Il règle les relations entre les individus et les groupes tant que la société est dominée par les échanges de marchandises, tant qu'elle répartit de façon inégale dans la non-abondance les biens produits par le travail social. La justice du droit est corollaire de l'injustice. Summum jus, summa injuria. Quoi qu'il en soit, la forme juridique ne se désolidarise pas des autres grandes formes imposées aux contenus humains, produits, œuvres, activités : la logique formelle, la forme de la marchandise, la forme du discours et du langage. Le Code a donc une importance immense. Un fonctionnalisme étroit confond les fonctions telles qu'elles s'établissent au niveau socio-économique et ces mêmes fonctions nommées et normées par un code. Sans le Code, malgré la division du travail ou plutôt à cause d'elle (de sa complexité, de l'enchevêtrement des rapports, strictement organisés dans l'unité de production capitaliste, mais sans ordre cohérent en dehors des entreprises), la société bourgeoise resterait un

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chaos d'initiatives individuelles, de conflits entre les intérêts. Le Code éclaire ce chaos d'atomes et de monades, en élevant à la forme cohérente ses principes immanents, ceux qui résultent de la propriété privée. Le Code permet donc de déchiffrer, de décrypter la société bourgeoise. Il en donne la clef. Il en montre les caractères spécifiques et les aliénations fondamentales (par exemple la scission entre le privé et le public, entre les hommes et les citoyens, entre l'égoisme réel et la fiction idéale de communauté). Malgré sa recherche d'une cohérence formelle proche de la logique, le Code dispose d'une certaine élasticité, d'une capacité d'adaptation. Les codes promulgués par les différents pays et nations ne sont pas identiques, bien qu'ils aient des principes communs. De plus, il se constitue des « sous-codes » (nous adoptons ici cette formulation empruntée à la linguistique, en poursuivant une certaine analogie entre les formes). Ces sous-codes agissent sur le Code essentiel et viennent tôt au tard se fusionner avec lui en le modifiant. Ainsi se sont constitués, à côté du Code napoléonien, malgré ou contre lui, les droits des conditions humaines concrètes : travailleurs, femmes, enfants, vieillards, malades. Ces « sous-codes » n'apportent que des réformes. Une révolution briserait le Code central, tout en reprenant et remaniant certains de ses éléments. Une société socialiste reste caractérisée par des contrats, par un droit. Elle ne peut dépasser « l'étroit horizon du droit bourgeois » et l'étrange mixture d'égalités formelles et d'inégalités réelles qu'il régularise. Seule la société communiste, société d'abondance régie par le précepte : A chacun selon ses besoins, de chacun selon ses capacités pourra se passer d'un code, de lois, de normes, de préceptes formels, en revenant par des voies imprévues à la coutume. Jusqu'à ce moment historique, la sociologie juridique, l'étude sociologique des institutions formalisée, sera un aspect particulièrement important de

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l'étude des rapports de classe, c'est-à-dire de la sociologie dans la perspective marxiste. Les rapports juridiques codifiés constituent la véritable structure d'une société comportant des inégalités. Leur formalisation transforme les rapports de production en un système. C'est en ce sens que l'on peut parler de « système capitaliste » ou de « système socialiste ». Avec une réserve expresse : la systématisation, l'effort vers une cohérence ne peuvent éliminer les contradictions. On leur impose une norme. On les atténue; on les étouffe; on propose des solutions incomplètes, insatisfaisantes, qui ne résolvent pas les conflits. La systématisation, la structuration, qui ne s'opèrent qu'à un certain niveau, ne parviennent jamais à enserrer le contenu. Au-dessous d'elles, la « base » garde une réalité propre et se manifeste à l'occasion : difficultés, problèmes, changements techniques ou économiques, y compris les dépressions et les crises. Au-dessus de la structuration juridique, des superstructures s'instaurent, destinées à réinterpréter, à capter, à enfermer dans de nouvelles formes ce qui déborde la structure proprement dite. Il est naïf et grossier de prendre à la lettre les « systèmes », les « structures » comme les « fonctions ». Dans la société réelle, c'est-à-dire dans la praxis, il y a entre tous ces termes des trous, des lacunes, des distorsions. On (qui ? les pouvoirs ou le Pouvoir) ajuste et réajuste empiriquement les pièces. On bouche les lacunes pendant que de nouvelles formes apparaissent. Il est aussi peu indiqué de négliger le concept de totalité que de le prendre à la lettre, logiquement et non dialectiquement. c) Au niveau des superstructures politiques. — Nous passerons rapidement ici sur ce point, comptant consacrer un chapitre spécial à la sociologie politique marxiste, c'est-à-dire à la théorie de l'État. d) Au niveau des idéologies. — Développons ici, d'après Marx, un exemple précis : l'individualisme. Le capitaliste individuel se voit comme propriétaire (privé) de son capital : argent, moyens de production, capital constant (installation,

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machines, matières premières) et capital variable (argent disponible pour le « fonds des salaires »). Il perçoit son entreprise comme le résultat de ses initiatives, de son intelligence des affaires. Or s'il en était ainsi « réellement », la société ne pourrait fonctionner un seul instant. Elle tomberait en pièces détachées, ou plutôt ne sortirait pas du chaos et resterait un amas informe d'atomes, de monades. L'analyse marxiste montre comment et pourquoi des lois générales et même des auto-régulations globales sortent de l'interaction des initiatives privées : tendance à la formation d'un profit moyen, élimination plus ou moins brutale des entreprises non concurrentielles, accumulation élargie (coupée de dépressions et de crises qui purgent le régime de ses excédents). Que signifie donc l'individualisme ? Un mixte de réalité et d'illusion. Les capitalistes ont peine à percevoir les résultats de leurs actes ; ils leur échappent. Même en se servant de la connaissance et du pouvoir, ils ont peine à explorer le marché, encore plus à le maîtriser. L'individualisme est illusoire. Il accompagne l'échec des individus, la réussite contestable de quelques-uns dans l'accumulation d'argent et de capital. Pourtant l'individualisme n'est pas vain dans la société bourgeoise. Il stimule les énergies. Il bouche les trous de la réalité, de la vie, de la culture. Il donne confiance. Il dissimule les côtés intolérables du réel et en exalte les côtés acceptables par le bourgeois. Il permet aux bourgeois de réserver leur « quant-à-soi », de se croire humains dans la réalité inhumaine qui les favorise et qu'ils entretiennent. Il a de multiples avantages éthiques, esthétiques. De plus, il esquisse une forme générale de l'accomplissement individuel, forme qui reste dans la société bourgeoise à l'état de possibilité sans contenu. Seule une autre société peut réaliser l'individu esquissé, pensé, rêvé, par la période bourgeoise. Enfin, dernier trait mais non le moindre, l'individualisme donne une représentation du monde qui survit à ses conditions initiales. L'individualisme ne disparaît pas avec le capitalisme concurrentiel qui lui a donné naissance. Alors que

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le capitalisme « d'organisation » avec ses unités géantes de production et de direction, avec sa bureaucratie, devrait reléguer l'individualisme dans les idéologies périmées, cette représentation sert encore de stimulant, d'instrument contre les autres représentations plus adéquates, de voile, de justification. La sociologie des formes idéologiques cherche leur sens de classe d'une manière dialectique, donc à de multiples niveaux, dans le passé et dans l'actuel : conditions de naissance, points d'impacts, résurgences et reprises, fonctions réelles de représentations et d'illusions, décalages, utilisations cyniques, etc. L'analyse critique des idéologies approfondit la distinction des apparences et du réel. Nous savons depuis longtemps qu'il n'y a pas de « réel » social pur et simple. La notion de praxis et celle d'idéologie nous ont révélé leur complexité, leur rapport dialectique. Pas de réel qui ne produise aussi des apparences ; pas de praxis (sauf peut-être la praxis créatrice, celle des grandes périodes révolutionnaires) qui n'engendre des illusions. Dans les sociétés, les apparences font partie du réel, et les illusions de la praxis. L'irréel, dans certains cas, est du réel. Et inversement. Autrement dit, la méthode dialectique nous permet d'affirmer la notion du réel, en y incluant le formel. L'étude sociologique des idéologies couronne, pour parler métaphoriquement, l'analyse des classes et rapports de classes. Nous retrouvons, en l'élucidant, le concept de l'idéologie. Toute idéologie systématise (formalise) un ensemble d'illusions, de représentations mutilées et déformées, qui conservent cependant avec le , é d . G a l l i m a r d , p p . 3 3 4 - 3 3 $ . L e t r a -

ducteur, dans ce dernier volume, rend • états • par « assemblées • et par < ordres > ce qui n'éclaircit pas la question.

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La critique de l'État (y compris de l'État démocratique) se relie à celle de la philosophie d'une façon très articulée et très forte, qui déborde considérablement la simple critique du système hégélien. Les institutions étatiques et politiques sont représentatives. Or toute représentation est abstraite par rapport au concret, les êtres humains. L'abstraction des concepts scientifiques se corrige sur le plan de la connaissance théorique ; de rectification en rectification, de vérification en vérification, les concepts tendent vers la saisie et l'exposé du concret, c'est-à-dire de la totalité. Les représentations politiques, elles, se modifient seulement de façon politique, c'est-à-dire dans des actions réelles, liées à des besoins politiques dans la société et à l'intervention des forces sociales. Le processus est plus dramatique, c'est-à-dire plus conflictuel, que sur le plan de la connaissance théorique. D'autre part, le caractère abstrait du représentatif politique (des « représentants » d'une part et de l'autre des institutions « représentatives ») peut s'améliorer par des réformes, mais ces réformes nous mènent à pied d'oeuvre. La praxis révolutionnaire ne veut pas seulement améliorer les systèmes représentatifs ; elle veut les supprimer en leur substituant la gestion rationnelle des choses et la liberté des êtres humains. Les représentations philosophiques ont en commun avec les représentations politiques ce caractère abstrait, celui d'une abstraction qui prétend comprendre les « présences » et les régenter. Ici aussi, la praxis révolutionnaire veut supprimer en les dépassant les re-présentations pour les remplacer par des rapports transparents et directs entre les êtres : par des présences concrètes. La correspondance entre les représentations philosophiques et les représentations politiques ne se réduit d'ailleurs pas à ce caractère abstrait du « représentatif». Elle est plus précise. D'une part, la liberté, la justice, la conscience, la raison sont à la fois des représentations politiques et des représentations philosophiques, dans lesquelles des éléments empruntés au réel (à la praxis) se mêlent à des idéologies. Réaliser

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la philosophie, c'est-à-diie faire entrer dans la praxis le vrai et le bien, la liberté et la justice, cela ne peut s'accomplir qu'en dépassant aussi l'émancipation comme représentation politique, la justice comme idéal politique, c'est-à-dire en accomplissant au-delà de ses institutions politiques les aspirations et les buts de la démocratie. D'autre part, les représentations philosophiques ont toujours été liées à des groupes politiques. C'est en ce sens que la philosophie est idéologique. Plus particulièrement, les grandes bureaucraties, celle de l'Église comme celle de l'État, ont donné lieu à des systèmes. Une bureaucratie a besoin d'une ontologie. Le matérialisme et le spiritualisme, son opposé, furent ainsi l'expression et la justification d'appareils étatiques qui permirent, qui exigèrent l'élaboration d'une métaphysique1. Ainsi la théorie du dépassement de la philosophie (c'est-à-dire de sa réalisation) s'articule étroitement avec la théorie du dépassement de l'abstraction politique (c'est-à-dire du dépérissement de l'État). Il n'y a pas, selon la pensée marxiste, de « véritable démocratie ». Au contraire, c'est la démocratie qui apporte la vérité de la politique. La démocratie consiste essentiellement dans une lutte pour la démocratie. Jamais complètement acquise, parce qu'en vertu de ses contradictions la démocratie peut toujours avancer ou régresser, la lutte se déroule au voisinage de ce point critique et de ce seuil : le dépassement de la politique (y compris la démocratie ellemême), le dépérissement de l'État (à partir de l'État démocratique lui-même). Nous avons abordé un secteur capital de la sociologie politique : l'analyse de la bureaucratie. Il n'est pas inutile de rappeler que l'on accorde souvent à Max Weber le mérite et l'honneur d'avoir découvert l'importance de la bureaucratie et d'en avoir inauguré l'analyse. Le mérite de Max 1. Cf. éd. Costes, t. IV, Critique de la philosophie de l'Etat de Hegel, pp. 182-185 : la critique des représentations philosophiques ; cf. pp. 186 et 244 : la critique des représentations politiques.

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Weber est d'autant plus certain qu'il ne connaissait pas la Critique de la philosophie de l'État. Il n'en reste pas moins que Marx, partant de l'éloge hégélien de la bureaucratie, en a commencé l'examen critique. Selon Hegel, les fonctionnaires constituent l'essentiel de la classe moyenne, et c'est dans cette classe que résident la conscience de l'État et la culture la plus grande. L'État doit donc favoriser la classe moyenne ; il trouve ses meilleures conditions dans l'existence d'un « monde de fonctionnaires », compétents et dévoués, dont les pouvoirs — au cas éventuel où ils voudraient en abuser — seront limités par les droits des sphères particulières de la société (des « états » constitutifs de la société civile, elle-même cimentée et couronnée par l'État). Au-dessous de la classe de la culture, c'est-à-dire de la classe moyenne dont les fonctionnaires forment la meilleure part, il y a donc les droits des corporations. Au-dessus, il y a les institutions et la souveraineté. Au-dessous s'établissent des sphères d'intérêts particuliers. Au-dessus s'instaure l'intérêt général, représenté par l'État et le gouvernement. Hegel prend donc au point de départ la séparation entre l'État et la société civile (les « états », les corporations et métiers). La bureaucratie sert de médiation. Voilà tout, note ironiquement (en français) Marx. Hegel se contente de décrire empiriquement la bureaucratie, en mélangeant une description objective avec la bonne opinion que la bureaucratie a d'elle-même. Ne la critiquant pas en profondeur, il ne développe pas le contenu de la bureaucratie ; il en reste à la forme, alors qu'ici autant et plus qu'ailleurs la forme ne peut se séparer du contenu. En effet, la bureaucratie consiste en un formalisme appliqué à un contenu situé hors d'elle1. Le jeu des rapports entre les groupes sociaux explique leurs « représentations », c'est-à-dire leur manière de se voir, de se comprendre (et de mal se comprendre). Il n'est i . Op.

cit.,

pp. 48-49.

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que trop vrai que la division sociale du travail — superposée à la division technique, et donnant lieu à la séparation, à la scission — fournit à la bureaucratie sa base : séparation des intérêts particuliers et de l'intérêt général, scission à l'intérieur de l'humain entre le privé et le public. Ce que nous savons déjà et que Hegel reconnaissait. Mais il entérine cette séparation et cette scission, en acceptant (ou plutôt : du seul fait d'accepter) l'hypothèse de rapports justes et de représentations vraies sur cette « base ». Il part de « l'hypothèse » des corporations sans s'interroger plus avant. Il admet la maturité, la plénitude et même l'accomplissement définitif de la rationalité sur ces conditions, alors que sa propre analyse des conditions démontre le contraire. Pas de bureaucratie sans unités sociales extérieures les unes aux autres, ayant donc besoin d'être reliées d'une façon extérieure à leur organisation interne. Corporations et bureaucraties apparaissent donc les unes aux autres dans un éclairage étrange. Les représentations, trompeuses, n'en prétendent pas moins à la vérité totale et achevée. Comment nommer de telles représentations ? Elles constituent une « idéologie » ; mais le terme ne se trouve pas encore dans la Critique de la philosophie de l'État. Marx emploie le terme « philosophie » et le précise : « Les corporations sont le matérialisme de la bureaucratie, la bureaucratie est le spiritualisme des corporations. » Autrement dit, la bureaucratie aperçoit les corporations et les états comme sa réalité matérielle ; les corporations aperçoivent la bureaucratie comme leur idéalité. Au sein de la société civile (non politique), la corporation organisée est déjà une bureaucratie. Au sein de la société politique (l'État), la bureaucratie est une corporation. Les deux formes de la société se supposent, se superposent, renvoient de l'une à l'autre, se justifiant l'une l'autre. Une représentation qui a l'ampleur d'une philosophie prétend légitimer leurs rapports. Elle les présente comme une harmonie rationnelle. En vérité, cette représentation déguise et masque, mais cepen-

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dant laisse transparaître les conflits. Là où s'instaure une bureaucratie, là également l'intérêt de l'État — représenté par cette même bureaucratie — devient une entité distincte (à la fois des intérêts particuliers, ceux des corps et groupes sociaux — et de l'intérêt dit général, celui de la société). C'est ainsi que l'État et la bureaucratie qui lui est intimement liée entrent dans la réalité et deviennent du « réel ». Dès lors, luttant pour ses intérêts propres, la bureaucratie lutte contre les corporations. Pour s'afErmer, les conséquences sont amenées à entrer en lutte contre leurs présuppositions. Supposons maintenant qu'un mouvement d'ensemble pousse en avant la société entière, que des liens organiques tendent à s'instituer entre ses membres (groupes partiels), que dès lors la société entière tende à s'affranchir des étroitesses corporatives, alors la bureaucratie s'acharne à les rétablir. Pourquoi ? Parce que la société civile dans l'État, dans la société politique, à savoir la bureaucratie, tomberait en miettes si disparaissait l'État dans la société civile, à savoir le corporatisme. D'où un jeu compliqué : la tactique et la stratégie des bureaucrates. Qu'en résulte-t-il sur le plan des représentations les plus hautes ? Avec la double disparition de la société civile transposée au sein de la société politique (la bureaucratie) et de la société politique dans la société civile (les corporations et l'esprit corporaliste) disparaîtrait le spiritualisme avec le matérialisme son contraire. Les représentations (philosophiques et politiques) perdraient leurs bases, leur fondement, leur raison d'être. La philosophie disparaîtrait, avec ses répondants et implications idéologiques. La rationalité accomplie que Hegel attribue à la société et à l'État dont il systématise philosophiquement les représentations et les justifications, cette rationalité se révèle étrangement limitée : « esprit » plus que raison, donc transposition méta-physique, en absolu, des conditions limitatives dans le réel, de ses étroitesses, des entraves au mouvement. Dans les conditions de la société couronnée par l'État, les limites sont vécues comme des transcendances

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dans la philosophie en particulier, mais aussi dans la religion, dans les autres œuvres qu'anime « l'esprit ». Le même « esprit » qui, dans la société, crée la corporation et dans l'État la bureaucratie. L'esprit de corporation et l'esprit bureaucratique se combattent à l'occasion, mais s'unissent pour se défendre dès qu'un mouvement de la société entière les met en question. La bureaucratie est une forme, celle que prend dans la société dominée par l'État un contenu que Hegel ignore pour n'apercevoir que cette forme (dont il affirme la rationalité). La bureaucratie, forme d'un contenu, qui l'accepte et s'y prête — plus ou moins bien, mais sans pouvoir s'opposer à elle — a ceci de particulier qu'elle tend à se détacher de ce contenu. Elle ne se contente pas d'organiser formellement ce contenu, de lui imposer sa forme. Elle devient formalisme. C'est en tant que formalisme que la bureaucratie se prétend « conscience » supérieure, « volonté de l'État », puissance de l'État. En elle et par elle, c'est-à-dire dans ce formalisme, un intérêt particulier (le sien) prétend à la généralité cependant que l'intérêt général tombe au rang d'intérêt particulier. La bureaucratie, appareil d'État, bénéficie de la confusion qu'elle crée et qu'elle entretient. Elle protège « la généralité imaginaire de l'intérêt particulier », afin de garantir « la particularité imaginaire de l'intérêt général », à savoir son propre esprit. La bureaucratie n'accepte les « états » et les corporations que sur ce plan : la fiction, l'imaginaire qui lui sert. Cette habile transposition peut réussir, parce que chaque corporation érige son intérêt particulier en volonté contre la bureaucratie et s'y tient, mais qu'elle accepte et même soutient la bureaucratie contre les autres corporations, contre les autres intérêts particuliers, pour s'en servir comme d'un moyen. Qu'arrive-t-il donc ? La bureaucratie, corporation achevée, remporte la victoire contre la corporation, bureaucratie inachevée. Si elle ravale la corporation jusqu'à ne plus être qu'une apparence, elle entretient cette apparence, pour maintenir ses propres conditions à l'état

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de conditions (subordonnées). Si donc la corporation veut devenir une sorte de petit État dans la société civile, la bureaucratie n'est autre chose que l'État réellement métamorphosé en une sorte de société civile (non politique). Au cours de cette opération, le formalisme d'État, autrement dit l'État en tant que formalisme, se change en réalité. Il se constitue en puissance effective, il se donne un contenu : lui-même. Il en résulte que la bureaucratie est un tissu d'illusions pratiques. C'est une pratique, mais bourrée d'illusions sur elle-même, sa place, son importance, sa compétence. Réalités, fictions, illusions, efficacité s'entremêlent. C'est l'illusion de l'État, de sa nécessité, de sa rationalité, que porte, supporte, transporte la bureaucratie. L'esprit bureaucratique ressemble à l'esprit jésuitique et théologique, comme la société politique à la religion et l'État à l'Église. La bureaucratie, c'est la république prêtre (en français dans le texte de Marx). L'analyse oblige une fois de plus à rejeter l'identité hégélienne entre le réel et le rationnel, entre l'être et le connaître (la conscience). Une réalité pour ainsi dire compacte se révèle lacunaire, tissée avec des illusions vécues et des superfétations. Dans la bureaucratie d'État s'incarne une certaine rationalité, mais incomplète, trompeuse et même menteuse. Si cette rationalité apparaît entière et accomplie, si elle usurpe les droits et pouvoirs qui n'appartiendraient qu'à l'unité organique de la société ayant surmonté ses contradictions et scissions, cela fait partie des illusions, tromperies et mensonges. La seule nécessité d'une idéologie (d'une représentation philosophique systématisée) pour couvrir le système bureaucratique, pour en dissimuler les lacunes et les travestissements, montre que cette construction bureaucratico-étatique manque de nécessité rationnelle. Qu'arrive-t-il du fait que la bureaucratie, incarnation de l'esprit étatique, a ses propres intérêts et ses propres buts, distincts de ceux de l'État ? La bureaucratie opposera ses buts et son esprit à ceux de

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l'État, occasionnellement ou durablement. Esprit formel de l'État, elle trouvera que l'État manque réellement d'esprit ; elle s'efforcera de corriger ce manque, et transformera cet effort en une éthique kantienne : en un devoir formel, en un impératif catégorique. Elle œuvrera pour amender l'État, mais n'en sera que mieux à ses propres yeux le but et le sens suprême de l'État. Il se passera entre l'Etat et la bureaucratie une confusion et une inversion analogues à celles que nous avons observées entre la bureaucratie et les états (corporations, corps sociaux). Ici la confusion et l'interversion s'opèrent entre la forme et le contenu. La bureaucratie change magiquement la pure forme en contenu concret, le contenu en forme, le but formel en activité pratique. Les buts de l'État se changent donc en buts de la bureaucratie et réciproquement, l'inextricable enchevêtrement n'excluant pas les conflits. La bureaucratie est un cercle d'où personne ne peut s'échapper. Mais la métaphore du cercle magique induit en erreur. Ce cercle est aussi une hiérarchie, étagée de bas en haut, des cercles inférieurs à la tête (il semble que Marx suive dans ce paragraphe l'image dantesque des cercles de l'enfer hiérarchisés dans leur entrelacement). Sur quoi s'édifie cette hiérarchie ? Comment se justifie-t-elle ? Sur le savoir. Examinons donc maintenant le savoir bureaucratique, la compétence des bureaux et des experts qui les remplissent. Ce savoir a plusieurs traits spécifiques. Il constitue ou s'efforce de constituer un ensemble, un tout cohérent, en un mot un système. Ce caractère systématique, vérifié par la philosophie, garantirait la véracité des bureaucrates, érigerait la bureaucratie en critère du vrai, excluant l'illusion et l'apparence. Il ne résiste pas à la critique. D'abord, le système du savoir se traduit en fait par une hiérarchie du savoir. La tête en sait plus que les membres inférieurs, mais elle s'en remet du détail empirique à ses membres. Les inférieurs, eux, croient la tête capable de comprendre le rationnel, le général. Ainsi ils s'abusent mutuellement. Le savoir se H.

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dédouble : détail et généralité, empirique et rationnel, réel et illusions, matériel et spirituel. Comme dans la philosophie ! De sorte que toute chose connue ou censée connue se dédouble. Toute chose prend deux significations : l'une réelle et pratique, l'autre bureaucratique (dans, par, pour la bureaucratie). La prétendue connaissance cohérente et systématisée se scinde, comme en philosophie : positivisme, volontarisme. Mais dans le traitement bureaucratique des hommes et des choses, parce qu'il s'agit d'actes, de pouvoirs, de volontés, la situation est plus grave qu'en philosophie. Dans ce monde, renversé, les êtres réels sont traités d'après leur être bureaucratique, d'après leur image dans le monde de la bureaucratie. La signification irréelle, transposée, se substitue réellement à la signification réelle et la spiritualité à la matérialité. La bureaucratie se réserve la rationalité éparse dans le social ; elle l'accapare ; dès lors cette rationalité se change en son contraire et la situation irrationnelle se révèle dans le dédoublement et l'irréalité (ou l'irréalisme). Autre dédoublement, encore plus grave. Le savoir se métamorphose en secret et la connaissance en mystère. L'esprit de la bureaucratie, c'est le secret de sa compétence, jalousement gardé par la hiérarchie en dedans, par le caractère fermé de la corporation bureaucratique au-dehors. Nouvelle analogie avec la philosophie et la religion (avec l'idéologie en général). Ainsi la bureaucratie capte et tient l'être de l'État. Elle s'insère entre l'État et l'opinion publique, empêchant la profanation de l'État, esprit suprême, couronne de la tête bureaucratique. Quel est alors le principe effectif de cette fameuse science ? L'autorité. Le culte de l'autorité constitue la mentalité bureaucratique par excellence, en contradiction avec le système du savoir. L'idéologie se transforme corrélativement. Le spiritualisme, représentation idéalisée des hautes sphères, représentation illusoire des êtres réels, devient matérialisme sordide : matérialisme de l'obéissance passive, de la foi stupide, du mécanisme de l'activité figée dans les formes et routines. Pour l'individu

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bureaucratisé, les buts supérieurs de l'État deviennent son affaire : sa carrière. Son existence étant l'existence du bureau, l'État n'existe plus pour lui que dans une forme : une constellation fixe, des esprits bureaucratiques n'ayant pour lien que la subordination hiérarchique et l'obéissance passive. La connaissance réelle se vide ; la vie réelle n'apparaît que comme morte, le faux savoir et la vie imaginaire des bureaux et de la hiérarchie bureaucratique passant pour vérité. Si la bureaucratie change son idéologie en matérialisme sordide, elle n'en conserve pas moins son spiritualisme sordide, son idéalisme dangereux. Elle veut toutfaire. Elle tend à faire de la volonté (de sa volonté) la cause première, l'absolu. Le bureaucrate éprouve le besoin de prouver son existence par son activité ; dès lors, le monde entier devient pour lui le simple objet de son activité. Pour la pensée qui le critique radicalement en décelant la vérité sociale que contient son système philosophicopolitique, que dit Hegel ? Il change la bureaucratie en une identité, en une essence, en une incarnation de l'Idée. Mais cette essence, cette idée incarnée, se révèle pétrie de contradictions. Comme le système hégélien. Comme la philosophie et l'idéologie. La méthode de Hegel n'est pas difficile à définir. C'est la logique. Il introduit des constatations empiriques (faites dans et sur l'État prussien et sur l'État moderne en général). Il les fait rentrer en tant que particularités dans une catégorie générale, en négligeant les spécificités. C'est le mécanisme de la « subsomption ». Hegel dément sa méthode dialectique en abusant contre lui-même de la logique et de l'entendement. Il ne donne pas la logique du corps politique. Il se contente de donner à sa logique abusive un corps politique : de l'incarner dans le système philosophico-politique. Il s'embrouille dès qu'il pose des questions concrètes, par exemple celle des rapports administratifs entre les états (corporations, communes et villes) et le gouvernement, celle de la nomination des administrateurs. Élection ?

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Approbation ? Nomination par en haut ? Hegel propose une mixture : élection accompagnée d'investiture par l'autorité. A ce système mixte, on reconnaît la dualité générale du système hégélien. Hegel ignore le mécanisme véritable de l'État qu'il systématise : le fonctionnement des tribunaux, de la police, des représentations et délégations. L'État, en vérité, parce qu'étranger, extérieur et supérieur à la société civile, est soutenu contre la société civile par les délégués et représentants entérinés, consacrés, investis par lui. La police, les tribunaux, l'administration ne sont pas des organes de la société civile, gérant son intérêt commun, mais des agences de l'État, chargées d'administrer l'État contre la société civile. Est-il besoin de montrer qu'ici la critique radicale de la philosophie politique, de l'État, de la bureaucratie (critique qui accompagne l'analyse sociologique de ces rationalités irrationnelles), s'ouvre sur une praxis révolutionnaire : l'autogestion démocratique généralisée, sans bureaucratie, sans État ? La bureaucratie peut disparaître dès lors que l'intérêt général devient effectivement (et non fictivement, dans l'abstraction spéculative) intérêt particulier, ce qui ne peut s'accomplir que si l'intérêt particulier se hausse réellement au niveau de l'intérêt général, dans l'intérêt commun à toute la société, à tous les « états », à l'ensemble de la société civile. L'exposé de Marx et notre commentaire aboutissent à cette conclusion, d'une importance capitale : la première définition du « communisme ». Telle serait la cohérence organique atteinte et accomplie au-delà même de la démocratie politique (de la démocratie comme État et société politique). Il est vrai que pour Hegel comme pour la bureaucratie, le caractère rationnel de la société, lié à une certaine démocratie, est assuré : chaque citoyen, membre de la société politique, peut devenir fonctionnaire. C'est la garantie de l'identité entre la société politique et la société civile, entre l'État, la bureaucratie et l'ensemble des citoyens. Ainsi tout

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catholique peut devenir prêtre. Ainsi, lorsque deux années ennemies se font face, tout soldat de l'une peut entrer dans l'autre par désertion. Ce recrutement des fonctionnaires s'opère par examens et concours. Le système bureaucratique du savoir se projette dans la pratique en un système de concours. Si lTÉtat hégélien, ironise Marx, était vraiment rationnel, il faudrait plutôt un examen pour devenir cordonnier que pour devenir fonctionnaire. En fait, dans cet État prétendument rationnel, l'examen est une formalité : la reconnaissance légale du système du savoir bureaucratique comme privilège d'une sorte de franc-maçonnerie. Il n'y a pas lien objectif et rétablissement de l'unité, mais au contraire un double savoir, celui qu'il faut pour vivre dans la société civile et celui qu'il faut pour vivre dans l'État. Il y a simplement baptême bureaucratique du savoir, reconnaissance officielle de la transubstantiation du savoir profane (empirique et pratique, obtenu dans le travail et dans la division du travail, donc civil) en savoir sacré (celui de la bureaucratie et de la société politique, mixture de compétence et de secret). La théorie hégélienne de la cohérence étatique (de l'identité synthétique supérieure) devient passablement ridicule lorsque le philosophe déduit logiquement le traitement des fonctionnaires. Théorie ridicule parce qu'elle se dédouble aussitôt. La fonction exige des sacrifices ; elle impose le sentiment du devoir ; l'État n'est solide qu'avec une éthique de la fonction publique. Mais la fonction doit se transformer en emploi. L'emploi suppose le traitement, et c'est le taitement du fonctionnaire, non l'éthique, qui fait la solidité des sociétés modernes !... Un peu ridicule, la théorie hégélienne inquiète lorsque le philosophe examine les garanties de la société contre les abus du pouvoir et sa défense contre la bureaucratie. Il prétend que le dispositif protecteur se trouve dans la hiérarchie elle-même : elle contrôle et se contrôle. L'adversaire bureaucratique, rétorque Marx, a pieds et poings liés.

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Marteau vers le bas, il est enclume vers le haut Ce qui ne peut rassurer personne. Où est la protection contre la hiérarchie ? Le moindre mal est, il est vrai, supprimé par le mal plus grand... Il est également vrai que le conflit — le conflit non résolu entre la bureaucratie et la corporation — peut jouer un rôle. « La lutte, dit Marx, la possibilité de la lutte [de la société civile contre la société politique, des « états » contre l'État et des corps contre la bureaucratie] voilà la garantie... » Quant à l'humanité du fonctionnaire, à son éthique, qui feraient contrepoids au mécanisme du savoir et de l'activité réelle, Marx n'y croit guère. La fonction du fonctionnaire n'est-elle pas sa substance, son pain quotidien ? Avec son contrepoids éthique, Hegel propose que dans le fonctionnaire, l'homme protège le fonctionnaire contre luimême. Joli tableau. Quelle unité! équilibre spirituel! Quelle catégorie dualiste ! C'est sur ce fondement que Hegel prétend établir le rôle de la classe moyenne, celle des fonctionnaires, celle du « système du savoir », comme classe universelle. Il exprime bien mieux l'esprit de la bureaucratie lorsqu'il le qualifie de routinier, lorsqu'il lui attribue le seul horizon d'une sphère limitée. La sociologie de la bureaucratie tourne au procès de toute bureaucratie, surtout de la bureaucratie d'État. La rationalité bureaucratique ne peut s'accepter comme telle, encore moins se porter à l'absolu. Mais sa critique ne se sépare pas d'une double critique : de la philosophie, de l'Etat. On dira peut-être qu'avec cette critique radicale de l'État et de son support social, la bureaucratie, Marx rejette la thèse d'une rationalité inhérente à la société. Hegel aurait connu, reconnu, formulé cette rationalité. Dès lors qu'on ne l'accepte pas, ou bien on va vers une sorte d'anarchisme, ou bien on retourne au volontarisme. On veut briser l'appareil d'État pour libérer les éléments distincts et membres du corps social. On veut substituer au caractère organique et rationnel à la fois de ce corps (caractère reconnu par

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l'immense majorité des théoriciens, sociologues, historiens, économistes) ou bien une spontanéité fondamentale et inconditionnée, avec les anarchistes, ou bien l'intervention d'une volonté supérieure, présupposée rationnelle. La réponse à ces objections se trouve dans une lettre de Marx à Ruge, datée de septembre 1843. L'État a des raisons d'exister, mais à partir d'un certain point de développement historique et social la raison qui naît de ce développement et s'appuie sur lui exige la disparition de l'État. Non seulement le réel et le rationnel ne coïncident pas, mais il peut arriver que le réel soit l'inverse du rationnel. Avec le capitalisme, avec l'État, nous vivons dans un « monde renversé 1, où le plus réel (le social) passe pour le moins réel (pour moins réel que le politique), où les premiers (les travailleurs, les créateurs) sont les derniers, où les derniers (les intermédiaires de tous ordres) passent pour créateurs, où les conditions concrètes sont négligées. Dépasser cette situation, c'est rendre le monde et la société plus rationnels, en rétablissant l'unité véritable du rationnel et du réel, en établissant une unité supérieure. Voici ce que dit Marx dans cette lettre à Ruge : « La raison a toujours existé, mais pas toujours sous la forme rationnelle. La critique peut donc partir de n'importe quelle forme de la connaissance théorique et pratique et des formes propres de la réalité existante, pour développer la réalité vraie comme son but et son objectif ultimes. Or, en ce qui concerne la vie réelle, l'État politique, même là où il n'est pas consciemment imprégné des exigences socialistes, renferme précisément dans ses formes modernes, les exigences de la raison. » Il y a donc quelque chose de rationnel dans l'État, dans son fonctionnement, dans ses capacités d'organisation. Partout il suppose la raison jusqu'à un certain point réalisée. Partout où il y a un État, cet État se donne pour l'incarnation de la raison ; il l'est jusqu'à un certain point, dans ses hommes, dans ses organisations, dans ses techniciens, dans ses admi-

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nistrateurs, et même dans ses policiers. Mais partout il tombe également dans la contradiction entre sa définition théorique et ses présuppositions réelles. Il n'y a pas d'État sans conflit avec lui-même, c'est-à-dire que l'État porte en lui le germe de son autodestruction. La vérité sociale peut donc être dégagée partout. De même que la religion est le sommaire des luttes théoriques de l'humanité, l'État politique est le sommaire de ses luttes pratiques. L'État politique exprime donc dans sa forme sub specie rei publicae, toutes les luttes sociales, tous les besoins sociaux, toutes les vérités sociales. L'État doit être examiné de près. Il ne doit pas être transformé ou brisé de n'importe quelle manière. Il faut l'examiner en tant que résumé, en tant que compendium des besoins sociaux, des luttes sociales, des vérités sociales. La critique de l'État doit partir de ce fait qu'il y a en lui une vérité au nom de laquelle la pensée théorique retrouve en lui ce que l'État englobe mais masque, dissimule. Il y a une vérité sociale de la philosophie comme de la politique. < La classe laborieuse substituera dans le cours de son développement à l'ancienne société civile une association qui excluera les classes et leur antagonisme. Il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile » (Misère de la philosophie, 1845). L'analyse critique de la bureaucratie laisserait supposer que Marx étudia de très près les institutions et constitutions des différents États. Il n'en est rien. Ce qui l'intéresse, ce n'est pas l'État en lui-même, c'est le rapport de l'État avec la société. L'analyse politique ne porte pas essentiellement sur la c situation politique » à l'intérieur de l'État (affaire de tactique), mais sur la situation de l'État à l'intérieur de la société. Pour lui, la sociologie politique est un acte politique. Pourquoi donc étudier en lui-même, comme un objet distinct, tel ou tel État ?

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Il est clair que Marx examine les divers États en partant de ce qu'il a sous les yeux : l'Angleterre, qui marche en tête de la croissance industrielle, où l'État ne pèse pas d'un poids trop lourd sur le développement social et sur la vie démocratique, où le prolétariat se fraie son chemin, difficilement, mais sans trouver devant lui des obstacles insurmontables. L'État peut naître de la violence, de la conquête d'un pays par des envahisseurs étrangers. Mais il ne saurait se maintenir sans « base sociale », sans fonction. « Pour la défense des intérêts communs, la société a créé, originairement par simple division du travail, ses organismes propres. Ces organismes, dont le sommet est constitué par le pouvoir d'État, se sont avec le temps mis au service de leurs propres intérêts ; de serviteurs de la société ils en devinrent les maîtres... »x. C'est ainsi qu'après la Commune de Paris, montrant que « par la lutte de Paris la lutte de la classe ouvrière contre la classe du capitaliste et son État entre dans une nouvelle phase », Marx et Engels caractérisent l'État en général. S'il sort de la division sociale du travail, il se transforme en s'érigeant au-dessus de la société. En France, l'existence d'un tel État n'est que trop évidente : • Le pouvoir exécutif, avec son immense organisation bureaucratique et militaire, avec son mécanisme étatique complexe et artificiel, son armée de fonctionnaires d'un demi-million d'hommes et son autre armée de cinq cent mille soldats, effroyable corps parasitaire qui recouvre comme d'une membrane le corps de la société française et en bouche tous les pores, se constitua à l'époque de la monarchie absolue, au déclin de la féodalité, qu'il aida à 1. Cf. Introduction de F. ENGELS à La Guerre civile en France (éd. fr., pp. 16-17).

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renverser. Les privilèges seigneuriaux des grands propriétaires fonciers et des villes se transformèrent en autant d'attributs du pouvoir d'État, les dignitaires féodaux en fonctionnaires appointés ; la carte bigarrée des droits souverains médiévaux contradictoires devint le plan bien réglé d'un pouvoir d'État dont le travail est divisé et centralisé comme celui d'une usine. La première Révolution française, qui se donna pour tâche de briser tous les pouvoirs indépendants, locaux, territoriaux, municipaux, provinciaux, pour créer l'unité bourgeoise de la nation, devait nécessairement développer l'œuvre commencée par la monarchie absolue : la centralisation, mais en même temps aussi l'étendue, les attributs, l'appareil du pouvoir gouvernemental. Napoléon acheva de perfectionner ce mécanisme d'Ëtat. La monarchie légitime et la Monarchie de Juillet ne firent qu'y ajouter une plus grande division du travail, croissant au fur et à mesure que la division du travail à l'intérieur de la société bourgeoise créait de nouveaux groupes d'intérêts, et par conséquent un nouveau matériel pour l'administration d'État. Chaque intérêt commun fut immédiatement détaché de la société, opposé à elle à titre d'intérêt supérieur, général, enlevé à l'initiative des membres de la société, transformé en objet de l'activité gouvernementale, depuis le pont, la maison d'école et la propriété communale du plus petit hameau, jusqu'aux chemins de fer, aux biens nationaux et aux universités... > Sur quelle base s'édifia cet immense édifice, que les révolutions successives (1789-1793,1830,1848) ont perfectionné au lieu de briser, et que les partis luttant pour le pouvoir considèrent comme la proie du vainqueur ? Sur la classe la plus nombreuse de la société française : les paysans parcellaires. Ils constituent une masse énorme < dont les membres vivent tous dans la même situation sans être unis les uns aux autres par des rapports variés. Leur mode de production les isole les uns des autres au lieu de les amener à des rapports réciproques ». Chaque famille, chaque parcelle forment une petite unité économique et sociale distincte, qui essaie de se suffire.

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« La parcelle, le paysan et sa famille. A côté, une autre parcelle, un autre paysan, une autre famille. Un certain nombre de ces familles forment un village et un certain nombre de villages un département. « Les paysans parcellaires constituent une classe, en raison de leur condition économique et cependant, vu qu'il n'existe entre eux que des liens locaux, ils ne constituent pas une véritable classe. Ils sont incapables de défendre eux-mêmes leurs intérêts de classe. Ils ne peuvent se représenter euxmêmes. < Leurs représentants doivent en même temps leur apparaître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure, comme une puissance gouvernementale absolue...1 • Ces pages méritent leur célébrité. Pas un trait qui ne porte. L'historique aboutit à un tableau saisissant. Le diachronique, comme on dit parfois, se condense en un ensemble vivant. Marx montre comment la polémique, l'action, la critique radicale ne nuisent pas à l'objectivité scientifique, mais au contraire atteignent une objectivité approfondie, quand elles sont menées avec autant de génie que de vigueur. Tout s'y trouve : les origines de l'État dans la division du travail ; ses fonctions politiques avec un faible niveau des forces productives, c'est-à-dire dans la pénurie (relative) ; son côté parasitaire ; sa manière de prélever la substance de la société pour se l'attribuer ; sa façon de couronner et de cimenter une société composée d'unités territoriales dispersées, quasiment autonomes. Comme l'avait indiqué l'analyse de l'Idéologie allemande : < Les conditions réelles, la vie matérielle des individus, qui ne dépend nullement de leur volonté... ne sont en rien créées par le pouvoir d'État. Elles sont plutôt la force qui le crée...4 • 1. Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte, pp. 130-132, Paris, éd. Intern., 1928. 2. Deutsche Ideologie, éd. Costes, Œuvres philosophiques, VIII, p. 137.

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Chaque État a ses particularités, dans le cadre de ce schéma général : une sphère de la société s'érigeant au-dessus de la société. En Allemagne, du XVIe au XIXe siècle, l'incapacité des couches et classes de la société permit la constitution de l'État (et non pas, ou plutôt non seulement comme en France, l'existence d'une classe déterminée et son impuissance). « L'impuissance de chaque sphère particulière — car ici on ne peut parler ni d'états1 ni de classes, on peut au plus parler d'états dépérissants et de classes en formation — ne permettait à aucune de dominer exclusivement. Conséquence nécessaire durant l'époque monarchique absolue, la sphère particulière à laquelle était échue l'administration acquit une indépendance anormale, encore poussée plus loin dans la bureaucratie moderne. L'État se constituait de la sorte en pouvoir autonome...2. » L'anormal, c'est que le social soit soustrait à la société, et que la pratique sociale se métamorphose en pratique politique. L'anormal, c'est qu'une telle situation se consolide, au lieu de n'être qu'une étape provisoire, bientôt surmontée par le développement social par la vie pratique de la société. Si donc l'État prend des initiatives justifiées et même fécondes, par exemple en ce qui concerne la croissance économique, il n'en reste pas moins que la société (civile) en tant que telle s'est laissé déposséder de cette initiative. Elle a abandonné la gestion des intérêts communs ; elle les a transmis, par faiblesse ou contrainte, à l'État qui les change en intérêts dits généraux, qu'il gère à sa façon, en subordonnant les intérêts particuliers aux intérêts des groupes dominants et à ceux des organismes étatiques. Il arrive souvent que l'on accuse Marx d'incohérence, notamment en ce qui concerne l'État et son rôle. Tantôt 1. Stânde. Nous ayons précédemment remarqué, en analysant la critique marxiste de la philosophie politique de Hegel, la distinction entre les t états > (métiers, corps constitué) et l'Etat (Stânde et Stant). 2. Deutsche Ideolagie, t. VII, pp. 184-185.

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Marx attribuerait à l'État une action réelle et positive ; tantôt il ne verrait en lui que parasitisme. Effectivement, lorsqu'il examine le mode de production asiatique, Marx insiste sur les fonctions économiques de l'État et son efficacité. Seuls de grands organismes administratifs, donc étatiques, purent mener à bien les travaux d'irrigation, d'endiguement des fleuves, de drainage des eaux, indispensables à l'agriculture et au commerce dans ces vastes contrées. La nécessité première d'utiliser l'eau en commun qui, en Occident, entraîna les entrepreneurs privés à s'unir en associations (Italie, Flandre) imposa en Orient « où le niveau de civilisation était trop bas et les territoires trop vastes pour que puissent apparaître des associations de ce genre, l'intervention centralisatrice du gouvernement ». Ainsi, dans ces régions, sur des surfaces immenses, les communautés paysannes (communautés agricoles-pastorales ou de village) restent inchangées pendant des millénaires. Les villes, parasitaires (peu productives), sont des centres administratifs et militaires, îlots urbains au milieu des territoires agricoles. L'État, qui devient vite tout-puissant (despotique) sur cette base, s'effondre aisément et se reconstitue aussi vite. Il a une telle importance que, dans ces empires asiatiques, l'agriculture peut dégénérer sous un gouvernement et revivre sous un autre. L'État, le monarque, les agents du gouvernement, deviennent ainsi propriétaires fonciers et détenteurs du surproduit social. Et cela en Égypte dès la plus haute antiquité, dans l'Inde, en Chine1. Il y aurait donc pour le moins ambiguïté dans la pensée marxiste. Remarquons cependant que cette prétendue i. Nous pouvons ajouter dans l'Amérique précolombienne et même apris la conquête. Nombreux textes de MARX sur le • mode de production asiatique », dans le Capital (liv. I, t. II), dans ses articles du New York Daily Tribune (juin 1853), dans la correspondance avec Engels, dans Formen die der kapitalistischen Produktion vorhergehen. Discussion récente autour de ce thème, un des rares que le marxisme officiel ait repris avec une certaine initiative (cf. La pensée, avril et octobre 1964).

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ambiguïté a été dissipée et malencontreusement remplacée par le dogmatisme des marxistes officiels. Tantôt ils ont laissé de côté le mode de production asiatique, gênant pour eux à divers titres. Tantôt ils ont schématisé l'histoire, qui aurait passé par ces phases successives : le mode de production asiatique, le mode de production esclavagiste, le féodal, le capitaliste. Chacun d'eux, s'érigeant sur les ruines du précédent, l'aurait « liquidé » plus ou moins complètement. L'ambiguïté se dissipe si l'on admet que pour Marx il y avait plusieurs possibilités de développement et non pas un schéma linéaire. La possibilité réalisée par l'histoire en Europe ne coïnciderait pas avec celles que l'histoire des autres continents a parcourue1. Pour autant qu'il y ait incohérence apparente, c'est-à-dire diversités, elle proviendrait d'une histoire plus riche et plus complexe que celle envisagée par le dogmatisme. Le certain et l'acquis, pour nous, c'est que l'analyse critique de l'État selon Marx doit se concevoir spécifiquement : pour chaque mode de production, pour chaque phase de l'histoire, pour chaque pays. Et cela en fonction du double aspect structural (les classes) et conjonctural (conquêtes, et domination, caractéristiques des conquérants et de leurs armées, etc.). L'État révèle les particularités de la société, qu'il dirige et sur laquelle il s'érige ; il résume, nous le savons, ses luttes et conflits. Réciproquement, l'étude sociologique et historique de cette société permet de comprendre et d'expliquer l'État en tenant compte des conditions multiples de sa formation. Pour Marx, comme pour Hegel, la vérité est toujours concrète, donc spécifique, particulière (le particulier s'insérant dans le général). Mais Marx a remis sur ses pieds, ici comme ailleurs, les formules hégéliennes : le concret, c'est le social et non le politique. Il n'est pas difficile de rencontrer dans l'œuvre de Marx i. Hypothèse formulée au cours de la discussion récente.

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de telles analyses concrètes, méritant Pépithète « sociologique ». Nous en avons cité plusieurs. Il y en a une que l'on connaît assez peu et qui, cependant, pourrait servir de modèle : les Révélations sur le procès des communistes (Marx devant les jurés de Cologne) (1851)1. t La superstition qui attribuait les révolutions à la volonté mauvaise d'agitateurs a fait son temps. Chacun sait maintenant que là où se produit une convulsion révolutionnaire, elle a sa source dans quelque besoin social que les institutions périmées ne satisfont pas. Ce besoin peut ne pas se sentir assez fortement ni assez généralement pour assurer le succès immédiat ; mais toute tentative de répression violente ne fera que le rendre de plus en plus puissant... Notre tâche consiste à étudier les causes qui donnèrent naissance au soulèvement récent et amenèrent sa défaite... Les mouvements de février-mars 1848 n'étaient pas l'œuvre d'individus isolés, mais les manifestations spontanées et irrésistibles de besoins... » Suit l'analyse des classes, des besoins sociaux et de leur insatisfaction dans l'Allemagne de 1848. Cet abrégé de la sociologie politique de Marx resterait incomplet et même tronqué si nous l'arrêtions ici. Cette sociologie resterait connaissance spéculative et contemplative, autant dire un cercle carré, puisque pour Marx la spéculation et la contemplation interdisent à la pensée d'accéder au concret, et par conséquent de connaître. La pensée marxiste n'est pas seulement pensée orientée vers l'action. Elle est théorie de l'action, réflexion sur la praxis, c'est-à-dire sur le possible et l'impossible. La connaissance de l'État et de la bureaucratie ne se sépare pas de l'activité révolutionnaire qui tend à les surmonter. Nous savons à quel point la connaissance implique la critique radicale (le moment négatif) et inversement entretient cette critique. Or la pensée critique n'a de sens et de portée que par l'action pratique révolutionnaire, critique en acte de l'existant. 1. Traduction française, Paris, Schleicher, 1901, pp. 3-5.

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Le passage de la critique politique à l'action politique pose deux questions d'ailleurs inséparables : celle du mouvement, celle de la stratégie. Dans la pensée de Marx, le mouvement est fondamental, irremplaçable. Nous avons rejeté la confusion fréquente entre « déterminisme » et « mouvement ». Le mouvement, plus vaste que tout déterminisme, enveloppe, contient, suscite et mène à leur fin des déterminismes multiples (physiques, biologiques, géographiques, etc.). Il est infiniment complexe, bien qu'il se laisse analyser en niveaux, en périodes, en histoires particulières et spécifiques (celles de la technique, de l'économie, du droit, de la philosophie, etc.). Ses aspects partiels s'épuisent, non le devenir fondamental. Comme tel, ce n'est pas une vision philosophique du monde, pour Marx, mais l'exposé de l'expérience humaine dans son ensemble. Ce n'est pas seulement l'historicité comme ensemble de faits et comme sens ; c'est une donnée de la praxis, ou la donnée essentielle. Le mouvement permet l'intervention de la volonté ou des volontés humaines, aux moments favorables, sans pour cela se laisser entièrement pénétrer et maîtriser. La maîtrise du devenir—nature et histoire—est un objectif, une limite, non une « réalité » accomplie. Enfin le devenir produit de l'imprévu. Sans imprévu, sans imprévisible, sans quelque chose de nouveau qui ne sorte pas des déterminismes en cours, comment y aurait-il création ? comment pourrait-on parler d'un devenir ? Tout ceci, nous le savons déjà. Au niveau qui nous préoccupe, celui de l'État, des forces sociales et des déterminismes politiques, qu'est-ce que le mouvement ? C'est le mouvement ouvrier, le mouvement révolutionnaire. Sans lui, il ne se passe rien dans les sociétés actuelles que domine l'État moderne. Ce qui survient, ce qui advient, a pour cause le mouvement révolutionnaire et pour raison la lutte, contre lui ou bien avec lui. La pression du prolétariat, sourde ou violente, latente ou manifeste, devient à la fois cause et raison de l'histoire, dès que le prolétariat commence à intervenir comme force politique (c'est-à-dire dès

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qu'il se constitue en classe sociale et existe comme tel). La pression peut s'accentuer ou s'atténuer ; le mouvement traverse des périodes inégales, suivant la conjoncture générale et les structures socio-politiques des pays. Il ne peut plus cesser. Dans l'histoire, les changements des forces productives ou des techniques furent causes des transformations sociales et des événements (non sans médiations diverses). Les luttes de classes, à travers les idéologies, furent les raisons des transformations. Avec l'avènement du prolétariat, causes et raisons doivent se rapprocher, jusqu'à s'unir dans une rationalité supérieure de la société. Ce qui entraîne un bond qualitatif, les contradictions de classe disparaissant dans l'unité nouvelle, sans pour autant que les classes s'évanouissent purement et simplement. Le mouvement selon Marx et la pensée marxiste, ce n'est donc plus seulement le devenir hégélien, ce chemin qui se construit lui-même, se définit, et crée son avenir au nom d'un retour perpétuel sur soi. Une telle détermination spéculative ne suffit plus. Le mouvement se cherche et se prouve dans la praxis. Il n'a pas pour « sujet » la conscience de soi ou l'Esprit absolu. Son sujet, si l'on peut encore employer ce vocabulaire philosophique, c'est la classe ouvrière. A ce titre, il relève de l'étude sociologique. Le mouvement ainsi conçu a deux aspects déjà mentionnés, sur lesquels nous ne saurons trop insister : un aspect qualitatif, un aspect quantitatif. L'aspect quantitatif, c'est la croissance économique (perfectionnements techniques, augmentations de la production matérielle calculée en tonnes de blé, d'acier, etc.). L'aspect qualitatif, c'est le développement social (intensité de la vie sociale, activité des organisations qui remplacent le politique par le social à travers la démocratie et son dépassement, production d'oeuvres < spirituelles »). Ces deux aspects ne vont pas inévitablement ensemble, du même pas. La croissance quantitative (forces productives) peut se dérouler graduellement pendant un certain temps, après lequel surviennent des bonds quali-

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tarifs. Toutefois, dans la pensée de Marx, ces deux aspects du mouvement ne se séparent jamais. Un devenir unilatéral serait mutilé (en termes philosophiques : aliéné). S'il peut y avoir croissance sans intervention de la classe ouvrière, il ne peut y avoir développement. Le mouvement fondamental (ouvrier, révolutionnaire) cherche sa voie et se fraie son chemin. A la théorie de déblayer ce chemin, de lui éviter les impasses, les fourvoiements, les coûteuses expériences. Le mouvement n'est pas infaillible. Il se prouve en avançant, mais n'avance pas d'une démarche assurée et toujours triomphale. Il trouve devant lui des obstacles. La théorie politique est la théorie de ce mouvement, car le mouvement a besoin d'une théorie. C'est un besoin social. Ainsi se formule l'unité de la théorie et de la pratique. La théorie s'articule avec la pratique, mais leur lien n'est pas simple, donné à l'avance, toujours le même, toujours identique à soi. C'est un lien dialectique et non point logique ou empirique. Il peut même y avoir conflit entre la théorie et la pratique, à tel moment difficile de l'histoire. Quelle forme doit donc prendre la théorie ? celle du programme ? celle de la stratégie ? Marx ne semble pas avoir rejeté complètement le programme. Toutefois, il ne lui attribue pas une vertu extraordinaire, celle de stimuler ou de susciter le mouvement quand celui-ci hésite, piétine ou recule momentanément. Un seul pas du mouvement réel est plus important qu'une douzaine de programmes (1). Quant à la notion de stratégie, elle a été élaborée dans la science contemporaine (mathématique, sociologique, historique) postérieurement à l'œuvre de Marx. Cependant, elle était déjà formulée dans l'œuvre de Clausewitz. Il n'est pas inutile de rappeler que cet auteur s'inspirait de Hegel, que I. Notes marginales au programme du parti ouvrier allemand (1875)} éd. Pléiade, I, p. 1411.

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Lénine l'étudia pour mieux comprendre l'histoire, les guerres, les possibilités du mouvement révolutionnaire. Nous pouvons donc introduire le concept de stratégie politique, bien que Marx ne l'ait ni explicité ni employé méthodiquement. Nous savons comment naissent et se forment de tels concepts. Celui de travail social apporte le meilleur exemple. Rappelons-le en raison de son importance extrême. Le concept naît de la praxis dans des conditions définies : à la fin du XVIIIe siècle. La division très poussée du travail oblige à concevoir l'unité des travaux parcellaires dans la société conçue comme ensemble (totalité). En même temps, le perfectionnement des machines et l'introduction dans l'atelier industriel de machines déjà automatiques laissent entrevoir à longue échéance le dépassement du travail matériel et sa prise en charge par des dispositifs appropriés. Le concept du travail social s'élabore chez les économistes et sur le plan économique (A. Smith, Ricardo, puis Marx lui-même) ; ensuite, il réagit pour ainsi dire sur l'histoire entière ; il permet de concevoir comment travaillèrent et produisirent des sociétés qui n'avaient pas ce concept et se représentaient idéologiquement leurs activités. N'en irait-il pas ainsi pour le concept de stratégie ? Bien avant le concept, il y eut des stratégies militaires et politiques. Machiavel donne le jour au concept ; Clausewitz en poursuivit l'élaboration; il s'affine depuis lors (avec la théorie des jeux, avec la logique opérationnelle et la logistique, etc.). Il réagit sur le passé. Marx a conçu des stratégies politiques. L'on peut donner le nom de « stratégies » aux indications qu'il donne en de nombreux textes. A condition d'ajouter deux remarques. Premièrement, pour Marx, l'objectif fondamental qui commande les tactiques momentanées, c'est le renforcement de la classe ouvrière et du mouvement ouvrier à l'échelle internationale. Secondement, cette stratégie < politique » vise la fin de la politique : le dépérissement de l'État après sa transformation révolutionnaire, la résorption du politique

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dans le social. Observation capitale. Si on l'omet, on fait de Marx un < machiavélien » ou de Machiavel un précurseur de Marx. On transforme, en partant de Marx, le politique (et l'étatique) en une essence éternelle ou supratemporelle, qui ne peut dépérir et se surmonter. On sait que, pendant une longue période (après l'échec de la Révolution en 1848), Marx considéra la Russie tsariste comme le principal ennemi du mouvement ouvrier. Une analyse politique toujours reprise lui montrait dans le tsar et son État autocratique le gendarme de l'Europe, le gardechiourme de la propriété. Une guerre menée avec vigueur aurait poussé le régime vers la faillite et l'effondrement. Si Marx a dénoncé avec force, dans de nombreux articles, le ministre anglais Palmerston, ce ne fut pas en raison de la guerre de Crimée, mais parce que la guerre était conduite de façon à ménager le tsar tout en l'écartant de la péninsule balkanique. Pour des raisons analogues, en 1870, Marx voit en Napoléon III l'homme qui interdit à l'Allemagne de réaliser une unité politique indispensable au mouvement (ouvrier) ; mais dès le 4 septembre 1870, changement brusque : l'unité allemande est faite sous l'égide de Bismarck; celui-ci menace la République française, appuyée par les ouvriers, indispensable pour le mouvement. Une direction générale, c'est-à-dire une stratégie, commande aux points critiques, aux instants cruciaux, des décisions tactiques. Il n'est que trop facile, en ignorant ces concepts (stratégie et tactique), d'imputer à Marx et à sa sociologie politique des incohérences, des contradictions, des positions anti-françaises, anti-allemandes, anti-anglaises, etc. Dans l'analyse des conjonctures politiques et des tactiques, pour dénoncer ses ennemis — ceux du « mouvement » — Marx a montré une verve et une force pamphlétaire extraordinaires. On néglige trop souvent ces textes où l'analyse politique se donne un style. On ne les rattache ni aux théories du marxisme, ni à l'œuvre de Marx, ni à sa physionomie. Il est vrai que les circonstances qui les suscitèrent s'éloignent ;

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pourtant, ni les hommes ni les événements dont il s'agit ne peuvent se négliger. Voici, comme échantillon de « sociologie politique concrète », le portrait de Palmerston par Marx (People's Paper, 22 octobre 1853) : 1 Ce ministre réussit presque toujours à produire l'effet d'une nouveauté, bien que septuagénaire et jouant presque sans interruption depuis 1807 un rôle sur la scène politique, et à faire naître des espérances qui ne s'attachent d'ordinaire qu'à un jeune homme n'ayant pas encore fait ses preuves, mais promettant beaucoup. Il a déjà un pied dans la tombe, et l'on s'attend toujours à le voir commencer sa véritable carrière. S'il mourait demain, toute l'Angleterre serait étonnée d'apprendre qu'il fut ministre durant un demisiècle. Si, comme homme d'État, il n'est pas à la hauteur de toutes les tâches, il est du moins, comme acteur, de taille à jouer n'importe quel rôle. Le genre comique et le genre héroïque, le ton pathétique et le ton familier, la tragédie et la farce, tout lui est bon ; mais il se peut que la farce corresponde le mieux à son sentiment. Ce n'est pas un orateur de premier ordre, mais c'est un debatter accompli. Il possède une mémoire jamais en défaut, une souplesse pleine de distinction, la connaissance la plus approfondie de tous les trucs, de toutes les intrigues des partis et des hommes du Parlement, à tel point qu'il sait traiter de la façon la plus élégante et avec une charmante nonchalance, les cas les plus difficiles, en spéculant sur les préjugés et la réceptivité de son public. Son insolence cynique le met à l'abri de toute surprise ; son habileté égoïste lui fait éviter toute trahison de soi-même, et sa grande frivolité, son indifférence absolue, son dédain aristocratique font qu'il ne court jamais le danger de se montrer violent. Grâce à la finesse de son esprit, il s'attire les bonnes grâces de tout le monde. Et comme, en toutes circonstances, il garde son sang-froid, ses adversaires, qui se laissent emporter par la passion, ont le dessous. Quant il ne domine pas son sujet, il sait du moins en jouer. Et quand il manque d'idées générales, il a du moins l'habileté permanente de faire un tout avec d'élégants lieux communs. Son esprit, infatigable et inlassable, déteste l'inactivité et a soif, sinon

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d'activité, du moins d'agitation... Ce qu'il recherche, c'est moins le succès même que l'apparence du succès. Quand il ne peut rien faire, il veut du moins imaginer quelque chose. Quand il ne peut intervenir directement, il veut du moins jouer le rôle d'intermédiaire. S'il est incapable de se mesurer avec un ennemi puissant, il se cherche un ennemi faible. Il n'est pas l'homme des plans à grande envergure ni des projets à longue échéance ; il ne poursuit pas de gTand but, mais s'embarrasse simplement dans des difficultés pour s'en tirer avec grand tralala. Il a besoin de complications pour ne pas rester inoccupé ; et, s'il ne les trouve pas toujours préparées, il se les crée artificiellement. Il se complaît dans des apparences de conflits, de luttes, de discussions, dans les échanges de notes diplomatiques, dans les ordres prescrivant la sortie des bateaux de guerre, j usqu'à ce que toutes les manigances finissent en de violents débats parlementaires qui lui valent la gloire éphémère d'un jour, but unique et permanent de ses efforts. Les conflits internationaux, il les dirige en virtuose ; il pousse les choses jusqu'à un certain point ; mais, dès qu'elles menacent de devenir trop sérieuses, il se retire après avoir en tout état de cause savouré l'émotion dramatique qui lui est indispensable. L'évolution de l'histoire universelle n'est à ses yeux qu'un passe-temps, inventé tout spécialement pour l'amusement personnel du noble vicomte Palmerston of Palmerston. Lui, qui se plie à toute influence étrangère, y résiste en paroles. Héritier de Canning, il a reçu la mission de l'Angleterre de propager le constitutionalisme sur le pontinent ; aussi ne manque-t-il jamais de prétexte pour exciter les préjugés nationaux, travailler contre la révolution à l'étranger et provoquer en même temps la suspicion et la jalousie des puissances... Bien que tory de par ses origines, il a réussi à introduire dans l'administration de toutes les affaires étrangères les mensonges et les impostures qui forment la quintessence du whiggisme. Il s'entend à manier la phraséologie démocratique et les opinions oligarchiques ; il sait cacher la politique pacifiste et usurière de la bourgeoisie derrière le fier langage de l'Anglais aristocratique du temps jadis ; il a la spécialité de

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sembler attaquer quand il rompt, et de défendre ceux qu'il trahit ; il sait ménager adroitement un ennemi apparent et pousser au désespoir un allié prétendu, se ranger au moment décisif aux côtés du plus fort contre le plus faible et, tout en prenant la poudre d'escampette, jongler avec des mots courageux et grandiloquents... Toutes les fois qu'il a trahi des puissances étrangères, il l'a fait avec la plus grande politesse... Toujours les oppresseurs ont pu compter sur son appui ; aux opprimés, il prodiguait en même temps tout l'étalage de sa générosité oratoire... jusqu'à l'heure actuelle, celui-là pouvait, avec le plus de probabilités, compter sur le succès, qui l'avait comme adversaire. Et jusqu'ici son amitié n'a jamais été que le présage de la ruine certaine. Mais, si sa science diplomatique n'apparaît pas de façon particulièrement brillante dans les résultats réels de sa politique extérieure, elle resplendit d'autant plus lumineuse dans l'interprétation qu'il en donne au peuple anglais, à qui il fait prendre des phrases pour des faits... Si nous en exceptons les intervalles où les tories furent au pouvoir (novembre 1834-avril 1835) et la période 1841-1846, il est responsable de toute la politique extérieure de l'Angleterre, depuis la Révolution de 1830... Ses débuts dans la vie parlementaire furent tout à fait caractéristiques. Le 3 février 1808, il prit la parole pour défendre... quoi ? Le secret des négociations diplomatiques... » Comment a-t-on pu reprocher à Marx de négliger les individus pour ne s'occuper que des cadres généraux, des déterminismes à l'échelle historique, des seules « masses » ? Sans nous perdre dans le détail, retenons les grandes lignes de la stratégie politique chez Marx, parce qu'elles résultent de sa sociologie et de ses analyses politiques. A notre avis, il y a chez lui trois stratégies pour le mouvement révolutionnaire, c'est-à-dire trois possibilités distinctes : a) Le mouvement rassemble la majorité du « peuple » et s'empare du pouvoir sans violence pour réaliser ses objectifs économiques et sociaux. b) Le mouvement rassemble la majorité du « peuple », mais doit monter à l'assaut du pouvoir pour enlever

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aux classes dominantes leurs moyens économiques et politiques. c) Le mouvement ne peut rassembler qu'une minorité du « peuple », cette minorité se montrant assez cohérente, assez énergique, assez héroïque pour livrer bataille aux classes dominantes. Le mot a peuple », dans ces énoncés, n'a qu'un sens limité. Autour du noyau prolétarien, les alliances tactiques groupent des classes, fractions de classes, couches sociales diverses — paysans, artisans, commerçants, intellectuels, voire bourgeois libéraux — que l'on peut désigner par ce mot « peuple ». Il a donc un sens politiquement précis et sociologiquement imprécis. La première conjoncture est celle où se trouvait l'Angleterre, du moins dans la période où Marx y vivait, l'étudiait, la connaissait. C'est le chemin de la démocratie politique, de son extension et de son approfondissement par le suffrage universel, de son dépassement par la pression d'une classe ouvrière puissante, organisée, imposant son hégémonie politique graduellement, sans utiliser ce moyen suprême : l'insurrection. C'est la voie du réformisme économique et social, voie qui n'a de sens et n'ouvre de possibilités que prise avec l'énergie qui permettrait et même envisagerait une révolution violente. < Pour la classe ouvrière anglaise, suffrage universel et pouvoir politique sont synonymes. Les prolétaires constituent la grande majorité de la population. La conquête du suffrage universel en Angleterre, plus que n'importe quelle mesure appelée socialiste sur le continent européen, marquerait un progrès vers le socialisme ; elle aurait inévitablement pour conséquence l'hégémonie politique de la classe ouvrière1. • La seconde situation serait celle de l'Allemagne, où l'unité nationale s'accomplit « par en haut », où les féodaux i. New York Tribune, avril 1851.

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(les hobereaux) gardent de fortes positions, où la collusion de la bourgeoisie avec les féodaux prend forme politique dès la naissance de cette bourgeoisie. L'échec de 1848 a été démonstratif. Si les classes dominantes n'avaient pas opposé une barrière aussi forte devant le « mouvement », on aurait pu envisager une transformation graduelle de la société par un réformisme politique, commençant par la réalisation de l'unité nationale. Le bismarckisme, variété allemande du bonapartisme, ne viendra-t-il pas réduire à néant cet espoir ? « La classe ouvrière allemande, dans son développement social et politique, retarde autant sur la classe ouvrière française ou anglaise que la bourgeoisie allemande retarde sur la bourgeoisie de France et d'Angleterre. Tel maître, tel serviteur. Le développement des conditions d'existence d'un prolétariat nombreux, solide, concentré, intelligent, est lié au développement des conditions d'existence d'une bourgeoisie nombreuse, riche, concentrée et puissante. Le développement de la classe ouvrière n'est jamais autonome1. » Le troisième cas serait représenté par la France. La Révolution (démocratique bourgeoise) de 1789-93 a été menée par des minorités urbaines, entraînant derrière elle une partie des paysans, neutralisant une autre partie, ayant à combattre avec les féodaux une troisième partie de ces couches paysannes. Le parti de la Révolution socialiste et prolétarienne n'a pas à prendre la suite du jacobisme et du blanquisme. Pourtant le jacobisme et le blanquisme qui lui a succédé sont des faits historiques, spécifiquement français, très significatifs, dont le parti nouveau doit tenir compte. De même que de la tendance anarchisante, axée elle aussi sur les « minorités agissantes ». Les expériences de 1848 et de 1871 confirment cette appréciation. Toutes les situations possibles (au XIXe siècle) sont ainsi envisagées. La stratégie du nouveau parti les recouvre. Ce I. Neta York Tribune, 1851.

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qui permet de déclarer la « révolution permanente ». Cette expression de Marx — devant laquelle il hésita, nous l'avons vu — n'a pas chez lui le sens qu'elle prendra plus tard : violence sans trêve, attaque sans répit par tous les moyens. Elle désigne une lutte qui ne cesse pas, mais passe par des phases diverses et emploie des stratégies et tactiques adaptées. A tous les problèmes, à tous les conflits, elle permet de proposer la solution la plus audacieuse, celle qui va le plus loin et le plus avant. Elle indique la période de transition : destruction de l'État existant, construction d'un État dépérissant. « Le prolétariat se groupe de plus en plus dans le socialisme révolutionnaire, dans le communisme, pour lequel la bourgeoisie a trouvé le nom de Blanqui. Ce socialisme déclare la révolution permanente, c'est la dictature de classe du prolétariat, considérée comme transition nécessaire vers l'abolition des distinctions de classe et des rapports de production sur lesquels elles se fondent...1. » Selon quels critères se prendront les décisions stratégiques ? Elles résulteront d'une analyse de la structure sociale (classes et fractions de classes en présence), d'une appréciation de la conjoncture (celle-ci commandant la tactique dans le cadre plus général de la stratégie), enfin d'une connaissance critique de l'État. Là où les classes dominantes ont édifié un État puissant, bureaucratique et militaire, il y a toutes chances pour que la violence révolutionnaire se déclenche et que le mouvement soit obligé de recourir à l'insurrection. Le passage graduel au socialisme, par la voie du « réformisme » politique, économique et social ne semble possible pour Marx que là où l'État, en tant que pouvoir érigé au-dessus de la société et instrument des classes dominantes, n'a pu se fortifier et se consolider sans contradictions. I. Luttes de classes en France, 1850, éd. Engels, Berlin, 189$, p. 94.

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La double question du mouvement et de la stratégie nous mène au seuil d'une autre question, particulièrement grave, celle de la nation et de la réalité nationale. Bien qu'il y ait dans l'œuvre de Marx de multiples analyses des situations nationales concrètes, on ne peut dire qu'il s'y rencontre une théorie générale de la réalité nationale, une élaboration de ce concept. Il semble que pour Marx le mouvement ait déjà débordé les cadres limités des nations. Seule la stratégie doit en tenir compte. « La bourgeoisie a dans chaque pays ses intérêts spéciaux, et ne peut pas, puisque l'intérêt est sa valeur suprême, dépasser la nationalité... » Et cela bien que le marché mondial, constitué par le capitalisme, la notion bourgeoise de la liberté, les associations qui s'en inspirent, jalonnent déjà le chemin de ce dépassement. « Les prolétaires sont dans tous les pays en présence d'un seul et même intérêt, d'un seul et unique ennemi, d'un seul et unique combat ; les prolétaires sont déjà en grande partie, naturellement exempts de préjugés nationaux ; tous leurs mouvements sont essentiellement humanitaires, antinationaux. Les prolétaires seuls peuvent abolir la nationalité... > Ces textes de 1846 (à propos de la « fête des nations » célébrée à Londres) ne montrent que trop bien l'espoir qui a n i m a i t Marx et sa vision du mouvement aux approches de la situation révolutionnaire. Le dépassement de la nationalité est d'ores et déjà accompli. A la même époque, Marx et Engels établissent dans les pays européens des a comités de correspondance », ébauche d'une Internationale. Ces comités ont plusieurs objectifs, entre autres celui-ci : se débarrasser des limites de la nationalitél. Dès qu'il examine les questions politiques concrètes — stratégie tactique, alliances, programme — Marx se I. Correspondance avec Proudhon (mai 1846).

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voit obligé de considérer la nation comme cadre de l'activité révolutionnaire. t On a reproché aux communistes de vouloir abolir la patrie, la nationalité. Les ouvriers n'ont pas de patrie. On ne peut pas leur prendre ce qu'ils n'ont pas. Le prolétariat doit sans doute s'emparer du pouvoir politique, se constituer en classe nationale, se constituer lui-même en nation. Il est encore national, mais ne l'est plus au sens de la bourgeoisie. Les particularités nationales et les antagonismes entre les peuples s'effacent progressivement avec le développement de la bourgeoisie, la liberté commerciale, le marché mondial, l'uniformisation de la production industrielle et des conditions de vie qui lui correspondent. La domination du prolétariat les effacera encore davantage. » Donc la croissance économique, la mondialisation du marché, de l'industrie, de la technique, tendent nécessairement à surmonter les nations. Le développement social, animé par le prolétariat, s'ajoutera à cette condition économique nécessaire, et suffira à la tâche historique. • Dans la mesure où l'exploitation d'un individu par un autre sera abolie, l'exploitation d'une nation par une autre le sera également. Avec l'antagonisme de classes à l'intérieur de la nation disparaît l'hostilité réciproque des nations. » La lutte du prolétariat contre la bourgeoisie n'étant pas nationale par son contenu (historique, social, pratique) l'est cependant par sa forme (politique). Thèse capitale que nous allons retrouver en analysant le testament politique de Marx : les Notes marginales au programme de Gotha. Pourquoi ne pas avouer une certaine perplexité devant ces textes célèbres ? L'accent mis sur la forme confirme ce qui a été dit plus haut. L'étude de ces formes relèverait de la sociologie. Cependant les textes révèlent un flottement, une ambiguïté. Si la forme ne se sépare pas du contenu, ni la théorie de la praxis, ne faut-il pas définir la réalité nationale, en formuler le concept, en faire l'objet d'une élucidation

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théorique, au lieu de la considérer déjà comme dépassée ? Lorsque Marx étudie le mode de production, il considère aussi son dépassement comme possible. Il part de cette hypothèse, qui implique à la fois la conception des rapports socio-économiques comme un tout, dans une historicité, avec une négation critique radicale et une pratique révolutionnaire ainsi portée au niveau supérieur de la connaissance théorique. La même méthode ne pourrait-elle pas et ne devrait-elle pas intervenir à propos de la nation ? Marx semble éluder ou contourner la question, pourtant toujours plus urgente et plus grave. Les nations et les États qui leur correspondent et qui intéressent le mouvement sont capitalistes, les classes dominantes bourgeoises, plus ou moins liées aux féodaux. Ceci dit, chaque nation a ses particularités dans le cadre général du mode de production capitaliste. Quel est le rapport du particulier et du général ? en rester à ces termes, c'est se maintenir au niveau de la logique, de la classification. Ce n'est pas atteindre le concret. Une étude économique, sociologique, historique des réalités nationales serait indispensable. Elle manque, ou peu s'en faut. Lacune grave. Quelques indications sur l'inégal développement des pays capitalistes ne la comblent pas. Marx se situerait-il d'emblée sur un plan normatif, substitué à celui des concepts et de la connaissance ? Il serait plus juste de dire qu'il se place dans une sorte de mise en perspective du « dépassement » de la nation par le mouvement... On pourrait dire aussi que Marx et Engels ont lutté sur deux fronts : contre un certain « gauchisme » (qui niait les nations, les problèmes nationaux, les questions relatives à l'indépendance des peuples et à leur droit de disposer d'eux-mêmes) ; contre une « déviation de droite » qui acceptait l'étroitesse nationale, ses représentants élevant leur propre nation au-dessus des autres comme drapeau ou modèle. Sans doute. Ces affirmations ne sont pas inexactes. Toutefois, elles nous font passer des concepts à la stratégie et

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même à la tactique intérieure au mouvement. Déchéance ou promotion de la théorie ? Voilà la question. Il semble que les concepts ne parviennent pas à dominer le mouvement, que ce mouvement ait ses lois propres, par exemple celle de se scinder en tendances : gauchisme (sectarisme), tendance droitière (opportunisme), centrisme (lequel a des facilités de manœuvre). La pratique serait-elle ainsi mise au-dessus de la théorie ? Mais ne dégénère-t-elle pas en praticisme ? La pensée reste-t-elle au niveau de la science ? La sociologie politique ne devient-elle pas sociologie des tendances politiques ? D'autre part, ces tendances n'ont pas la netteté, au temps de Marx, qu'elles prendront ou sembleront prendre plus tard. Lassalle, gauchiste en un sens (la « loi d'airain ») est aussi nationaliste allemand, étatiste invétéré. Quant aux droitiers proudhoniens, ils étendent à l'ensemble des pays capitalistes leur thèse (sur le rôle des coopératives, des banques populaires, etc.) et n'acceptent donc pas les particularités nationales. Du temps de la I r e Internationale, le réformisme adoptait une attitude philosophique plutôt opposée au nationalisme, et l'extrémisme tendait à accepter la notion de l'État comme donnée fondamentale de la politique. Ce qui ne simplifie pas le problème... Découvrirons-nous une réponse dans les Notes marginales au programme de Gotha, ce dernier grand écrit politique de Marx, postérieur de presque trente années au Manifeste communiste, et qui n'était même pas destiné à la publication ? Le mouvement devient parti ; il porte en lui les promesses et les espoirs de la révolution ; il prétend s'inspirer de Marx ; et Marx, encore vivant, bien que déjà épuisé par la maladie, doit se désolidariser de ce programme. Il donne aux dirigeants un avertissement privé et pourtant solennel : leur programme ne se maintient pas à la hauteur de la théorie ; leur action n'est pas au niveau de la science ; leur pratique politique se compose de compromis. Sur quoi porte le litige ? Sur l'État, sur le concept de

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l'État, lié à la nationalité et à la réalité nationale. Contre qui se bat Marx ? Contre le spectre de Lassalle, mort depuis dix ans, et qui continue de hanter le « mouvement ». Il y a un « lassalisme », bien différent du « marxisme », et qui l'emporte dans la pratique politique sur les concepts élaborés par Marx. Lassalle n'a jamais pu s'élever aux concepts. Il ne savait pas ce qu'est le salaire — ou ce qu'est l'État. Il se fiait à son imagination, à ses sentiments, à ses impressions. Il mélangeait une phraséologie radicale avec un empirisme politique acceptant les cadres existants de la société, de l'État et même du gouvernement. Démagogue plus que révolutionnaire malgré ses qualités, il a dès les débuts du « mouvement » réussi à l'entraîner dans une voie désastreuse. Lassale, sous une phraséologie radicale, glissait sa tactique et sa stratégie suspectes. Quand le programme stipule : Dans la société actuelle, les moyens de travail sont le monopole de la classe des capitalistes, il élude la question de la terre. Cette formulation s'explique trop bien, pour des raisons aujourd'hui connues, indique Marx qui fait allusion aux tractations entre Bismarck et Lassalle. Ce dernier n'attaquait pas les propriétaires fonciers. Il n'hésitait pas à falsifier le Manifeste communiste qu'il savait par cœur, pour déguiser son alliance avec les féodaux contre la bourgeoisie. Habile, trop habile politique... Il n'avait rien compris à la théorie du salaire et aux concepts marxistes de la valeur et de la plus-value. Le programme exige que le fruit du travail soit distribué en toute équité. En quoi consiste cette équité ? Les idéologues de la bourgeoisie prétendent qu'elle peut se réaliser ou même qu'elle l'est déjà sur la base du mode de production actuel. La « loi d'airain » de Lassalle, qui a emprunté à Goethe et à ses « grandes lois d'airain » ce terme noble, masque la réalité du salaire, le caractère social et historique (non point « naturel ») de ses lois, les possibilités de la lutte ouvrière. La belle phrase sur l'équité, sur la répartition du fruit du travail, en vertu d'un droit égal, à tous les membres de la

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société, masque les exigences de la période transitionnelle, à savoir de la dictature révolutionnaire. Cette période devra briser l'État des classes dominantes, leur enlever la propriété et la gestion des moyens de production, accroître les forces productives. Qu'est-ce que le produit du travail ? C'est la totalité de ce que la société produit. Or il ne s'agit pas d'attribuer à tous les travailleurs, encore moins à tous les membres de la société (y compris ceux qui ne travaillent pas), la totalité des produits. La répartition du revenu global obéit à des lois. Il faut, en effet, remplacer les moyens de production usés et investir pour accroître la production. Il faut constituer un fond de réserve contre les catastrophes naturelles. Il faut déduire du produit total les frais d'administration des services et travaux socialement nécessaires et non productifs matériellement, le fonds destiné aux enfants, aux malades, aux vieillards, etc. Cette répartition d'un revenu global s'opère déjà dans la société bourgeoise, à la fois aveuglément et selon les intérêts de la bourgeoisie. Dans la société nouvelle, elle se fera rationnellement, selon un plan. Mais elle n'atteindra pas vite « l'équité » tant souhaitée. Pendant la période transitionnelle, la société qui émergera de l'ancien ordre capitaliste en portera les stigmates. Le marché, la production pour le marché, la loi de la valeur et les échanges d'équivalents ne disparaîtront pas pour des raisons morales, mais lorsque les forces productives organisées permettront leur dépassement. Le « droit égal » restera donc le droit bourgeois, celui qui régit les échanges de marchandises équivalentes et les contrats. En dépit des progrès, c'est-à-dire du développement de la société, le droit des producteurs sera encore proportionnel au travail fourni en quantité et qualité. L'égalité consistera seulement en ce que le travail fera consciemment et rationnellement fonction de commune mesure des échanges, non l'argent. Ce droit égal est donc un droit inégal : il confronte et régit des travaux inégaux : C'est donc, dans sa teneur, un droit de l'inégalité, comme tout droit.

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Les problèmes de la transition révèlent ainsi l'essence du droit. Le projet théorique de la société nouvelle, fondé sur l'analyse scientifique du réel, s'oppose au programme empirique et praticiste. Il se maintient au niveau des concepts. Il élabore le concept du droit. Selon un schéma que nous connaissons bien, le concept qui émerge éclaire rétrospectivement le passé. Prétendument égalitaire et rationnel, le droit a toujours assumé une fonction : aménager la pénurie, répartir avec une apparence d'égalité les produits d'une société inégale dans son fondement. Il y a donc dans le droit, qui traverse les âges, un double aspect : la mise en forme « légale » de l'inégalité, la pression des intérêts dominants pour infléchir cette forme. Le droit s'éclaire dans le projet de son dépassement, de même que la société qu'il régit. La sociologie juridique, dirions-nous aujourd'hui, ne se sépare ni de la pratique sociale, ni de l'idée du dépassement. La critique du droit fait partie de sa connaissance. Le droit ne sera surmonté que dans la phase supérieure de la société communiste, avec l'abondance. « Alors seulement on pourra s'évader de l'étroit horizon du droit bourgeois, et la société pourra écrire sur son drapeau : de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins. » Le droit et ses transformations sont relatifs au mode de production, et non point aux progrès des idées ou de la conscience morale. Qui le conteste ? « Ceux-là qui réapparaissent avec leurs finasseries d'idéologues, de juristes, si familières aux démocrates et socialistes français. » Mais nous arrivons à la question fondamentale, celle de l'État (et par conséquent celle de la réalité nationale). C'est ici que Lassalle a divagué, ou plutôt accordé aux adversaires d'insoutenables concessions. Il commence par déclarer qu'en face des travailleurs, les autres classes ne forment qu'une masse réactionnaire. Formule outrancière et fausse. La bourgeoisie elle-même est révolutionnaire face aux féodaux H.

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et aux couches moyennes, résolus à conserver leurs positions résultant de modes de production périmés. Le prolétariat est révolutionnaire vis-à-vis de la bourgeoisie, et seul il peut pousser jusqu'au bout la transformation de la société. Sous cette phraséologie mystificatrice, voilant ses projets politiques, Lassalle n'a conçu le mouvement ouvrier que d'un point de vue étroitement national. La classe des travailleurs œuvre à sa libération tout d'abord dans le cadre de l'État national actuel, déclare le programme. Il est évident, observe Marx, que la classe ouvrière doit d'abord s'organiser en tant que classe dans son pays et l'avoir pour théâtre de sa lutte. C'est dans cette mesure que sa lutte de classe est nationale, non pas dans son contenu, mais dans sa forme. Marx reprend la formule du Manifeste. Il précise les difficultés de la situation. Le cadre de l'État national allemand se situe dans celui du marché mondial et du système des États. La bourgeoisie ou plus largement les classes dominantes d'un État peuvent avoir une politique internationale. A preuve : Bismarck. Pour la combattre, la classe ouvrière allemande doit assumer des fonctions internationales. Sans quoi l'internationalisme reste au-dessous de celui des libéraux (libre-échangistes) qui veulent aussi la paix, la liberté, la fraternité des peuples. Le malheur de Lassalle, c'est qu'il croyait édifier la société nouvelle comme on construit une ligne de chemin de fer : au moyen d'emprunts d'État. Il avait dans l'État et l'aide de l'État une confiance naïve et illimitée. Dans la ligne lassalienne, le programme stipule que le parti ouvrier allemand milite pour la liberté de l'Etat : pour un libre fonctionnement de l'État, pour un État libre. Qu'est-ce que cela veut dire, demande Marx ? Rien. Le parti ouvrier allemand montre ainsi que le concept du socialisme ne l'a même pas effleuré. Au lieu de considérer la société comme fondement de l'État, « on traite l'État comme une entité indépendante, qui possède ses propres fondements intellectuels et moraux, ses propres libertés >.

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Nous reconnaissons les termes de la critique dirigée contre la conception hégélienne de l'État. Lassalle, hégélien qui s'est cru marxiste, n'a pas compris l'État. Il s'est laissé entraîner par les justifications de la philosophie hégélienne, qui décrit une certaine réalité et l'identifie avec la rationalité absolue. En raisonnant ainsi, on confond avec l'État étemel (avec l'Idée de l'État), un État • qui n'est rien d'autre qu'un despotisme militaire à charpente bureaucratique, placé sous la protection policière, enjolivé de fioritures parlementaires, avec des ingrédients féodaux et qui subit déjà l'influence de la bourgeoisie », à savoir l'État bismarckien. La pensée critique capitale, l'action politique abandonne les objectifs révolutionnaires. « Par État, on entend en réalité la machine gouvernementale, autrement dit l'État en tant qu'il forme, par suite de la division du travail, un organisme spécial, séparé de la société. » A partir de cette confusion, on se propose seulement d'améliorer cette machine ; on se confine dans Us limites de ce qui est permis par la police et proMbê par la logique. On se contente de réclamer, à grand renfort de phrases, le contrôle démocratique du peuple laborieux sur cet État, l'impôt sur le revenu, l'éducation générale assurée par l'État. On bavarde sur la liberté et sur l'État libre. Alors que sous cet angle, celui de l'action politique, la liberté se définit clairement. Elle consiste « à transformer l'État, organe érigé au-dessus de la société, en un organe entièrement subordonné à la société ». Formule aussi nette que possible. Marx n'a rien abandonné, en 1875, de son anti-étatisme. Pour rendre son

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affirmation plus énergique, il ajoute cette clause non moins frappante, complétant la théorie par l'appréciation : i Même aujourd'hui, les formes de l'État sont plus ou moins libres dans la mesure où elles limitent la liberté de l'État. » Le poids de plus en plus grand des institutions étatiques dans la société moderne aggrave la contradiction entre le politique et le social. La liberté humaine se définit sur et par le social, non sur et par le plan politique. L'État moderne étouffera-t-il la vie sociale, l'accablera-t-il sous le poids du politique ? Voilà la question qu'éludent les lassaliens, et que Marx pose inlassablement. Et cela contre les « réalistes » qui abandonnent les possibilités révolutionnaires au nom du « réel », en acceptant le « réel », en ne voyant plus qu'utopies dans les concepts fondamentaux. Quelles transformations subira la forme de l'État ? Dans la société nouvelle, quelles fonctions analogues aux fonctions actuelles de l'État se maintiendront ? La réponse à cette question ne peut être que scientifique, c'est-à-dire au niveau de la théorie et des concepts. « Ce n'est pas en accouplant de mille manières le mot Peuple avec le mot État qu'on fera avancer le problème d'un pouce... », déclare Marx avec sévérité. La période transitionnelle verra l'État recevoir du peuple une éducation bien rude. Elle surmontera la démocratie politique elle-même, non pas en perfectionnant l'État et la République démocratique, mais en détruisant à la fois l'État érigé au-dessus de la société et la société qui permet cette situation. Dictature révolutionnaire du prolétariat, démocratie élargie, dépérissement de l'État en dépassant l'État démocratique lui-même, ce sont trois aspects d'un seul mouvement, celui de la Révolution.

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En résumé, dans ce testament politique, Marx retient ce qu'il n'a cessé de dire sur l'État et continue à élaborer un concept fondamental. Lequel ? Celui de la Révolution ellemême. La Révolution prolétarienne implique et comporte la fin de l'État. Tel est le rapport interne entre le concept de l'État et celui de la Révolution : un rapport dialectique, contradiction et unité, dépassement à travers une négation, la période transitionnelle. Cette période n'a pas pour objectif la destruction pure et simple de l'État (attitude anarchisante), mais la reprise par la société entière — la société transformée — des fonctions assurées par l'État et la dissolution du politique dans et par le social. La rationalité incomplète, inhérente à la société existante, mais limitée par ses contradictions internes, a été prise en charge ou plutôt captée par l'État. Le social doit ressaisir et mener plus loin, vers sa plénitude, cette rationalité. L'État, lui, transforme le rationnel en absurdité. En écrivant ces pages, Marx pensait-il que ses avertissements seraient entendus ? par qui ? Espérait-il que le mouvement rattraperait la pensée théorique et les concepts, et ne se laisserait pas distancer ? Croyait-il que les hommes de l'État, les têtes politiques, les « réalistes », les pragmatiques, seraient écartés ? Qu'attendait-il de ceux à qui il destinait son message, Bebel, Liebknecht ? Que visait-il à travers eux, ou au-delà d'eux ? Se sentait-il débordé, lui agissant en tant que savant, par des forces se réclamant de lui, par des hommes d'action qui ne le comprenaient pas ? Assistait-il déjà à la baisse du niveau théorique, à une déchéance du mouvement, et cela en Allemagne où le niveau théorique était le plus haut, où les dirigeants et le prolétariat devaient hériter de la philosophie ? Nous savons seulement que ces « notes marginales » d'une vigueur intacte finissent par une étrange exclamation : Dixi et salvavi animam meam. « J'ai dit et j'ai sauvé mon âme ! » Marx a achevé son œuvre de savant et de révolutionnaire. Il a dit ce qu'il avait à dire, il a fait ce qu'il a pu. Les

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concepts sont là, dans leur durable fraîcheur, ces concepts que tant de gens de bonne ou de mauvaise foi jugeront secs, froids, stériles. Marx les transmet ; il les confie au « mouvement ». Que peut-il de plus et d'autre ? Il ne prononce pas les mots de Pilate, il ne se lave pas les mains ; il ne se désintéresse pas. Il constate le terrible écart entre les hommes de l'État (qui se prétendent « marxistes ») et la théorie de l'État, entre le praticisme et la pratique élucidée par la théorie. Dans la parole finale, nous pouvons entendre à la fois l'espoir et la crainte. Vécut-il le silence des derniers jours dans l'amertume ou dans la paix de sa conscience ? Qui peut le dire ?

Conclusion Notre programme tenait en deux articles : i° Dégager les concepts fondamentaux élaborés par Marx à partir de la philosophie allemande (Hegel) — de l'économie politique anglaise (A. Smith, Ricardo) — du socialisme français (Saint-Simon, Fourier, Proudhon), et cela non par la voie de l'éclectisme et du syncrétisme, mais au contraire par la voie d'une critique radicale de la philosophie, de l'économie politique, de « l'idéal » socialiste. Les conceptions atteintes par les prédécesseurs de Marx étant limitées par l'étroitesse de leurs perspectives et de leurs horizons — nationaux et individuels — montrer comment la critique radicale se situe dans les lacunes de ces conceptions, les rejoint et les élargit en brisant leurs bornes. Montrer donc la genèse des concepts nouveaux (praxis, société et rapports sociaux, révolution, etc.) ainsi que de leurs connexions en un ensemble (totalité) par la voie du négatif, c'est-à-dire du dépassement. Éclairer ce processus et cette méthode, obscurcie par la suite, la pensée inspirée de Marx ayant perdu sa radicalité critique — le « positivisme » — , à savoir le culte du positif ayant supplanté la démarche par la voie du négatif. Restituer ainsi la pensée de Marx dans son mouvement, dans sa formation, en appuyant cette restitution sur les textes pour ne pas retomber dans une « mise en perspective » ou dans une « interprétation ». 2° Ne pas se proposer de retrouver dans Marx des textes fragmentaires confirmant telle ou telle conception ultérieure de la sociologie comme science particulière (spécialisée)

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mais y reconnaître un projet répondant à la conception générale aujourd'hui admise de cette science (parcellaire). Y retrouver par conséquent la méthode, le domaine, l'objet d'une sociologie, sans préjuger pour autant de ce que les autres sciences parcellaires et les autres savants (économistes, anthropologues, historiens, psychologues, etc.) peuvent tirer de l'œuvre de Marx. Montrer cependant comment la méthode de Marx implique le projet de constitution ou reconstitution, exploration ou création d'une totalité (du savoir, de la réalité). Il nous reste maintenant à expliciter et à vérifier une proposition implicite dans ce qui précède : la pensée de Marx ne suffit pas pour la connaissance du « monde » actuel, mais elle est nécessaire. Il faut partir d'elle, continuer l'élaboration des concepts fondamentaux, les affiner, les compléter en ajoutant d'autres concepts si le besoin s'en fait sentir. Cette pensée, cette œuvre, fait partie du « monde moderne », comme élément important original, fécond et irréductible de la situation. Notamment en ce qui concerne une science particulière, mais importante, originale, féconde et irréductible : la sociologie. Admettons sans autre examen, ici, comme une sorte de postulat, cette notion de « situation ». Il y aurait une situation théorique mondiale, comme il y a une situation économique, une situation politique. Essayons de la déterminer, ce qui du même coup légitime la notion. Pour un courant qui réunit des gens dont le nombre ne cesse de croître, Marx appartient au passé. Non pas au folklore, mais à la culture. Ce qui revient presque au même : la culture d'aujourd'hui, n'est-ce pas la pensée d'hier, celle qui fut en pointe ? Marx représente une époque. Il s'est trompé. Ses prophéties ont été démenties. Il annonçait la fin du capitalisme, la fin de l'État, la fin de la philosophie, la fin de l'aliénation humaine. Beaucoup de fins. Beaucoup trop. Or ce dont il croit prévoir le terme se maintient et même se consolide. Il n'en reste pas moins que les analyses

CONCLUSION

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de Marx, et les extrapolations qu'il en tira, disent la réalité et les espoirs du xrx« siècle. Nous avons déjà répondu que Marx a prévu la fin du capitalisme concurrentiel et que cette prévision s'est réalisée, sous la double pression du prolétariat et des monopoles. Le capitalisme s'est-il maintenu dans une partie du monde ? Incontestablement. Et cependant il s'est transformé. De la société dite « capitaliste » que continue à dominer (par d'autres moyens qu'au temps de Marx) la classe dite « bourgeoise », il est également absurde d'affirmer que rien n'a changé et que tout a changé. Pour discerner les changements et les distinguer de ce qui stagne ou régresse, ne faut-il pas partir de l'analyse marxiste, très exactement de celle qui se trouve dans l'ouvrage intitulé : Le Capital ? Les adversaires de la pensée marxiste affirment qu'en un siècle nous sommes entrés dans une société nouvelle, qui se préparait depuis longtemps et que Marx lui-même a contribué — malgré lui, malgré les « révolutionnaires » inspirés par lui — à préparer. Cette société nouvelle s'instaure par un processus comportant de l'imprévu, de l'imprévisible, et que l'on pourrait continuer à nommer « histoire > par habitude. Ici, les arguments et les attitudes des critiques du marxisme se séparent. Les uns diront : « Le processus est trop vaste, trop complexe, pour que la connaissance s'en empare et le domine. Laissons faire les forces qui oeuvrent dans le sens de cette nouvelle société. Leurs tensions elles-mêmes servent. N'intervenons que pour écarter les obstacles (parmi lesquels pourrait éventuellement figurer l'action inspirée du marxisme, l'action révolutionnaire visant à transformer consciemment le monde !). » D'autres diront : « Constatons empiriquement, étudions le monde nouveau fragment par fragment, avec nos sciences parcellaires. Utilisons nos connaissances pour l'aménager en fonction de ces sciences efficaces et définies par leur efficacité opératoire ».

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Les premiers sont des néo-libéraux. Leur libéralisme risque de cacher un volontarisme. Aujourd'hui pas plus qu'hier il n'y a de critère assuré — du point de vue de la pensée libérale — pour déterminer les obstacles à écarter devant la raison et la liberté. Nous n'avons que trop connu, dans l'histoire du xx e siècle, le divorce entre l'idéologie et la politique libérales. Que de fois les démocrates libéraux ont cru ou feint de croire que la Liberté se réalisait parce qu'ils étaient au pouvoir ! Que de fois ils ont frappé « à gauche » en se découvrant « à droite », ce qui mena la démocratie non vers un approfondissement ou vers le dépassement mais vers la plus triste décomposition... Dans la seconde tendance, on reconnaît aisément les traits du positivisme et du scientisme. Nous pouvons les nommer : « néo-positiviste », « néo-scientistes ». Pourquoi « néo » ? Parce qu'ils s'appuient autant ou plus sur les sciences de l'homme que sur celles de la nature. Le caractère incomplet, parcellaire, lacunaire de ces sciences ne semble pas les gêner. Ils acceptent que s'obscurcisse l'image de l'être humain. Ils répudient la « totalité » aussi bien dans la connaissance que dans la réalisation de l'humain. Ils entérinent l'étude opérationnelle mais fragmentaire de la réalité sociale. Encore faut-il mentionner que certaines disciplines scientifiques récentes — la théorie de l'information, la cybernétique — ont une action et une ambition « totalisantes ». Le néo-positivisme met (ou croit mettre) le point final à la contestation au profit de la constatation. Ce qu'il étudie, ce qu'il saisit, il l'intègre par le fait de le saisir à un système ou à une structure ; la science et le savant en sont partie (parcelle) intégrante et intégrée. Cette société où nous entrons, paraît-il, on veut l'organiser, la systématiser, donc la « totaliser ». Qui prend en charge cet effort ? L'État, bien entendu, et dans le cadre de cet État des groupes définis : les technocrates. Y parviendrontils ? Ne sont-ils pas divisés ? Ne représentent-ils pas des intérêts divergents ? Ne diffèrent-ils pas selon qu'ils

CONCLUSION

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agissent dans le cadre du secteur public, du capitalisme d'État, en se servant des moyens que leur offre ce secteur (en France, du moins) ou selon qu'ils agissent dans le secteur du capitalisme « privé » ? N'introduisent-ils pas des contradictions nouvelles dans cette société, dans ce capitalisme, dans cet État, au lieu de les résoudre ? La rationalité étatique et la rationalité technicienne (celle de l'entendement analytique et opératoire) coïncident-elles ? Questions que nous laissons ouvertes. Il n'en reste pas moins qu'à cette tentative correspond une idéologie diffuse, qui çà et là cristallise. L'importance exclusive attribuée à des concepts qui ont une aire de validité mais dont on n'a pas le droit d'abuser par extrapolation (structure, système, fonction) ne vient-elle pas de cette idéologie ? On peut le penser. Nous l'affirmons. Encore faudrait-il désigner cette société nouvelle qui naît d'une mutation. Comment l'appeler ? Plusieurs dénominations ont été proposées : société industrielle, société technicienne, société de consommation, société de masses, société de loisirs, société d'abondance, société rationnelle, etc. Chacune de ces dénominations a ses partisans et a donné lieu à des publications retentissantes. Examinons très rapidement chacune de ces hypothèses. Il s'agit en effet d'hypothèses sur le caractère essentiel de la société qui sort de la mutation à laquelle nous assistons. L'hypothèse se résume en une appellation, qui souligne un trait, le transforme en définition. Ce qui tend à masquer l'hypothèse incluse dans la proposition. Cherchons ce que chacune d'elles contient de vrai et de faux, d'établi (ou de conjonctural, de fondé ou d'extrapolé). Notre examen sera malheureusement rapide. Société industrielle ? Si l'on entend par là que la production industrielle l'emporte de plus en plus sur la production agricole, cela va de soi. Il faut même admettre que Marx a le premier (ou si l'on veut, le second, après Saint-Simon) dégagé ce trait fondamental, dans le cadre du capitalisme

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concurrentiel. Peut-on en tirer une analyse en profondeur de la société contemporaine, ou des sociétés ? Ce serait faire preuve d'un « économisme » étroit que la méthode marxiste rejette explicitement. S'en tenir à cette dénomination tend à voiler les différences entre les sociétés industrielles, différences qui résultent de leur histoire. En admettant que les mots « société industrielle » désignent le type ou le genre de cette société, les espèces contenues dans ce germe peuvent différer, et la seule considération du genre néglige les différences spécifiques. Notamment celles entre la société capitaliste (ou les sociétés capitalistes) et la société socialiste (ou les sociétés socialistes). Malgré leurs actions réciproques et leurs interactions multiples, il est hors de doute que ces différences existent et s'accentueront. D'autre part, on est amené aussitôt à distinguer la croissance économique et le développement social. Nous avons remarqué comment Marx a introduit cette distinction entre le quantitatif et le qualitatif. On assiste, dans le monde moderne, à des croissances remarquables, voire spectaculaires, sans développement. Ce que Marx n'aurait pas soupçonné. Tel est l'effet d'une intervention massive de l'État. Le développement social (et « culturel ») ne peut provenir que d'une poussée révolutionnaire inscrite dans des institutions assouplies, d'un approfondissement de la démocratie, d'un réseau actif d'organisation « à la base » exprimant les besoins sociaux. Dès qu'on tient compte de cet aspect de la praxis, on revient bon gré mal gré vers la théorie du dépérissement de l'État. Dernier point : il y a seulement des îles d'industrie, des pôles de croissance, dans l'océan des pays mal développés où prédomine encore et pour longtemps la production agricole, destinée à fournir les ressources d'une industrialisation aux rythmes inégaux selon les pays. Société de consommation ? On oublie que ceux qui détiennent la production fabriquent leurs consommateurs par des moyens divers, dont la publicité est le plus puissant.

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On oublie que cette « société de consommation » ne s'occupe guère des besoins sociaux, et ne s'occupe des besoins individuels que selon les critères de profit. S'il est vrai que des besoins élémentaires peuvent se satisfaire, on peut contester l'existence et la manifestation des besoins plus élevés. Ils n'apparaissent que dans une surprenante facticité. La satisfaction des besoins élémentaires de la société de consommation semble s'accompagner d'une réduction à l'élémentaire dans la consommation. D'ailleurs, il n'est pas certain que les besoins élémentaires soient couverts (logement, éducation, etc.). L'ancienne pauvreté laisse place à une nouvelle pauvreté. Société d'abondance ? Ceux qui ont lancé cette appellation en ont montré les limites. Aux U.S.A. on « découvre » la pauvreté; on signale la médiocrité du niveau de vie dans des minorités considérables (les noirs, les immigrés récents, les « farmers », etc.). Le gaspillage, la surconsommation forcée et forcenée de certains groupes privilégiés ne saurait dissimuler la pauvreté et la « nouvelle pauvreté » de groupes beaucoup plus vastes. Société de loisirs ? Le temps libre de la plupart des gens n'a pas augmenté. Même si le temps de travail diminue, le « temps contraint » (les transports par exemple) grignote le fameux temps libre. Il faut travailler, pour investir ; les investissements exigés par l'automatisation, par les nouvelles branches d'industrie, par la conquête de l'espace, par l'aide aux pays retardataires, sont gigantesques. Aussi bien pour les pays « socialistes » que pour les pays « capitalistes ». Société urbaine ? Oui, aux alentours des « pôles de croissance ». Non, si l'on tient compte des paysans d'Afrique, d'Asie, d'Amérique latine. Même en considérant les bidonvilles où les paysans déracinés s'amassent. Société de masses ? Comme si toute société, depuis des millénaires, ne reposait pas sur cette base : des masses humaines.

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Société technicienne ? La prédominance de la technique semble en effet un caractère fondamental de la « modernité ». Ce qui mérite réflexion. Beaucoup de gens confondent l'accélération du progrès technique avec une prétendue « accélération du temps historique », avec un développement social et culturel. Alors que la dissociation de ces aspects de la praxis semble aussi un caractère essentiel de la « modernité ». La prédominance de la technique contribue à prolonger sinon à sauver le capitalisme, qui a pris la forme d'énormes organisations (monopolistiques, étatiques) destinées à assurer le progrès technique. Selon Marx, la bourgeoisie ne peut se maintenir qu'en révolutionnant elle-même les conditions de la production, faute de quoi la révolution s'en charge ! Toujours selon Marx, il y a un lien mais une différence entre la domination (technique) sur le monde extérieur, et l'appropriation par l'homme de sa propre nature, de son existence sociale, de sa vie quotidienne, de ses besoins et désirs. La technique d'ailleurs, ne prédomine que dans une conjoncture mondiale : affrontement des « camps » socialistes et capitalistes, défi mutuel des « systèmes », course aux armements et à la conquête du cosmos. Il n'empêche que cette conjoncture peut se fixer en une structure. Le support de groupes déterminés — techniciens, bureaucrates — qui tendent sans y parvenir jusqu'ici à se constituer en classe, ce support social de la technique ne va pas sans risques. Il s'agit de risques à élucider, non d'une définition. La définition, en un sens, tend à masquer des risques et à donner pour accompli ce qui n'est qu'une inquiétante possibilité. Elle tombe donc plus encore que les autres dénominations sous le coup de la critique radicale, c'est-à-dire de la pensée dialectique. Il se pourrait que cette période (mutation, transition) ne puisse encore recevoir aucune dénomination précise. Où va-t-on ? Qui le sait ? Qui peut le savoir ? On va. Sans savoir où l'on va. Sans finalité assignable, malgré la raison immanente à ce devenir. Ne serait-ce pas une « fuite en

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avant » qui pousse la société moderne vers un avenir mal déterminable, vers le possible et l'impossible, à travers la terreur nucléaire, le danger d'anéantissement, la folie rationnelle de la cybernétique ? Si nous ne voulons pas en rester là, sur ce questionnement indéterminé et illimité, il faut tenter d'explorer le possible et l'impossible. Comment ? A partir de Marx. En suivant le fil conducteur : la notion de dépassement (de la philosophie, de l'économie politique comme répartition de la pénurie, de l'État et de la politique). Alors surgissent des questions plus précises, sinon plus limitées. Est-il possible que les pays socialistes, qui se réclament de Marx, et du marxisme, rapprochent leur praxis des concepts élaborés par Marx, ceux de la Révolution et de la Liberté ? Peuventils mettre fin au décalage entre l'idéologie et la pratique ? L'État peut-il dépérir dans le socialisme actuel ? La gestion sociale de la société peut-elle y remplacer la planification autoritaire ? L'hypothèque du passé peut-elle être levée ? Quant aux pays capitalistes, la « socialisation de la société » peut-elle continuer et mûrir sous l'enveloppe du capitalisme jusqu'à la percer au jour ? Plus généralement, le développement pourra-t-il, par un bond qualitatif, rejoindre la croissance quantitative, sur laquelle il retarde étrangement dans la plupart des pays sinon dans tous ? Les dénominations proposées recèlent des idéologies, des mythes, des utopies, en proportions inégales. La critique marxiste les dissipe. Des conflits nouveaux s'ajoutent aux anciennes contradictions en se substituant à elles. Par exemple le conflit aigu entre le quantitatif (croissance) et le qualitatif (développement). Ce qui s'accompagne d'une « complexification » des rapports sociaux, masquée, contrecarrée par des éléments opposés. La domination sur la nature extérieure s'affirme et se confirme, cependant que stagne ou régresse l'appropriation par l'homme de sa propre nature. La première relève plutôt de la croissance, la seconde du développement.

TABLE

CHAPITRE PREMIER.

— —

—

DES

MATIÈRES

Pensée marxiste et sociologie ...

II. — La « praxis »

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III. — Sociologie de la connaissance et idéologie

—

5

IV. — Sociologie des classes sociales

— CONCLUSION

V. — Sociologie politique : la théorie de l'État

53 79 108 167

1974. — Imprimerie des Presses Universitaires de France. — Vendôme (Franoe) 1:.DIT. N» 93 488 IHPBIMÉ EN FRANCE M P . N° 24132